ΟΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ 1848, συχνά αναφέρονται ως η «Άνοιξη των Εθνών» και σωστά, μια και τα γεγονότα του 1848 εξέφρασαν τις προσδοκίες των υποταγμένων εθνών. Αν και η εθνική ανεξαρτησία δεν έγινε πραγματικότητα για τις εθνοτικές ομάδες στην αυστριακή και οθωμανική αυτοκρατορία, η εμπειρία του 1848 έθεσε τις βάσεις για την αποκρυσταλλοποίηση δύο δυνάμεων στην Ευρώπη: του σοσιαλισμού και του εθνικισμού. Αυτά τα δύο ρεύματα συχνά αλληλοκαλύπτονταν, αλλά το «εθνικό ζήτημα» που ενδιέφερε τους επαναστάτες στην Ευρώπη τόσο όσο και η κοινωνική χειραφέτηση, ακόμη κι αν για κάποιους δεν ήταν το κεντρικό ζήτημα, έγινε ένα θέμα που καμμιά σημαντική φυσιογνωμία της Ευρώπης δεν μπόρεσε να αγνοήσει την περίοδο μετά το 1848.

Ήταν κατά τη διάρκεια των επαναστάσεων του 1848 που ο Μιχαήλ Μπακούνιν, ένας από τους ιδρυτές του σύγχρονου αναρχισμού, απέκτησε τη φήμη του, για να εξελιχθεί αργότερα σε σημαντική φυσιογνωμία των σοσιαλιστικών κύκλων, ένας σοβαρός αντίπαλος του Κ. Μαρξ, με τον οποίο διαφώνησε έντονα πάνω στις αρχές του επαναστατικού δόγματος. Μέσα στις διαφορές που μπήκαν σαν σφήνα ανάμεσα στους δύο, ήταν οι απόψεις τους για το ρόλο του κράτους, ποια συγκεκριμένα κοινωνικά στρώματα προωθούν την επανάσταση, και, μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η εξέχουσα θέση μιας εθνικής ομάδας ή ενός εθνοτικού μπλοκ, καθώς εξελίσσεται η ροή των επαναστατικών γεγονότων. Παρότι και οι δυο ήταν διεθνιστές, μεγάλωσαν σε διαφορετικό εθνικό περιβάλλον, ο Μπακούνιν στη Ρωσία και ο Μαρξ στη Γερμανία. Κατά συνέπεια, οι απόψεις τους πάνω σε μια σειρά ζητημάτων είχαν εν μέρει διαμορφωθεί από τις προσωπικές τους εμπειρίες σ’ ένα από τα δύο κράτη. Θα επιστρέψουμε αργότερα με περισσότερες λεπτομέρειες σ’ αυτή την όψη της διαφοράς Μαρξ-Μπακούνιν, αλλά πρώτα είναι αναγκαίο να ανιχνεύσουμε την εξέλιξη των απόψεων του Μπακούνιν πάνω στο «εθνικό ζήτημα», πριν μπορέσουν αυτές να εκτιμηθούν και να συγκριθούν.

Ο Μπακούνιν πρωτοενδιαφέρθηκε για το εθνικό ζήτημα μέσα από τις σχέσεις του με τους Πολωνούς εξόριστους. Έχοντας αφήσει τη Ρωσία το 1840 σε ηλικία 26 χρονών, κατά τη διάρκεια της επόμενης δεκαετίας πέρασε πολύ καιρό στην Ελβετία, τη Γερμανία, το Βέλγιο και τη Γαλλία, όπου ήρθε σε επαφή με το γαλλικό φεντεραλισμό, τον αριστερό χεγκελιανισμό και τον πολωνικό εθνικισμό των εξορίστων. Για τον Μπακούνιν, η απελευθέρωση της Πολωνίας, που τότε τη μοιράζονταν η Πρωσία, η Αυστρία και η Ρωσία, σήμαινε πολλά για τη χειραφέτηση των λαών της Ρωσίας. Ωστόσο, πίστευε ότι η απελευθέρωση έπρεπε να επιτευχθεί σε συνδυασμό με την απελευθέρωση των Σλάβων γενικότερα. Τον Νοέμβρη του 1847, σ’ ένα συμπόσιο αφιερωμένο στην πολωνική εξέγερση του 1830-’31, κατήγγειλε τον τσαρισμό και κάλεσε τους Πολωνούς και τους άλλους Σλάβους να παλέψουν για την ελευθερία. Στο Σλαβικό Συνέδριο της Πράγας τον Ιούνη του 1848, ως ένας από τους δύο Ρώσους εκπροσώπους, ο Μπακούνιν ανέπτυξε αυτή την αρχή. Πίστευε ότι το συνέδριο της Πράγας προσέφερε την ευκαιρία για την προώθηση της επανάστασης που θα διέλυε την αυστριακή αυτοκρατορία. Απογοητεύτηκε όμως όταν οι εκεί Σλάβοι αντιπρόσωποι, εκπροσωπώντας διάφορες εθνότητες, δεν μπόρεσαν να συμφιλιώσουν τις διαφορές τους και να δράσουν ως ένα ομογενοποιημένο σύνολο προς τον κοινό σκοπό: την απελευθέρωση από την ξένη κυριαρχία μέσω μιας πανσλαβικής προσπάθειας [1].

