Η ανάμνηση των περασμένων πραγμάτων δεν είναι απαραίτητα η ανάμνηση των πραγμάτων όπως ήταν.
~Μαρσέλ Προυστ [1]

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της εποχής μας είναι η νοσταλγία. Νοσταλγικά μοτίβα διαμορφώνουν την κυρίαρχη κουλτούρα, με τη μουσική και τις ταινίες να αναπαράγονται όλο και περισσότερο, ενώ οι πολιτικοί ηγέτες δίνουν έμφαση σε περασμένα μεγαλεία. Ένα γενικό αίσθημα απώλειας του συλλογικού ορίζοντα για το μέλλον διαπερνά την κοινωνία και απομένουν μονάχα παραμορφωμένες εικόνες του παρελθόντος.

Σε ένα άρθρο σχετικά με αυτό που αποκαλούν «Φασισμό των Εσχάτων Καιρών», η Naomi Klein και η Astra Taylor προσδιορίζουν το έργο που διατυπώνουν οι κυρίαρχες ελίτ και οι βάσεις υποστήριξής τους ως: «[Έ]να όραμα για το μέλλον που ακολουθεί ένα σχεδόν πανομοιότυπο σενάριο, ένα σενάριο στο οποίο ο κόσμος όπως τον ξέρουμε καταρρέει υπό το βάρος του και λίγοι εκλεκτοί επιβιώνουν και ευδοκιμούν σε διάφορα είδη κιβωτών, καταφυγίων και περιφραγμένων “πόλεων ελευθερίας”». [2]

Αυτό το αποκαλυπτικό όραμα δεν προέρχεται από το πουθενά. Αναδύεται μέσα από ένα συγκεκριμένο παγκόσμιο περιβάλλον και από τις συνέπειες της ανθρώπινης δραστηριότητας. Για πολύ καιρό, ένα σύστημα που βασίζεται στη λογική της κυριαρχίας -των ανθρώπων έναντι άλλων ανθρώπων, καθώς και της ανθρωπότητας έναντι της φύσης- έχει βυθίσει τον κόσμο σε μια πολυδιάστατη κρίση που απειλεί να καταστήσει τον πλανήτη ακατοίκητο.

Η κρίση αυτή είναι σύνθετη και αλληλένδετη. Η κυριαρχία, που μετριέται μέσω του κέρδους και της ιδεολογίας της απεριόριστης ανάπτυξης, έχει υποβαθμίσει το περιβάλλον, έχει εξαντλήσει τους πόρους και έχει διαταράξει τις εύθραυστες πλανητικές ισορροπίες. Το αποτέλεσμα είναι η κλιματική κατάρρευση, η εξάπλωση πανδημιών, οι πόλεμοι για σπάνιους πόρους, οι γενοκτονίες -όπως εκείνη της Γάζας- και μια γενικευμένη κοινωνική αποσύνθεση.

Μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον, δεν είναι παράξενο που ευδοκιμούν «αποκαλυπτικά» οράματα. Τα επιστημονικά μοντέλα δείχνουν επανειλημμένα ότι, αν η ανθρωπότητα συνεχίσει στην ίδια πορεία, οι συνέπειες θα είναι ολέθριες. Οι κυρίαρχοι, ωστόσο, των οποίων η κερδοσκοπία βρίσκεται στην καρδιά των κρίσεων, κάνουν τα πάντα για να εμποδίσουν κάθε ουσιαστική αλλαγή καθώς μια αλλαγή θα σήμαινε απώλεια κυριαρχίας και προνομίων. Έτσι, τροφοδοτούν το αίσθημα του αναπόφευκτου – την πεποίθηση δηλαδή ότι “τα πράγματα είναι όπως είναι”.

Όπως είναι εύλογο, η απώλεια ελπίδας είναι σχεδόν ακατόρθωτη όταν βρίσκεσαι αντιμέτωπος με μια τόσο δεινή κατάσταση και όταν παράλληλα έχει εκλείψει ο δημόσιος χώρος – εκείνος ο ζωτικός τόπος όπου οι άνθρωποι μπορούν να οργανωθούν, να συζητήσουν και να αναζητήσουν ουσιαστικές λύσεις για την αποτροπή της κρίσης. Με τη λήψη αποφάσεων να έχει συγκεντρωθεί στα χέρια των πολιτικών και επιχειρηματικών ελίτ, οι δυνατότητες θεσμικής δράσης είναι ελάχιστες. Στην καλύτερη περίπτωση, μπορεί κανείς να ψηφίσει «πιο πράσινους» υποψηφίους, όμως, όπως έχουν δείξει ολόκληρες δεκαετίες κρατικής περιβαλλοντικής (κακο)διαχείρισης, αυτή η κρατικοκεντρική στρατηγική παράγει ελάχιστα και ασήμαντα αποτελέσματα. [3]

Μέσα σε αυτό το αδιέξοδο, η απαισιοδοξία και ο κυνισμός κυριαρχούν στο ψυχολογικό τοπίο, τροφοδοτώντας τη νοσταλγία για μια «καλύτερη παλιά εποχή». Η νοσταλγία, όμως, είναι το αντίθετο της ουτοπίας. Αν η ουτοπία στρέφεται προς το μέλλον και εκφράζει ελπίδα και οράματα, η νοσταλγία κλειδώνει το βλέμμα της στο παρελθόν. Και μάλιστα όχι όπως υπήρξε, αλλά όπως επινοείται εκ των υστέρων – σε μορφή κιτς.

Πρόκειται για μια επινόηση που πηγάζει από εγωιστικές ορμές, αναδυόμενη μέσα από συνθήκες ευρείας κοινωνικής αποδυνάμωσης. Η νοσταλγία στηρίζεται έντονα σε εθνικιστικά σχήματα καθώς και στην πίστη σε ισχυρές μεσσιανικές φιγούρες (λόγω της «εκνηπίωσης» ενός πληθυσμού που έχει αποστερηθεί πολιτικής δύναμης), οι οποίες θα φροντίσουν τον υποτιθέμενο «εκλεκτό» λαό, σε αντίθεση με τις ουτοπίες όπου η συλλογική ενδυνάμωση είναι συχνά ο δρόμος προς τα εμπρός.

Ο φιλόσοφος Κορνήλιος Καστοριάδης υπογραμμίζει αυτή την εσχατολογία της λαχτάρας της νοσταλγίας για τη «χρυσή εποχή», η οποία, όπως όλες οι χρυσές εποχές, είναι, επιπλέον, απολύτως φανταστική και προχωρά στην ιστορία μόνο προχωρώντας προς τα πίσω, επιθυμώντας συνεχώς να επιστρέψει στην εποχή στην οποία, όπως πιστεύει ο νοσταλγός, τα πράγματα (όπως η θεωρία και το πρόγραμμα) ήταν αδιαμφισβήτητα και καθιερωμένα μια για πάντα. [4] Κατά μία έννοια, αυτό που επιβάλλει η νοσταλγία είναι η λογική της ετερονομίας – μια συνθήκη κατά την οποία η κοινωνία δέχεται άκριτα τους νόμους και τους θεσμούς ως προερχόμενους από εξωκοινωνικές πηγές (θεούς, παράδοση, φύση κ.λπ.), αντί αυτοί να αυτοθεσμίζονται από την ίδια την κοινωνία.

Αυτό θέτει ένα σοβαρό πρόβλημα σε περιόδους κρίσης, όπως η δική μας, όταν η κατάσταση απαιτεί μια δραστικού τύπου αλλαγή. Αντί να αφήνει χώρο για τη συλλογική διερεύνηση πιθανών εναλλακτικών λύσεων, η νοσταλγία καλεί την αντιδραστική προσκόλληση στο τεχνητό παρελθόν του συντηρητισμού.

Σε αυτή τη γραμμή σκέψης, ο κοινωνικός οικολόγος Murray Bookchin υποστηρίζει χαρακτηριστικά: «Η υπόθεση ότι αυτό που υπάρχει σήμερα, πρέπει απαραίτητα να υπάρχει, είναι το οξύ που διαβρώνει κάθε οραματική σκέψη». [5]

Η νοσταλγία κινείται στη χρονικότητα της απώλειας, ενώ η ουτοπία στη χρονικότητα της προσδοκίας. Η αντιδραστική φύση της πρώτης πηγάζει από το πένθος για φανταστικά παρελθόντα. Αυτό αποτελεί πρόβλημα επειδή παρέχει εσφαλμένες απαντήσεις σε μια πολύ πραγματική κρίση – την απώλεια οργανικών κοινοτήτων. Με τον καπιταλιστικό καταναλωτισμό και το δόγμα «ανάπτυξη ή θάνατος», η αποξένωση έχει εξαπλωθεί στις κοινωνίες, αποσυνθέτοντας τις γνήσιες κοινοτικές συνδέσεις, αντικαθιστώντας τες με έναν εγωιστικό ανθρωπολογικό τύπο που ασχολείται πρωτίστως με τον εαυτό του. Έτσι, δημιουργείται ένας φαύλος κύκλος όπου μια κατάσταση απελπισίας και αποδυνάμωσης δημιουργεί αποξενωμένα άτομα που αναπαράγουν περαιτέρω το αίσθημα της απελπισίας και της αποδυνάμωσης.

Μια πιθανή οδός για την υπέρβαση αυτού του αδιεξόδου είναι η ανοικοδόμηση των κοινοτικών σχέσεων μέσω του ανοίγματος ενός γνήσιου δημόσιου χώρου και χρόνου όπου η συλλογική δύναμη μπορεί να ανακτηθεί και να ασκηθεί από όλα τα μέλη της κοινωνίας. Άλλωστε, η θεμελιώδης βάση μιας ουσιαστικής κοινωνίας είναι ότι τα άτομα που την αποτελούν συμμετέχουν ενεργά στη διαχείρισή της και αναλαμβάνουν την πλήρη ευθύνη για τον τρόπο που λειτουργεί και ενεργεί. Ένα τέτοιο περιβάλλον άμεσης δημοκρατίας αποτελεί το εύφορο έδαφος για τη γέννηση πολιτικών κοινοτήτων που υπερβαίνουν τη λογική του βραχυπρόθεσμου κέρδους και αναγνωρίζουν τη βαθιά διασύνδεση ανάμεσα στο άτομο, το συλλογικό και τον φυσικό κόσμο, του οποίου η ανθρωπότητα αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα.

Αν σήμερα η νοσταλγία και η αποξένωση είναι μεταξύ των κύριων δυνάμεων που διατηρούν άθικτο το status quo, διαποτίζοντας έτσι την ερήμωση του κόσμου μας από το κυρίαρχο σύστημα, τότε η αναγέννηση του προτάγματος της άμεσης δημοκρατίας και των κοινών είναι αυτά που μπορούν να βοηθήσουν το 99% του πληθυσμού να αυτο-ενδυναμωθεί και να επιφέρει κρίσιμες αλλαγές. Από μια τέτοια προσέγγιση από-τα-κάτω μπορεί να αναδυθεί ένας συλλογικός ορίζοντας για ένα βιώσιμο μέλλον. Όπως υπογραμμίζει η Χάνα Άρεντ, «η ικανότητα δράσης, η οποία, άλλωστε, είναι η κατεξοχήν πολιτική ικανότητα, μπορεί να υλοποιηθεί μόνο ως μία από τις πολλές και πολλαπλές δυνάμεις της ανθρώπινης κοινότητας». [6]

Παραπομπές:

[1] Larry Christopher: “The Cult of Nostalgia,” PlanetAgora, https://planetagora.medium.com/the-cult-of-nostalgia-5e863816476

[2] Naomi Klein and Astra Taylor: “The End Times,” The Guardian, https://www.theguardian.com/us-news/ng-interactive/2025/apr/13/end-times-fascism-far-right-trump-musk. Βλέπε στα ελληνικά Συνέντευξη της Ναόμι Κλάιν για τον «Φασισμό των έσχατων καιρών»: https://www.aftoleksi.gr/2025/05/08/synenteyxi-tis-naomi-klain-ton-fasismo-ton-eschaton-kairon/

[3] Dimitrios Roussopoulos.  Political Ecology: Beyond Environmentalism (Porsgrunn: New Compass 2015) σ.9.

[4] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), σ.108.

[5] Murray Bookchin: “The Meaning of Confederalism” in Green Perspectives #20, https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-the-meaning-of-confederalism

[6]  Hannah Arendt: “Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt”, Hannah Arendt Center, https://hac.bard.edu/amor-mundi/quote-of-the-week-2011-11-14

———————————————————————-

Συνέντευξη της Ναόμι Κλάιν για τον «Φασισμό των έσχατων καιρών»

The post Ξεπερνώντας τη Νοσταλγία: Από τις Αποκαλυπτικές Κιβωτούς στους Πολίτες-Επιστάτες first appeared on Aυτολεξεί.

Την Παρασκευή 1η του Μάρτη μου ανακοινώθηκε απόλυση από τη “Σκρουτζ”, στη βασική αποθήκη της οποίας δούλευα, στη μία από τις τρεις νυχτερινές βάρδιες τους τελευταίους πέντε μήνες. Οι λόγοι που επικαλέστηκε η διοίκηση είναι πλημμελής τήρηση του ωραρίου και χαμηλή απόδοση ενώ η απόλυση ήρθε δύο μέρες μετά τη συμμετοχή μου στην πανελλαδική απεργία της 28/2 – για το θεαθήναι βέβαια, στη γραφειοκρατική επικοινωνία μεταξύ εταιρίας και εμού στο εταιρικό μέιλ, η έγκριση της συμμετοχής στην απεργία ως “αδικαιολόγητη απουσία” ακολουθήθηκε από τη δεύτερη “γραπτή σύσταση συμμόρφωσης” για καθυστερήσεις η οποία και απο τη πλευρά μου τηρήθηκε άρα δε μπορεί να θεωρηθεί η παραβίασή της ο ουσιαστικός ή τυπικός λόγος της απόλυσης.

Το ευρύτερο πλαίσιο της διαμάχης με την εταιρία υπήρξε πράγματι ο χρόνος εργασίας.

Εργαζόμουν επί σειρά μηνών στη βάρδια 03.00-12.30 η οποία εμπεριέχει μια ώρα υποχρεωτικής υπερεργασίας, δηλαδή φτηνής και υποχρεωτικής υπερωρίας καθώς και μισή ώρα απλήρωτη παράταση του χρόνου εργασίας για να αναπληρώσει το διάλλειμα των εργαζομένων στους εργοδότες, το οποίο ο νόμος Χατζηδάκη δεν εντάσσει στον εργάσιμο χρόνο. Κυρίως αυτή η βάρδια, κόβει τη νύχτα και τη μέρα στη μέση, όπως και η κατ’ επίφαση “πρωϊνή” (12.30-22.00) κάνει το αντίστοιχο με το πρωί και το απόγευμα. Στη δεύτερη περίπτωση το εργαζόμενο πρόσωπο κερδίζει τον βραδυνό του ύπνο αλλά χάνει όλη του τη μέρα, χωρίς να έχει ελεύθερο κανένα κοινό time slot με τους υπόλοιπους ανθρώπους. Στη πρώτη περίπτωση, το εργαζόμενο πρόσωπο δεν έχει κανένα κοινό time slot με τους υπόλοιπους ανθρώπους αλλά επιπλέον κερδίζει μια διαταραχή ύπνου (στη περίπτωσή μου και παρατεταμένη ξηροφθαλμία) αν επιχειρήσει να κάνει το οτιδήποτε άλλο πέραν του να κοιμάται την εναπομείνουσα μέρα και νύχτα, όπως πχ το να ψωνίσει τα απαραίτητα, να διατηρήσει διαπροσωπικές σχέσεις ή οικογενειακή ζωή, να πάει τα κατοικίδια στον γιατρό, να δει μια ταινία κτλ. Ενδεικτικά, από τις τέσσερις προσλήψεις των τελευταίων 6-7 μηνών που αξιοποιήθηκαν στη συγκεκριμένη βάρδια οι τρεις παραιτήθηκαν κι εγώ απολύθηκα.

Η εταιρία διατηρεί άλλες δύο νυχτερινές βάρδιες 22.00-6.30 και 00.00-08.30 στις οποίες εντάσσει εργαζόμενους χωρίς μέσο μετακίνησης (εγώ μετακινούμαι με ποδήλατο), παλαιότερους ή/και πιο “παραγωγικούς” εργαζόμενους ή εργαζόμενους με παιδιά εν είδη εξυπηρέτησης. Από την άλλη, δεν θέλω να υπονοήσω εδώ πως η εταιρία δεν διατηρεί ίση μεταχείρηση στη μισθολογική μιζέρια, ακόμα και εργοδοτικοί εργαζόμενοι ή σε κάθε περίπτωση εργαζόμενοι πιο “πρόθυμοι και παραγωγικοί” δέχονται προτάσεις για μετακίνηση σε πιο επιτελικό πόστο (όπου η εταιρία χρειαζεται εμπειρία στους τρόπους της) σε μια πιο ανθρώπινη βάρδια, όπως μια κατ’ εξαίρεση κανονική πρωϊνή βάρδια που η εταιρία κατασκευάζει ad hoc σε μια από τις νέες της αποθήκες σε Ασπρόπυργο και Παιανία με τίμημα φυσικά 100-150 ευρώ μισθολογική μείωση, αφού ο εργαζόμενος εκπίπτει από τα 850 περίπου ευρώ που διασφαλίζει από νυχτερινά και “υπερεργασία” στον βασικό μισθό.

Ένα τυφλό σημείο στις σχέσεις εργαζόμενων-εργοδοτών, όχι μόνο σε αυτή την εταιρία αλλά ευρύτερα, είναι ακριβώς αυτή η αναπλήρωση μισθού που παρέχεται μέσα από τη παράταση του εργάσιμου χρόνου (δηλαδή μείωση της ποιότητας ζωής του εργαζόμενου προσώπου). Η όποια εταιρία διαφημίζει το “ανταγωνιστικό πλεονέκτημα” που παρέχει μισθολογικά απέναντι σε όμορες εταιρίες του κλάδου για να διασφαλίσει χαμηλόμισθο εργατικό δυναμικό, αφού “με τις υπερωρίες και τα νυχτερινά βγαίνει 850 και σας δίνουμε και μια κάρτα σίτισης 100 ευρώ και ιδιωτική ασφάλιση”. Οι δε εργαζόμενοι αποφεύγουν το ομολογουμένως κοπιαστικό έργο της ταξικής πάλης ώστε να διασφαλίσουν πως αυτά τα 940 –πχ– ευρώ θα προέρχονται αποκλειστικά από το 8ωρο τους και όχι από υπερωρίες και αφύσικες βάρδιες που κοστίζουν την υγεία τους και τον προσωπικό-κοινωνικό τους χρόνο, ούτε από μια κάρτα που από 100 έγινε 80 ευρώ κατά τη βούληση της εργοδοσίας και έχει περιορισμένη χρήση αφού αποτελεί παροχή και όχι μισθό.

Ειδικότερα στον κλάδο των ταχυμεταφορών, η πλήρης αδιαφορία για οποιαδήποτε έννοια ισορροπίας μεταξύ εργάσιμου και προσωπικού χρόνου και η μονομερής εξυπηρέτηση κάποιας “ανάγκης” της εταιρίας, δηλαδή κάποιου πλάνου των εργασιών που κατέστρωσε κάποιος φοβερός και τρομερός πάνσοφος μάναντζερ που κοιμάται στο σπίτι του το βράδυ και που προφανώς θα μπορούσε να ειναι αρθρωμένο με χίλιους διαφορετικούς άλλους τρόπους, αποτελεί κανόνα. Έτσι στη “Μποξ” οι αποθηκάριοι δουλεύουν το οχτάωρό τους σπαστά (πρωί και απόγευμα) στη Μεταμόρφωση και οι οδηγοί διανέμουν νύχτα. Η “Σκρουτζ” αρνείται να καθιερώσει πρωϊνη, απογευματινή και νυχτερινή βάρδια στα time slots που θα επέτρεπαν στους εργαζόμενους να μοιράζονται τη ζωή και τον ύπνο της υπόλοιπης ανθρωπότητας παρ’ όλο που έχει επαρκή όγκο εργασιών. Η νυχτερινή βάρδια, όποιου τύπου, γίνεται μόνιμο καθεστώς μισθολογικής αναπλήρωσης, η υπερωρία καλύπτει πάγιες ανάγκες της όποιας εταιρίας και ομοίως αναπληρώνει τον χαμηλό και χτυπημένο από τον πληθωρισμό μισθό. “Άδειες στις μεταφορικές δεν δίνονται σε περίοδο γιορτών” γιατί η εταιρία δεν μπορεί να προσλάβει έκτακτους εκείνες τις μέρες για να παρέχει άδειες που να μπορούν να χρησιμοποιήσουν πραγματικά οι εργαζόμενοι από κοινού με τις οικογένειες ή τα όποια κοινωνικά τους πλαίσια, αλλά μπορεί να προσλαμβάνει έκτακτους κάθε Τρίτη που έχει αυξημένο όγκο εργασιών μέσω της Adecco. Γενικώς θα πρέπει να θεωρούμε τους εαυτούς μας τυχερούς που τουλάχιστον τηρούνται τα –αντεργατικώς– νόμιμα, δηλαδή το γεγονός πχ πως η υποχρεωτική υπερωρία πληρώνεται.

Επιπλέον, καμία εταιρία δεν υπολογίζει ως εργάσιμο χρόνο τον χρόνο μετακίνησης από και προς την εργασία, παρ’ όλο που ο ελληνικός νόμος αναγνωρίζει εμμέσως την εμπλοκή της εργασίας στον χαρακτήρα του αναφορικά με το γεγονός πως ατυχήματα που συμβαίνουν εντός του θεωρούνται εργατικά ατυχήματα. Η βελγική νομοθεσία, αντιθέτως, υποχρεώνει σε πληρωμή αυτού του χρόνου.

«Το μόνο “δωρεάν” (free) στον λεγόμενο ελεύθερο χρόνο είναι ότι δεν κοστίζει τίποτα στο αφεντικό. Ο ελεύθερος χρόνος αφιερώνεται κυρίως στην προετοιμασία για δουλειά, στη μετάβαση στη δουλειά, στην επιστροφή από τη δουλειά και στην ανάκαμψη από τη δουλειά. Ο ελεύθερος χρόνος είναι ευφημισμός για τον ιδιότυπο τρόπο με τον οποίο η εργασία, ως συντελεστής παραγωγής, όχι μόνο μεταφέρεται με δικά της έξοδα από και προς τον χώρο εργασίας, αλλά αναλαμβάνει την πρωταρχική ευθύνη για τη δική της συντήρηση και επισκευή. Ο άνθρακας και ο χάλυβας δεν το κάνουν αυτό. Οι τόρνοι και οι γραφομηχανές δεν το κανουν αυτό» (B. Black, 1985).

Kάπως έτσι, οι ανώτεροί μου στη “Σκρουτζ” είχαν την αξίωση να απολογούμαι για τα 20 λεπτά που θα καθυστερούσα όταν έβρεχε (ή τα 10 ενίοτε όταν δεν έβρεχε) και έπρεπε να οδηγώ με το ποδήλατο στη μέση της νύχτας αφού, σύμφωνα με αυτούς, είτε θα έπρεπε να εκθέσω τον εαυτό μου σε κίνδυνο τραυματισμού για να είμαι στην ώρα μου οδηγώντας με κανονική ταχύτητα “όπως ο συναδελφός σου με το μηχανάκι” (και την τετραπλάσια σε πλάτος ρόδα) είτε να έχω μυρίσει τα νύχια μου πως θα βρεχει στη μέση της νυχτας για να ξεκινήσω νωρίτερα ενώ δεν έχω χρόνο ούτε να τα μυρίσω, ούτε να ξεκινήσω νωρίτερα, ούτε να κοιμηθώ ή να ειμαι εντάξει στις προσωπικές μου υποχρεώσεις και ενδιαφέροντα καθώς όλο τον χρόνο μου τον ρουφά άμεσα ή έμμεσα η εταιρία.

