Κείμενο: Βαρδαρός Σπύρος
Προσφάτως γίναμε μάρτυρες μιας παρέμβασης της «Αυτόνομης Εθνικιστικής Νεολαίας Αθήνας» στο Υπουργείο Περιβάλλοντος και Ενέργειας, όπου πετάχτηκαν τρικάκια με τα συνθήματα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» και «Κάτω τα χέρια από τη φύση – οι ρίζες μας δεν είναι επιχείρηση». Φωτογραφίες από την εν λόγω παρέμβαση, συνοδευόμενες από ένα σύντομο κείμενο, αναρτήθηκαν και στον ιστότοπο που διατηρεί η συγκεκριμένη φασιστική οργάνωση. Η παρέμβαση αυτή, η οποία βαφτίστηκε «επίθεση» στην ανακοίνωση του Υπουργείου Περιβάλλοντος, χρήζει αποδόμησης και κριτικής, ιδίως αν τη σκεφτούμε παράλληλα με τις πρόσφατες αλβανικές κινητοποιήσεις ενάντια σε σχέδια περιβαλλοντικής λεηλασίας, οι οποίες, παρά το ορθό περιεχόμενο του αγώνα, ενέχουν –όπως συχνά συμβαίνει στα Βαλκάνια– έντονο εθνικιστικό χαρακτήρα και γλώσσα.
Ατομική και εθνική ιδιοκτησία
Το σύνθημα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» θυμίζει επικίνδυνα το σύνθημα που και εμείς, ως τμήμα ριζοσπαστικών οικολογικών κινημάτων, χρησιμοποιούμε συχνά: «Ελεύθερα βουνά χωρίς αιολικά». Η μετατόπιση από τα «ελεύθερα» στα «ελληνικά» εγγράφει το σύνθημα σε μια σαφώς εθνικιστική λογική υπεράσπισης ενός υποτιθέμενου «εθνικού φυσικού χώρου», υπογραμμίζοντας μια ιδιοκτησιακού και εθνικού τύπου πρόσδεση στο έδαφος και τη φύση. Στο δεύτερο σύνθημα φαίνεται να στοχοποιείται η ίδια η δυνατότητα εκμετάλλευσης της φύσης για κέρδος, η ιδέα δηλαδή ότι μπορεί κανείς να “στήνει δουλειές” πάνω στις “ρίζες μας”. Αυτό, αν το πάρουμε στα σοβαρά, συνεπάγεται όχι μόνο μια αντίθεση σε συγκεκριμένα επενδυτικά σχέδια, αλλά και μια πιο βαθιά αμφισβήτηση της ίδιας της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη και στους φυσικούς πόρους, αφού αυτή ακριβώς η ιδιοκτησία είναι η θεμελιακή προϋπόθεση για να υπάρξει καπιταλιστική κερδοφορία στον χώρο της φύσης.
Τι έχουμε, λοιπόν, εδώ; Από τη μία, μια μορφή ιδιοκτησίας που αξιολογείται θετικά και αφορά το έθνος στο σύνολό του («ελληνικά» βουνά) και, από την άλλη, μια «άλλη» ιδιοκτησία, η ατομική/επιχειρηματική, η οποία καταγγέλλεται ως επιβουλή επί της φύσης. Ο διαχωρισμός και η άνιση αξιολόγηση αυτών των δύο μορφών ιδιοκτησίας όμως, είναι φενακισμένοι, καθώς αποσιωπούν την κοινή ιστορική τους προέλευση, η οποία σφράγισε τη γέννηση του νεωτερικού εθνικού κράτους. Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν υπάγονταν σε μια γενικευμένη ιδιοκτησιακή λογική [1], και όπου εμφανίστηκαν μορφές ιδιοκτησίας (π.χ. δουλοκτησία) δεν διέθεταν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα που προσλαμβάνει ο θεσμός της ιδιοκτησίας στην αστική εποχή.