Οι Τσέχοι εκπρόσωποι, σημείωσε, ενδιαφέρονταν περισσότερο για την εγκαθίδρυση ηγεμονίας επί των Σλάβων σε μια ανασχηματισμένη αυστριακή μοναρχία, οι Πολωνοί ήθελαν να επικρατήσουν των Ουκρανών της Γαλικίας, ενώ οι Σλάβοι υπό την Ουγγαρία, ενδιαφέρονταν μόνο για ό,τι τους αφορούσε άμεσα, τη μαγυαρική κατοχή [2]. Ο Μπακούνιν έκανε έκκληση στους εκπροσώπους να βάλουν στην άκρη τα «περιφερειακά συμφέροντα» και ν’ αγωνιστούν για να πετύχουν την απελευθέρωση σε πανσλαβικό επίπεδο, μια και μόνο μέσω μιας τέτοιας προσπάθειας μπορούσαν οι Σλάβοι που βρίσκονταν υπό τη ρωσική κυριαρχία, όπως κι εκείνοι που βρίσκονταν υπό την πρωσική, αυστριακή, ουγγρική και τουρκική, να κατακτήσουν την πλήρη ελευθερία. Είπε ότι οι ελπίδες για την επίτευξη κερδών μέσα στα πλαίσια μιας ανασχηματισμένης αυστριακής αυτοκρατορίας ήταν όχι μόνο απλοϊκές, αλλά και περιορισμένες προσδοκίες, μια και δήλωναν την εγκατάλειψη των υπολοίπων Σλάβων στη μοίρα τους, στο έλεος των αντίστοιχων κατοχικών καθεστώτων, ενώ, εξάλλου, εξασφάλιζαν τη συνέχεια μιας ξένης (αυστριακής) εξουσίας στα σλαβικά εδάφη. Κατά την άποψή του, δεν ήταν λιγότερο απλοϊκές οι προσδοκίες σλαβικών ομάδων στα Βαλκάνια, που είχαν υποκύψει στην τσαρική πανσλαβική προπαγάνδα, η οποία προσποιούνταν ότι θα απελευθέρωνε αυτές τις ομάδες κάτω από το ρωσικό αυτοκρατορικό λάβαρο. Δε θα υπάρξει καμμιά απελευθέρωση, προειδοποιούσε ο Μπακούνιν τους Σλάβους των Βαλκανίων, μόνο υποδούλωση:

«Δεν υπάρχει θέση για σας στη μήτρα της τσαρικής Ρωσίας, Θέλετε τη ζωή, αλλά εκεί υπάρχει η σιωπή του θανάτου. Επιθυμείτε την ανάσταση, ανύψωση, το διαφωτισμό, την απελευθέρωση, αλλά εκεί υπάρχουν ο θάνατος, το σκοτάδι και η σλαβική δουλεία. Αν μπείτε στη Ρωσία του αυτοκράτορα Νικολάου, θα μπείτε στον τάφο κάθε εθνικής ζωής και κάθε ελευθερίας». [3]