Το 8ωρο είναι μόνο ευφημισμός, με την απλήρωτη εργασιακή προέκταση του διαλλείματος, την υποχρεωτική υπερεργασία, τη μετακίνηση από και προς τη δουλειά, την αποδιοργάνωση και την υπερένταση που δημιουργεί κενό χρόνο ανάμεσα στη δουλειά και τον ύπνο ή την εκπλήρωση προσωπικών-κοινωνικών αναγκών, αυτό που μένει στο εργαζόμενο πρόσωπο είναι 4 ώρες “διασκέδασης”. Αυτό που μένει στο εργαζόμενο πρόσωπο που έχει παιδιά (όπως πολλοί συνάδελφοι) φροντίζει -πρώην- αδέσποτα ζώα (όπως εγώ) ή προσπαθεί να μάθει κάτι (πχ. παρακολουθεί κάποιο πρόγραμμα κατάρτισης όπως κάποιοι συνάδελφοι) είναι ακριβώς μηδέν ώρες. Είμαστε τυχεροί αν καταφέρουμε να κοιμηθούμε αρκετά δυο μέρες στη σειρά.

Θα έπρεπε μάλλον, λοιπόν, να πέσω στα γόνατα ζητώντας συγχώρεση με δάκρυα στα μάτια (“gomenasai sensei”) από τον αφέντη ως ένας ταπεινός ακόλουθος που έκανε ένα παράπτωμα ως προς τον φεουδαρχικό ιαπωνικό οίκο, για τα 10-15-20-25 λεπτά της όποιας αργοπορίας μου απέναντι σε μια εταιρία που μας βάζει να δουλεύουμε απλήρωτοι το 30λεπτο διάλλειμά μας. Δυστυχώς, μου στέρεψαν τα δάκρυα γιατί επαθα ξηροφθαλμία από την παρατεταμένη νυχτερινή βάρδια και το γεγονός πως η αποθήκη δεν πλένεται ποτέ και είναι μέσα στη σκόνη.

Αρνήθηκα να το κάνω. Και απολύθηκα.

Το πλαίσιο στο οποίο αναδύονται, κερδοφορούν και αναπτύσσονται εταιρίες σαν τη “Σκρουτζ” χρειάζεται περαιτέρω ανάλυση. Πράγματι, όσο θα ξένιζε πριν από 20 χρόνια η ιδέα του να σου φέρει “το ντελίβερυ” σπίτι το φαγητό σου και να μην το μαγειρέψεις ή αγοράσεις και φας στο κατάστημα ή παραλάβεις ο ίδιος/-α για να το φας στο σπίτι, άλλο τόσο θα ξένιζε πριν από 10 χρόνια και η ιδέα πως –ασχέτως της σωματικής σου κατάστασης (πχ. του γεγονότος πως δεν είσαι ηλικιωμένος ή ΑΜΕΑ), του βάρους και του όγκου του προϊόντος που επιθυμείς και της φυσικής απόστασης του καταστήματος– αναμένεται κοινωνικά να υπάρχει μια υπηρεσία διανομής του περίπου οτιδήποτε στο σπίτι σου, η οποία επιπλέον κάνει και το έργο αντί εσού, δηλαδή κάνει έρευνα αγοράς βάσει κριτηρίων τιμής, δημοφιλίας, κ.λπ. για το προϊόν που αναζητάς. Θα αντισταθώ στη παρόρμηση να ονομάσω αυτού του τύπου το έργο “bullshit job” και να σχολιάσω πως δεν παρέχονται πολύ πιο αναγκαίες υπηρεσίες για άλλα και άλλα, αν και συχνα αυτή είναι ακριβώς η περίπτωση (για ποιο λόγο, άραγε, εγώ ο αποθηκάριος ή ο εργαζόμενος οδηγός βασανιζόμασταν για να ταξινομήσουμε ή διακπεραιώσουμε τη μεταφορά σε κάποιον καταναλωτή οδηγό ενός σάκου του μποξ ή συναρμολογούμενου επίπλου που ζυγίζει δεκάδες κιλά;)

Παρ’ όλα αυτά, η λογική ανάπτυξης αυτού του τύπου των υπηρεσιών είναι ιστορική. Στον καπιταλισμό η ενσωμάτωση της τεχνικής για την αύξηση της παραγωγικότητας της εργασίας, επομένως και του περιθωρίου του κέρδους υποσκάπτει τα ίδια της τα θεμέλια όταν οι μισθοί μένουν στασιμοι και η εργατική κατανάλωση δεν μπορει να καλύψει την υπερπληθώρα παραγωγής. Ένας τρόπος μετάθεσης της κρίσης στο μέλλον είναι η επινόηση νέων πεδίων συσσώρευσης για να επενδυθούν τα λιμνάζοντα κεφάλαια και να αντιμετωπιστεί η τάση “μηδενισμού της αξίας”. Το κεφάλαιο έτσι επινοεί μια νέα αγορά, το οποίο σημαίνει ταυτόχρονα μια νέα καταναλωτική “ανάγκη” που μπορεί να ανταποκρίνεται ή όχι σε πιεστικές ανάγκες των εργαζόμενων τάξεων.

Δεν έχει τόσο σημασία το αν κάτι αποτελεί “ανάγκη” ή “πολυτέλεια”. Δεν κρίνω σωστό να αρνηθούμε την πολυτέλεια απλώς επειδή ειναι πολυτέλεια, και κάτι που θα ήταν πολυτέλεια σε ένα άλλο κοινωνικό σύστημα (πχ. δωρεάν και ορθολογική διανομή “από τον καθένα ανάλογα με τις δυνατότητες στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες” όπου ο ανθρωπος θα παραλάμβανε ο ίδιος τα απαραίτητα αγαθά από το “σούπερ μάρκετ” και “καταστήματα” της γειτονιάς του και όχι από τη “Σκρουτζ” στην πόρτα του) μπορεί να είναι ανάγκη σε αυτό και αντίστροφα. Σε τι όμως συνίσταται αυτή η ανάγκη-πολυτέλεια ως προς τις υπηρεσίες που παρέχει η “Σκρουτζ” στους πελάτες της;; Στη μείωση του χρόνου και του κόπου που αναλώνεται στην κατανάλωση, στον χρόνο της έρευνας αγοράς, στον χρόνο της φυσικής παρουσίας για αγορά στο κατάστημα, στον χρόνο και τον κόπο της μεταφοράς του αγαθού. Για ποιους και ποιες αυτή η μείωση του χρόνου και του κόπου είναι περισσότερο ανάγκη παρά πολυτέλεια;; Ακριβώς για τις εργαζόμενες τάξεις.

Εδώ λοιπόν το κεφάλαιο επινοεί έναν “αυτοματισμό της κατανάλωσης”, έναν τρόπο για να μας γλιτώνει χρόνο. Για να έχουμε περισσότερο ελεύθερο χρόνο για ελεύθερη προσωπική-κοινωνική ανάπτυξη; Όχι. Για να μας τρώει όλο τον υπόλοιπο χρόνο η δουλειά. Κάθε βήμα “αυτοματισμού της κατανάλωσης” επαναεπινοεί ένα βήμα “παραγωγικής αφέλειας”, ένα βήμα δηλαδή που η ένταση ανειδίκευτης εργασίας είναι απαραίτητη, αφού η δουλειά της ταξινόμησης που μπορεί να κάνει το μυαλό και το χέρι του αποθηκάριου και της διανομής που κάνει το μυαλό και το χέρι του-της οδηγού, δεν μπορει να γίνει ακόμα αποτελεσματικά ή αρκετά φτηνά από μηχανες. Το drone διανομής της Amazon μπορεί να μεταφέρει μέχρι ένα κουτάκι κοκα-κόλα τη φορά, δεν έχουν ρυθμιστεί οι υποδομές και οι κανονισμοί ασφαλείας ενός τέτοιου συστήματος κυκλοφορίας, τα ρομπότ της Boston Dynamics είτε δεν μπορούν ακόμα είτε είναι πολύ ακριβό ακόμα να κάνουν τη δουλειά που κάνω εγώ.

Η “Σκρουτζ” και άλλες όμορες εταιρίες αρκούνται σε ένα ταπεινό μηχάνημα “sorter” που προσομοιάζει μια παραδοσιακή γραμμή παραγωγής για διαλογή των μικρών δεμάτων. Ένα χέρι χρειάζεται ακόμα να τα ξεχωρίσει από τα μεγάλα και να τα φορτώσει προς και από τη μηχανή. Το χέρι ενός χαμηλόμισθου που τρώει όλη του τη μερα στη δουλειά. Το ίδιο χέρι θα γλιτώσει χρόνο από τον “ελεύθερό” του χρόνο, διακπεραιώνοντας μια γραφειοκρατική διαδικασία ηλεκτρονικά αντί να στηθεί σε μια δημόσια υπηρεσία. Ένα άλλο ξεζουμισμένο χέρι που έστησε τον αλγόριθμο του τάδε gov.gr θα παραγγείλει από τη “Σκρουτζ”, επιτάσσοντας την εργασία του δικού μου χεριού στις τρεις τη νυχτα.

Ένα άλλο κοινωνικό συστημα θα πρέπει να αντικαταστήσει αυτό της μισθωτής σκλαβιάς.

Οι κατευθύνσεις του μπορούν να είναι ήδη εμφανείς στις διεκδικήσεις του σήμερα. Περισσότεροι στη δουλειά για περισσότερα και λιγότερο χρόνο. Αύξηση του μισθού και των προσλήψεων, μείωση του εργάσιμου χρόνου. Ο καπιταλισμός της πλατφόρμας έχει τρωτά σημεία, πλέονα των παραδοσιακών και ακόμα απαραίτητων μέσων όπως η συνδικαλιστική οργάνωση και η απεργία. Όταν το σύγχρονο κεφάλαιο δυναμοποιεί σε τέτοιο βαθμό την κατανάλωση εμπλέκοντάς την όλο και πιο στενά με την παραγωγική σφαίρα (πχ. την έκκληση δεδομένων για προσωποποιημένη διαφήμιση και εκπαίδευση της Α.Ι.) ώστε να της δίνει έναν ψευδεπίγραφο “λόγο”, αυτός ο λόγος μπορεί να χρησιμοποιηθεί και εναντίον του επικουρικά με την ταξική πάλη. Όπως έδειξε και η εργατική διαφορά στην e-food, τα 5 αστεράκια μπορούν να γίνουν 1 και η κατανάλωση μποϋκοτάζ.

Επομένως:

ΚΑΤΩ Η ΣΚΡΟΥΝΤΖ
ΖΗΤΩ Η ΑΥΞΗΣΗ ΤΟΥ ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΙΣΘΟΥ ΤΟΥ ΠΡΟΛΕΤΑΡΙΑΤΟΥ

—————————————————

ΓΙΑ ΤΟΝ ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΧΡΟΝΟ, ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΑΥΤΟΛΕΞΕΙ: “ΑΠΛΟΥΣΤΕΥΣΤΕΙΣ: χώροι, υποκείμενα & καταστολή σε συνθήκες πλανητικής αστικοποίησης”

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

Η Σιωπηλή Παραίτηση (Lying Flat, Anti-Work & more) – μία κρίση στον καπιταλισμό

The post Ελεύθερος χρόνος & εργασία: Μαρτυρία απολυμένου εργαζόμενου στη Σκρουτζ first appeared on Aυτολεξεί.

Στο βλέμμα του ΙΧ ανθρώπου αντιλαμβάνεσαι μία σχεδόν υπνωτική σχέση με τον δημόσιο χώρο: Το βλέμμα απορροφά τα πάντα αλλά δεν βλέπει σχεδόν τίποτα.

…Κοιτάζοντας πίσω ζαλίζεται, πρέπει να βλέπει μόνο ό,τι πρόκειται να καταβροχθίσει. Ορίζοντάς του ο προφυλακτήρας του μπροστινού του οχήματος. Βασικό χαρακτηριστικό της κίνησης του το προσπέρασμα· ανθρώπων, τόπων, τροχοφόρων. Στο εξής οποιαδήποτε άλλη συνθήκη συνάντησης κρίνεται ανεπαρκής. Ό,τι συναντήσει πρέπει να το αφήσει πίσω του. Το κοντέρ θα γίνει το μέτρο της σχέσης του με τα πράγματα, ο δείκτης της απόστασης του από το τώρα, η θεραπεία του άγχους του να ξεφύγει από την καταδίωξη του εδώ. Προσπερνώντας ο οδηγός «δολοφονεί συμβολικά τους άλλους». «Ο τυφλός κομφορμισμός των αυτοκινητιστών» παράγει αποστάσεις.

Η πατρίδα του ορίζεται στον αστερισμό της ταχύτητας.

ΤΑΧΥΤΗΤΑ

…Κανείς δεν φαίνεται να έχει πειστεί για την επικινδυνότητα της υπέρβασης των ορίων ταχύτητας. Ο καθένας θεωρεί δικαίωμά του να εξαιρεθεί από την τήρηση των συγκεκριμένων ορίων προβάλλοντας τον δικό του ιερό σκοπό.

Τα μηνύματα που απευθύνονται στον οδηγό δεν φαίνονται ιδιαίτερα πειστικά. Διαμορφώσεις του οδοστρώματος και ρυθμίσεις που περιορίζουν το ίδιο το όχημα αποδεικνύονται περισσότερο αποτελεσματικές. Στο περιβάλλον των πόλεων, όταν η ταχύτητα των οχημάτων ξεπερνά τα 30 χιλιόμετρα ανά ώρα δημιουργούνται αξεπέραστα προβλήματα. Η αίσθηση αλληλεπίδρασης του οδηγού με το περιβάλλον χάνεται, οι συγκρούσεις οχημάτων που κινούνται με αυτή την ταχύτητα αγγίζουν τα όρια της παθητικής τους ασφάλειας.

Η κριτική που ασκήθηκε τη δεκαετία του 1960 στην προβληματική ασφάλεια των αυτοκινήτων δημιούργησε μία παράδοξη κατάσταση. Η αύξηση των μηχανισμών ασφαλείας μεταφράστηκε σε πιο ριψοκίνδυνες συμπεριφορές με αποτέλεσμα μεγαλύτερη επικινδυνότητα για τους «εξωτερικούς χρήστες» του αυτοκινήτου. Τα ασφαλή αυτοκίνητα κυριάρχησαν στο δρόμο έναντι των πεζών, απολαμβάνοντας μεγαλύτερη ταχύτητα και ελευθερία κίνησης. Η κουλτούρα της ασφάλειας οδήγησε στην κυριαρχία του ΙΧ.

«Ό,τι υποτίθεται ότι γεννά περισσότερο κίνδυνο, γεννά περισσότερη ασφάλεια και ό,τι γεννά περισσότερη ασφάλεια, γεννά στην πραγματικότητα περισσότερο κίνδυνο… Κάθε μέτρο ασφαλείας που δεν είναι “περιοριστικό” αφ’ εαυτού γίνεται αντιληπτό από τους οδηγούς σαν μία ευκαιρία για να αυξήσουν την ταχύτητα, οπότε η πιθανότητα καθαρού κινδύνου αυξάνεται». [1] «Όταν με κάποιο μέτρο οδικής ασφάλειας ο χρήστης αντιλαμβάνεται μια μείωση του κινδύνου, τείνει να αλλάξει τη συμπεριφορά του, αυξάνοντας τις ριψοκίνδυνες αποφάσεις και τις πιθανότητες να προκληθούν περισσότερα ατυχήματα». [2] Η ελευθερία του αυτοκινήτου επιτυγχάνεται εις βάρος της ελευθερίας των άλλων.

ΑΥΤΟΚΙΝΗΤΟΔΡΟΜΟΣ

Ο δημόσιος χώρος μετατρέπεται σε μια από τις λειτουργίες της κίνησης. Οι δρόμοι καθορίζουν την αστική ανάπτυξη. Η πόλη προαστιοποιείται όχι μόνο μέσω του αυτοκινήτου αλλά και για το αυτοκίνητο. Μείζον θέμα για τους συγκοινωνιολόγους είναι η διαχείριση της στάθμευσης· ο δρόμος δεν αρκεί για να καλύψει τις ανάγκες της κυκλοφορίας.

Μία οικονομική επίδραση του αυτοκινήτου είναι ο ολοένα αυξανόμενος χώρος που απαιτείται για κίνηση και στάθμευση. Το κόστος της κατασκευής αυτοκινητόδρομων είναι υπερβολικό, καθώς οι δρόμοι που προορίζονται για μεγαλύτερες ταχύτητες καταναλώνουν περισσότερο χώρο. Υπάρχει μια διαρκής κατάσταση έκτακτης ανάγκης προκειμένου να αναπτυχθούν οι υποσχεθείσες ταχύτητες και να αποκλειστούν πεζοί, ζώα και βραδυπορούντα οχήματα. Η επέκταση του αυτοκινητόδρομου με παρόδιες εγκαταστάσεις για την εξυπηρέτηση των αυτοκινήτων θεωρείται δεδομένη. «Η άσφαλτος του αυτοκινητόδρομου γέμισε όλη τη γη». [3] Θα μπορούσαν να εννοηθούν ως αποικισμοί της αυτοκίνησης στον δημόσιο χώρο. Ίσως δεν είναι τίποτα λιγότερο από μια ιστορία περίφραξης.

Το 1959 στις Καταστασιακές θέσεις για την κυκλοφορία ο Ντεμπόρ θα χαρακτηρίσει τον αυτοκινητόδρομο «διάσπαση της διαλεκτικής του ανθρώπινου περιβάλλοντος προς χάριν του αυτοκινήτου». [4]

Στην Κοινωνία του θεάματος θα γράψει ότι «η δικτατορία του αυτοκινήτου –προϊόντος οδηγού της πρώτης φάσης της εμπορευματικής αφθονίας– εγγράφεται στο έδαφος με την κυριαρχία του αυτοκινητόδρομου που εξαρθρώνει τα παλιά κέντρα των πόλεων και επιβάλλει μια όλο και μεγαλύτερη διασπορά». Ενώ «η πόλη είναι το περιβάλλον της ιστορίας», «η πολεοδομία που καταστρέφει τις πόλεις δημιουργεί μια ψευτο-ύπαιθρο». Επιδιώκει τη «διατήρηση της εξατομίκευσης των εργαζομένων που οι αστικές συνθήκες παραγωγής είχαν επικίνδυνα συγκεντρώσει». «Η προσπάθεια όλων των κατεστημένων εξουσιών για να πληθύνουν τα μέσα τήρησης της τάξης στο δρόμο αποκορυφώνεται με την κατάργηση του δρόμου». «Οι δυνάμεις της ιστορικής απουσίας χτίζουν το περιβάλλον όπου τίποτα δεν θα συμβεί και δεν συνέβη ποτέ». [5]

Η ΜΗΧΑΝΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΙΝΗΣΗΣ

Μόνον αν αντιληφθούμε την αυτοκίνηση σαν μεγα-μηχανή, που περιλαμβάνει τη συντονισμένη δράση της αγίας συμμαχίας της αυτοκινητοβιομηχανίας, της βιομηχανίας ελαστικών και της πετρελαιοβιομηχανίας με τις κατασκευαστικές και ασφαλιστικές εταιρείες και τις τράπεζες, μπορούμε να ασκήσουμε συνολική κριτική στο φαινόμενο του αυτοκινήτου. Η αυτοκίνηση αποδείχτηκε μία από τις μονοκαλλιέργειες του εικοστού αιώνα, τελείως συμβατή με τις κλιματικές συνθήκες του ανεπτυγμένου καπιταλισμού.

… Δυσκολεύτηκαν να πιστέψουν τη δεκαετία του ’50 ότι πηγή του νέφους των πόλεων ήταν ο στόλος των αυτοκινήτων. Η μαζική χρήση ενός καταναλωτικού προϊόντος αποδείχτηκε πιo ρυπογόνα από την εργοστασιακή μόλυνση κατά την κατασκευή του. Η καταστροφή τόσων τόπων εξαιτίας της εξόρυξης και των πετρελαϊκών ατυχημάτων οφείλεται κυρίως στις τεράστιες ανάγκες της αυτοκίνησης για πετρέλαιο. Το πώς ήταν ο πλανήτης πριν την εκτεταμένη ηχορύπανση και φωτορύπανση που παράγει το δίκτυο των αυτοκινητόδρομων δεν θυμάται πια κανείς.

ΑΠΟ ΤΟΝ ΝΤΕ ΓΛΩΛ ΣΤΟΝ ΦΤΕΡΩΤΟ ΓΙΑΤΡΟ

ΤΟ 1968, ύστερα από το διάγγελμα της 30ής Μαΐου, ο Ντε Γκωλ απελευθέρωσε τα αποθέματα βενζίνης που είχαν αποθηκευτεί σε εγκαταστάσεις στο δάσος της Βουλώνης και οι Γάλλοι ξεχύθηκαν στους δρόμους με την ευκαιρία της Πεντηκοστής. Το αποτέλεσμα ήταν 110 νεκροί και 1200 τραυματίες. Οι εφημερίδες γράφουν: «Ένα σαββατοκύριακο χωρίς επανάσταση αποδείχτηκε πιο αιματηρό από έναν ολόκληρο μήνα συνεχούς σχεδόν επανάστασης. Η βία στους δρόμους παραμένει λιγότερο φονική από τη βία στους αυτοκινητόδρομους». [6]

Την ίδια αντανακλαστική κίνηση εκτόνωσης βλέπουμε σαράντα χρόνια αργότερα, όταν τις μέρες που ακολούθησαν την εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 ο δήμαρχος Θεσσαλονίκης, προκειμένου να ενισχυθεί η κίνηση στην αγορά και να «τονωθεί το φρόνημα των Ελλήνων», ανακοίνωσε ασυλία στην κίνηση και στάθμευση των ΙΧ στο κέντρο της πόλης. Ίσως ήταν τα ιδιωτικά αυτοκίνητα ο μόνος διαθέσιμος στρατός που μπορούσε να επιστρατευτεί για την ανακατάληψη των εξεγερμένων πόλεων.

[1] Από το Murder most foul του J. S. Dean, παρατίθεται στο Sanz κ.ά. (2009: 26).
[2] Sanz κ.ά. (2009: 26).
[3] Ν. Ράπτης, «Η κοινωνία του αυτοκινήτου», εφ. Ελευθεροτυπία (22/4/2003: 60).
[4] Internationale Situationniste (1979: 54).
[5] Internationale Situationniste (1979: 118, 120, 117, 121, αποσπάσματα από την Κοινωνία του θεάματος, θέσεις 174, 176, 177, 172, 177).
[6] Ζουλί – Μαρτζορατί (2007: 101).

ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ (Κάντε refresh σε περίπτωση που δεν σας εμφανιστεί το αρχείο με την πρώτη φορά):

* Ο Κώστας Δημητρίου γεννήθηκε το 1970 στη Θεσσαλονίκη, όπου και ζει. Εργάζεται ως οδηγός αστικού λεωφορείου και εκπαιδευτής υποψήφιων οδηγών.

Βλ. σχετικά:

Ιδιωτική Αυτοκίνηση vs Ελεύθερη Δημόσια Συγκοινωνία

The post Ο ΙΧ άνθρωπος: σημειώσεις για την αυτοκίνηση (αποσπάσματα+pdf) first appeared on Aυτολεξεί.

Πώς γίνεται να γνωρίζετε εάν ένα σύστημα αγκομαχά υπό το βάρος των αντιφάσεων του; Παρατηρήστε την εσωτερική του δυναμική, παράλληλα με τις αναδυόμενές του τάσεις.

Ο καπιταλισμός έχει καταργήσει σε μεγάλο βαθμό το καθήκον του να εκπαιδεύει και να καθοδηγεί νέους υπαλλήλους. Αυτό έχει μειώσει τις ήδη χαμηλές προοπτικές του να αναρριχηθεί ποτέ κανείς στην εταιρική σκάλα. Τώρα, μια νέα γενιά εργαζομένων επαναστατεί ενάντια στο σύστημα. Αμφισβητεί τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και τον δίδυμο επιβολέα του, γνωστό ως Προτεσταντική Εργασιακή Ηθική. Εμείς, παιδιά από την παλαιότερη γενιά των millennials και των boomers, κρατάμε ακόμη κάποιες απ’ τις αξίες και απόψεις που υποστηρίζουν τον καπιταλισμό και το ευαγγέλιο της σκληρής δουλειάς. Προκαλεί όμως έκπληξη όταν βλέπουμε νέες-ους από τη Generation Z (Γενιά Ζ) να εισέρχονται στο εργατικό δυναμικό με διαφορετικές απόψεις για το τι θα πρέπει να αποτελεί εργασία και πώς πρέπει αυτή να οργανωθεί.