Αντίστοιχα, αν και μορφές κρατικής οργάνωσης υπάρχουν εδώ και περίπου πέντε χιλιετίες, ένα από τα ειδοποιά χαρακτηριστικά του νεωτερικού κράτους είναι η ιδέα μιας φαντασιακής συλλογικής κατοχής επί του εδάφους. Αρκεί να θυμηθούμε ότι πριν από τη Γαλλική Επανάσταση, όσοι ζούσαν στη γαλλική επικράτεια δεν ήταν «Γάλλοι πολίτες», αλλά υπήκοοι του στέμματος, δηλαδή προσδεδεμένοι σε μια εδαφική επικράτεια που ταυτιζόταν με το σώμα του μονάρχη. Η ανάδυση της ατομικής ιδιοκτησίας, με αυστηρούς και αποκλειστικούς όρους, ως αναγκαίας προϋπόθεσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης, και η συγκρότηση του έθνους-κράτους ως μορφής συλλογικής ιδιοκτησίας των πολιτών (καθοριζόμενων πλέον με βάση την εθνική καταγωγή), υπήρξαν παράλληλες και συμπληρωματικές κινήσεις για τη γέννηση του αστικού/καπιταλιστικού κόσμου.
Όπως επισημαίνει ο Gellner, το έθνος-κράτος δεν είναι μια τυχαία ιστορική μορφή, αλλά η πιο πρόσφορη πολιτική οργάνωση για τις ανάγκες ενός βιομηχανικού πολιτισμού, καθώς προϋποθέτει και ταυτόχρονα παράγει ένα μετακινούμενο, εγγράμματο εργατικό δυναμικό, ικανό να λειτουργεί μέσα από μια τυποποιημένη εθνική γλώσσα, ένα ενιαίο εκπαιδευτικό σύστημα και μια ανώνυμη, ατομικιστική κοινωνική δομή. Σε αντίθεση με τις προνεωτερικές αγροτικές κοινωνίες, όπου η σχέση με τη γη οριζόταν πολύ συχνά χαλαρότερα –συναρτήσει του ποιος την καλλιεργεί και μέσα από κοινοτικές ή εθιμικές μορφές χρήσης– στον βιομηχανοποιημένο κόσμο η ατομική ιδιοκτησία επί της γης, της στέγης και ακόμη και της εργατικής δύναμης αναδεικνύεται σε κεντρικό όρο οργάνωσης της κοινωνίας. Μέσα σε αυτό το σχήμα γίνεται ορατή η βαθιά συμπληρωματικότητα ανάμεσα στη φαντασιακή σημασία της ατομικής ιδιοκτησίας και στη φαντασιακή σημασία της συλλογικής, εθνικά προσδιορισμένης “ιδιοκτησίας” επί της εδαφικής επικράτειας, που παρουσιάζεται ως κοινό κτήμα του έθνους.
Από αυτή τη σκοπιά, η σύγχρονη φασιστική ακροδεξιά που οικειοποιείται αντικαπιταλιστικά ρητορικά σχήματα δεν προχωρά την κριτική στον θεσμό της ιδιοκτησίας μέχρι το τέλος. Αντιθέτως, τη μετριάζει, αποδεχόμενη μια ασαφή, μυθική συλλογική εθνική ιδιοκτησία («ελληνικά βουνά»), η οποία παραμένει ανέγγιχτη, ενώ δαιμονοποιείται η “ξένη” ή “ιδιωτική” ιδιοκτησία. Για ένα ριζοσπαστικό οικολογικό κίνημα μια τέτοιου τύπου αξιοδότηση στερείται νοήματος, καθώς το διακύβευμα δεν είναι η υπεράσπιση ενός “δικού μας” εδάφους απέναντι σε ένα “ξένο”, αλλά η ριζική αμφισβήτηση της ιδιοκτησιακής λογικής επί της γης.
Από τη δική μας οπτική, τα δικαιώματα επί της γης απορρέουν από όσους κατοικούν και τη δουλεύουν, υπό την κρίσιμη όμως προϋπόθεση ότι δεν συγκροτούνται ως κλειστή, απομονωμένη κοινότητα αλλά ως ένας πορώδης δήμος, με ανοιχτό δημόσιο χώρο και σχέσεις. Μια κλειστή, αυτάρκης κοινότητα θα μπορούσε πολύ εύκολα να αναδιπλωθεί σε απολύτως ιδιοκτησιακούς όρους επί του εδάφους, αναπαράγοντας, σε άλλη κλίμακα, ακριβώς τη λογική που υποτίθεται ότι αμφισβητούμε. Για να λειτουργήσει, τέλος, το φασιστικό σχήμα διαφοροποίησης μεταξύ “καλής” εθνικής και “κακής” ιδιωτικής ιδιοκτησίας πρέπει να αποκρυφθεί η ιστορική συνύφανση και η ενότητα των φαινομενικά διαχωρισμένων μορφών ιδιοκτησίας.