Έτσι, ο Μπακούνιν διαχωρίσθηκε από τον πανσλαβισμό που υποστήριζαν οι τσαρικοί κύκλοι. Το δικό του πρόγραμμα για τη σλαβική ενότητα διατυπώθηκε στις «Βασικές Αρχές της Νέας Σλαβικής Πολιτικής», που γράφτηκε επ’ ευκαιρία του συνεδρίου της Πράγας. Εκεί σημείωνε τη συμβολική φύση του συνεδρίου, που για πρώτη φορά έφερνε μαζί Σλάβους που εκπροσωπούσαν ομάδες ποικίλων εθνοτήτων. Όπως λέει ο Lawerence Orton, οι απόψεις του Μπακούνιν για τη σλαβική ομοσπονδία δεν ήταν πρωτότυπες, μια κι ένα τέτοιο σχήμα είχε ήδη υιοθετηθεί από ομάδες όπως οι Δεκεμβριστές, η Ουκρανική Αδελφότητα Κυρίλλου και Μεθοδίου και οι κύκλοι των Πολωνών εξορίστων. Αλλά αυτό που ξεχωρίζει του πρόγραμμά του από τα άλλα, είναι ο μεσιανικός του τόνος [4]. Παραδείγματος χάριν, ο Μπακούνιν εξιστορεί τη δυσχερή θέση στην οποία περιοδικά βρίσκονταν οι Σλάβοι, αλλά ενθουσιωδώς αναγγέλλει ότι έχει φτάσει η ώρα για να κατακτήσουν τα σλαβικά έθνη αυτό που άλλα ευρωπαϊκά έχουν ήδη πετύχει. Είχαν για πολύ μεγάλο διάστημα, εξηγούσε, υποστεί την ξένη κυριαρχία κι έτσι αυτή η εμπειρία επέτρεπε στα σλαβικά έθνη να είναι ευαίσθητα ως προς την ελευθερία των άλλων.

Ως θύματα μιας ξένης κυριαρχίας και κεντρικής εξουσίας, με όλες τις πολυποίκιλες συνέπειες, ο Μπακούνιν οραματιζόταν τη σωτηρία τους ως μια Σλαβική Ομοσπονδία, η οποία θα μπορούσε να «έχει ως βάση τα έθνη ανεξάρτητων και ελεύθερων λαών» [5]. Αυτή η Ομοσπονδία δεν θα διευθυνόταν από μια «κρατιστική πολιτική», αλλά από ένα Σλαβικό Συμβούλιο, που θα απέκλειε την κυριαρχία μιας σλαβικής ομάδας πάνω στις άλλες και που θα διατύπωνε πολιτικές κοινού συμφέροντος, ιδιαιτέρως σε ό,τι αφορά τις εξωτερικές υποθέσεις. Το Σλαβικό Συμβούλιο θα αναγνώριζε την ανεξαρτησία κάθε σλαβικού έθνους, «το καθένα μπορεί να εγκαθιδρύει θεσμούς προσαρμοσμένους στα έθιμα, τα ενδιαφέροντα και τις συνθήκες, χωρίς να έχει το δικαίωμα επέμβασης το Συμβούλιο» [6]. Αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του, ήταν ένα είδος σλαβικής κοινοπολιτείας, «κάθε άτομο που ανήκει σ’ ένα σλαβικό έθνος θα έχει επίσης το δικαίωμα της υπηκοότητας όλων των άλλων εθνών της ίδιας φυλής» [7].

Η άποψη του Μπακούνιν για την Πανσλαβική Ομοσπονδία παρέμεινε η ίδια και στα αναρχικά του χρόνια (από το 1860), όταν ήταν σε θέση να ορίσει πιο ξεκάθαρα τους διεθνιστικούς του στόχους.