Τρία παραδείγματα τάσεων που υποστηρίζονται από τη GenZ και προκαλούν τον καπιταλισμό είναι το Quiet Quitting, το Lying Flat και το Anti-Work.

Σιωπηλή παραίτηση (Quiet Quitting)

Από τις στάχτες της πρόσφατης Μεγάλης Παραίτησης, μια νέα υποκουλτούρα δημιουργείται, και είναι αυτή του να μην παραιτηθείς, αλλά του να μην βάζεις τίποτα παραπάνω και πέρα ​​από αυτό που συνεπάγεται η περιγραφή της θέσης εργασίας σου. Το λένε Quiet Quitting. Είναι το αντίστοιχο μιας εποικοδομητικής απόλυσης. Ο υπάλληλος παραιτείται εποικοδομητικά αλλά δεν το κάνει επισήμως.

Το Quiet Quitting δεν σημαίνει να αποδίδεις κάτω από τις προσδοκίες. Ο εργαζόμενος αποδίδει σύμφωνα με τις προσδοκίες που καθορίζονται από την περιγραφή της θέσης εργασίας αλλά δεν υποκύπτει σε επιπλέον απαιτήσεις από τους διευθυντές της γραμμής. Οι Quiet Quitters δεν αναλαμβάνουν ευθύνες πέρα ​​από τον μισθό και τις ώρες εργασίας τους. Δεν δέχονται επαγγελματικές κλήσεις μετά τις ώρες, κατά τη διάρκεια του μεσημεριανού γεύματος ή κάποια άλλη ιδιωτική ώρα. Αυτό είναι φυσικά το φυσιολογικό πράγμα που πρέπει να κάνει κανείς, αλλά το να συνεχίσει και να πηγαίνει κάποιος πέρα ​​από αυτά τα όρια είχε θεωρηθεί δεδομένο από την κουλτούρα της ταλαιπωρίας, την επιχειρηματική κουλτούρα και την επιθυμία του να ανελιχθεί κανείς στη σκάλα. Οι υποστηρικτές αυτής της νέας υποκουλτούρας εργασίας ουσιαστικά σηκώνουν το μεσαίο δάχτυλο στις προοπτικές ανόδου της εταιρικής σκάλας. Δεν ενδιαφέρονται και τόσο πολύ.

Η σιωπηλή παραίτηση είναι μια απάντηση στην κουλτούρα της εξάντλησης και στις ανισορροπίες επαγγελματικής και προσωπικής ζωής. Η δουλειά που κατέχεις δεν υποτίθεται ότι είναι ολόκληρη η προσωπικότητά σου. Πρέπει να υπάρχει μια ζωή έξω από τη δουλειά σου. Αυτά είναι φυσικά φυσιολογικά πράγματα που έχουν κλαπεί από την αδυσώπητη επιδίωξη της ανάπτυξης υπό τον Καπιταλισμό των Τελευταίων Σταδίων.

Το Quite Quitting φαίνεται νέο, αλλά είναι η ίδια παλιά τακτική που χρησιμοποιούσαν τα συνδικάτα (σε μια εποχή που ήταν ακόμη ενεργά). Το έλεγαν Working-to-the-Rule [εργασία σύμφωνα με τους κανόνες, λευκή απεργία ή απεργία ζήλου]. Τα συνδικάτα έχουν διαλυθεί σήμερα, έχουν εκχυδαϊστεί τελείως. Η αθόρυβη διακοπή δεν πρόκειται να διαλυθεί τόσο εύκολα επειδή τεχνικά ο εργαζόμενος εξακολουθεί να αποδίδει ως προς τις προσδοκίες του. Απλώς προκαλεί πονοκέφαλο στους διευθυντές που έχουν συνηθίσει να αποσπούν μεγάλη αξία από τους υπαλλήλους, αναγκάζοντάς τους να εκτελούν πολλές απλήρωτες δραστηριότητες. Έτσι, μειώνονται τα κέρδη. Αποτελεί μια τάση που μειώνει εντελώς το ποσοστό συσσώρευσης κέρδους.

Εμείς, η παλιά γενιά, μπορούμε να επικρίνουμε γρήγορα τους GenZ Quiet Quitters για το ότι δεν αγαπούν τη δουλειά. Έχουμε κανονικοποιήσει την εκτέλεση μη αμειβόμενων δραστηριοτήτων. Είμαστε υποκριτές. Θεωρούμε λογικό μια εταιρεία να επιδιώκει να μεγιστοποιήσει την αξία (κέρδος) ελαχιστοποιώντας το κόστος (τον αμειβόμενο χρόνο σας), αλλά λέμε ότι δεν είναι εντάξει όταν ένας υπάλληλος κάνει το ίδιο. Μέσω του Quiet Quitting, λοιπόν, ο εργαζόμενος επιδιώκει να μεγιστοποιήσει την αξία ελαχιστοποιώντας την απλήρωτή του εισροή.

Οι Ξαπλωμένοι (Lying Flat)

Στην Κίνα, υπάρχουν οι «ξαπλωμένοι» εδώ και χρόνια. Η εκδοχή του καπιταλισμού εκεί είναι βάναυση. Έχουν ένα σύστημα 996 ωρών εργασίας όπου οι εργαζόμενοι εργάζονται από τις 9 το πρωί έως τις 9 το βράδυ για 6 ημέρες την εβδομάδα. Είναι απλά βάναυσο. Η νέα γενιά διαμαρτύρεται για αυτό το σύστημα. Όλο και περισσότεροι-ες επιλέγουν έναν πολύ πιο εύκολο τρόπο ζωής. Το Lying Flat είναι ένα κίνημα αντίστασης που είναι άμεσο αποτέλεσμα της μειωμένης απόδοσης στο τρελό κυνήγι θησαυρού που διεξάγουμε καθημερινά [ο λεγόμενος αγώνας αρουραίων – rat race].

Αυτοί οι άνθρωποι που επέλεξαν να ξαπλώσουν επίπεδα μπορούν να χαρακτηριστούν εξαιρετικά τεμπέληδες. Δεν έχουν καμία φοβερή όρεξη να προχωρήσουν στη ζωή. Αυτό που προκαλεί έκπληξη είναι ο τεράστιος αριθμός νέων εργαζομένων που επιλέγουν αυτόν τον τρόπο ζωής. Γιατί πολλοί άνθρωποι τα παρατάνε; Σίγουρα, στον καπιταλισμό, όλοι θέλουν να μεγιστοποιήσουν τον πλούτο και ενεργούν επιδιώκοντας κάτι τέτοιο. Προκαλεί, όμως, έκπληξη για τους οικονομολόγους το γεγονός ότι υπάρχουν άνθρωποι που προτιμούν να έχουν μόνο το ελάχιστο απαραίτητο για να επιβιώσουν και δεν ενδιαφέρονται υπερβολικά για την επιδίωξη του πλούτου (με οποιοδήποτε κόστος). Αυτό δεν ελήφθη ποτέ υπόψη στα οικονομικά τους μοντέλα που θεωρητικοποιούν την Παραγωγή, την Εργασία και το Κεφάλαιο.

Το Κινεζικό Κομμουνιστικό Κόμμα (ΚΚΚ), το οποίο κατευθύνει την οικονομία προς τον ακραίο καπιταλισμό, τρέχει γύρω γύρω, προσπαθώντας να καταπατήσει την άνοδο και τη δημοτικότητα του Κινήματος «Ling Flat». Η κυβέρνηση στο Πεκίνο είναι ανήσυχη. Εάν αυτή η τάση συνεχιστεί, ποιος θα είναι ο προμηθευτής φθηνής εργασίας που θα επιτρέπει σε ολόκληρο τον κόσμο να απολαμβάνει φθηνά αγαθά και υπηρεσίες; Οι στόχοι παραγωγής δεν μπορούν να επιτευχθούν όταν ένας σημαντικός αριθμός νεαρών εργαζομένων είναι ξαπλωμένος.

Αντιεργασία (Anti-Work)

Υπάρχει μία αντι-εργασιακή υποκουλτούρα που είναι θεμελιωδώς ενάντια στην εργασία υπό τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Το Anti-Work καθοδηγείται από το διαδικτυακό φόρουμ r/antiwork στην πλατφόρμα Reddit που απαιτεί ανεργία για όλους και όχι μόνο για τους πλούσιους. Στο εν λόγω φόρουμ συμμετέχουν 2,2 εκατομμύρια αδρανείς (που δεν δουλεύουν καθόλου).

Το tagline «Ανεργία για Όλους» χρειάζεται μια μικρή επεξήγηση. Στον καπιταλισμό, οι πλούσιοι μπορούν να επιλέξουν να μην εργαστούν επειδή μπορούν να χρησιμοποιήσουν κεφάλαιο. Μπορούν να επιλέξουν να είναι τεχνικά άνεργοι. Δεν δουλεύουν γιατί δουλεύει το κεφάλαιό τους για αυτούς. Οι εργαζόμενοι, αντιθέτως που δεν έχουν κεφάλαιο πρέπει να εργαστούν για να παράγουν χρήματα για να επιβιώσουν και ενδεχομένως να ευημερήσουν. Η αντι-εργατική γραμμή σκέψης αναγνωρίζει έτσι αυτή την κατάσταση πραγμάτων. Οι αδρανείς της δουλειάς ξέρουν ότι οι πλούσιοι περνούν τις μέρες τους σε γήπεδα γκολφ, μένοντας αδρανείς γύρω από μια μικροσκοπική μπάλα μέσα σε πράσινα χόρτα. Αυτός είναι ο στόχος. Θέλουν όμως να φτάσουν ως εκεί χωρίς να κουραστούν, κάτι που προφανώς δεν έχει νόημα. Αλλά αυτό θέλουν, ανεργία για όλους! Δεν θέλουν μια κατάσταση κατά την οποία δημιουργούν αξία για κάποιον άλλον που μένει αδρανής κάπου αλλού, μόνο και μόνο επειδή τυχαίνει να κατέχει τα μέσα παραγωγής.

Η αντι-εργασία αποτελεί στην πραγματικότητα μία σύγχρονη εργατική κίνηση, καθώς το σημασιακό της πλαίσιο γενικά στρέφεται σε συμβουλές για το πώς να χειριστούμε τις τρέχουσες συνθήκες εργασίας και να συνδικαλιστούμε τεχνολογικά.

Οι αδρανείς ζητούν την κατάργηση της ανούσιας εργασίας υπό το καπιταλιστικό σύστημα και κάποιοι προπαγανδίζουν έναν επαναπροσδιορισμό αυτού που νοείται ως εργασία. Το Anti-work προσδιορίζει σωστά τις περισσότερες από τις σημερινές δουλειές ως περιττές. Η μη χρησιμότητα των περισσότερων θέσεων εργασίας βρίσκεται υπό αμφισβήτηση εδώ.

Ο αντίκτυπος αυτής της μικρής τάσης δεν είναι μεγάλος επί του πεδίου. Ωστόσο, είναι μια συμπαγής εκκολαπτόμενη εξάπλωση μιας ιδέας (επικίνδυνης) που σκίζει την καρδιά του καπιταλισμού. Η ανάπτυξη του φόρουμ με την πάροδο του χρόνου δείχνει την αυξανόμενη δημοτικότητα αυτή της ιδέας.

Αυτές οι μικρές τάσεις αποτελούν ένα σημάδι

Αυτές και άλλες τάσεις μας δείχνουν σημάδια ενός συστήματος που υποφέρει από μία εσωτερική κρίση. Πολλοί (ειδικά οι νέοι GenZ) δεν θέλουν να είναι μέρος του συστήματος όπως είναι. Ναι, μπορούμε να πούμε ότι κανείς δεν θέλει να εργάζεται πια σε αυτό το σύστημα. Η κριτική ήταν πάντοτε στραμμένη στις κοινωνικές ουτοπίες, όταν οι οικονομολόγοι λένε ότι στον σοσιαλισμό κανείς δεν θέλει πραγματικά να εργαστεί. Βλέπουμε τα ίδια πράγματα να συμβαίνουν κάτω από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Κανείς δεν θέλει πια να δουλεύει και τα ρομπότ δεν είναι ακόμη πλήρως εδώ για να αναλάβουν δράση.

Η αντι-εργασία και η αθόρυβη παραίτηση στις ΗΠΑ και το Lying Flat στην Κίνα είναι μικρές τάσεις, ωστόσο είναι σημαντικές ενδείξεις που μας επιτρέπουν να κοιτάξουμε τη δυναμική της αγοράς εργασίας του παγκόσμιου καπιταλισμού. Το σύστημα γεμίζει με προβλήματα. Η εμφάνιση αυτών των τάσεων είναι ένα σημάδι ότι όλα δεν πάνε καλά.

Το όνειρο της μεσαίας τάξης εξατμίζεται και η κούρσα των αρουραίων δεν λειτουργεί όλο και περισσότερο.

Δημοσίευση: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ

Κύμα μαζικών παραιτήσεων στις ΗΠΑ: «Ανεργία για όλους, όχι μόνο για τους πλουσίους!»

The post Η Σιωπηλή Παραίτηση (Lying Flat, Anti-Work & more) – μία κρίση στον καπιταλισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Μερικές φορές η ιδεολογία αποτελεί μιαν ιστορία. Η κομμουνιστική ιδεολογία στη Σοβιετική Ένωση ήταν μια τέτοια. Έδινε μια εξαντλητική εξήγηση για την ανθρώπινη ιστορία από την αρχή του χρόνου έως τον 20ό αιώνα, εξηγώντας τους λόγους και τις δυνάμεις πίσω από τα πολιτικά γεγονότα και την ανθρώπινη συμπεριφορά. Είχε τους ήρωές της, το προλεταριάτο, και τους κακούς της, τους καπιταλιστές. Και είχε τη δική της αίσθηση του χρόνου – από την καταπίεση στον κομμουνισμό, από ένα σκοτεινό παρελθόν σε ένα λαμπρό μέλλον μέσω του αγώνα.

Οι εθνικιστικές ιδεολογίες αποτελούν συνήθως επίσης ιστορίες. Συχνά μας εξιστορούν πώς η «χρυσή εποχή» ενός ένδοξου έθνους έφτασε στο τέλος της από εισβολείς που μόλυναν το καθαρό αίμα και τα υψηλά ηθικά πρότυπα του λαού, και πώς είναι απαραίτητο να πολεμήσουμε έναν εχθρό για να αποκαταστήσουμε αυτό το χαμένο μεγαλείο.

Μερικές φορές μια ιδεολογία είναι αυτό που ο θεωρητικός Roland Barthes ονόμασε μύθο: ένα είδος παράσιτου που χρησιμοποιεί ήδη υπάρχοντα σημειολογικά συστήματα –εικόνες, ιστορίες, παραστάσεις– και τα απομυζά, επενδύοντας τα ήδη υπάρχοντα σημαίνοντα με νέες σημασίες. Ένα διάσημο παράδειγμα που αναφέρει ήταν το εξώφυλλο του περιοδικού Paris Match, με τη φωτογραφία ενός νεαρού μαύρου στρατιώτη να χαιρετά τη γαλλική σημαία. Ο Barthes ανέφερε πώς είδε πέρα από την ίδια την εικόνα αυτό που πίστευε ότι επρόκειτο να σηματοδοτήσει: το μεγαλείο ενός γαλλικού ιμπεριαλισμού που ένωνε τους ανθρώπους ανεξαρτήτως φυλής.

Μερικές φορές η ιδεολογία περιλαμβάνει τόσο αφηγήσεις όσο και γενικές, αόριστες έννοιες, συνδυάζοντάς τες με διαφορετικούς τρόπους.

Στη Ρωσία, ο συνδυασμός αφηγήσεων και ασαφών εννοιών φαίνεται μοναδικός: το νόημα κοινών λέξεων και φράσεων όπως «η Δύση», «ο ρωσικός κόσμος» (η έννοια μιας ευρύτερης κοινότητας της ρωσικής γλώσσας, του πολιτισμού και της πνευματικότητας εκτός της χώρας), «οι φασίστες», ακόμη και ο «Μεγάλος Πατριωτικός Πόλεμος» (όπως είναι γνωστός ο Β΄ Παγκόσμιος Πόλεμος στη Ρωσία) έχουν διαβρωθεί. Έτσι, οι ίδιες οι λέξεις μπορούν να γεμίσουν με διαφορετικά νοήματα ανάλογα με τις πολιτικές συνθήκες και τους ανθρώπους που τις χρησιμοποιούν. Από τη φύση τους ασαφείς, οι φράσεις αυτές είναι σε θέση να προκαλέσουν έναν σκοπό, μια αφοσίωση και μια αίσθηση ενότητας σε ολόκληρη την κοινωνία. Το είδαμε αυτό με το Ντονμπάς το 2014, το παρατηρούμε τώρα και πιθανότατα θα το δούμε πολλές φορές στο μέλλον.

Για να εξηγήσω πώς λειτουργούν αυτές οι κοινές λέξεις και φράσεις και πώς μοιάζει η ρωσική ιδεολογία εν δράσει, θα ήθελα να εξετάσω τρία μεγάλα «κενά σημαίνοντα» – τον «Μεγάλο Πατριωτικό Πόλεμο», τον «Ρωσικό Κόσμο» και τη «Νοβορωσία». […]

Ασαφείς όροι, πολλαπλές έννοιες

Πώς αυτοί οι όροι έγιναν τόσο διφορούμενοι, μεταφέροντας τόσα πολλά διαφορετικά επίπεδα νοήματος; Η «Νοβορωσία», ο «Ρωσικός Κόσμος» και ο «Μεγάλος Πατριωτικός Πόλεμος» εμφανίζονται τόσο στις δημόσιες όσο και στις ιδιωτικές αφηγήσεις ως αιωρούμενα νοήματα. Δεν είναι εντελώς κενά, αλλά είναι αρκετά κενά για να εξυπηρετούν πολιτικούς στόχους, να αδειάζουν και να ξαναγεμίζουν ανάλογα με την ανάγκη της ημέρας.

Κατά τη σοβιετική περίοδο, η «Νοβορωσία» αναφερόταν σε ένα συγκεκριμένο έδαφος, το οποίο ήταν συνώνυμο της Ρωσικής Αυτοκρατορίας του 18ου και 19ου αιώνα και σήμερα αποτελεί ουκρανικό έδαφος στα νοτιοανατολικά της χώρας. Το 1994 επανεμφανίστηκε μεταξύ των αυτονομιστών της Υπερδνειστερίας και στη συνέχεια εμφανίστηκε τελικά στον ρωσικό δημόσιο λόγο το 2014, φέροντας ήδη πολλαπλές ιδεολογικές σημασίες για να δικαιολογήσει τη ρωσική εμπλοκή στη σύγκρουση.

Η έννοια του «Ρωσικού Κόσμου» δεν είχε ποτέ κάποιο συγκεκριμένο σημείο αναφοράς – καμία συγκεκριμένη περιοχή, κοινωνική ομάδα ή ιστορικό γεγονός. Το νόημά της καθορίστηκε αποκλειστικά από την πολιτική της χρήση.

Τέλος, ο «Μεγάλος Πατριωτικός Πόλεμος» έχει αποδειχθεί το πιο «πολιτικά αξιοποιήσιμο» στοιχείο του ρωσικού παρελθόντος τις τελευταίες δεκαετίες, λόγω της ευελιξίας του και της ικανότητάς του να ταιριάζει σε διάφορα πολιτισμικά πλαίσια, που κυμαίνονται από την «ηρωική θυσία», την «εθνική δόξα», την «υπεράσπιση της ελευθερίας» και τη «σωτηρία του πολιτισμού» έως τα «μαζικά δεινά», τις «ανεπανόρθωτες απώλειες» και την «εθνική θυματοποίηση». Όντας φορτωμένες με νοήματα και σκόπιμα διευρυμένες, οι έννοιες αυτές έγιναν απολύτως κατάλληλες για κάθε νέα πολιτική περιπέτεια.

Η ριζική ασάφεια δεν είναι μόνο η μοίρα αυτών των τριών εννοιών, οι οποίες ήταν τόσο χρήσιμες στην αρχή της σύγκρουσης στο Ντονμπάς. […] Οι «φασίστες» και η «Δύση» είναι ακόμα μαζί μας και δεν πρόκειται να εγκαταλείψουν σύντομα τον ρωσικό δημόσιο λόγο και τη φαντασία των ανθρώπων. Εξηγώντας τον ρόλο της προπαγάνδας το 2014, ο Peter Pomerantsev έγραψε ότι η προπαγάνδα επανεφευρίσκει την πραγματικότητα, παράγοντας μαζικές ψευδαισθήσεις που στη συνέχεια μεταφράζονται σε πολιτική δράση.

Ωστόσο, δεν είναι μόνο ότι νέες πολιτικές οντότητες εμφανίζονται και εξαφανίζονται όποτε το ρωσικό πολιτικό κατεστημένο το χρειάζεται. Η αυξημένη χρήση της πολιτικής γλώσσας λόγω της ασάφειας και του κενού των κοινώς χρησιμοποιούμενων πολιτικών εννοιών έχει γίνει ακόμη πιο ορατή στη Ρωσία τα τελευταία χρόνια. Τώρα σχεδόν κάθε δραστηριότητα μπορεί να χαρακτηριστεί ως «πολιτική» (και έτσι κάθε οργάνωση ή πρόσωπο να κηρυχθεί «ξένος πράκτορας» ή «εξτρεμιστής»). Αυτή η εξαιρετικά διφορούμενη γλώσσα κρύβει τις πραγματικές ανησυχίες και παράγει ψεύτικες αλληλεγγύες. Το 2014, τα αισθήματα φόβου και ανασφάλειας εξαφανίστηκαν πίσω από τα συνθήματα «Μπορούμε να το επαναλάβουμε» (αναφορά στη ρωσικη νίκη στον Β’ Παγκόσμιο) και «Αγωνιζόμαστε για τη Νοβορωσία». Η ενότητα της λαϊκής υποστήριξης προς τον Πούτιν προέκυψε όταν «ο ρωσικός λαός» (συμπεριλαμβανομένων εκείνων που δεν ήθελαν καθόλου να είναι Ρώσοι) αντιτάχθηκε στη μυστηριώδη «Δύση».

Οκτώ χρόνια μετά, τι είδους ιστορία μπορούμε να διηγηθούμε με λέξεις των οποίων τα ίδια τα νοήματα μεταλλάσσονται και δραπετεύουν; Με έννοιες που, όπως η φανταστική Ρωσία του Πούτιν, δεν έχουν σύνορα; [1] Αν είναι αλήθεια ότι το μέλλον της Ρωσίας είναι ιστορία, τότε είναι επίσης αλήθεια ότι αυτή η ιστορία είναι απλώς μια φαντασίωση. Μια φαντασίωση που μπορούμε εύκολα να γεμίσουμε με οποιοδήποτε νόημα επιλέξουμε. Πρόκειται για μια ιστορία του «για πάντα» και του «πάντα», όπου τίποτα δεν αλλάζει ποτέ – η Ρωσία, η Δύση, ο πόλεμος.

Τίποτα καινούργιο δεν συμβαίνει σε αυτή την ιστορία και όλα παραμένουν – σε μια χώρα κολλημένη στο πουθενά, χαμένη σε έναν βρόγχο του χρόνου, όπου το φανταστικό και επανα-φανταστικό παρελθόν επαναλαμβάνεται συνεχώς. Αυτή η γλώσσα –αμφίσημη, ασαφής και χωρίς όρια– είναι ιδανική για να δημιουργήσει μια εντύπωση σταθερότητας που διαρκεί για πάντα. Παραδόξως, αυτό είναι παρόμοιο με την αίσθηση που είχαν πολλοί απλοί σοβιετικοί πολίτες τα χρόνια πριν από την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης. Κάποια πράγματα μπορούν να διαρκέσουν για πάντα, όπως φαίνεται, μέχρι να μην υπάρχουν πια.

[1] Ο Πούτιν έχει αναφερθεί αστειευόμενος πως «τα σύνορα της Ρωσίας δεν τελειώνουν πουθενά».