Τοπικότητα, σύνορα και οικολογική καθολικότητα
Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία της οικολογικής κρίσης και της περιβαλλοντικής λεηλασίας είναι ότι ενέχουν μια έξωθεν, επιβεβλημένη καθολικότητα που δύναται να αίρει την εθνικιστική ιδέα της περίφραξης της γης ως εθνικού χώρου. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αφορά τους ποταμούς, οι οποίοι συχνά αντιμετωπίστηκαν ως «φυσικά σύνορα» ανάμεσα σε αυτοκρατορίες ή έθνη-κράτη. Αν, για να επιχειρήσουμε μια εικοτολογική σκιαγράφηση, σε έναν τέτοιο ποταμό–σύνορο κατασκευαζόταν ένα υδροηλεκτρικό φράγμα, τα προβλήματα που θα προέκυπταν θα επηρέαζαν εξίσου και τις δύο κοινότητες στις όχθες του, ανεξαρτήτως της κρατικής/εθνικής γραμμής.
Σε μια τέτοια περίπτωση, το πρόβλημα δεν θα μπορούσε σοβαρά να χαρακτηριστεί “εθνικό” της μίας ή της άλλης πλευράς, αλλά θα ήταν πρωτίστως τοπικό, μοιρασμένο και διασυνοριακό. Οι κοινότητες που θα υφίσταντο τις συνέπειες θα είχαν κάθε λόγο να βρεθούν σε κοινό αγώνα, ανεξάρτητα από το φαντασιακό εθνικό σύνορο που τις χωρίζει. Είναι μάλιστα πολύ πιθανό οι υλικές, καθημερινές συνθήκες που θα μοιράζονταν να τις έφερναν πλησιέστερα μεταξύ τους από ό,τι με έναν “ομοέθνο” που ζει στο άλλο άκρο του ίδιου κράτους. Για να μπορέσουν τα περιβαλλοντικά ζητήματα να γίνουν αντιληπτά ως «εθνικά», προϋποτίθεται ένας υψηλός βαθμός αφαίρεσης και μια απουσία άμεσης και υλικής σχέσης με τον τόπο· ή, όπως θα έλεγε ο Anderson, μια φαντασιακή κοινότητα εντός ενός εξίσου φαντασιακού εθνικού χώρου. Όπως σημείωσα ήδη, τα περιβαλλοντικά ζητήματα βρίσκονται εντός ενός διαλεκτικού πεδίου εντάσεων ανάμεσα στην τοπικότητα και την καθολικότητα, και ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο μπορούν να αναδειχθούν σε κατεξοχήν πεδία για τη συγκρότηση διεθνιστικών μορφών αλληλεγγύης και συμπόρευσης.
Από τη «μερικότητα» των κινημάτων στη διπλή διάσταση του οικολογικού
Από τη δεκαετία του 1970-1980 και μετά, κομμάτια των επαναστατικών κινημάτων αλληλοκατηγορούνται ως διασπαστικά και «μερικά». Η κατηγορία αυτή εκστομίζεται κυρίως από την πλευρά του παραδοσιακού εργατικού κινήματος ενάντια σε φεμινιστικά, αντιρατσιστικά, λοατκι+, αντιαποικιακά και άλλα κινήματα, τα οποία θεωρείται ότι μεταφέρουν την έμφαση σε «δευτερεύοντα» ζητήματα (φυλετικά, έμφυλα κ.λπ.) [2]. Αντίθετα, το εργατικό κίνημα αυτοπροβάλλεται ως ο φορέας μιας καθολικής απελευθέρωσης, εδραζόμενης όμως πάνω στην εργατική ταυτότητα.