Γι’ αυτόν, ο στόχος της πανσλαβικής ενότητας ήταν ουσιαστικός για την αυτοσυντήρηση του σλαβικού γένους, που απειλούνταν απ’ όλες τις μεριές από ξένες αυτοκρατορίες. Αφού ο στόχος της Ομοσπονδίας θα είχε επιτευχθεί, οι σλαβικοί λαοί θα μπορούσαν ν’ασχοληθούν με το έργο της βοήθειας άλλων ομάδων (παραδείγματος χάριν των Μαγυάρων και των Ρουμάνων) που έλιωναν επίσης κάτω από ξένη κυριαρχία, με τελικό στόχο τις ενωμένες σε ομοσπονδία Ενωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, ελεύθερες από τις αυτοκρατορίες και τις δηλητηριώδεις επιπτώσεις τους. Ο Μπακούνιν δεν είχε πει ποτέ που θα βρισκόταν η πρωτεύουσα μιας τέτοιας σλαβικής ομοσπονδίας, αλλά τα μετέπειτα γραπτά του δείχνουν ότι στην προαναρχική του φάση τουλάχιστον, οι συμπάθειές του έκλιναν στη Μόσχα για ένα τέτοιο κέντρο. Κάποια εποχή αποδεχόταν την ιδέα της ύπαρξης ενός καλοκάγαθου τσάρου που θα έπαιρνε την πρωτοβουλία για την εγκαθίδρυση της σλαβικής ομοσπονδίας: «Σε συμμαχία με την Πολωνία και την Ουκρανία, έχοντας σπάσει όλους τους μισητούς γερμανικούς δεσμούς κι έχοντας τολμηρά υψώσει τη σημαία του πανσλαβισμού, θα γίνει ο λυτρωτής ολόκληρου του σλαβικού κόσμου». [8]

Ο προεξέχων ρόλος που έδινε στη Ρωσία, και μάλιστα στην τσαρική, συνέγειρε φυσικά τα μέλη των υποταγμένων εθνοτικών ομάδων σ’ αυτή την αυτοκρατορία [9]. Είναι πιθανό ο Μπακούνιν να σκεφτόταν αυτή την ιδέα εν μέρει, πέρα από τις συγγένειές του με τη ρωσική κουλτούρα, για λόγους πρακτικούς και τακτικούς. Την περίοδο ανάμεσα στις επαναστάσεις του 1848 και την πολωνική εξέγερση του 1863, η σχετική αδράνεια που επικρατούσε στις σλαβικές περιοχές, πιθανόν, μέσα στην ανυπομονησία του, τον έπεισε ότι η περίπτωση του «φιλάνθρωπου τσάρου» ήταν, δεδομένων των συνθηκών, η πλέον αξιόπιστη. Την ίδια περίοδο πρέπει να αναφερθεί ότι ο Μπακούνιν αντιλαμβανόταν πλήρως τις εθνικές ευαισθησίες, υπερασπιζόμενος τα δικαιώματα των ομάδων των οποίων η ύπαρξη δεν είχε αναγνωριστεί από τους επίσημους και πνευματικούς κύκλους. Παραδείγματος χάριν, επέπληττε τον Πολωνό εξόριστο διανοούμενο Joachim Lelewel, επειδή ήθελε να ενσωματώσει τη Λευκορωσία και την Ουκρανία σε παλινορθωμένη Πολωνία [10]. Όχι ότι ο Μπακούνιν θεωρούσε αυτά τα έθνη ρωσικά, μια και πολύ νωρίς, τον Ιανούαριο του 1846, είχε γράψει με λεπτομέρειες στο γαλλικό περιοδικό Le Constitutionel τις ιστορικές συνθήκες που τα έφεραν υπό τη ρωσική κυριαρχία [11].

Κάποια άλλη στιγμή επέκρινε την τσαρική επεκτατική πολιτική και τον εκρωσισμό. Χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα την Ουκρανία, διερωτήθηκε κατά πόσο ήταν δυνατό για τους Ουκρανούς, μαζί με άλλες εθνότητες, να γίνουν ποτέ Ρώσοι:

«Μπορούν να ξεχάσουν τη γλώσσα τους… τη λογοτεχνία τους, την τοπική κουλτούρα τους, με μια λέξη τη δική τους εστία, για να εξαφανιστούν πλήρως και όπως λέει ο Πούσκιν, “να χαθούν στη ρωσική θάλασσα”;» [12]. Η απάντηση του Μπακούνιν είναι σαφώς όχι.