Βλ. επίσης:

Πέρα απ’ την Ιδεολογία: Επανεξετάζοντας το Σημασιακό Πλαίσιο

The post Η ιδεολογία ως μύθος: κενά σημαίνοντα & σύμβολα στην εθνική ιδεολογία της Ρωσίας first appeared on Aυτολεξεί.

Το Διεθνές Συνέδριο “Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-2022): 100 χρόνια από τη γέννηση του φιλοσόφου της αυτονομίας” διοργανώθηκε στη σχολή Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης στις 11-13 Μαρτίου 2022. Τα μέλη της συντακτικής ομάδας του “Αυτολεξεί” συμμετείχαμε στις εργασίες του συνεδρίου και είχαμε την ευκαιρία να συνομιλήσουμε για την επικαιρότητα της φιλοσοφίας του Καστοριάδη και του προτάγματος της αυτονομίας. Στον παρακάτω σύνδεσμο φιλοξενούμε σήμερα την ομιλία του Σπύρου Κωνσταντούλα με τίτλο: “Ο ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ” από την 3η ημέρα του συνεδρίου:

Σκοπός της εργασίας αυτής είναι να αναδειχθεί η εμβριθής και βαθυστόχαστη προσπάθεια σε όλο το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη (ΚΚ) να διαυγάσει με ελευθερία, κριτικό πνεύμα και αναστοχασμό, όλη την κληρονομημένη φιλοσοφία και να θεμελιώσει το πρόταγμα για ατομική και συλλογική αυτονομία.

Στη φιλοσοφία ο ΚΚ απελευθερώνει το Είναι από μεταφυσικές (Πλάτων), υπερβατικές (Καντ) και οντολογικές (Χαϊντέγκερ) ετερονομίες, παραμένει πάντα στην πλευρά των όντων και των πραγμάτων, όπως ο Αριστοτέλης και απαλλάσσει τη Χρονικότητα από τη μεταφυσική της Αιωνιότητας ταυτίζοντας το Είναι με τον Χρόνο και ελευθερώνοντάς το ως δημιουργία και όχι χωρίζοντάς το όπως ο Χαϊντέγκερ σε «Είναι και Χρόνος».

Ο ΚΚ δεν χωρίζει ποτέ τη φιλοσοφία σε απόλυτη πνευματοκρατία ή ολοκληρωτικό επιστημονισμό γνωρίζοντας ότι η μεθοδολογία (Ιδεαλισμός-Υλισμός-Ορθολογισμός-Εμπειρισμός κ.ά.) είναι τρόπος αναζήτησης και προσέγγισης της αλήθειας και όχι η ίδια η αλήθεια, τονίζοντας τον κίνδυνο της μονόπλευρης ορθολογικότητας και την παραμέληση του φαντασιακού.

«Πόσο αυτός ο κίνδυνος παγίδεψε μεγάλους στοχαστές –από τον Χέγκελ και τον Μαρξ ως τον Φρόιντ και τον ίδιο τον Μαξ Βέμπερ, αφήνουμε το πλήθος των συγχρόνων– δεν χρειάζεται να το υπενθυμίσουμε» (Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 66).

Τηρώντας την αρχή της συμπληρωματικότητας στη φιλοσοφική σκέψη, θα έλεγε κανείς πως ενστερνιζόμενος τελικά τον μεικτό τρόπο, τον πραγματώνει σύμφωνα με την παραίνεση στο απόφθεγμα του Ιπποκράτη: «Τριβή μετά Λόγου»!

Όμως ο ΚΚ βλέποντας τα στενά όρια του Ορθολογισμού και της τυπικής, εργαλειακής Λογικής και πως η σκέψη δεν υποτάσσεται σ’ αυτά, καινοτομεί συλλαμβάνοντας την πρωτοφανή δημιουργική δύναμη της ανθρώπινης ψυχής και της κοινωνίας που είναι η ανακάλυψη της Φαντασίας (Αριστοτέλης: Περί Ψυχής) ενώ ταυτόχρονα καταγγέλλει με ελευθερία και τόλμη τη συγκάλυψή της από τη Φιλοσοφική παράδοση και την Κληρονομημένη σκέψη: «Το θέμα ήταν, πράγματι, να διασφαλιστεί η Θεωρία –η θέα ή η σύσταση αυτού-που-είναι, αυτού που πρέπει να γίνει, αυτού που αξίζει/ισχύει, στην αναγκαιότητά της, δηλαδή στην καθοριστικότητά της. Η Φαντασία όμως είναι, στην ουσία της, ατίθαση στην καθοριστικότητα» (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 234).

«Ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η Ψυχή» (Αριστοτέλης), και η ανακάλυψη αυτή θα αγνοηθεί και θα συγκαλυφθεί από την Ιστορία της Φιλοσοφίας καθώς και από την ερμηνεία και τον σχολιασμό, καθόσον η αδάμαστη στην καθοριστικότητα φαντασία, κλονίζει και συντρίβει κάθε φιλοσοφική οντολογία.

«Θα χρειαστεί να περιμένουμε τον Καντ (και ύστερα από αυτόν το Φίχτε) ώσπου το ερώτημα για τη φαντασία να τεθεί εκ νέου, να ανανεωθεί, να ανοιχτεί με τρόπο πολύ πιο ρητό και ευρύ – αλλά εξίσου αντινομικό, μη δυνάμενο να κρατηθεί και να συγκρατηθεί. Έτσι, και στην περίπτωση αυτή θα επέλθει γρήγορα η νέα συγκάλυψη. Ο Χέγκελ, στα κείμενα της νεότητάς του, συνεχίζει και, κατά στιγμές, ριζοσπαστικοποιεί την κίνηση που άρχισαν ο Καντ και ο Φίχτε. Η φαντασία, γράφει στο Πίστη και Ειδέναι, δεν είναι ένας «μεσάζων όρος» αλλά «αυτό που είναι πρώτο και πρωταρχικό». Τα κείμενα του αυτά όμως θα μείνουν ανέκδοτα ή άγνωστα». (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 235).

Η περιπέτεια της Φαντασίας ως ανακάλυψης θα συνεχισθεί χωρίς να παίρνει τη θέση που της αξίζει στην κίνηση της φιλοσοφικής σκέψης και κάθε φορά τη ρήξη και αποκάλυψή της ακολουθεί επικάλυψη έως και ολική λήθη.

«Νέα λήθη, επικάλυψη και εξάλειψη του ζητήματος της φαντασίας, του οποίου ίχνη δεν θα βρούμε πια στα μεταγενέστερα κείμενα του Χαϊντέγκερ, εξαφάνιση όλων των δονήσεων που προκαλεί αυτό το ζήτημα σε κάθε οντολογία (και σε κάθε «σκέψη του όντος»). (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 236).

Στο πολύ σημαντικό ζήτημα του Χρόνου με τα πολλά ειδικά ονόματα («πολλαχώς λεγόμενον» όπως και στα όντα – Αριστοτέλης) που είναι διαφορετικές κατηγορίες του Χρόνου αλλά και στη Χρονικότητα γενικά, ο ΚΚ αρνείται το χωρισμό Είναι και Χρόνου, και υποστηρίζει ότι ο Χρόνος είναι αξεχώριστος από το Είναι.

«Μ’ αυτή την έννοια, ο Χρόνος είναι ουσιωδώς συνδεδεμένος με την ανάδυση της ετερότητας. Ο Χρόνος είναι αυτή η ανάδυση ως τέτοια – ενώ ο χώρος είναι «μόνον» το αναγκαίο του συμβεβηκός. Ο Χρόνος είναι δημιουργία και καταστροφή – ο Χρόνος αποτελεί είναι στους ουσιώδεις του καθορισμούς». (Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 246).

Επίσης ο ΚΚ με σαφήνεια διαλύει τη σύγχυση που υπάρχει στον κόσμο της σκέψης αναφορικά με την πολλαπλότητα και ετερότητα του Είναι καθώς και στην περιβόητη «οντολογική διαφορά».

«Στον βαθμό όμως που η πολλαπλότητα υπάρχει στο Είναι ως ετερότητα, η ενότητα του Είναι βρίσκεται ουσιωδώς κατακερματισμένη. Και τούτο, διότι, παρά τους πρόσφατους λόγους για την οντολογική διαφορά, Είναι και τρόπος του Είναι, είναι αξεχώριστα – και διότι οι τρόποι του Είναι, αναδύονται, αλλοιώνοντας έτσι το ίδιο το Είναι και εκδηλώνοντας το Είναι ως αυτο-αλλοίωση» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 246).

Μια πρωτότυπη σύλληψη και νοηματοδότηση του ΚΚ είναι και η επισήμανση του λεγόμενου κοινωνικού χρόνου. «Αλλά ο κοινωνικός χρόνος είναι πάντα, και πρέπει πάντα να είναι επίσης, και τούτο είναι το σημαντικότερο, και χρόνος φαντασιακός. Ο Χρόνος δεν θεσμίζεται ως ένα καθαρό και ουδέτερο medium ή δεχόμενος, που θα επέτρεπε τον εξωτερικό συντονισμό των δραστηριοτήτων. Ο Χρόνος είναι πάντοτε προικισμένος με τη σημασία. Ο φαντασιακός χρόνος είναι ο σημασιακός χρόνος και ο Χρόνος της σημασίας» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 230).

Κι έτσι ο κομβικός ρόλος του χρόνου της σημασίας δεν περιορίζεται μόνο σε μια κοινωνία αλλά επεκτείνεται σε όλο το βάθος του χρόνου του κόσμου και της Ιστορίας: «Μόνον διότι δεν υπάρχει εγγενής σημασία του Κόσμου, οι άνθρωποι υποχρεώθηκαν -και μπόρεσαν- να τον προικίσουν μ’αυτή την εξαιρετική ποικιλία έντονα ετερογενών σημασιών. Επειδή ακριβώς δεν υπάρχει καμία φωνή που να βροντά πίσω από τα σύννεφα και καμία γλώσσα του Είναι, η Ιστορία έγινε δυνατή. (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 234).

Συνεπώς ο ΚΚ, επισημαίνοντας την κυριαρχία της συνολοταυτιστικής (τυπικής, εργαλειακής) Λογικής στην κληρονομημένη σκέψη, την απεγκλωβίζει χωρίς να την καταργεί και την εμπλουτίζει με το ριζικό φαντασιακό της ατομικής ψυχής, τη δημιουργική φαντασία, τη Λογική των μαγμάτων καθώς και με τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες.

Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας ο ΚΚ με ρηξικέλευθο και επαναστατικό πνεύμα απορρίπτει τον προκαθορισμό (ντετερμινισμό) ή νομοτέλεια ή την ύπαρξη νόμων ή την Ιστορία ως «δώρο του Είναι» (Χαϊντέγκερ), ελευθερώνοντας έτσι τον ιστορικό χώρο και χρόνο και παραδίδει τελικά στον άνθρωπο την ευθύνη της πορείας της Ιστορίας προς τη δημιουργία ή προς την καταστροφή.

Ο ΚΚ αρνείται την εσχατολογική θέση του Χέγκελ για το τέλος της Ιστορίας προτάσσοντας τη σκέψη πως η ανθρώπινη Ιστορία είναι χωρίς προκαθορισμό και νομοτέλεια, ούτε γραμμική ούτε κυκλική, αλλά εκπηγάζει από την ευθύνη των ίδιων των ανθρώπων και τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες τους που μπορούν να την οδηγήσουν στην ετερονομία ή αυτονομία, στη δημιουργία ή την καταστροφή, καταδεικνύοντας το απρόβλεπτον, το παράλογο, τα πάθη και την Ύβρη στην Ιστορία όπως ο Θουκυδίδης καθώς και τις τεράστιες δυνατότητες οπισθοδρόμησης της Ανθρωπότητας. «Σε τελική ανάλυση, δικαιούμαστε να πούμε στο Χέγκελ: συμβαίνει, Κύριε, να έχετε πεθάνει το 1831, και παρά ταύτα η Ιστορία δεν σταμάτησε» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’, σελ. 72-73).

Γνωρίζοντας πως πολλοί στοχαστές με κυριότερο τον Μαρξ, γοητευμένοι από τα επιτεύγματα των φυσικών επιστημών, πρόβαλαν την ύπαρξη νόμων ή φυσικής νομοτέλειας στην κίνηση της Ιστορίας, ο ΚΚ θα αντιτείνει και θα επισημάνει τον ετεροκαθορισμό αλλά και τον εξοβελισμό του ανθρώπου από τη σκηνή της Ιστορίας στον ισχυρισμό πως η αταξική ή κομμουνιστική κοινωνία θα συμβεί φυσικά και νομοτελειακά χωρίς να είναι προϊόν της ανθρώπινης ελευθερίας και επιθυμίας.

«Βρίσκομαι τότε με μια λιγότερο ή περισσότερο καθορισμένη «ανθρώπινη φύση», όμως ασφαλώς ταυτή (ίδια) μέσα στους αιώνες και στους τόπους – και που η τελευταία της μεταμόρφωση είναι μια ψευδο-ψυχαναλυτική μαριονέτα, στην κατασκευή της οποίας ο ίδιος ο Φρόιντ δεν έμεινε αμέτοχος. Στην περίπτωση αυτή, ακόμη κι υποτεθεί ότι μπορώ να κατανοήσω γιατί και κυρίως πώς αυτό το ον μπόρεσε να παραγάγει μια κοινωνία, παραμένω με το ακόλουθο αίνιγμα: γιατί και με ποιον τρόπο παρήγαγε τόσες διαφορετικές κοινωνίες, και γιατί παρήγαγε Ιστορία (και μάλιστα όχι μία αλλά πολλές;)» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 56).

Στον χωρισμό του Είναι από τα όντα και την μεταφυσικής χροιάς οντολογική διαφορά του Χαϊντέγκερ που θεωρεί την Ιστορία δώρο του Είναι ή και τη γλώσσα κατοικία του Είναι, η απάντηση και διαύγαση για την αυτοδημιουργία του ανθρώπου έρχεται όχι μόνο από τον ΚΚ, αλλά και από τον μεγάλο τραγικό ποιητή Σοφοκλή: «Και φθέγμα (γλώσσα) και ανεμόεν φρόνημα (σκέψη) και αστυνόμους οργάς (θεσμίζουσα δραστηριότητα) εδιδάξατο» (Αντιγόνη), υμνώντας τη δεινότητα και ελεύθερη δημιουργικότητα του Ανθρώπου! Χαρακτηρίζοντας τον ολικό προκαθορισμό (ντετερμινισμό) όσον φορά τον άνθρωπο ως απολύτως ασυνάρτητο και ανύπαρκτο, ο ΚΚ προκρίνει την ανθρώπινη ελευθερία.

«Εάν υπάρχει λοιπόν αναμφισβήτητα η ελευθερία, με την έννοια του μη καθορισμού από πραγματικούς, φυσικούς, βιολογικούς, κοινωνικούς ή ψυχολογικούς παράγοντες, η ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας δεν βρίσκεται εδώ, αλλά στην πραγματική και όντως πραγματωμένη δυνατότητα δημιουργίας καινούργιων πραγμάτων, δηλαδή δημιουργίας ή αλλοίωσης κατά περίπτωση κάποιων μορφών ή ειδών ορισμένου τύπου» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, τόμος Γ’, σελ. 105).

Στην Ηθική φιλοσοφία επίσης απελευθερώνει την επιθυμία από τα δεσμά της κατηγορικής προσταγής (Καντιανής, θρησκευτικής ή οποιασδήποτε άλλης) με το ακλόνητο επιχείρημα ότι η επιθυμία όπως και το συναίσθημα δεν μπορεί να είναι αντικείμενο προστακτικής, ενώ η προσχώρηση ή όχι σ’ αυτήν μπορεί να είναι πράξη ελεύθερης και υπεύθυνης επιλογής εξαρτώμενη από εμάς.

Ο Σοπενάουερ στην κριτική της Καντιανής ηθικής δικαιολογημένα και με δόση ειρωνείας θα τονίσει πως η φορμαλιστκή (τυπική) αυτή ηθική δεν απευθύνεται σε πραγματικά όντα (ανθρώπους) αλλά μάλλον σε υπερβατικά (αγγέλους)!

Κάθε εντολή, προσταγή ή ηθικός νόμος που μας δίνεται από κάποιον άλλον ή άλλη εξωτερική αρχή χωρίς να μπορούμε να αμφισβητήσουμε ή να αναρωτηθούμε , αυτό μπορούμε να το πούμε ετερόνομη ηθική. «Κανένας αφηρημένος κανόνας, καμιά καθολική προσταγή με συγκεκριμένο περιεχόμενο, δεν μπορεί να μας απαλλάξει από το βάρος και την ευθύνη της δράσης μας» (Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 248).

Δεν γίνεται να εξαλείψουμε την επιθυμία καθόσον δεν υπάρχει ανθρώπινο ον χωρίς φαντασία, επιθυμία, παραστάσεις και αισθήματα, μπορούμε όμως ή να προσχωρήσουμε τυφλά και ανεύθυνα σ’ αυτήν (δουλεία) ή να την μετασχηματίσουμε και να την τροποποιήσουμε συνειδητά και υπεύθυνα (Αυτοκυριαρχία, Ελευθερία, Αυτονομία). «Τέλος, έχουμε δικαίωμα να αναρωτηθούμε αν μια ηθική που εντέλλεται ανέφικτη συμπεριφορά στους ανθρώπους -για να το πούμε απλά, δεν εντέλλεται τον έλεγχο των πράξεων τους, αλλά τελικά, την απάλειψη της επιθυμίας δηλαδή την κατάργηση του ασυνειδήτου τους- και επομένως προκαλεί μόνιμα και αξεπέραστα αισθήματα ενοχής, μπορούμε να διερωτηθούμε αν μια τέτοια ηθική είναι αποδεκτή και μάλιστα αν δεν είναι έκδηλα ανήθικη (πράγμα που ισχύει και για την καντιανή ηθική). Η ενστάλαξη στους ανθρώπους την συνείδηση ότι είναι πάντοτε κολασμένοι, εκτός παρεμβάσεως της θείας χάριτος (θέση του Αυγουστίνου, του Λούθηρου, του Καλβίνου, του Γιανσένιους), θα έπρεπε, σύμφωνα με τους κανόνες της Λογικής, να τους βυθίσει σε αποχαύνωση» (Άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 257).

Κλονίζοντας τα θεμέλια της κληρονομιάς του Δυτικού πολιτισμού που είναι ο χωρισμός ηθικής και πολιτικής, ιδιωτικού (εσωτερικού) και δημόσιου ανθρώπου και που χαρακτηρίζει σχεδόν όλη την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, το πρόταγμα του ΚΚ μας καλεί να υπερβούμε αυτόν τον χωρισμό στην πράξη. «Θα χρειαστεί να υπερβούμε την ηθική της ετερονομίας και, για να το πετύχουμε αυτό, πρώτα πρώτα να υπερβούμε την πολιτική της ετερονομίας. Χρειαζόμαστε την ηθική της αυτονομίας που, μοιραία, θα συνδέεται με την πολιτική της αυτονομίας. Η αυτονομία δεν είναι η Καρτεσιανή ελευθερία, και ακόμη λιγότερο η Σαρτρική, η άυλη και αδέσμευτη ακτίδα. Η αυτονομία στο επίπεδο του ατόμου είναι η θέσμιση μιας καινούριας σχέσης ανάμεσα στον εαυτό του και στο ασυνείδητό του. Δεν πρόκειται για απάλειψη του ασυνειδήτου αλλά για τη δυνατότητα να κατακρατηθούν (κάθαρση) τα στοιχεία που από τις επιθυμίες περνάνε στις πράξεις και στα λόγια» (Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 258).

Ένα πολύ σημαντικό και εντελώς σοβαρό ζήτημα που δεν έτυχε της προσοχής που θα έπρεπε και δεν έχει μελετηθεί αρκετά είναι η πρωτότυπη σύλληψη του ΚΚ γι’ αυτό που αποκαλεί «αγία πραγματικότητα» (sancta realitas) και τον συνεχιζόμενο καθαγιασμό της.

Γνωστές και συχνές διατυπώσεις του τύπου: «Αυτή είναι η πραγματικότητα, έτσι είναι η ζωή, δεν γίνεται τίποτα, τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει, αυτό είναι το status quo, μη θίγετε τα κακώς κείμενα κ.ά.» επιμαρτυρούν την πρωτοκαθεδρία της sancta realitas ως στασιμότητα, αποτελμάτωση, κοινωνικό λήθαργο, απόσυρση από τα κοινά, ιδιώτευση και κομφορμισμό.

Στην ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας ο καθαγιασμός της πραγματικότητας διεκδικεί τη μερίδα του λέοντος και σπανίως η φιλοσοφία ή κι ο φιλόσοφος συμμετέχει στους ελευθερωτικούς αγώνες.

«Η στάση αυτή – κατασκευή συστημάτων, καθαγιασμός της πραγματικότητας, αφ’ υψηλού θεώρηση της κοινωνίας και των λαών – έμενε κατ ‘ουσίαν η κυρίαρχη στάση των φιλοσόφων και της φιλοσοφίας στους νεότερους χρόνους και, μερικές φορές, με τα πιο παράδοξα αποτελέσματα. Παραδείγματος χάριν, φιλόσοφοι-στοχαστές που θεωρούνται κριτικοί, όπως ο Μαρξ και ο Νίτσε, μετέχουν καθαρά, σαφώς, σ’ αυτή τη νοοτροπία της sancta realitas, της «αγίας πραγματικότητας». Ο Μαρξ μιλάει για νόμους της Ιστορίας και, για τον Μαρξ, εάν ο κομμουνισμός είναι καλός, δεν είναι διότι είναι καλός, ή διότι σκεπτόμαστε ότι είναι καλός, αλλά διότι είναι το προσεχές στάδιο που επιβάλλουν οι νόμοι της Ιστορίας (Αυτό το ονομάζω «αγία πραγματικότητα»). Αλλά ο Νίτσε ο ίδιος μιλάει για την «αθωότητα του γίγνεσθαι»: ότι γίνεται είναι αθώο. Αθώο λοιπόν και το Άουσβιτς, αθώο και το Γκουλάγκ, αφού ανήκουν στο γίγνεσθαι». (Ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 26).

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που μπορεί να αλλάξει (αλλοίωσις) τον τρόπο του είναι του και το ποιόν του, αυτή δε η ελευθερία και ευθύνη εξαρτάται από εμάς (εφ’ημίν) και μας καθιστά αρχή και αφετηρία αυτού που θα επέλθει (αρχή των εσομένων).

Οι Στωικοί αντιθέτως, με την απόσυρσή τους στην ιδιωτική σφαίρα, δανείστηκαν το εφ’ημίν από τον Αριστοτέλη δίνοντάς του εντελώς άλλο νόημα και περιορίζοντάς το στην εσωτερικότητα ως τη μόνη που εξαρτάται από εμάς. Έτσι μοιρολατρικά, και θεωρώντας την εξωτερική πραγματικότητα προκαθορισμένη, όπου δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα σε αυτό που οπωσδήποτε θα συμβεί, η στάση αυτή μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η πιο ωμή περίπτωση καθαγιασμού της πραγματικότητας.

Ως απάντηση σ’ αυτά ο ΚΚ επισημαίνει πως η αληθινή φιλοσοφία είναι Φιλοσοφία της ελευθερίας και ευθύνης, δεν δεσμεύει αλλά ελευθερώνει την ανθρώπινη σκέψη και δράση σαν ένα διαρκή αγώνα εναντίον κάθε αυθεντίας, ετερονομίας και εγκλεισμού.

Ερχόμενοι τώρα στην Ανθρωπολογία ως κλάδο της γνώσης που όπως όλοι οι άλλοι δεν μπόρεσαν ποτέ να χωριστούν πραγματικά απ’ τη Φιλοσοφία και εστιάζοντας ειδικά στην Ψυχανάλυση δεν μπορούμε να μην αναφερθούμε στην πρωτότυπη εμβάθυνση και διαύγαση που με πείρα και στοχασμό μας πρόσφερε ο ΚΚ.