Χωρίς να μπορώ εδώ να αναπτύξω διεξοδικά την πραγμάτευση του Μαρξ, έχει σημασία να θυμίσουμε ότι η μαρξική προοπτική διείδε ορθώς την παγκόσμια επέκταση του καπιταλισμού, που, σύμφωνα με τη θεωρία, θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε μια διαρκώς διευρυνόμενη προλεταριοποίηση των μαζών. Η σταδιακή εξαθλίωση, εξαρτώμενη από τη διαχρονική τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους, και η συνειδητοποίηση της ειδικής θέσης του εργάτη εντός της παραγωγής αποτελούν το εφαλτήριο της καθολικής απελευθέρωσης μιας ανθρωπότητας που όμως έχει ήδη ομογενοποιηθεί ως προλεταριακή. Εδώ η καθολικότητα εκκινεί εμμενώς από μια κοινή συνθήκη–κατάσταση–ταυτότητα (εκείνη του εργάτη), με τον κίνδυνο να διαλυθούν οι υπόλοιπες ταυτότητες και μορφές καταπίεσης στο εσωτερικό της.
Τα κινήματα που ονόμασα προηγουμένως «ταυτοτικά» αντέτειναν ότι αυτή η καθολικότητα μπορεί να είναι μερική σε σχέση με τις δικές τους εμπειρίες καταπίεσης, καθώς η υπόσχεση απελευθέρωσης αρθρώνεται πρωτίστως υπό την ιδιότητα του εργάτη. Ένα σημείο που μου φαίνεται υποτιμημένο θεωρητικά είναι ότι τα ζητήματα του περιβάλλοντος και της οικολογικής κατάρρευσης φέρουν ήδη, εγγενώς, μια διπλή διάσταση: είναι συγχρόνως μερικά (ιδιοτοπικά) και ευρύτερα, έως και σχεδόν καθολικά. Και τούτο όχι λόγω μιας αφηρημένης θεωρητικής κατασκευής, αλλά λόγω της ίδιας της φύσης των οικοσυστημάτων.
Η ίδια η «φύση» εδώ παραπέμπει στον έντονα διασυνδεδεμένο, πλανητικό χαρακτήρα των οικοσυστημάτων, τα οποία λειτουργούν ως πλέγματα σχέσεων μέσα σε μια ολότητα που, με μια σχετική σχηματοποίηση, μπορούμε να ανασυστήσουμε ως «φύση». Ένας αγώνας κατοίκων στις όχθες του Μεκόνγκ στη Νοτιοανατολική Ασία μπορεί να έχει ουσιαστικές ομοιότητες με έναν αγώνα ενάντια στην εκτροπή του Αχελώου. Ένα φαινόμενο όπως το El Niño επηρεάζει το σύνολο σχεδόν της εύκρατης ζώνης, θέτοντας ζητήματα επιβίωσης για όλους όσοι κατοικούν σε αυτήν, ανεξάρτητα από εθνική ή οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα. Οι άνθρωποι που θα κληθούν να αντιμετωπίσουν τις συνέπειες θα διατηρήσουν, μέσα στους αγώνες τους, τις ιδιαίτερες τοπικές πολιτισμικές ή άλλες ιδιαιτερότητες, αλλά θα συνδέονται, θέλοντας και μη, με ανθρώπους στην άλλη άκρη του πλανήτη που βιώνουν τις ίδιες συνθήκες. Στον αντίποδα του κλασικού μαρξικού σχήματος, αυτή η σύνδεση/καθολικότητα είναι έξωθεν επιβεβλημένη, καθώς δεν προϋποθέτει την κατοχή μιας συγκεκριμένης θέσης εντός ενός συστήματος παραγωγής ή κάποιας κοινής ταυτότητας ως υπερβατολογικών όρων του αγώνα.[3]
Κλιματική άρνηση και εθνική περίφραξη του οικολογικού
Επέλεξα εδώ να μην σταθώ εκτενώς στη συνωμοσιολογική λογική στην οποία καταφεύγει συχνά η φασιστική ακροδεξιά, και η οποία, στην προκειμένη περίπτωση, περιλαμβάνει την άρνηση της κλιματικής αλλαγής. Νομίζω ότι πλέον δεν υπάρχει κανένα περιθώριο αμφισβήτησης ότι οι διαδικασίες οικολογικής και κλιματικής κατάρρευσης βρίσκονται ήδη σε εξέλιξη. [4]
Για όλους τους παραπάνω λόγους, η ιδέα της περίφραξης του οικολογικού πεδίου είναι, λογικά, άτοπη. Η εγγενής διασυνδεσιμότητα της οικοσυστημικής λειτουργίας καθιστά αδύνατη την αντιμετώπιση της οικολογικής κρίσης εντός στενά εθνικών ορίων, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι, σε συνθήκες κλιματικής κατάρρευσης, δεν θα αναδυθούν –και δεν έχουν ήδη αρχίσει να αναδύονται– εθνοκεντρικές, μισαλλόδοξες και φασιστικές απαντήσεις.