Κάθε εθνοτική ομάδα έχει το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού και της ανάπτυξης της δικής της κουλτούρας σε μια φυσική βάση. Η ένωση με μια άλλη ομάδα δεν πρέπει να γίνεται μέσω εξαναγκασμού, αλλά, αν παρουσιαστεί αυτή η ανάγκη, εθελουσίως. Το να αναγκαστεί μια εθνοτική ομάδα να προσαρμοστεί στις επιταγές μιας άλλης, δεν θα μπορούσε παρά να τροφοδοτήσει την ενδημική εξέγερση του υποταγμένου μέρους. Το 1862, σε μια διακήρυξή του με τίτλο «Προς τους Ρώσους, Πολωνούς και όλους τους Σλάβους Αδελφούς», επεκτάθηκε σ’ αυτό το ζήτημα:

«Ένα μόνο πράγμα ζητώ: Κάθε φύλο, μεγάλο ή μικρό, να έχει πλήρως την ευκαιρία και το δικαίωμα να δράσει συμφώνως με τη θέλησή του. Αν θέλει να ενωθεί με τη Ρωσία και την Πολωνία, ας το κάνει. Θέλει να γίνει ανεξάρτητο μέλος μιας πολωνικής, ρωσικής ή, εν γένει, σλαβικής ομοσπονδίας; Ας γίνει έτσι. Τελικά, θέλει να χωριστεί ολοκληρωτικά από κάθε άλλο λαό και να ζήσει ως απόλυτα χωριστό κράτος; Τότε ας το ευλογήσει ο θεός! Ας χωρίσει». [13]

Αν κρίνουμε με τα σημερινά δεδομένα, μια τέτοια διακήρυξη μπορεί να φαίνεται αυταπόδεικτη, αλλά ο Μπακούνιν είχε να κάνει με διανοούμενους για τους οποίους αυτές οι απόψεις ήταν δύσκολο να γίνουν κατανοητές. Παραδείγματος χάριν, όταν οι Πολωνοί μετανάστες υπερασπίζονταν την ανεξαρτησία, την περιόριζαν στην Πολωνία, όχι στην Ουκρανία, τη Λευκορωσία ή τη Λιθουανία, τις οποίες επιθυμούσαν να ενσωματώσουν στη χώρα τους. Παρομοίως, ενώ η δημοκρατική ρωσική ιντελιγκέντσια έτεινε υπέρ της πολωνικής ανεξαρτησίας, ήταν απρόθυμη να επεκτείνει την ίδια αρχή στους Ουκρανούς ή τους Λευκορώσους, τους οποίους θεωρούσαν μέλη του ευρύτερου ρωσικού σώματος. Ο Μπακούνιν και ο σύντροφός του Alexander Herzen, του οποίου την άποψη ότι τα εθνικά σύνορα θά ‘πρεπε να αντιστοιχούν στις επιθυμίες των κατοίκων των επηρεαζόμενων περιοχών [14] ασπαζόταν ο Μπακούνιν, ήταν οι σημαντικές εξαιρέσεις αυτού του κανόνα. Γι’ αυτό, η άποψη του Μπακούνιν πρέπει να θεωρηθεί πολύ φωτισμένη για την εποχή του και ήταν με κάποια διάθεση δικαιολόγησης που το 1907 έγραψε ο Π. Κροπότκιν:

«Αν η ρωσική προοδευτική σκέψη έμενε πάντοτε πιστή στην υπόθεση των εθνοτήτων τις οποίες καταπίεζαν τα καθεστώτα της Ρωσίας ή της Αυστρίας, αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον Μπακούνιν». [15]

Tο 1862-’63 η προσοχή του Μπακούνιν είχε στραφεί προς την Πολωνία. Εκείνη την εποχή είχε παντρευτεί μια γυναίκα πολωνικής καταγωγής, την Antonia Kwiatkowski, το 1858, ενώ ήταν εξόριστος στη Σιβηρία. Όταν δραπέτευσε από τη Σιβηρία το 1861, μετά από πολλά χρόνια φυλακίσεων και εξορίας, για μια ακόμη φορά άρχισε τις επαναστατικές του δραστηριότητες στην Ευρώπη. Με την αμυδρή εμφάνιση της εξέγερσης στην Πολωνία, ο Μπακούνιν ανανέωσε τις επαφές του με τους Πολωνούς μετανάστες. Ωστόσο, δεν μπορούσε να τους πείσει για την άποψή του για την κατεύθυνση που θά ‘πρεπε να πάρει η επικέιμενη εξέγερση. Για τον Μπακούνιν, ο κοινωνικός χαρακτήρας της προ των πυλών εξέγερσης θάπρεπε να έχει το προβάδισμα έναντι της εθνικής της όψης. Μόνο τότε οι χωρικοί, κι όχι μόνο εκείνοι της Πολωνίας, αλλά κι εκείνοι της Ουκρανίας, της Λιθουανίας και άλλων τμημάτων της ρωσικής αυτοκρατορίας, θα μπορούσαν να συμμετάσχουν μ’ όλη τους την καρδιά κι έτσι να πραγματοποιηθεί η επανάσταση [16]. Ο Μπακούνιν συμβούλεψε τους Πολωνούς εξόριστους να τους γίνει μάθημα το 1846, όταν στην αυστριακή επαρχία της Γαλικίας οι Πολωνοί ευγενείς οργάνωσαν μια εξέγερση και ηττήθηκαν όχι από τις αυστριακές αρχές, αλλά από τους ίδιους τους χωρικούς της Γαλικίας, που στράφηκαν εναντίον των ιδιοκτητών της γης τους. Αλλά αυτές οι προειδοποιήσεις ήχησαν σε αυτιά κουφών. Η συνταγή του Μπακούνιν ήταν πολύ ριζοσπαστική.