Απελευθερώνοντας την Ψυχανάλυση απ’ τον κλοιό της ψευδοεπιστημονικότητας την αντιλαμβάνεται ως πρακτικοποιητική δραστηριότητα που αποσκοπεί στην εγκαθίδρυση μιας νέας σχέσης του Υποκειμένου (Εγώ) με το ασυνείδητό του και τον πλούτο του ριζικού φαντασιακού της ψυχής.

Με ελεύθερο πνεύμα ο ΚΚ αποτολμά κοπερνίκεια αντιστροφή στη γνωστή πρόταση του Φρόιντ: «Εκεί που αυτό (το ασυνείδητο) ήταν, εγώ να γίνω και να το αποξηράνουμε όπως οι Ολλανδοί την Zunterzsee…) Καστοριάδης: «Εκεί που εγώ είμαι, αυτό (το ασυνείδητο) να έρθει (ελεύσομαι: ελευθερία)», αποδεσμεύοντας έτσι το Ασυνείδητο απ’ τα πρωτεία του Εγώ και την κυριαρχία του Υπερεγώ, το φανερώνει ως διαρκή πηγή έμπνευσης και δημιουργίας. Δε γίνεται να κατακτηθεί ολικά ούτε ν’ αποξηρανθεί το Ασυνείδητο, μπορεί όμως να επιτραπεί μέσω του Εγώ ελεύθερα ν΄ αναδυθεί. Έτσι το Εγώ (Συνείδηση) με τα διανοίγματα που επιχειρεί συναντιέται όχι μόνο με το ριζικό φαντασιακό της ψυχής αλλά και με τα βαθύτερα στρώματά της, τα πάθη, τις σκοτεινές επιθυμίες και ενορμήσεις αλλά και τη δημιουργική φαντασία και καλείται να ξεκινήσει μία άλλη σχέση που οδηγεί στην αυτογνωσία, την ευθύνη, την ελευθερία και τη φρόνηση.

Με γνώμονα και πάλι την Ελευθερία διασκορπίζεται πάραυτα κάθε σύγχυση: « το Ασυνείδητο είναι σαφώς ο εαυτός μου, αλλά αν εγώ είμαι εντελώς κυριαρχημένος από το ασυνείδητό μου, δεν είμαι αυτόνομος» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ, σελ 145.)

Όσον αφορά στη σύγχρονη Επιστήμη και Τεχνολογία (Τεχνοεπιστήμη) ο ΚΚ σοβαρά και τολμηρά μας προειδοποιεί για την επερχόμενη Ύβρη και καταστροφή αν δεν προληφθεί και αντιμετωπισθεί εγκαίρως με αυτοπεριορισμό και φρόνηση. Πάει πολύς καιρός που η Επιστήμη πίστεψε πως θ’ απορροφήσει και θα καταργήσει τη Φιλοσοφία, όμως βλέποντας τώρα τις αντινομίες και τα νέα ερωτήματα και αδιέξοδα αρχίζει να θαυμάζει, ν’ απορεί και να αμφισβητεί, δηλαδή σχεδόν να φιλοσοφεί.

Ο ΚΚ όμως ελευθερώνει την Επιστήμη και Τεχνολογία από την αλαζονεία και Ύβρη της παντογνωσίας και παντοδυναμίας και ανανεώνει την ανάγκη για διάλογο και επικοινωνία με τη Φιλοσοφία που σήμερα κρίνεται επειγόντως απαραίτητος όσο ποτέ για ν’ αποφευχθεί η καταστροφή και για να μην έχουμε εκ των υστέρων αχρείαστες δημόσιες μετάνοιες όπως του Οπενχάϊμερ. Επιστήμη και Τεχνολογία χωρίς Φιλοσοφία ισοδυναμεί με το οξύμωρο Homo Sapiens χωρίς φρόνηση και σοφία και παραπέμπει στη σοφή Αριστοτελική παραίνεση: «Μη δίνετε μαχαίρι σε παιδί».

Απορρίπτοντας επίσης τους ισχυρισμούς και διακηρύξεις του Χέγκελ και Χάιντεγκερ περί τέλους της Φιλοσοφίας, ο ΚΚ προβαίνει στην επισήμανση ότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το τέλος της ελευθερίας και του προτάγματος της αυτονομίας. «Αποφασίσαμε οτι θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι, και η απόφασή μας αυτή είναι ήδη η πρώτη πραγματοποίηση της ελευθερίας» (Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 78).

Ο ΚΚ αρνείται τη σύλληψη της ελευθερίας μόνο ως απλή ελευθερία σκέψης, ως ελευθερία θεωρητικού βίου (vita contemplativa) στην οποία πλειοδότησε η Φιλοσοφία (Πλάτων, κυρίως οι Στωικοί, λιγότερο ο Αριστοτέλης κ.ά.), θεωρώντας την μισή και ανολοκλήρωτη χωρίς το σημαντικότερο μέρος της που είναι η ελευθερία της δράσης. Η ελευθερία δημιουργείται καθώς ασκείται διαρκώς και αγωνιστικά, δεν είναι εφ’ άπαξ, στατικά και παντοτινά, ενώ αλληλοτροφοδοτείται θεωρητικά και πρακτικά. «Τα άτομα που θέλουν να απελευθερωθούν δημιουργούν πιο ελεύθερους θεσμούς και οι πιο ελεύθεροι θεσμοί επιτρέπουν στα άτομα να απελευθερωθούν πραγματικά». (Παράθυρο στο Χάος, σελ. 118).

Οδηγούμαστε έτσι σε κάποιες απελευθερωτικές δραστηριότητες όπως:

α) Να μην εκλαμβάνουμε τις φαντασιώσεις μας ως πραγματικότητα (αυτού του είδους η φυγή όχι μόνο δεν αλλάζει αλλά επιδοκιμάζει και καθαγιάζει την πραγματικότητα).
β) Διαύγαση των επιθυμιών (να δούμε τι αληθινά επιθυμούμε).
γ) Αναζήτηση του αληθινού όσο κι αν αυτό στοιχίζει (απόρριψη της αυταπάτης που βολεύει και μας κοιμίζει).
δ) Αποδοχή της ελευθερίας με μέτρο και αυτοπεριορισμό που οδηγεί στη φρόνηση, πρόληψη Ύβρεως, αποφυγή καταστροφής.

Συμπερασματικά θα λέγαμε πως σ’ όλη την Καστοριαδική σκέψη κατέχει κεντρική σημασία η αξία της Ελευθερίας με αυτοπεριορισμό ως θεμέλιο της αληθινής ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, καθώς και ως ρήξη με οιασδήποτε μορφής ετερονομία και ετεροκαθορισμό, επαληθεύοντας το ύψιστο αξίωμα: Η ελευθερία είναι ο υψηλότερος στόχος του Ανθρώπου.

Τέλος, τιμώντας τα 100 χρόνια από τη γέννηση του Καστοριάδη αλλά και τα 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση, νομιμοποιούμαστε να παραλληλίσουμε τη βαθιά συνάντηση του ΚΚ ως συνεχιστή του Διαφωτισμού και στοχαστή της Αυτονομίας με τον Ρήγα Φερραίο ως αγωνιστή και ήρωα του Διαφωτισμού, της Επανάστασης και της Ελευθερίας και να κλείσουμε με το απόφθεγμά του:

«Όποιος ελεύθερα συλλογάται, συλλογάται καλά».

The post Η φιλοσοφία της ελευθερίας στον Κορνήλιο Καστοριάδη (ομιλία από το Διεθνές Συνέδριο) first appeared on Aυτολεξεί.

Το υπερψήφισαν το εργασιακό. Και κάπως έτσι σήμερα γίναμε λίγο πιο άστεγοι.

Ήταν καθώς απομακρυνόμουν από τη βουλή, λίγα μέτρα έπειτα από το σημείο της συγκέντρωσης όπου βρισκόταν το πλήθος, όταν στη θέα ενος αστέγου συνειδητοποίησα πως καθένας από εμάς απο σήμερα θα είναι κατά 2 επιπλέον ώρες ανέστιος.

Και ήταν αυτή λοιπόν η συγκυρία που με έκανε να ανακαλέσω, για μια ακόμη φορά, ένα σημείο από το βιβλίο “Απλουστεύσεις” του Νίκου Βράντση. Το σημείο των χαμένων ορίων.

Γιατί σήμερα για άλλη μια φορά βιάστηκαν τα όρια μας.

Στο κεφάλαιο ” Χαμένα όρια”, λοιπόν, ταυτίζεται η συνθήκη που διαβιεί ένας άστεγος με τη συνθήκη που διαβιεί ο εργαζόμενος. Συνθήκη που μέχρι πρότινος αφορούσε ένα 8ωρο του 24ώρου του και που από σήμερα, ευθρασώς, θα αφορά ένα 10ωρο. Με τρόπο βέβαια ”ευέλικτο”, τρόπον τινά αλτρουιστικό, μας παραδίδουν στην αστεγία. Γιατί, όπως πολύ ορθά εξηγείται, ο χρόνος μας είναι ο χώρος μας. Και παρατίθεται εύστοχα στο βιβλίο η εικόνα ενός αστέγου, του αστέγου του αποσπάσματος, του αστέγου που συνάντησα σήμερα, του ”εργαζόμενου αστέγου”, του εκάστοτε αστέγου. Η εικόνα ενός ανθρώπου, δίχως στέγη, δίχως καταφύγιο, δίχως σημείο προσφυγής, που όμως επιμένει μαζί με όλη του τη σκόρπια πραμάτεια να διατηρεί παράμερα ένα ρολόι.

Οι άνθρωποι χωρίς σπίτι διαβιούν χωρίς πλέγματα, χωρίς κάγκελα, χώρις ντουβάρια και πόρτες. Και άγεται και φέρεται ο χρόνος του του χώρου του. Γιατί αν ο τοίχος σου, το όριο σου, απουσιάζει τότε απουσιάζει και η ιδιωτικότητα σου, ο χρόνος σου. Ο άστεγος του βιβλίου, που όπως κάθε άστεγος απειλείται να χάσει και την αίσθηση του χρόνου, μέσα σε ένα περιβάλλον απογύμνωσης και συνεχούς έκθεσης, μένει πιστός στην αίσθηση του χρόνου που του μεταφέρει το ρολόι. Και κάθε πρωί το ξυπνητήρι του χτυπά. Τι πετυχαίνει με αυτό; Μας εξηγεί πως έτσι αναπτύσσει την ψευδαίσθηση πως, ορίζοντας τον χρόνο, κρατά και μια τυπικότητα στον χώρο. Και αφού δεν μπορεί μέσα στο απογυμνωμένο αστικό περιβάλλον να έχει τον χώρο του ας έχει έστω τον χρόνο του.

Από σήμερα λοιπόν γινόμαστε λίγο πιο άστεγοι. Διότι μέχρι και σήμερα η επισφάλεια, η δυσμένεια και η ευελιξία στην εργασία μας είχε ήδη εξασφαλίσει μια κατάσταση ευαλωτότητας, απογύμνωσης, αντίστοιχη με αυτή του αστέγου.

Ωστόσο πιστεύαμε πως κρατούσαμε και εμείς με νύχια και με δόντια τον χρόνο μας.
Γιατί είχαμε ένα ρολόι.

Τώρα δεν έχουμε ούτε αυτό.

Απόσπασμα από το βιβλίο “ΑΠΛΟΥΣΤΕΥΣΕΙΣ: χώροι, υποκείμενα & καταστολή σε συνθήκες πλανητικής αστικοποίησης”:

8 ώρες δουλειά // 8 ώρες ψυχαγωγία // 8 ώρες ανάπαυση

«Το αίτημα διατυπώνεται με τα ίδια συνθήματα όπως και στις προηγούμενες δεκαετίες. Το περιεχόμενο του αιτήματος όμως έχει αλλάξει… Παλιότερα ζητούσε την ενίσχυση της επικράτειας της ανάπαυσης έναντι της φέτας της εργασίας. Τότε ζητούσε να κατανεμηθούν πιο δίκαια τα όρια. Σήμερα ζητά να σωθούν τα όρια, να υπάρξουν όρια.

Γιατί τα όρια λιώνουν και οι τρόποι αλλάζουν. Η νέα επισφαλής εργατική δύναμη δεν έχει σταθερό ωράριο και οι freelancers δουλεύουν από το σπίτι ή κοιμούνται στη δουλειά των open working spaces τους… Οι εργάτες μετατρέπονται σε ένα δυναμικό που εργάζεται ακατάπαυστα και επισφαλώς…

Το αίτημα είναι: να μην με ακολουθεί η εργασία μου στο υπνοδωμάτιο / να μην με ακολουθεί το δωμάτιό μου στην εργασία. Αν παλιότερα ήταν αδύνατο να έρθει το εργοστάσιο στην κρεβατοκάμαρα –αν και υπήρχαν κάμαρες τοποθετημένες στα εργοστάσια– σήμερα η εργασία μπορεί να ακολουθεί τους εργαζόμενους παντού, διαταράσσοντας την ίδια τους την ανθρώπινη συνθήκη.

Άνθρωποι που ξυπνούν μεσόβραδα για να ελέγξουν τις ειδοποιήσεις και τα mail τους δεν είναι άνθρωποι. Είναι ακόλουθοι της φρενίτιδας ενός κόσμου που δεν λογοδοτεί, δεν απολογείται, δεν εξηγείται, απλά ρέει και κινείται. Η ταχύτητα απαγορεύει την παύση και τον αναστοχασμό. Και βρισκόμαστε ανάμεσα σε αεικίνητους που δεν προλαβαίνουν να αναθεωρήσουν τις απόψεις τους και σε νευρωτικούς που έχουν χάσει το δικαίωμα στον ελεύθερο και απερίσπαστο χρόνο.

Αν στο παρελθόν το σύνθημα ενδιαφερόταν για το πόσος χώρος θα βρίσκεται ανάμεσα στις παύλες, σήμερα το ενδιαφέρον στρέφεται στις παύλες τις ίδιες, που είναι διάτρητες: Ο χώρος δίνει την εντύπωση ότι είναι πιο εξημερωμένος ή πιο ακίνδυνος από τον χρόνο: οι περισσότεροι άνθρωποι κρατούν ρολόι αλλά ελάχιστοι κουβαλάνε πυξίδα. Έχουμε διαρκώς την ανάγκη να ξέρουμε τι ώρα είναι αλλά ποτέ δεν αναρωτιόμαστε πού είμαστε. Νομίζουμε ότι το ξέρουμε. Είμαστε στο σπίτι μας, είμαστε στο γραφείο μας, είμαστε στο μετρό, είμαστε στον δρόμο».

The post Το εργασιακό και τα χαμένα όρια first appeared on Aυτολεξεί.

Αλέξανδρος Σχισμένος, Καστοριάδης εναντίον Χάιντεγκερ. Χρόνος και ύπαρξη, εκδόσεις Αυτολεξεί, Αθήνα, Δεκέμβριος 2020, σελ. 118, διαστάσεις 21×14, ISBN: 978-618-84851-1-2

Ο σύγχρονος φιλοσοφικός στοχασμός δεν μπορεί να αποφύγει την αναμέτρηση με τη σκέψη του Μάρτιν Χάιντεγκερ και το πρόβλημα της στράτευσής του στον εθνικοσοσιαλισμό.

Η στροφή του Κορνήλιου Καστοριάδη προς την ανθρώπινη ψυχή και την οντολογία του φαντασιακού, η κριτική του στην τεχνοεπιστήμη, η ενασχόλησή του με τη χρονικότητα και η ρήξη του με την παραδοσιακή λογική, τον φέρνουν σε πεδία όπου πέφτει βαριά η σκιά του Χάιντεγκερ.

Εκεί, αλλά και στο βασικό ερώτημα του τι σημαίνει φιλοσοφείν, ο Καστοριάδης αντικρίζει τη χαϊντεγκεριανή άβυσσο εντοπίζοντας μια τυφλότητα μπροστά στην κοινωνική και πολιτική δραστηριότητα των ανθρώπων και στα θέματα της ψυχής, του έρωτα και της πόλεως. Αντιθέτως, αυτά τα σημεία, η ψυχή, ο έρωτας και η πόλις, είναι κεντρικά στον καστοριαδικό στοχασμό της ανθρώπινης χρονικότητας. Έτσι, ο Καστοριάδης αναδεικνύεται σε κύριο φιλοσοφικό αντίπαλο του Χάιντεγκερ και του αντι-διαφωτισμού.

Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Σχεδιασμός – Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου

«Αυτολεξεί» – ελευθεριακός ψηφιακός τόπος & εκδόσεις | aftoleksi@gmail.com

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ (η λίστα ανανεώνεται):

ΑΘΗΝΑ: Βιβλιοπωλείο Πολιτεία (Ασκληπιού 1-3), Βιβλιοπέλαγος (Επ. Ασπρογέρακα 61 – πρώην Ισιδώρου), Εναλλακτικό (Θεμιστοκλέους 37), Ναυτίλος (Χαρ. Τρικούπη 28), Οι Εκδόσεις των Συναδέλφων (Καλλιδρομίου 30), Πρωτοπορία (Γραβιάς 3-5), Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου (Ζαλόγγου 9), Βιβλιοπωλείο ΑΛΦΕΙΟΣ (Χαρ. Τρικούπη 22), Έναστρον Βιβλιοκαφέ (Σόλωνος 101), Στέγη Bibliotheque (Θεμιστοκλέους 76), Books Plus (Πανεπιστημίου 37), TRISE: Διεθνές Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας (Κολοκοτρώνη 31, Σύνταγμα), Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Πέρασμα (Ζωοδόχου Πηγής και Ισαύρων), Αυτοδιαχειριζόμενος κοινωνικός χώρος ΜΠΕΡΝΤΕΣ (Aράδου 55, Άνω Ιλίσια – πλ. Κύπρου), Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Αργυρούπολης ΥΠΟΣΤΕΓΟ (25ης Μαρτίου 38), Κοινός τόπος (Πλούτωνος & Υψηλάντου στη Χαραυγή).

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ: Ακυβέρνητες Πολιτείες (Αλ. Σβώλου 28), Το Κεντρί (Δ. Γούναρη 22), Oblik Editions (Σπανδωνή 29 / Αγορά Βλάλη, Καπάνι), ΕΚΧ Σχολείο (Βασιλέως Γεωργίου & Μπιζανίου)

ΠΑΤΡΑ: Πρωτοπορία (Γεροκωστοπούλου 31-33)

ΧΑΝΙΑ: Rosa Nera (Λοφός Καστέλι, παλιό λιμάνι)

ΑΓΡΙΝΙΟ: Αγαύη βιβλιοπωλείο (Γ. Καραπαπά 16)

ΙΩΑΝΝΙΝΑ: Βιβλιοπωλείο Αναγνώστης (Πυρσινέλλα 11), Κοινωνικός Χώρος Αλιμούρα (Αραβαντινού 6)

ΣΑΜΟΣ: Αλγόριθμος – φοιτητικό στέκι Πανεπιστημίου Σάμου

— Παραλαβές-παραγγελίες γίνονται και στα βιβλιοπωλεία εκτός Αθηνών —

* Οποιοσδήποτε χώρος επιθυμεί να προμηθευτεί το βιβλίο μπορεί να επικοινωνήσει στο e-mail: aftoleksi@gmail.com

ΠΡΟΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ του προλόγου στο thepressproject: https://thepressproject.gr/ena-vivlio-gia-ton-kastoriadi-kai-ton-chaintegker-apo-tis-ekdoseis-aftolexei/

Βιβλιοπαρουσίαση του Γιώργου Ν. Οικονόμου στην Εφ.Συν.: Αναμέτρηση με τον χαϊντεγκεριανό λαβύρινθο

The post Καστοριάδης εναντίον Χάιντεγκερ. Χρόνος και ύπαρξη first appeared on Aυτολεξεί.

2020, the Season of War

On the 14th of June 2020, Emmanuel Macron went to war – again. After Islamism, COVID-19, and before Lebanon, the French President answered to the decolonial movement as any head of any nationalistic and authoritarian regime would have: by demonizing the question that was asked, changing its sense, and dismissing any critical perspective[1]. After economics and sociology in the past decades, it is now time for France to reaffirm that History is not up for debate.

The purpose of this article is to take a look at the reaction of the French government to the demands of Black Lives Matter (BLM), and from there, to take a step back and elaborate on nationalism, History, colonialism, identity politics, and the revolutionary power of BLM.

Introduction: a short presentation of BLM in France

First of all, there is no defined movement or organization called BLM in France. The main representative of decolonialism, anti-racism, and black activism is the movement Justice for Adama. It was created following the assassination of a black man called Adama Traoré by three French ‘gendarmes’ — militarized police — on the 19th of July 2016. For years it has been fighting against police violence, racism and colonialism, hence it very naturally became associated with BLM. Through Justice for Adama, the killing of Georges Floyd found a relatively important echo in France, and several demonstrations were held right after the end of COVID-19 confinement.

It is important to understand that, before the confinement, France was experiencing massive protests against the now traditional retirement reform, as well as anti-government Yellow Jacket demonstrations that had been continuously held every week for more than a year, and Justice For Adama demonstrations against police violence. All those movements expressed solidarity with each other, finding common ground on the subject of police repression, if not on social issues. By organizing the first demonstration in months, capitalizing on the Black Lives Matter’s rise in the US, and with the difficulties for other movements to regain their pre-COVID-19 momentum, Justice for Adama has become the most active anti-government force in France, rallying a significant part of urban Yellow Jackets[2].

Macron’s Got a Gun: National Reality Versus Separatism

Similarly to the US, the main question raised by the demonstrations was the racist nature of the police. From there, it rapidly expanded to a decolonial critic of France’s national memory display, especially the statues of figures of colonialism and slavery. The reactions were diverse but unsurprising. The conservative right and its war dogs condemned the movement and praised a far-right group that tried to disrupt a demonstration using the white supremacist slogan ‘white lives matter’. On the left, anarchists and communists were mostly sympathetic to the movement, whereas social democrats and hard-left representatives such as Jean-Luc Mélenchon and its troops described the demonstrations as useless attempts to do identity politics, defending, therefore, a classic Republican position. They are close in their discourse to the liberal right position, as embodied by Macron’s speech, which in itself leans towards the conservative and far-right point of view.

From this speech, on this particular subject, I want to outline two intertwined elements:

1. First, Macron accuses BLM to deny historical truth in the profit of a « hateful or false » version of History, and then he affirms that the Republic will not « erase any trace of its past, forget any of its masterpieces, unbolt any of its statues ». To him, History, the past, and statues are the same things, which means that BLM, by taking a critical look at the commemorations of the past, preaches false History. After all, what would a solemn political speech be without a manipulative conflation of terms?

2. Through this rhetorical tactic, the President manages to put BLM outside of historical truth, and opposes them to a desired and necessary « national unity ». Everything is in place and decolonial protesters are now designated as « separatists ». This word is not chosen randomly. On the one hand, instead of hearing the arguments that we make Macron puts us out of the national debate, separated from the rest of the opinion which, in his framework, has a choice: following the national historical truth as French citizens, or join the enemy, outside of national unity, reason and, in a way, citizenship. On the other hand, by using the idea of separatism Macron creates an echo with another war speech that he gave on February the 18th 2020, in which he stated the urge to fight against « Islamist separatists ». This attempt to regain legitimacy through the reaffirmation of the War against Terror was cut short by COVID-19 — to which he declared war against in his March 16th speech. Nevertheless, in July, as the pandemic seemed to be under control, he was able to play the separatist card again. At this time, however, decolonial movements had become the main subject covered — or rather attacked — by the media, and it was therefore far more interesting for him to join the shit show rather than trying to shift the focus on a forgotten one. Separatism apparently lies wherever the news goes. This idea seems to be confirmed by the late-August and early-September statements made by a government official to fight against « all separatisms », which includes Islamism, BLM and the new trend within French politics: the racist depiction of a process of the savagery of society — « ensauvagement »[3].

On an important side note, this analysis supports two already much-discussed claims relative to the state of modern regimes and the War on Terror: the nation has to permanently be at war, and the enemies of the State are interchangeable depending on the circumstances — we could make a lot more collateral notes but it would require another article on Macron’s discourse.