Ακριβώς γι’ αυτό οφείλουμε να τις πολεμήσουμε από τώρα, τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και στο επίπεδο των αγώνων.
——————————————————
Βιβλιογραφία
Anderson, B. (1997). Φαντασιακές κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (μτφ. Π. Χαντζάρουλα). Νεφέλη.
Gellner, E. (1992). Έθνη και εθνικισμός: Συνοδεύεται από το κείμενο «Εθνικισμός και πολιτική στην Ανατολική Ευρώπη» (μτφ. Δ. Λαφαζάνη). Αλεξάνδρεια.
Mauss, M. (1999). Το δώρο: Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής (μτφ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη, επιμ. Θ. Παραδέλλης, πρόλ. Σ. Δημητρίου). Εκδόσεις Καστανιώτη.
Sahlins, M. (2025). Μαγεμένο σύμπαν: Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (μτφ. Ν. Κούρκουλος, επιμ. Δ. Χατζηχαραλάμπους). Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Servigne, P., & Stevens, R. (2024). Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα: Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές (μτφ. Δ. Καπράνου, επιμ. Ν. Παπαδοπούλου, πρόλ P. Servigne). Στάσει Εκπίπτοντες.
Υποσημειώσεις
[1] Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν συγκροτούνται πρωτίστως γύρω από την έννοια της αποκλειστικής, ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά γύρω από πλέγματα ανταλλαγής, αμοιβαιότητας και δεσμευτικών κοινωνικών σχέσεων. Ο Mauss, στο κλασικό του έργο Το δώρο. Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής στις αρχαϊκές κοινωνίες, δείχνει ότι τα πράγματα δεν είναι απλά διαθέσιμα «αντικείμενα» προς ιδιοποίηση, αλλά φορείς υποχρεώσεων, χρεών και δεσμών που συνδέουν πρόσωπα και συλλογικότητες σε ένα «ολικό κοινωνικό φαινόμενο» όπου το οικονομικό, το ηθικό, το θρησκευτικό και το νομικό είναι άρρηκτα συνυφασμένα. Στο ίδιο πνεύμα, ο Sahlins, στο Μαγεμένο σύμπαν. Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (The New Science of the Enchanted Universe), υποστηρίζει ότι για την πλειονότητα των ανθρώπινων κοινωνιών ο κόσμος της φύσης και των πραγμάτων νοείται ως πεδίο σχέσεων και συγγενειών –μια εμμένεια ζωντανών δεσμών– και όχι ως ουδέτερη αποθήκη πόρων διαθέσιμων για υπολογιστική, καπιταλιστική ιδιοποίηση.
[2] Πολύ συχνά αυτή η μερικότητα των αγώνων θεωρήθηκε ότι σχετίζεται με την ταυτότητα του υποκειμένου που είναι φορέας τους, ως εκ τούτου τα κινήματα αυτά καλούνται και ταυτοτικά.
[3] Χωρίς αυτό να αναιρεί, φυσικά, τον έντονα ταξικό χαρακτήρα των συνεπειών μιας πιθανής οικολογικής καταστροφής, δηλαδή το ποιοι θα “λούζονταν” δυσανάλογα τα αποτελέσματά της.
[4] Για όσους εξακολουθούν να διατηρούν αμφιβολίες ως προς το εύρος και τη συνάρθρωση αυτών των διαδικασιών, ιδιαίτερα διαφωτιστική είναι η συνολική σύνθεση των επιστημονικών δεδομένων που επιχειρούν οι Pablo Servigne και Raphaël Stevens στο Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα. Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές.