Η μετά το 1863 περίοδος -δηλαδή η περίοδος μετά την ανεπιτυχή πολωνική εξέγερση- σηματοδοτεί μια νέα φάση της ιδεολογίας του Μπακούνιν. Συνέχισε να ασχολείται με την ανάλυση των εθνικών συγκρούσεων στην Ανατολική Ευρώπη με όρους κοινωνικής επανάστασης, σφυρηλατούμενης από μια πανσλαβική συμμαχία [17], αλλά η έμφασή του στον επαναστατικό πανσλαβισμό είχε οπισθοχωρήσει λίγο προς όφελος ευρύτερων σκοπών. Αυτό μπορεί να οφειλόταν εν μέρει στις όλο και πιο πολλές επαφές του στην εξορία με ξένους επαναστάτες. Έχοντας επισκεφτεί τώρα τις ΗΠΑ και έχοντας ζήσει αρκετό καιρό στην Ελβετία και την Ιταλία, ανάμεσα σε άλλα μέρη, ο Μπακούνιν άρχισε να έχει μια πιο κοσμοπολιτική ματιά, ενώ παραλλήλως ωρίμασε απ’ αυτές τις εμπειρίες. Επιπλέον, είχε έρθει σε επαφή με τους αγώνες των Ιταλών και των Ισπανών, τους οποίους συχνά σύγκρινε με τους Σλάβους. Μέσω των επαφών του στη Βρετανία, είχε ακόμη μάθει για τη σοβαρή κατάσταση των Ιρλανδών και σ’ ένα γράμμα του 1870 σχολίαζε το πόσο είχε ευχαριστηθεί που οι Άγγλοι εργάτες είχαν τελικώς υιοθετήσει το σκοπό των Ιρλανδών [18].

Οι από πρώτο χέρι εμπειρίες του για τα ομοσπονδιακά συστήματα της Ελβετίας και των ΗΠΑ διεύρυναν την άποψή του για το υπόδειγμα του φεντεραλισμού που και ο ίδιος ήθελε να προωθήσει. Επιπλέον, οι επαφές του με τον Μαρξ και τον Ένγκελς από τη μια, και τον Τζουζέπε Ματσίνι, τον διάσημο Ιταλό εθνικιστή, από την άλλη, τον ανάγκασαν να διαμορφώσει μια ιδεολογία που απέκλειε το σωβινισμό, εγγενή στις πλατφόρμες που προωθούσαν και οι δύο πλευρές. Η ιδεολογία στην οποία κατέληξε, ήταν ο αναρχισμός.