History and Memory under the National Narrative

Macron’s conflation between the notions of past, memory, and History is a consequence of the permanence of the national narrative within the Nation-State. Nowadays, what we generally call History is perceived as a science that studies and analyses the past through a wide range of research fields, and that claims to reach certain neutrality, a certain idea of scientific truth tempered by hypothesis and new findings. Memory, on the other hand, is more personal, intimate and eventually emotional, it belongs to a person or a group and ends up inhabiting this person or this group. It is essentially internal and passed on through forms of storytelling.

The particularity of a national narrative is that it is situated in between History and memory, as it is presented by the State as a scientific recollection of facts that explains the origins and development of a defined nation while organizing emotional and personal connections between people — usually citizens but not necessarily — and this History. In a sense, the national narrative is neither true nor false. Even though it presents itself to be the truth, its untold claim is rather more to impose a historical story than anything else, in order to shape identity and sense of belonging for its citizens — which inherently implies the opposite for identified ‘foreigners’. In fact, it uses a wide variety of systematic and external memory displays as constant reminders of this identity, such as national Days, statues, street names, or monuments for instance. Once internalized by individuals or groups, those memory displays suggest and reinforce the emotional reactions of these individuals towards the national narrative or any nationalistic elements — the national anthem is one of the best examples in my opinion. However, this attachment varies from citizen to citizen and group to group. Some families have flags in their homes, some don’t; some base their whole identity on their nationality, some don’t; etc. By being external, the strength of the national narrative on someone will depend on its personal connections to it at school, in its neighborhood, or its family; in sum, the internal aspect of the national narrative depends on its interpersonal relays around the individual.

Consequently, the inherent externality of a national narrative creates an important fragility within the space of memory. First, the grip of national memory seems very poor compared to all the memories experienced within a family or a group of friends for instance. The constant display of national memory items within public and private spaces is a constant reminder of the necessity for the nation to reaffirm itself everywhere and at all times, in order to compete with non-national individual and collective memories. Without statues, flags, monuments, and national calendar, we might actually forget that we are part of a nation. Second, because the strength of the national narrative over someone’s memory depends on interpersonal relays, it, therefore, leads to an important memorial heterogeneity among the national population. At a basic level, with a somewhat homogeneous group of citizens, it at least depends on the family or the school. But when you consider all levels of specific internal individual and collective memories, such as region or country of origin, skin color, class, gender, etc. imposing a homogeneous memory becomes an impossible task.

In fact, the impossibility to resolve this issue comes from the necessary homogeneity of the national framework. The contemporary existence of Racism, Patriarchy, Class War, etc. as systemic elements are overlooked by the nation because of its structural incapacity to postulate a homogeneous memory and specific lived experiences at the same time. France cannot both commemorates its colonial empire and its atrocities at the same level. When it tries to do so, there is always a sense of either reduction — ‘it was for the greater good’ or ‘it was not that bad’ — or contextualization — ‘we are not responsible for our ancestors’ mistakes’ or ‘different times different customs’ — of the latter. Recognizing the specificity of the lived experience of certain citizens would indeed come to challenge the very structure of the Nation-State, as the nation was precisely built on the formation of a centralized and uniform national identity — contained within the concept of citizenship while repressing and destroying ‘regional’ cultures in the process. Hence, within the nation, the sufferings and joys of the citizens must be uniform, from World Wars to World Cups passing by pandemics, and marginalized citizens are often refused any normal debates on their condition under the ‘we are all on the same boat’ universalist syndrome. Either your suffering is also mine even though I do not experience it, or your suffering does not exist because I do not experience it, or you deserve to suffer because you or your group are not respecting your citizenship. If those three general examples ring a bell it is perfectly normal, they are permanently used against communities marginalized because of their skin color, faith, economic background, neighborhood…

Hence, decolonial protesters are indeed separatists, but not because they choose to be, it is the very homogeneous and uniform nature of our conception of national identity, citizenship and memory that sets the impossibility for contradiction, critics or debates. The vast majority of citizens, mainly due to a conflation with their suppose legal equality, are against racism, sexism or economic inequality. However, any attempt to acknowledge the systematic and structural aspects of those discriminations is cut short by the very limits of the national debate. If all citizens are equals, how can some of them be oppressed and exploited by the rest and inversely? Because the debate is closed, the only option is to protest and make our voices heard in the margins of the public debate, where they put us in the first place. Here, I believe that one can clearly perceive the interconnections that inherently exist between radical anti-racism, feminism, or economic equality movements, as they all break the uniform block of citizenship and national identity from the margins of the debate. One can also understand the interconnections that inevitably exist between conservatives and reactionary forces. In France, the far-right police union ‘Alliance’ was successful in its demand to disfigure the commemorative fresco representing Adama Traoré and George Floyd, which echoes last year’s destruction of the Yellow Jacket’s fresco decided by the administration of the 13th Parisian borough, and a small white supremacist gathering that unsuccessfully tried to disrupt a BLM protest in May was extensively relayed on every channel. This unholy alliance of mixed interests has one common denominator, the implicit necessity to keep the national narrative clear of any criticism, as the national narrative is the receptacle and representative of History, memory, and, in the end, identity: the phantasmagorical conflation on which the very idea of the nation tries to keep its balance, the protector of our self-represented greatness, the eternally shrinking pillar of a homogeneous working population.

Beyond History

In the previous section, I tried to demonstrate how the nation is inherently external to the individual, and how a national narrative conflating History and memory is used to create and shape identity. This national identity eventually enters in conflict with the personal lived experience of the individual, in the process of creating a homogeneous population of national citizens. I believe that this process is in essence similar for every nation-state, though its extent depends on a wide variety of factors such as political will, identitarian movements, war on terror, regionalism, etc. From this perspective, each nation-state is inherently and permanently at war against its population, and the more marginalized your specific lived experience is, the more targeted you are.

I believe that the opposition between national and personal/collective memory is part of the opposition between History and Tradition as analyzed by Agustin Garcia Lorca[4]. In short, for him, the evolution of humanity towards modernity is divided into different phases that led to the triumph of the idea and the conceptualization of the object over the object itself, the development of our capacity to objectify our production, our surroundings, and, most importantly, time — with the invention of writing being one important point for instance. In fact, according to Lorca, the development of History is the development of the conceptualization of time, with the emergence of a division between past, present, and future, and nowadays, the capacity to situate ourselves within an era. To illustrate what this means, Agustin Garcia Lorca explains that under Tradition the calendar was a consequence of the collective experience of the group within their specific conditions, there was no announced date of celebration in a year, it was dependent on something else than a comprehensive timing. With the development of History, however, the calendar came to define specific celebration rather than being defined by them. For Lorca, this process of objectification, along with its development, was naturally applied to every aspect of life and life itself. Another example that he gives is the inscription of common justice into Laws, passing from a justice that existed because an alleged crime was committed, to a pre-existing justice system that therefore had the capacity to identify crimes before they had been committed.

Regarding this perspective, I would argue that, in the same way, that national identity and citizenship are to a certain extent external to the individual, History is to a certain extent external to time. A consequence of the objectification of time is the objectification of oneself within time. Our capacity to identify our life as a point within time inevitably leads us to conceptualize our life according to this temporality. Life becomes a projection of itself through our historicization of it. We are pushed to perceive ourselves as points in History, with a past, a present, and a future, and therefore to accomplish or realize ourselves through honor, career, property, etc.; life has become an empty container that we have to fill. In sum, we are implicitly pushed to do everything but to live.

Walter Benjamin[5] illustrates this push towards a future in which we are forced to (not) live in with Klee’s painting: Angelus Novus. For Benjamin, the ‘Angel of History’ is trapped in a storm that pushes him towards the future — the sky — while he unsuccessfully tries to look at the past — the earth; the storm is called progress. Against the imperial and unstoppable march of History, Walter Benjamin opposes what he calls ‘the tradition of the oppressed’ — which echoes Lorca’s idea of History against Tradition. The tradition of the oppressed is, in a word, the memory of the oppressed, a memory that can be contained within stories, souvenirs, and practices. In fact, with its constant capacity to resurface, to escape in part the scientific and temporal division of society, to be passed between people and felt regardless of the eras as a timeless story, memory, as opposed to History, is the raw receptacle of our lived experience. If History is written by the victors, constructing an external reality marching towards an unattainable future, the tradition of the oppressed remains, with the possibility to crack the historical continuum with an unmovable truth, to erupt with a constant and timeless sense of justice.

Regarding decolonial movements and social movements in general, the concept of the tradition of the oppressed is interesting in the sense that, while it varies from one individual or group to another, as it is specific to the memory of their lived experience, it creates a certain commonality between these experiences through their opposition to History, giving them the potential to be negatively organized as a common front. This conception finds echoes in different theories and practices such as Murray Bookchin’s ‘unity in diversity’[6] in the case of Social Ecology, or the Zapatista’s motto « un mundo donde quepan muchos mundos » — a world that can contain many worlds. Here, it is through their common negation of the conquering historical continuum that those traditions can find common ground, rather than through a positivity towards progress, which is often defended by universalists and reformists. Following this perspective, Walter Benjamin states that optimism towards the future is the work of the dominants and that the work of the oppressed is to recover the lost fragments of their tradition, repressed and erased by a universal narrative of progress, that took the form of colonization and Westernization in our contemporary times. In his work on violence, Benjamin already defended the idea that we had lost our capacity or will to fight on negative emotions, even though, according to him, they are the true strength of revolutionary power.

Towards a Revolution

To me, Black Lives Matter is the manifestation of a form of tradition of the oppressed, never forgotten nor silent, but whose revolutionary potential got activated by the murders of Black people by the police. When taking this perspective, it is easy to understand why one act such as George Floyd’s murder created such a reaction in the United States and the world, and why the death of Adama Traoré in similar circumstances led to the emergence of Justice for Adama. In fact, the act of killing is not isolated, it is part of structural, systematic, and historical oppression, and bears within itself this History that crushes the specific lived experiences of individuals and groups. One murder of a Black person by a policeman in all the murders of Black people by policemen, all the inequalities and oppression lived by the Black community; it is part of a specific memory that, at some point, can neither be contained nor contain itself. Hence, when demanding justice for Adama or George Floyd, the collectives do not only seek a juridical decision on one specific case, they demand justice for all the previous and following murders, they question the very role of the police, systematic racism, and colonial history. In here lies true revolutionary power. We have seen how rapidly the revolt spread and how steadily it stood. This is because the negativity towards History is its inherent fuel, not the positivity of a vote or never-ending hope in never-coming reforms. When a memory of oppression cannot be contained, only a spark is needed to light the whole world on fire.

The desire to defund the police could not be expressed within the US public debate one year ago, and now the idea is discussed and even approved by people who would not have even thought this was a possibility before[7]. Here, the memory of Black oppression transcends its own specificity, because police brutality does not concern only Black people. Conservatives use this as an argument to defend the idea that Black people are not targeted by the police any more than White people are. Even a part of the left tries to silence the specificity of the black experience, stating that working-class people overall are targeted regardless of race. What they fail to understand is that through their specific experience, Black Lives Matter activists actually reach further than their own racial identity and that the political consequence of defunding the police is not concerned with race at all. Did the politics that critic Black Lives Matter for dividing the working class brought the idea to defund the police within the public debate? The answer is no. This is a concrete contemporary example of how a specific lived memory, when erupting, brings revolutionary ideas for every marginalized groups because in the end, it is Tradition versus History. It is no surprise in this case to see a convergence between Justice for Adama and the leftist wing of the Yellow Jackets in France and to see both movements merge during protests, black tee-shirt and yellow jackets forming a natural raging patchwork on Place de la République.

That said, I want to dismiss right away a possible misunderstanding. There is a risk, following this analysis, to perceive the specific lived experiences of each person, each group, as interchangeable. They are not, it is their political consequences and negativity towards History that brings them within a common space, as against the historical continuum there is no other exit than a revolutionary change. In order to elaborate on this statement, and following the previous demonstrations, I will argue that working-class white people do not want white History and that though different, our memory bears the same consequences as Black Lives Matter regarding the national narrative, its names, and statues. And that it is not through a repetitive affirmation of a false universalist experience of oppression, but through the activation of the potential power of specific memories that we can achieve transformative change, if not a Revolution.

White Identity as National Identity

People who are outraged at the idea of bringing statues down are trapped within the conflation of History and memory produced by the national narrative. Hence, while defending what they perceive as their identity they actually defend what shapes this identity, the imperial march of History and its institutions. They defend a certain idea of life imposed by the triumph of progress, led under the banner of Westernisation, where cultures are homogenized following the model of the victors, and where life is nothing more than its abstraction, its representation in History. It is not surprising in this framework to see one’s identity becoming more important than one’s own life. National identity and citizenship are the predatory representation of self and the collective, self within a collective, as well as self and the collective separated from an imagined rest.

Allowing to take a critical look at History is admitting that it is uncertain, and therefore that our identities are uncertain and plastic. Removing statues honoring colonizers and slavers does not simply means making justice or doing a memorial inventory, it may also mean escaping History as individuals, putting ourselves outside of History’s temporality, its never-ending progress, its imperial march, and hence, the possibility to collectively redefine our relations to each other. In sum, constructing a commune that lives more than it represents itself living, that is more than it represents itself being. From the immediate relationships that it creates, this perspective paradoxically leads to a gateway from historic positivity, from the charge towards a fantasized future rooted in the present and the past, and to the possibility to make an inventory of our relations of exploitation and oppression.

First, we have to recognize that the whiteness has been the image of progress in the modern era; and the white male the agent of capitalism and value, while women and colonized people were and are still in part dissociated from the market, trapped into low-valued or non-valued work, which transpired even more during the COVID-19 pandemic — domestic tasks, cleaning, etc. This subject has been extensively studied, but the latest one that I have read comes from the Krisis Group’s Manifesto Against Labour[8]. Hence, the white proletariat being the primary subject of the worker-citizen model of modern nation-states is unconsciously pushed to attach itself to a History that states its superiority over others. One defends his identity, his victories, his nation’s conquests, slavery, and colonization because he defends his History. One defends his History because he defends his national pride. One defends his national pride because it is all that is left when working 40 hours a week for minimum wage, or when being unemployed for years while hearing that it is your fault, or that foreigners steal your jobs and taxes, and that in this austerity ‘period’ the wealth of the richest grows at a faster rate than at any point in History. One’s national pride is nothing more than an emotional illusion, built by an artificial conflation of memory and History, that erupts from the misery of being the privileged face of the worker-citizen model actually losing in the representation of one’s own life within society.

Removing the statues of colonizers means liberating oneself from a History that entraps us in hearing that we are part of a formidable nation and a superior race, even though the infinite endpoint of History is our exploitation, always more technical and efficient; a sort of exploited-privileged position encrusted in the worker-citizen paradigm.

The globally integrated metropolis, which is the form of modern capitalism, emerged from Western colonialism and its insatiable will to reorganize territories and time towards value creation. The colonization process outside of national territory was preceded and accompanied by a colonization process within its territory, through the violent formation of a homogeneous identity within the worker-citizen framework How many workers died at the end of the police and the army? To believe that, because we are at the center of this historical project as its agents of progress, us whites (males mostly) escape consequences from colonization as privileged metropolitan from miserable or deserving others is completely wrong. It is as stupid as a Yellow Jacket who, having lost an eye during a protest, would defend with all its willpower the action of the police in Non-White neighborhoods — even though this type of cognitive dissonance is very common on Facebook groups. Non-White neighborhoods have been predominantly targeted by policing and social control through police violence. Recently people were outraged by the kidnapping of BLM protesters in Portland by an unlawful police corps, but some have rightfully pointed out that this is how the ICE has behaved for years now towards refugees. In France, many discovered the true face of police violence during recent protests, while the same violence has been exercised for decades in poor suburbs — les « quartiers ».

Any white person that thinks that the police is violent has to understand that this violence is first exerted on a much wider and systematic scale in predominantly Non-White neighborhoods, which is itself an inheritance from the colonies. In fact, the « Brigade Anti-Criminalité » for instance, one of French police most critiqued brigade, directly originated from Algeria under colonial rule, as showed by Mathieu Rigouste his book La Domination Policière. There is no misplaced conflation between police, violence, and racism, but culture and history of racism and violence within the police; in our society, the exception is the rule, we live in a permanent state of emergency, crisis, austerity, and police blunders. Analyzing colonization as the laboratory for police violence and repression, later exerted within the metropolitan territory on poor neighborhoods — especially against non-white, goes even further. In fact, the Nazi’s concentration camps model comes from those used by the United Kingdom in India in the 19th century, and then by the Germans themselves in Namibia, during the genocide of Hereros and Namas at the beginning of the 20th century. This could be perceived as a dramatization on my part, but it is in fact a direct consequence of the question raised on the subject of identity in this article. As an abstract and unattainable object, the worker-citizen identity is trapped within a never-ending cycle of searching for homogeneity and purity, opening the way to fascism, cleansing, and genocides.

Conclusion: A Note to the Left

I want to conclude this article by the perspective of a choice to make addressed to the universalist left. Either it continues to confine BLM and such movements as identity politics; or it understands that identity politics is actually within our own structures and individuality and that it is with those movements that lie any possibility for transformative change, and even a Revolution. Do we stick to History or do we find and activate our tradition?

In France, even the supposedly radical left led by Jean-Luc Mélenchon once again proved its attachment to the conflation made by the national narrative, by stating that bringing statues down was the same as erasing History and that it was anti-Republican. Many social democrats and even revolutionaries on the left confine BLM to identity politics, therefore reducing its scope to a non-revolutionary perspective because it would derail the people from class struggle. As previously shown in this article, this is a great misunderstanding. In fact, BLM transcends identity politics, because its core demands, ideas and questions are at the core of the whole social structure. They do not just want to tamper with the police for instance, trying to make it less racist; because the police is a racist institution, we need to defund it. They do not just want to acknowledge an oppressed past; they want to tear down the national celebration of oppressors and make the public space a space of remembrance of the oppressed past. Defund the police gains mainstream visibility thanks to BLM, without BLM this would not even be in question, now we can discuss it; this is the most revolutionary moment the US has experienced in decades.

From the previous analysis, we can see that if there is identity politics at play, it does not come from BLM, but from the national construction itself, through its homogenization process centered around a white worker-citizen model. While BLM demands to put a stop to the celebration of the colonial past, the universalist left answers with the same voice as the right and the State, by putting them out of our sphere of the nation — they are separatists, and by saying things like « you can’t erase the past » or « you can’t change History ». They put themselves on another level of discussion than BLM, changing the questions asked by activists and the meanings of their actions. And for what? In the end, to defend the status quo of citizenship, the affirmation and celebration of an identity engraved in History: our colonial, Western, and white. Hence, identity politics is not in the words, actions, and texts of BLM activists; the incapacity to acknowledge the past, to take a critical and unpassionate perspective on it, to understand without any polemics that colonial statues are not even themselves colonial History but its celebration, all of this proves that identity politics lies precisely in the words, actions and texts, of those who pretend to despise it. Defending the status quo is defending white supremacy, precisely because it is incrusted in our national institutions, in our social structure, and in our identity, precisely because it defines us without us even noticing it.

Finally, to some of our anticapitalists friends who on the one hand despise identity politics, and who on the other repeat that capitalism is the system, that it is embedded in the social structure and in our bodies, and who laugh at people organizing along decolonial movements saying they are in the wrong; I would like you to understand that, we laugh at you in the same way when you think that you are not doing identity politics defending the racial status quo in the name of the prioritization of the struggles. We laugh at you in the same way when we see that in the US and France in a smaller scale, BLM has brought up more revolutionary subjects on the public debate in three months than we have in decades, and not just for Blacks, but also for the working-class as a whole. We laugh at you when you say that identity politics protects the State, even though the State does everything in discourse and actions to stop BLM protests, turning towards its ill-hidden fascist instincts. We laugh at you with sincere sadness, because you should be our allies and you should be us, while the only thing you want is us to be your allies, us to be you.

Following the riots after George Floyd’s murder, and at different points during the summer, strikes were organized by a coalition of labour unions in the US[9]. Now, the idea of a general strike has made its way. One can only imagine the potential strength that this general strike would have in the insurrectional moment developed through Black Lives Matter protests[10]. This is a revolutionary moment; one that needed no parties or state, one that comes, as it often does, from the eruption of the memory of the oppressed. A memory that lies within specific lived experiences, but whose truth and call for justice transcends those specificities. From Rojava to Chiapas, from Yellow Jackets to Black Lives Matter.

References:

[1] See the speech in French: https://www.youtube.com/watch?v=5omCOPTFKLg&t=3s

[2] For a more thorough analysis of the movement read: https://libcom.org/news/minneapolis-france-fck-police-revolt-spreads-us-paris-beyond-05062020

[3] https://www.francetvinfo.fr/politique/gerald-darmanin/l-ensauvagement-decryptage-d-un-element-de-langage-emprunte-par-gerald-darmanin-a-l-extreme-droite_4090447.html and https://www.politico.eu/article/marine-le-pen-racist-myth-france-descent-into-savagery/

[4] In his book: History against Tradition. Tradition Against History

[5] In his book: On the concept of History

[6] In his book: What is Social Ecology ?

[7] See the work of Kristian William, and his interview in French https://acta.zone/dune-aspiration-utopique-a-une-programme-realisable-entretien-avec-kristian-williams-sur-labolition-de-la-police/

[8] See https://libcom.org/library/manifesto-against-labour-krisis-group

[9] https://www.teenvogue.com/story/july-20-strike-for-black-lives; https://www.washingtonpost.com/gdpr-consent/?next_url=https%3a%2f%2fwww.washingtonpost.com%2fbusiness%2f2020%2f07%2f20%2fstrike-for-black-lives%2f

[10] https://www.nytimes.com/2020/09/09/opinion/general-strike.html

The post Memory against History: Black Lives Matter, Identity and the Revolution first appeared on Aυτολεξεί.

Ιστορία και μνήμη στο πλαίσιο της Εθνικής Αφήγησης

Ο συνδυασμός που έκανε ο Macron μεταξύ των εννοιών του παρελθόντος, της μνήμης και της Ιστορίας είναι συνέπεια της μονιμότητας της εθνικής αφήγησης στο Έθνος-Κράτος. Σήμερα, αυτό που γενικά ονομάζουμε Ιστορία θεωρείται ως μια επιστήμη που μελετά και αναλύει το παρελθόν μέσω ενός ευρέος φάσματος ερευνητικών πεδίων και που ισχυρίζεται ότι επιτυγχάνει μια συγκεκριμένη ουδετερότητα, μια συγκεκριμένη ιδέα της επιστημονικής αλήθειας που μετριάζεται από τις επιστημονικές υποθέσεις και τα νέα ευρήματα. Η μνήμη, από την άλλη πλευρά, είναι πιο προσωπική, οικεία και τελικά συναισθηματική, ανήκει σε ένα άτομο ή μια ομάδα και καταλήγει να κατοικεί αυτό το άτομο ή αυτήν την ομάδα. Είναι ουσιαστικά εσωτερική και μεταδίδεται μέσω μορφών αφήγησης.

Η ιδιαιτερότητα μιας εθνικής αφήγησης είναι ότι βρίσκεται ανάμεσα στην Ιστορία και τη μνήμη, καθώς παρουσιάζεται από το Κράτος ως μια επιστημονική ανασύνθεση γεγονότων που εξηγεί την προέλευση και την ανάπτυξη ενός καθορισμένου έθνους, ενώ οργανώνει συναισθηματικές και προσωπικές σχέσεις μεταξύ ανθρώπων –συνήθως πολιτών αλλά όχι απαραίτητα– και αυτής της Ιστορίας. Κατά μία έννοια, η εθνική αφήγηση δεν είναι ούτε αληθινή ούτε ψευδή. Παρόλο που εμφανίζεται ως αλήθεια, η ανείπωτη απαίτησή της είναι μάλλον περισσότερο να επιβάλει ένα ιστορικό αφήγημα παρά οτιδήποτε άλλο, προκειμένου να διαμορφώσει μια ταυτότητα και μια αίσθηση ανήκειν στους πολίτες της –πράγμα που σημαίνει εγγενώς το αντίθετο για τους ταυτοποιημένους «αλλοδαπούς». Στην πραγματικότητα, χρησιμοποιεί μια μεγάλη ποικιλία από συστηματικές και εξωτερικές επιδείξεις μνήμης ως μόνιμες υπενθυμίσεις αυτής της ταυτότητας, όπως για παράδειγμα εθνικές ημέρες, αγάλματα, ονόματα δρόμων ή μνημεία. Μόλις εσωτερικευθούν από άτομα ή ομάδες, αυτές οι επιδείξεις μνήμης υποδηλώνουν και ενισχύουν συναισθηματικές αντιδράσεις αυτών των ατόμων προς την εθνική αφήγηση ή οποιαδήποτε εθνικιστικά στοιχεία –ο εθνικός ύμνος είναι ένα από τα καλύτερα παραδείγματα κατά τη γνώμη μου.

Ωστόσο, αυτή η προσκόλληση ποικίλλει από πολίτη σε πολίτη και από ομάδα σε ομάδα. Ορισμένες οικογένειες έχουν σημαίες στο σπίτι τους, μερικές όχι. Κάποιοι βασίζουν ολόκληρη την ταυτότητά τους στην εθνικότητά τους, κάποιοι άλλοι όχι. Και ούτω καθεξής. Όντας εξωτερική, η ισχύς της εθνικής αφήγησης πάνω σε κάποιον θα εξαρτάται από τις προσωπικές της συνδέσεις με το σχολείο, τη γειτονιά ή την οικογένειά του. Συνοπτικά, η εσωτερική πτυχή της εθνικής αφήγησης εξαρτάται από τις διαπροσωπικές αναμεταδόσεις της γύρω από το άτομο.

Κατά συνέπεια, η εγγενής εξωτερικότητα μιας εθνικής αφήγησης δημιουργεί μια σημαντική ευθραυστότητα στον χώρο της μνήμης. Πρώτον, το κράτημα της εθνικής μνήμης φαίνεται πολύ αδύναμο σε σύγκριση με όλες τις αναμνήσεις που βιώνονται, για παράδειγμα, μέσα σε μια οικογένεια ή μια ομάδα φίλων. Η διαρκής επίδειξη των εθνικών αντικειμένων μνήμης σε δημόσιους και ιδιωτικούς χώρους αποτελεί μόνιμη υπενθύμιση της αναγκαιότητας του έθνους να επιβεβαιώσει τον εαυτό του παντού και ανά πάσα στιγμή, προκειμένου να ανταγωνιστεί τις μη εθνικές ατομικές και συλλογικές μνήμες. Χωρίς αγάλματα, σημαίες, μνημεία και εθνικό ημερολόγιο, ίσως να ξεχάσουμε ότι είμαστε μέρος ενός έθνους. Δεύτερον, επειδή η ισχύς της εθνικής αφήγησης πάνω από τη μνήμη κάποιου εξαρτάται από διαπροσωπικές αναμεταδόσεις, οδηγεί επομένως σε μια σημαντική μνημονική ετερογένεια μεταξύ του εθνικού πληθυσμού. Σε ένα βασικό επίπεδο, σε μια κάπως ομοιογενή ομάδα πολιτών, εξαρτάται τουλάχιστον από την οικογένεια ή το σχολείο. Αλλά, αν λάβουμε υπ’ όψιν όλα τα επίπεδα συγκεκριμένων εσωτερικών ατομικών και συλλογικών αναμνήσεων, όπως την περιοχή ή τη χώρα προέλευσης, το χρώμα του δέρματος, την τάξη, το φύλο κ.λπ., τότε η επιβολή μιας ομοιογενούς μνήμης καθίσταται κάτι αδύνατο.

Στην πραγματικότητα, η αδυναμία επίλυσης αυτού του ζητήματος προέρχεται από την ανάγκη ομοιογένειας του εθνικού πλαισίου. Η ταυτόχρονη ύπαρξη του ρατσισμού, της πατριαρχίας, του ταξικού πολέμου κ.λπ., ως συστημικά στοιχεία, παραβλέπεται από το έθνος λόγω της δομικής του ανικανότητας να θεωρήσει μια ομοιογενή μνήμη και, την ίδια στιγμή, συγκεκριμένες βιωμένες εμπειρίες. Η Γαλλία δεν μπορεί να τιμήσει αμφότερες την αποικιακή αυτοκρατορία της και τις φρικαλεότητές της στο ίδιο επίπεδο. Όταν προσπαθεί να το κάνει αυτό, υπάρχει πάντα η αίσθηση είτε της μείωσης –«ήταν για το καλύτερο καλό» ή «δεν ήταν τόσο κακό»– είτε της σχετικοποίησης στα συμφραζόμενα –«δεν είμαστε υπεύθυνοι για τα λάθη των προγόνων μας» ή «άλλοι καιροί, άλλες συνήθειες»– των τελευταίων.

Η αναγνώριση της ιδιαιτερότητας της βιωμένης εμπειρίας ορισμένων πολιτών θα έπρεπε πράγματι να αμφισβητήσει την ίδια τη δομή του Έθνους-Κράτους, καθώς το έθνος βασίστηκε ακριβώς στον σχηματισμό μιας συγκεντρωτικής και ομοιόμορφης εθνικής ταυτότητας –που περιλαμβάνεται στην έννοια της ιθαγένειας, ενώ καταπιέζει και καταστρέφει «περιφερειακούς» πολιτισμούς κατά τη διαδικασία. Ως εκ τούτου, μέσα στο έθνος, τα βάσανα και οι χαρές των πολιτών πρέπει να είναι ομοιόμορφα, από τον Παγκόσμιο Πόλεμο έως τα Παγκόσμια Κύπελλα, περνώντας μέσα από πανδημίες, ενώ συχνά δεν γίνεται αποδεκτό στους περιθωριοποιημένους πολίτες το δικαίωμα στη συζήτηση σχετικά με την κατάστασή τους, υπό το οικουμενιστικό σύνδρομο του «βρισκόμαστε όλοι στο ίδιο καζάνι». Είτε τα βάσανά σας είναι και δικά μου ακόμα κι αν δεν τα βιώνω, είτε τα βάσανά σας δεν υπάρχουν επειδή δεν τα βιώνω, είτε αξίζετε να υποφέρετε επειδή εσείς ή η ομάδα σας δεν σέβεστε την ιθαγένειά σας. Εάν αυτά τα τρία γενικά παραδείγματα σάς είναι γνώριμα, αυτό είναι απολύτως φυσιολογικό, [καθώς] χρησιμοποιούνται μόνιμα σε κοινότητες που περιθωριοποιούνται λόγω του χρώματος του δέρματος, της πίστης, του οικονομικού τους περιβάλλοντος, της γειτονιάς τους…

Επομένως, οι διαδηλωτές της αποαποικιοποίησης είναι πράγματι αυτονομιστές/αποσχιστές, αλλά όχι επειδή επιλέγουν να είναι· αυτό οφείλεται στον πολύ ομοιογενή και ομοιόμορφο χαρακτήρα της αντίληψής μας για την εθνική ταυτότητα, την ιθαγένεια και τη μνήμη, ο οποίος καθιστά κάθε αντίρρηση, κριτική ή συζήτηση αδύνατη. Η συντριπτική πλειοψηφία των πολιτών, κυρίως μέσω της συγχώνευσης με την υποθετική τους νομική ισότητα, είναι κατά του ρατσισμού, του σεξισμού ή της οικονομικής ανισότητας.

Ωστόσο, κάθε προσπάθεια αναγνώρισης των συστηματικών και διαρθρωτικών πτυχών αυτών των διακρίσεων περιορίζεται από τα ίδια τα όρια της εθνικής συζήτησης. Εάν όλοι οι πολίτες είναι ίσοι, πώς μερικοί από αυτούς μπορούν να καταπιέζουν και να εκμεταλλεύονται τους υπόλοιπους και αντίστροφα; Επειδή η συζήτηση έχει κλείσει, η μόνη επιλογή είναι να διαμαρτυρηθούμε και να ακουστούν οι φωνές μας στο περιθώριο της δημόσιας συζήτησης, όπου μας έθεσαν εξαρχής. Εδώ, πιστεύω ότι μπορεί κανείς να αντιληφθεί σαφώς τις διασυνδέσεις που υπάρχουν εγγενώς μεταξύ των κινημάτων του ριζοσπαστικού αντιρατσισμού, του φεμινισμού ή της οικονομικής ισότητας, καθώς όλα, από το περιθώριο της συζήτησης, σπάζουν το ομοιόμορφο τείχος της ιθαγένειας και της εθνικής ταυτότητας. Μπορεί, επίσης, να κατανοήσει κανείς τις διασυνδέσεις που υπάρχουν αναπόφευκτα μεταξύ συντηρητικών και αντιδραστικών δυνάμεων.

Στη Γαλλία, η ακροδεξιά αστυνομική ένωση «Alliance» ήταν επιτυχής στο αίτημά της να καταστραφεί η αναμνηστική τοιχογραφία που εκπροσωπούσε τον Adama Traoré[1] και τον George Floyd, που αντανακλά την περσινή καταστροφή της τοιχογραφίας των Κίτρινων Γιλέκων η οποία αποφασίστηκε από τη διοίκηση του 13ου δημοτικού διαμερίσματος του Παρισιού, ενώ μια μικρή συγκέντρωση υπερμάχων της λευκής υπεροχής που προσπάθησε ανεπιτυχώς να διακόψει μια διαμαρτυρία του Black Lives Matter (BLM) τον Μάιο μεταδόθηκε εκτενώς σε κάθε κανάλι.

Αυτή η ανίερη συμμαχία μικτών συμφερόντων έχει έναν κοινό παρονομαστή, την έμμεση ανάγκη να διατηρηθεί η εθνική αφήγηση καθαρή από οποιαδήποτε κριτική, καθώς η εθνική αφήγηση είναι το δοχείο και ο αντιπρόσωπος της Ιστορίας, της μνήμης και, εν τέλει, της ταυτότητας: η φαντασμαγορική συγχώνευση πάνω στην οποία η ίδια η ιδέα του έθνους προσπαθεί να εξισορροπήσει, ο προστάτης του αυτοπροσδιοριζόμενου μεγαλείου μας, ο αιώνια συρρικνωμένος πυλώνας ενός ομοιογενούς εργατικού πληθυσμού.

Πέραν της ιστορίας

Στην προηγούμενη ενότητα, προσπάθησα να δείξω πώς το έθνος είναι εγγενώς εξωτερικό από το άτομο και πώς χρησιμοποιείται μια εθνική αφήγηση που συνδυάζει την Ιστορία και τη μνήμη για να δημιουργήσει και να διαμορφώσει μια ταυτότητα. Αυτή η εθνική ταυτότητα τελικά έρχεται σε σύγκρουση με την προσωπική εμπειρία του ατόμου στη διαδικασία δημιουργίας ενός ομοιογενούς πληθυσμού εθνικών πολιτών. Πιστεύω ότι αυτή η διαδικασία είναι στην ουσία παρόμοια για κάθε έθνος-κράτος, αν και η έκτασή της εξαρτάται από μια μεγάλη ποικιλία παραγόντων όπως η πολιτική βούληση, τα κινήματα ταυτότητας, ο πόλεμος κατά της τρομοκρατίας, ο τοπικισμός κ.λπ. Από αυτή την άποψη, κάθε έθνος-κράτος είναι εγγενώς και μόνιμα σε πόλεμο εναντίον του πληθυσμού του και όσο πιο περιθωριοποιημένη είναι η συγκεκριμένη ζώσα εμπειρία σας, τόσο πιο στοχευμένοι είστε.

Πιστεύω ότι η αντίθεση μεταξύ εθνικής και προσωπικής/συλλογικής μνήμης είναι μέρος της αντίθεσης μεταξύ Ιστορίας και Παράδοσης, όπως αναλύθηκε από τον Agustin Garcia Lorca[2]. Εν ολίγοις, για εκείνον, η εξέλιξη της ανθρωπότητας προς τη νεωτερικότητα χωρίζεται σε διαφορετικές φάσεις που οδήγησαν στον θρίαμβο της ιδέας και της εννοιοποίησης του αντικειμένου πάνω στο ίδιο το αντικείμενο, την ανάπτυξη της ικανότητάς μας να αντικειμενοποιούμε την παραγωγή μας, το περιβάλλον μας και, το πιο σημαντικό, τον χρόνο –με την εφεύρεση της γραφής να είναι ένα σημαντικό σημείο, για παράδειγμα. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Lorca, η ανάπτυξη της Ιστορίας είναι η ανάπτυξη της εννοιοποίησης του χρόνου, με την εμφάνιση μιας διαίρεσης μεταξύ του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος, και σήμερα, της ικανότητας να τοποθετηθούμε μέσα σε μια εποχή. Για να διευκρινίσει το τι σημαίνει αυτό, ο Agustin Garcia Lorca εξηγεί ότι, σύμφωνα με την παράδοση, το ημερολόγιο ήταν συνέπεια της συλλογικής εμπειρίας της ομάδας εντός των συγκεκριμένων συνθηκών της· δεν υπήρχε ανακοινωμένη ημερομηνία εορτασμού εντός του έτους, εξαρτιόταν από κάτι διαφορετικό από έναν περιεκτικό συγχρονισμό. Ωστόσο, με την ανάπτυξη της Ιστορίας, το ημερολόγιο άρχισε να καθορίζει συγκεκριμένους εορτασμούς αντί να καθορίζεται από αυτούς. Για τον Lorca, αυτή η διαδικασία αντικειμενοποίησης, κατά την ανάπτυξή της, εφαρμόστηκε φυσικά σε κάθε πτυχή του βίου και στην ίδια τη ζωή. Ένα άλλο παράδειγμα που δίνει είναι η εγγραφή της κοινής δικαιοσύνης σε Νόμους, περνώντας από μια δικαιοσύνη που υπήρχε επειδή διαπράχθηκε ένα φερόμενο έγκλημα, σε ένα προϋπάρχον σύστημα δικαιοσύνης που έχει ως εκ τούτου την ικανότητα να εντοπίζει εγκλήματα πριν από τη διάπραξή τους.

Όσον αφορά αυτή την προοπτική, θα υποστήριζα ότι με τον ίδιο τρόπο που η εθνική ταυτότητα και η ιθαγένεια είναι σε κάποιο βαθμό εξωτερικά του ατόμου, η Ιστορία είναι σε κάποιο βαθμό εξωτερική του Χρόνου. Συνέπεια της αντικειμενικοποίησης του χρόνου είναι η αντικειμενοποίηση του εαυτού μέσα στον χρόνο. Η ικανότητά μας να αναγνωρίζουμε τη ζωή μας ως ένα σημείο εντός του χρόνου, μας οδηγεί αναπόφευκτα να αντιληφθούμε τη ζωή μας σύμφωνα με αυτή την χρονικότητα. Η ζωή γίνεται μια προβολή της μέσω της ιστορικοποίησής της. Ωθούμαστε να αντιληφθούμε τον εαυτό μας ως σημεία στην Ιστορία, με ένα παρελθόν, ένα παρόν και ένα μέλλον και ως εκ τούτου να επιτύχουμε ή να συνειδητοποιήσουμε τον εαυτό μας μέσω της τιμής, της καριέρας, της περιουσίας κ.λπ.

Η ζωή έχει γίνει ένα άδειο δοχείο που πρέπει να γεμίσουμε. Εν ολίγοις, ωθούμαστε υπόρρητα να κάνουμε τα πάντα εκτός από το να ζήσουμε.

Ο Walter Benjamin[3] παρουσιάζει αυτή την ώθηση προς ένα μέλλον στο οποίο αναγκαζόμαστε να (μην) ζήσουμε με τον πίνακα του Klee: Angelus Novus. Για τον Benjamin, ο «Άγγελος της Ιστορίας» είναι παγιδευμένος σε μια καταιγίδα που τον ωθεί προς το μέλλον –τον ουρανό– ενώ προσπαθεί ανεπιτυχώς να κοιτάξει το παρελθόν –τη γη· η καταιγίδα ονομάζεται πρόοδος. Ενάντια στην αυτοκρατορική και ασταμάτητη πορεία της Ιστορίας, ο Walter Benjamin αντιτάσσει αυτό που αποκαλεί «παράδοση των καταπιεσμένων» –που απηχεί την ιδέα του Lorca για την Ιστορία ενάντια στην Παράδοση. Η παράδοση των καταπιεσμένων είναι, με μια λέξη, η μνήμη των καταπιεσμένων, μια μνήμη που μπορεί να εμπεριέχεται σε ιστορίες, αναμνηστικά και πρακτικές. Στην πραγματικότητα, με τη συνεχή ικανότητά της να επανεμφανίζεται, να ξεφεύγει εν μέρει από τον επιστημονικό και χρονικό διαχωρισμό της κοινωνίας, να μεταδίδεται ανάμεσα στους ανθρώπους και να γίνεται αισθητή ανεξάρτητα από τις εποχές ως μια διαχρονική ιστορία, η μνήμη, σε αντίθεση με την Ιστορία, είναι το ακατέργαστο δοχείο της βιωμένης μας εμπειρίας. Εάν η Ιστορία γράφεται από τους νικητές, κατασκευάζοντας μια εξωτερική πραγματικότητα που προελαύνει προς ένα ανεφάρμοστο μέλλον, η παράδοση των καταπιεσμένων παραμένει, με τη δυνατότητα να διαρρήξει το ιστορικό συνεχές με μια αμετάβλητη αλήθεια, για να ξεσπάσει με μια συνεχή και διαχρονική αίσθηση δικαιοσύνης.

Όσον αφορά στα κινήματα της αποαποικιοποίησης και τα κοινωνικά κινήματα εν γένει, η έννοια της παράδοσης των καταπιεσμένων είναι ενδιαφέρουσα με την έννοια ότι, ενώ ποικίλλει από το ένα άτομο ή τη μία ομάδα στην άλλη –καθώς είναι συγκεκριμένη για τη μνήμη της βιωμένης εμπειρίας τους– δημιουργεί κάποιο κοινό πεδίο μεταξύ αυτών των εμπειριών μέσω της αντίθεσής τους στην Ιστορία, δίνοντάς τους τη δυνατότητα να οργανωθούν αρνητικά ως ένα κοινό μέτωπο. Αυτή η αντίληψη βρίσκει αντηχήσεις σε διαφορετικές θεωρίες και πρακτικές όπως στην «ενότητα στην ποικιλομορφία» του Murray Bookchin[4] στην περίπτωση της Κοινωνικής Οικολογίας, ή στο σύνθημα των Zapatistas «un mundo donde quepan muchos mundos» –ένας κόσμος που να μπορεί να περιέχει πολλούς κόσμους. Εδώ, αυτές οι παραδόσεις μπορούν να βρουν κοινό έδαφος μέσω της κοινής τους άρνησης του κατακτητικού ιστορικού συνεχούς, παρά μέσω κάποιας θετικής στάσης προς την πρόοδο, την οποία συχνά υπερασπίζονται οι οικουμενιστές και οι ρεφορμιστές.

Ακολουθώντας αυτή την προοπτική, ο Walter Benjamin δηλώνει ότι η αισιοδοξία για το μέλλον είναι έργο των κυρίαρχων και ότι το έργο των καταπιεσμένων είναι να ανακτήσουν τα χαμένα θραύσματα της παράδοσής τους, καταπιεσμένα και σβησμένα από μια καθολική αφήγηση της προόδου, που πήρε τη μορφή της αποικιοκρατίας και της δυτικοποίησης στη σύγχρονη εποχή μας. Στο έργο του για τη βία, ο Benjamin υπερασπίστηκε ήδη την ιδέα ότι έχουμε χάσει την ικανότητα ή τη θέλησή μας να πολεμήσουμε για αρνητικά συναισθήματα, παρόλο που, σύμφωνα με τον ίδιο, αυτή είναι η πραγματική ρώμη της επαναστατικής δύναμης.

Προς μια επανάσταση

Για εμένα, το Black Lives Matter είναι η εκδήλωση μιας μορφής παράδοσης των καταπιεσμένων, ποτέ λησμονημένων ούτε σιωπηλών, αλλά των οποίων το επαναστατικό δυναμικό ενεργοποιήθηκε από τις δολοφονίες των Μαύρων από την αστυνομία. Όταν παίρνουμε αυτή την προοπτική, είναι εύκολο να κατανοήσουμε γιατί μια πράξη όπως η δολοφονία του George Floyd δημιούργησε μια τέτοια αντίδραση στις Ηνωμένες Πολιτείες και τον κόσμο και γιατί ο θάνατος του Adama Traoré σε παρόμοιες περιστάσεις οδήγησε στην εμφάνιση του κινήματος Justice for Adama. Στην πραγματικότητα, η πράξη της δολοφονίας δεν είναι απομονωμένη, είναι μέρος μιας δομικής, συστηματικής και ιστορικής καταπίεσης και φέρει μέσα της αυτή την Ιστορία που συνθλίβει τις συγκεκριμένες εμπειρίες ατόμων και ομάδων.

Μια δολοφονία ενός Μαύρου από αστυνομικό είναι όλες οι δολοφονίες των Μαύρων από αστυνομικούς, όλες οι ανισότητες και η καταπίεση που βίωσε η Μαύρη κοινότητα.

Είναι μέρος μιας συγκεκριμένης μνήμης που, σε κάποια δεδομένη στιγμή, δεν μπορεί ούτε να περιορίζεται ούτε να περιοριστεί η ίδια. Ως εκ τούτου, όταν απαιτούν δικαιοσύνη για τον Adama ή τον George Floyd, οι συλλογικότητες δεν ζητούν μόνο μια δικαστική απόφαση για μια συγκεκριμένη υπόθεση, απαιτούν δικαιοσύνη για όλες τις προηγούμενες και τις επόμενες δολοφονίες, αμφισβητούν τον ίδιο τον ρόλο της αστυνομίας, του συστηματικού ρατσισμού και της αποικιοκρατικής Ιστορίας. Εδώ βρίσκεται μια πραγματική επαναστατική δύναμη. Είδαμε πόσο γρήγορα εξαπλώθηκε η εξέγερση και πόσο σταθερά ορθώθηκε. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η αρνητικότητα απέναντι στην Ιστορία είναι το εγγενές καύσιμό της, όχι η θετικότητα μιας ψήφου ή μιας ατέλειωτης ελπίδας σε ατελείωτες μεταρρυθμίσεις. Όταν μια μνήμη καταπίεσης δεν μπορεί να περιοριστεί, χρειάζεται μόνο μια σπίθα για να βάλει σε ολόκληρο τον κόσμο φωτιά.

Η επιθυμία για αποχρηματοδότηση της αστυνομίας δεν μπορούσε να εκφραστεί στη δημόσια συζήτηση των ΗΠΑ πριν από ένα χρόνο ενώ τώρα η ιδέα συζητείται και μάλιστα έχει εγκριθεί από άτομα που δεν θα πίστευαν καν ότι αυτό ήταν πιθανό προηγουμένως[5]. Εδώ, η μνήμη της Μαύρης καταπίεσης υπερβαίνει τη δική της ιδιαιτερότητα, επειδή η αστυνομική βαρβαρότητα δεν αφορά μόνο τους Μαύρους. Οι συντηρητικοί το χρησιμοποιούν ως επιχείρημα για να υπερασπιστούν την ιδέα ότι οι μαύροι δεν στοχεύονται περισσότερο από την αστυνομία από ότι οι λευκοί. Ακόμη και ένα μέρος της Αριστεράς προσπαθεί να αποσιωπήσει την ιδιαιτερότητα της μαύρης εμπειρίας, δηλώνοντας ότι οι εργαζόμενοι συνολικά στοχεύονται ως τάξη ανεξάρτητα από τη φυλή. Αυτό που δεν καταλαβαίνουν είναι ότι, μέσω της συγκεκριμένης εμπειρίας τους, οι ακτιβιστές του Black Lives Matter φτάνουν στην πραγματικότητα πολύ πιο πέρα ​​από τη δική τους φυλετική ταυτότητα και ότι οι πολιτικές συνέπειες της αποχρηματοδότησης της αστυνομίας δεν αφορούν καθόλου το ζήτημα της φυλής. Μήπως η πολιτική που ασκούσε κριτική στο Black Lives για τον διχασμό της εργατικής τάξης έφερε την ιδέα να αναιρέσει την αστυνομία στη δημόσια συζήτηση; Η απάντηση είναι όχι.

Αυτό είναι ένα συγκεκριμένο σύγχρονο παράδειγμα του πώς μια συγκεκριμένη βιωμένη μνήμη, όταν ξεσπά, φέρνει επαναστατικές ιδέες για κάθε περιθωριοποιημένη ομάδα, γιατί εν τέλει, είναι η Παράδοση εναντίον της Ιστορίας. Δεν αποτελεί έκπληξη σε αυτή την περίπτωση να δούμε μια σύγκλιση μεταξύ του Justice for Adama και της αριστερής πτέρυγας των Κίτρινων Γιλέκων στη Γαλλία, και να δούμε και τα δύο κινήματα να συγχωνεύονται κατά τη διάρκεια διαδηλώσεων, τα μαύρα μπλουζάκια και τα κίτρινα γιλέκα να σχηματίζουν ένα φυσικό οργισμένο συνονθύλευμα στην Place de la République.

Ωστόσο, θέλω να απορρίψω αμέσως μια πιθανή παρανόηση. Υπάρχει κίνδυνος, μετά από αυτή την ανάλυση, να θεωρηθούν οι συγκεκριμένες εμπειρίες κάθε ατόμου, κάθε ομάδας, ως εναλλάξιμες. Δεν είναι· οι πολιτικές τους συνέπειες και η αρνητικότητα απέναντι στην Ιστορία τούς φέρνουν σε έναν κοινό χώρο, καθώς στο ιστορικό συνεχές δεν υπάρχει άλλη έξοδος από μια επαναστατική αλλαγή. Προκειμένου να αναλυθεί αυτή η δήλωση, και μετά τις προηγούμενες διαδηλώσεις, θα υποστηρίξω ότι οι λευκοί της εργατικής τάξης δεν θέλουν μια Λευκή ιστορία, και ότι, αν και διαφορετική, η μνήμη μας φέρει τις ίδιες συνέπειες με το Black Lives Matter σχετικά με την εθνική αφήγηση, τα ονόματα και τα αγάλματά της. Και ότι δεν είναι μέσω μιας επαναλαμβανόμενης επιβεβαίωσης μιας ψεύτικης οικουμενικής εμπειρίας καταπίεσης, αλλά μέσω της ενεργοποίησης της πιθανής δύναμης συγκεκριμένων αναμνήσεων που μπορούμε να επιτύχουμε τη μετασχηματιστική αλλαγή, εάν όχι μια Επανάσταση.

Η Λευκή ταυτότητα ως εθνική ταυτότητα

Οι άνθρωποι που εξοργίζονται με την ιδέα της κατεδάφισης των αγαλμάτων είναι παγιδευμένοι στη σύγχυση της Ιστορίας και της μνήμης που παράγεται από την εθνική αφήγηση. Ως εκ τούτου, ενώ υπερασπίζονται αυτό που αντιλαμβάνονται ως ταυτότητά τους, υπερασπίζονται πραγματικά αυτό που διαμορφώνει αυτή την ταυτότητα, την αυτοκρατορική πορεία της Ιστορίας και τους θεσμούς της. Υπερασπίζονται μια συγκεκριμένη ιδέα της ζωής που επιβάλλεται από τον θρίαμβο της προόδου, υπό την αιγίδα της δυτικοποίησης, όπου οι πολιτισμοί ομογενοποιούνται σύμφωνα με το πρότυπο των νικητών και όπου η ζωή δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αφαίρεσή της, την αναπαράστασή της στην Ιστορία. Δεν είναι περίεργο σε αυτό το πλαίσιο να βλέπουμε την ταυτότητα κάποιου να γίνεται πιο σημαντική από την ίδια τη ζωή του. Η εθνική ταυτότητα και η ιθαγένεια είναι η αρπακτική αναπαράσταση του εαυτού και του συλλογικού, του εαυτού μέσα σε ένα συλλογικό, καθώς και του εαυτού και του συλλογικού διαχωρισμένων από μια φανταστική ακινησία.

Το να επιτρέψουμε στους εαυτούς μας να ρίξουμε μια κριτική ματιά στην Ιστορία σημαίνει να παραδεχτούμε ότι είναι αβέβαιη, και ως εκ τούτου ότι οι ταυτότητές μας είναι αβέβαιες και εύπλαστες. Η αφαίρεση αγαλμάτων που τιμούν αποικιοκράτες και ιδιοκτήτες σκλάβων δεν σημαίνει απλώς ότι αποκαθιστούμε τη δικαιοσύνη ή ότι κάνουμε μια μνημονική απογραφή· μπορεί επίσης να σημαίνει το να ξεφύγουμε από την Ιστορία ως άτομα, να βρεθούμε έξω από τη χρονικότητα της Ιστορίας, την ατελείωτη πρόοδό της, την αυτοκρατορική πορεία της και, ως εκ τούτου, τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουμε συλλογικά τις σχέσεις μας μεταξύ μας. Εν ολίγοις, την κατασκευή μιας κοινότητας που ζει περισσότερο από ό,τι αναπαριστά ότι ζει, που είναι κάτι περισσότερο από ό,τι αναπαριστά ότι είναι. Από τις άμεσες σχέσεις που δημιουργεί, αυτή η προοπτική οδηγεί παράδοξα σε μια πύλη πέρα από την ιστορική θετικότητα, από την επιβάρυνση προς ένα φαντασιωμένο μέλλον που έχει τις ρίζες του στο παρόν και το παρελθόν, και στη δυνατότητα να κάνουμε απογραφή των δικών μας σχέσεων εκμετάλλευσης και καταπίεσης.

Πρώτον, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η λευκότητα ήταν η εικόνα της προόδου στη σύγχρονη εποχή. Και ο λευκός άνδρας ο πράκτορας του καπιταλισμού και της αξίας, ενώ οι γυναίκες και οι αποικισμένοι άνθρωποι ήταν και εξακολουθούν να είναι εν μέρει αποσυνδεμένοι από την αγορά, παγιδευμένοι σε μια εργασία χαμηλής αξίας ή μη αξίας, η οποία εμφανίστηκε ακόμη περισσότερο κατά τη διάρκεια της πανδημίας COVID-19 –οικιακές εργασίες, καθαρισμός κ.λπ. Αυτό το θέμα έχει μελετηθεί εκτενώς, αλλά το τελευταίο που έχω διαβάσει προέρχεται από το Μανιφέστο κατά της εργασίας του Krisis Group[6]. Ως εκ τούτου, το λευκό προλεταριάτο που είναι το πρωταρχικό θέμα του μοντέλου εργατών-πολιτών των σύγχρονων εθνών-κρατών ωθείται ασυνείδητα να προσκολληθεί σε μια Ιστορία που δηλώνει την υπεροχή του έναντι των άλλων. Υπερασπίζεται κανείς την ταυτότητά του, τις νίκες του, τις κατακτήσεις του έθνους του, τη δουλεία και την αποικιοκρατία γιατί υπερασπίζεται την Ιστορία του. Κάποιος υπερασπίζεται την Ιστορία του επειδή υπερασπίζεται την εθνική του υπερηφάνεια. Κάποιος υπερασπίζεται την εθνική του υπερηφάνεια επειδή είναι το μόνο που του απομένει όταν εργάζεται 40 ώρες την εβδομάδα για τον ελάχιστο μισθό, ή όταν είναι άνεργος για χρόνια ακούγοντας ότι είναι δικό του λάθος, ή ότι οι αλλοδαποί κλέβουν τις δουλειές και τους φόρους, και ότι σε αυτή την «περίοδο» λιτότητας ο πλούτος των πλουσιότερων αυξάνεται με ταχύτερο ρυθμό από ό,τι σε οποιοδήποτε σημείο της Ιστορίας.

Η εθνική υπερηφάνεια δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια συναισθηματική ψευδαίσθηση, που δημιουργήθηκε από μια τεχνητή σύμπλεξη μνήμης και Ιστορίας, που ξεσπά από τη δυστυχία του να είσαι, στην αναπαράσταση της ζωής του ατόμου μέσα στην κοινωνία, το προνομιακό πρόσωπο του μοντέλου εργαζόμενου-πολίτη που πραγματικά ηττάται.

Η αφαίρεση των αγαλμάτων των αποικιοκρατών σημαίνει απελευθέρωση του εαυτού μας από μια Ιστορία που μας παγιδεύει να ακούμε ότι είμαστε μέρος ενός τρομερού έθνους και μιας ανώτερης φυλής, παρόλο που το άπειρο τελικό σημείο της Ιστορίας είναι η εκμετάλλευσή μας, πάντα πιο τεχνική και αποτελεσματική· ένα είδος θέσης προνομιούχου-εκμεταλλευόμενου ενσωματωμένης στο πρότυπο εργαζόμενος-πολίτης.

Η παγκόσμια ενοποιημένη μητρόπολη, η οποία είναι η μορφή του σύγχρονου καπιταλισμού, προέκυψε από τη δυτική αποικιοκρατία και την ανυπόφορη βούλησή της να αναδιοργανώσει εδάφη και χρόνο προς τη δημιουργία αξίας. Προηγήθηκε η διαδικασία αποικιοκρατίας εκτός της εθνικής επικράτειας και συνοδεύτηκε από μια διαδικασία αποικιοκρατίας εντός της επικράτειας, μέσω του βίαιου σχηματισμού μιας ομοιογενούς ταυτότητας εντός του πλαισίου των εργαζομένων-πολιτών. Πόσοι εργαζόμενοι πέθαναν, τελικά, από την αστυνομία και το στρατό; Το να πιστέψουμε πως, επειδή βρισκόμαστε στο επίκεντρο αυτού του ιστορικού έργου ως οι πράκτορες της προόδου του, εμείς οι λευκοί (κυρίως άντρες) ξεφεύγουμε από τις συνέπειες της αποικιοκρατίας, σαν προνομιούχοι μητροπολίτες μακριά από άλλους δυστυχισμένους, είναι εντελώς λάθος. Είναι τόσο ανόητο όσο ένα Κίτρινο Γιλέκο, που έχει χάσει το ένα του μάτι κατά τη διάρκεια μιας διαμαρτυρίας, να υπερασπιστεί τη δράση της αστυνομίας σε μη λευκές γειτονιές –παρόλο που αυτός ο τύπος γνωστικής ασυμφωνίας είναι πολύ συχνός σε ομάδες του Facebook. Οι μη λευκές γειτονιές έχουν στοχοποιηθεί κατά κύριο λόγο από την αστυνόμευση και τον κοινωνικό έλεγχο μέσω της αστυνομικής βίας. Πρόσφατα, οι άνθρωποι εξοργίστηκαν από την απαγωγή διαδηλωτών του BLM στο Πόρτλαντ από ένα παράνομο σώμα της αστυνομίας, αλλά μερικοί δικαίως επεσήμαναν ότι έτσι συμπεριφέρεται το ICE εδώ και χρόνια στους πρόσφυγες. Στη Γαλλία, πολλοί ανακάλυψαν το αληθινό πρόσωπο της αστυνομικής βίας κατά τη διάρκεια των πρόσφατων διαμαρτυριών, ενώ η ίδια βία έχει ασκηθεί εδώ και δεκαετίες σε φτωχά προάστια –στα «καρτιέ» (quartiers).

Οποιοσδήποτε λευκός πιστεύει ότι η αστυνομία είναι βίαιη πρέπει να καταλάβει πως αυτή η βία ασκείται πρώτα σε μία πολύ ευρύτερη και συστηματική κλίμακα σε, κατά κύριο λόγο, μη Λευκές γειτονιές και η ίδια αποτελεί μια κληρονομιά από τις αποικίες. Στην πραγματικότητα, η «Brigade Anti-Criminalité», για παράδειγμα, μια από τις ταξιαρχίες της γαλλικής αστυνομίας που έχουν επικριθεί πιο έντονα, προήλθε άμεσα από την αποικιοκρατούμενη Αλγερία, όπως έδειξε ο Mathieu Rigouste στο βιβλίο του La Domination Policière. Δεν υπάρχει κάποια λανθασμένη σύνδεση μεταξύ της αστυνομίας, της βίας και του ρατσισμού, αλλά μια κουλτούρα και ιστορία ρατσισμού και βίας μέσα στην αστυνομία.

Στην κοινωνία μας, η εξαίρεση είναι ο κανόνας. Ζούμε σε μια μόνιμη κατάσταση έκτακτης ανάγκης, κρίσης, λιτότητας και αστυνομικών λαθών. Η ανάλυση της αποικιοκρατίας ως εργαστηρίου αστυνομικής βίας και καταστολής, που αργότερα ασκήθηκε εντός της μητροπολιτικής περιοχής σε φτωχές γειτονιές –ειδικά ενάντια σε μη λευκούς– προχωρά ακόμη περισσότερο. Στην πραγματικότητα, το μοντέλο στρατοπέδων συγκέντρωσης των ναζί προέρχεται από εκείνα που χρησιμοποιήθηκαν από το Ηνωμένο Βασίλειο στην Ινδία τον 19ο αιώνα, και στη συνέχεια από τους ίδιους τους Γερμανούς στη Ναμίμπια, κατά τη γενοκτονία των Herreros και των Namas στις αρχές του 20ού αιώνα. Αυτό θα μπορούσε να εκληφθεί ως δραματοποίηση από την πλευρά μου, αλλά στην πραγματικότητα είναι άμεση συνέπεια της ερώτησης που τίθεται σχετικά με το θέμα της ταυτότητας σε αυτό το άρθρο.

Ως ένα αφηρημένο και ανέφικτο αντικείμενο, η ταυτότητα εργαζόμενος-πολίτης παγιδεύεται σε έναν ατελείωτο κύκλο αναζήτησης ομοιογένειας και αγνότητας, ανοίγοντας τον δρόμο σε φασισμό, εκκαθαρίσεις και γενοκτονίες.

Συμπέρασμα: Μια σημείωση προς την Αριστερά

Θέλω να ολοκληρώσω αυτό το άρθρο με την προοπτική μιας επιλογής που απευθύνεται στην οικουμενική Αριστερά· ή θα συνεχίσει να περιορίζει το BLM και παρόμοια κινήματα σε πολιτικές ταυτότητας ή θα καταλάβει ότι οι πολιτικές ταυτότητας βρίσκονται στην πραγματικότητα μέσα στις ίδιες τις δομές και την ατομικότητά μας, και ότι μέσα σε αυτά τα κινήματα βρίσκεται η μόνη πιθανότητα για μετασχηματιστικές αλλαγές, ακόμη και για μια Επανάσταση. Θα κολλήσουμε στην Ιστορία ή θα βρούμε και ενεργοποιήσουμε την παράδοσή μας;

Στη Γαλλία, ακόμη και η υποτιθέμενη ριζοσπαστική Αριστερά με επικεφαλής τον Jean-Luc Mélenchon απέδειξε για άλλη μια φορά την προσήλωσή της στη σύγχυση που δημιούργησε η εθνική αφήγηση, δηλώνοντας ότι η κατεδάφιση των αγαλμάτων ήταν ίδια με τη διαγραφή της Ιστορίας και ότι ήταν αντι-Ρεπουμπλικανικό. Πολλοί σοσιαλδημοκράτες, ακόμη και επαναστάτες της Αριστεράς, περιορίζουν το BLM στις πολιτικές ταυτότητας, στενεύονας, έτσι, το πεδίο εφαρμογής του σε μια μη επαναστατική προοπτική διότι θα εκτροχίαζε τους ανθρώπους από την ταξική πάλη.

Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως σε αυτό το άρθρο, αυτή είναι μια μεγάλη παρανόηση. Στην πραγματικότητα, το BLM υπερβαίνει την πολιτική ταυτότητας, επειδή οι βασικές απαιτήσεις, οι ιδέες και τα ερωτήματά του βρίσκονται στον πυρήνα ολόκληρης της κοινωνικής δομής. Δεν θέλουν απλώς να αλλάξουν την αστυνομία, για παράδειγμα, προσπαθώντας να την κάνουν λιγότερο ρατσιστική· επειδή η αστυνομία είναι ένα ρατσιστικό ίδρυμα, πρέπει να την αποχρηματοδοτήσουμε. Δεν θέλουν απλώς να αναγνωρίσουν ένα καταπιεσμένο παρελθόν· θέλουν να γκρεμίσουν την εθνική γιορτή των καταπιεστών και να κάνουν τον δημόσιο χώρο χώρο μνήμης του καταπιεσμένου παρελθόντος.

Η αποχρηματοδότηση της αστυνομίας αποκτά γενική προβολή χάρη στο BLM, χωρίς το BLM αυτό δεν θα ήταν καν υπό αμφισβήτηση, τώρα μπορούμε να το συζητήσουμε· αυτή είναι η πιο επαναστατική στιγμή που έχουν βιώσει οι ΗΠΑ εδώ και δεκαετίες.

Από την παραπάνω ανάλυση, βλέπουμε πως εάν υπάρχει κάποια πολιτική ταυτότητας στο παιχνίδι, δεν προέρχεται από το BLM, αλλά από την ίδια την εθνική κατασκευή, μέσω της διαδικασίας ομογενοποίησής της που επικεντρώνεται σε ένα μοντέλο λευκού εργαζομένου-πολίτη. Ενώ το BLM ζητά να σταματήσει τον εορτασμό του αποικιοκρατικού παρελθόντος, η οικουμενική Αριστερά απαντά με την ίδια φωνή όπως η Δεξιά και το Κράτος, βγάζοντάς το έξω από τη σφαίρα του έθνους –είναι αυτονομιστές/αποσχιστές– και λέγοντας πράγματα όπως «δεν μπορείτε να διαγράψετε το παρελθόν» ή «δεν μπορείτε να αλλάξετε την Ιστορία». Έθεσαν τον εαυτό τους σε ένα άλλο επίπεδο συζήτησης από αυτό του BLM, αλλάζοντας τις ερωτήσεις που έθεσαν οι ακτιβιστές και το νόημα των ενεργειών τους. Και για τι; Για να υπερασπιστούμε, εν τέλει, το status quo της ιθαγένειας, την επιβεβαίωση και τον εορτασμό μιας ταυτότητας χαραγμένης στην Ιστορία: την αποικιοκρατική, δυτική και λευκή μας.

Ως εκ τούτου, η πολιτική ταυτότητας δεν βρίσκεται στα λόγια, τις ενέργειες και τα κείμενα των ακτιβιστών BLM. Η ανικανότητα να αναγνωρίσουμε το παρελθόν, να πάρουμε μια κριτική και παθιασμένη προοπτική πάνω σε αυτό, να καταλάβουμε χωρίς καμία πολεμική ότι τα αποικιοκρατικά αγάλματα δεν είναι καν τα ίδια αποικιακή Ιστορία αλλά ο εορτασμός της, όλα αυτά αποδεικνύουν ότι η πολιτική ταυτότητας βρίσκεται ακριβώς στα λόγια, τις πράξεις και τα κείμενα εκείνων που προσποιούνται ότι την περιφρονούν. Η υπεράσπιση του status quo υπερασπίζεται τη λευκή υπεροχή, ακριβώς επειδή εμπλέκεται στους εθνικούς μας θεσμούς, στην κοινωνική μας δομή και στην ταυτότητά μας, ακριβώς επειδή μας ορίζει χωρίς να το παρατηρούμε καν.

Τέλος, σε μερικούς από τους αντικαπιταλιστές φίλους μας που, από τη μια πλευρά, περιφρονούν τις πολιτικές ταυτότητας και, από την άλλη, επαναλαμβάνουν ότι ο καπιταλισμός είναι το σύστημα που είναι ενσωματωμένο στην κοινωνική δομή και στο σώμα μας, και που γελούν με ανθρώπους που οργανώνονται σε αποαποικιοκρατικά κινήματα λέγοντας ότι είναι λάθος, θα ήθελα να καταλάβετε πως γελάμε με σας, με τον ίδιο τρόπο, όταν νομίζετε πως δεν κάνετε πολιτική ταυτότητας υπερασπιζόμενοι το φυλετικό καθεστώς στο όνομα της ιεράρχησης των αγώνων. Γελάμε με σας, με τον ίδιο τρόπο, όταν βλέπουμε ότι στις ΗΠΑ και τη Γαλλία σε μικρότερη κλίμακα, το BLM έφερε πιο επαναστατικά θέματα στη δημόσια συζήτηση σε τρεις μήνες από ό,τι έχουμε εδώ και δεκαετίες, και όχι μόνο για τους Μαύρους, αλλά και για την εργατική τάξη στο σύνολό της. Γελάμε μαζί σας όταν λέτε ότι η πολιτική ταυτότητας προστατεύει το Κράτος, παρόλο που το Κράτος κάνει τα πάντα με λόγους και ενέργειες για να σταματήσει τις διαμαρτυρίες του BLM, στρεφόμενο προς τα κακώς κρυμμένα φασιστικά ένστικτά του. Γελάμε με σας με ειλικρινή λύπη, γιατί πρέπει να είστε σύμμαχοί μας και πρέπει να είστε εμείς, ενώ το μόνο που θέλετε είναι να είμαστε εμείς σύμμαχοί σας, να είμαστε εσείς.

Μετά από τις ταραχές που ακολούθησαν τη δολοφονία του George Floyd, και σε διάφορες στιγμές κατά τη διάρκεια του καλοκαιριού, οργανώθηκαν απεργίες από έναν συνασπισμό εργατικών συνδικάτων στις ΗΠΑ[7]. Τώρα, η ιδέα μιας γενικής απεργίας έχει πάρει τον δρόμο της. Κάποιος μπορεί να φανταστεί μόνο την πιθανή δύναμη που θα είχε αυτή η γενική απεργία στην εξεγερτική στιγμή που αναπτύχθηκε μέσω των διαμαρτυριών του Black Lives Matter[8]. Αυτή είναι μια επαναστατική στιγμή· αυτή που δεν χρειαζόταν κόμματα ή κράτος, αυτή που έρχεται, όπως συμβαίνει συχνά, από την έκρηξη της μνήμης των καταπιεσμένων. Μια μνήμη που βρίσκεται μέσα σε συγκεκριμένες εμπειρίες, αλλά της οποίας η αλήθεια και η έκκληση για δικαιοσύνη υπερβαίνουν αυτές τις ιδιαιτερότητες.

Από τη Ροζάβα έως την Τσιάπας, από τα Κίτρινα Γιλέκα έως το Black Lives Matter.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: 

[1] Ο κύριος εκπρόσωπος της αντιαποικιοποίησης, του αντιρατσισμού και του μαύρου ακτιβισμού ήταν το κίνημα Justice for Adama. Δημιουργήθηκε μετά τη δολοφονία ενός μαύρου άνδρα ονόματι Adama Traoré από τρεις Γάλλους ‘gendarmes’ (στρατιωτικοποιημένη αστυνομία) στις 19 Ιουλίου 2016. Για χρόνια αγωνίζεται ενάντια στην αστυνομική βία, τον ρατσισμό και την αποικιοποίηση, οπότε έγινε φυσικά συνώνυμο του BLM. Μέσω του κινήματος Justice for Adama η δολοφονία του George Floyd αντήχησε στη Γαλλία και πολλές διαδηλώσεις οργανώθηκαν μετά το πέρας της καραντίνας του Covid-19.

[2] Στο βιβλίο του: History against Tradition. Tradition Against History

[3] Στο βιβλίο του: Θέσεις για τη φιλοσοφία της Ιστορίας [ελληνική έκδοση: Λέσχη Κατασκόπων του 21^ου αιώνα, Αθήνα 2014]

[4] Στο βιβλίο του: Τι είναι κοινωνική οικολογία; [ελληνική έκδοση: Βιβλιοπέλαγος, Αθήνα 2017]

[5] Δες τις εργασίες του Kristian William και τη συνέντευξή του στα γαλλικά https://acta.zone/dune-aspiration-utopique-a-une-programme-realisable-entretien-avec-kristian-williams-sur-labolition-de-la-police/

[6] https://libcom.org/library/manifesto-against-labour-krisis-group

[7] https://www.teenvogue.com/story/july-20-strike-for-black-lives; https://www.washingtonpost.com/gdpr-consent/?next_url=https%3a%2f%2fwww.washingtonpost.com%2fbusiness%2f2020%2f07%2f20%2fstrike-for-black-lives%2f

[8] https://www.nytimes.com/2020/09/09/opinion/general-strike.html

Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος

The post H Μνήμη ενάντια στην Ιστορία: Black Lives Matter, ταυτότητα & επανάσταση first appeared on Aυτολεξεί.