Θα εκτιμήσουμε το περιεχόμενό του σε δύο κατευθύνσεις, αλλά ας κάνουμε μια στιγμιαία παύση για να ανακεφαλαιώσουμε τις ημερομηνίες και τα γεγονότα της ρήξης μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν. Αν και οι διαφορές μεταξύ τους πάνε πίσω στο 1840, ο Μπακούνιν, όπως και ο Μαρξ, μπήκαν στη Διεθνή Ένωση των Εργαζομένων, πιο γνωστή ως Πρώτη Διεθνή. Απογοητευμένος από τις προσπάθειές του να αναγνωριστούν οι αρχές του εκεί, ο Μπακούνιν το 1868 ίδρυσε τη Διεθνή Συμμαχία της Σοσιαλδημοκρατίας, ως ομάδα πίεσης μέσα στην Πρώτη Διεθνή, κάτι που αμέσως προκάλεσε την εχθρότητα του Μαρξ. Ακόμα κι όταν η Συμμαχία διαλύθηκε, ο Μαρξ συνέχισε να θεωρεί τον Μπακούνιν έναν απειλητικό αντίπαλο και οι μεταξύ τους εντάσεις κατέληξαν το 1872 στην εκδίωξη του Μπακούνιν από τη Διεθνή. Ο Μπακούνιν, μαζί μ’ ένα σημαντικό αριθμό ανθρώπων που τον ακολούθησαν, κυρίως από την Ολλανδία, τη Γαλλία, την Ισπανία, το ελβετικό τμήμα της Γιούρα, την Ιταλία και το Βέλγιο, και οι οποίοι απέσυραν τη συμμετοχή από την Πρώτη Διεθνή, συγκάλεσαν το 1872 ένα έκτακτο συνέδριο της Ομοσπονδίας της Γιούρα στον Σαιν Ιμιέρ, και εκεί γεννήθηκε το διεθνές αναρχικό κίνημα. Ανάμεσα στις διαφωνίες μεταξύ του Μαρξ και του Μπακούνιν ήταν ο ρόλος των κοινωνικών στρωμάτων στα επαναστατικά γεγονότα· ο Μαρξ έδινε έμφαση στο βιομηχανικό προλεταριάτο για τη συγκρότηση της πρωτοπορείας, ενώ ο Μπακούνιν έδινε ίση προτεραιότητα στους χωρικούς και σ’ αυτό που Μαρξ αποκαλούσε λούμπεν προλεταριάτο. Το 1870 ο Μπακούνιν έγραψε τα «Γράμματα σ’ ένα Γάλλο Πάνω στην Παρούσα Κρίση», στο αποκορύφωμα του γαλλο-πρωσικού πολέμου.

Αυτά τα «Γράμματα» θεωρούνται η πιο σημαντική του δουλειά, μια και εκεί ανέπτυξε τέτοιες θεωρίες όπως η μετατροπή των πολέμων μεταξύ εθνών σε εμφύλιες συγκρούσεις και τελικά σε κοινωνικές επαναστάσεις, ο σχηματισμός πολιτοφυλακών για την απόκρουση εξωτερικών εισβολέων και μια φεντεραλιστική εναλλακτικη πρόταση απέναντι στο συγκεντρωτικό κράτος. Εκεί, επίσης, ανέπτυξε την εμπιστοσύνη του στις επαναστατικές ικανότητες των χωρικών. Επεσήμανε ότι οι χωρικοί, είτε στη Γαλλία, είτε στην Ανατολική Ευρώπη, «τρέφουν το ολοκληρωτικό και έντονο σοσιαλιστικό μίσος των ανθρώπων της εργασίας εναντίον των ανθρώπων της τεμπελιάς, “τα ανώτερα κατακάθια”» [19], αλλά αυτά τα σοσιαλιστικά πάθη είχαν παραδοσιακά χειραγωγηθεί από τους «αντιδραστικούς». Οι εργάτες της πόλης τείνουν να μην καταδέχονται τους χωρικούς, αλλά αν πρόκειται να πετύχει μια επανάσταση, συμβούλευε ο Μπακούνιν, αυτό το χάσμα πρέπει να γεφυρωθεί, γιατί στην πραγματικότητα τα συμφέροντα των δύο στρωμάτων είναι συμβατά. Το να αγνοηθούν οι χωρικοί, κατέληγε, σημαίνει το σπρώξιμό τους στο στρατόπεδο της αντίδρασης, μια και οι πατερναλιστές αυτοκράτορες είχαν βολικά εκληφθεί απ’ αυτή την ομάδα ως αντιστάθμισμα στους ευγενείς [20]. Παραλλήλως εξίσωνε την «ιστορική αποστολή» του προλεταριάτου, λόγω της υποτιθέμενης ανωτερότητάς του, με την «ιστορική αποστολή» ενός έθνους, που σ’ αυτή την περίπτωση ήταν οι Γερμανοί, να εκπολιτίσουν ένα άλλο, που ήταν οι Γάλλοι:

«Προσέχτε! Οι Γερμανοί ήδη λένε ότι ο γερμανικός προτεσταντικός πολιτισμός είναι κατά πολύ ανώτερος από τους λατινικούς πολιτισμούς εν γένει και από τον γαλλικό πολιτισμό ιδιαιτέρως. Δώστε προσοχή! Οι Γερμανοί μπορεί συντόμως να αισθανθούν ηθικά υποχρεωμένοι να σας εκπολιτίσουν, ακριβώς όπως τώρα μας λένε ότι έχετε καθήκον να εκπολιτίσετε και να χειραφετήσετε βιαίως τους συμπατριώτες σας, τους αδελφούς σας, τους Γάλλους χωρικούς». [21]

Άλλωστε, σημείωνε, αυτή δεν ήταν η δικαιολογία που χρησιμοποίησαν οι Γερμανοί για να νομιμοποιήσουν την κατοχή των Σλάβων και των άλλων λαών; Και κατέληγε:

«Ανοιχτά δηλώνω ότι στις σχέσεις μεταξύ των εθνών όπως και στις σχέσεις μεταξύ των τάξεων, θα βρίσκομαι πάντοτε με το μέρος εκείνων που σκοπεύετε να εκπολιτίσετε μ’ αυτές τις τυρρανικές μεθόδους. Θα ενωθώ μαζί τους στην εξέγερση εναντίον κάθε τέτοιου αλαζονικού εκπολιτιστή, είτε είναι εργάτες, είτε είναι Γερμανοί. Και κάνοντας αυτό, θα υπηρετώ την επανάσταση εναντίον της αντίδρασης». [22]

Ας συγκρίνουμε αυτή την άποψη μ’ εκείνη που προωθούσαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, οι οποίοι είχαν καταδικάσει υποταγμένες εθνότητες να μην παίζουν «ιστορικούς» ρόλους:

«Αυτές οι θνήσκουσες εθνότητες, οι Βοημοί, οι Δαλματοί κ.λπ., προσπάθησαν να επωφεληθούν από την παγκόσμια σύγχυση του 1848, προκειμένου να διατηρήσουν το πολιτικό τους status quo του 800 μ.Χ. Η ιστορία 1000 ετών θά ‘πρεπε να τους είχε δείξει ότι μια τέτοια οπισθοδρόμηση είναι αδύνατη. [Θα έπρεπε να είχαν καταλάβει ότι] η φυσική και αναπόφευκτη μοίρα αυτών των θνησκόντων εθνών, είναι να επιτρέψουν να ολοκληρωθεί αυτή η διαδικασία διάλυσης και απορρόφησης από τους δυνατούς τους γείτονες». [23]

Ο Ένγκελς, εκπρόσωπος του Μαρξ για τις κεντροευρωπαϊκές υποθέσεις και γενικά για το εθνικό ζήτημα, χώριζε την Ευρώπη σε «ιστορικά» και «μη ιστορικά» έθνη. Σ’ αυτό το σχήμα πραγμάτων τα μη ιστορικά έθνη ήταν καταδικασμένα:

«Πέρα από τους Πολωνούς, τους Ρώσους και το πολύ-πολύ τους Σλάβους της Τουρκίας, κανείς άλλος σλαβικός λαός δεν έχει μέλλον, για τον απλό λόγο ότι όλοι οι άλλοι Σλάβοι στερούνται των βασικών ιστορικών, γεωγραφικών, πολιτικών και βιομηχανικών συνθηκών για μια βιώσιμη ανεξαρτησία. Λαοί που ποτέ δεν είχαν δική τους ιστορία, που έπεσαν στην ξένη κατοχή από τη στιγμή που έφτασαν στο πρώτο, ακατέργαστο επίπεδο πολιτισμού, δεν έχουν την ικανότητα να επιβιώσουν και δε θα είναι ποτέ σε θέση να κατακτήσουν οποιαδήποτε μορφή ανεξαρτησίας». [24]

Εναντίον αυτού του τύπου σωβινισμού παλεύει ο Μπακούνιν, κάτι που τελικά συνέβαλε στη ρήξη με τον Μαρξ και τον Ένγκελς στην Πρώτη Διεθνή. Συχνά σύγκρινε τον σωβινισμό με τις απόπειρες του Βίσμαρκ να ελέγξει τους Σλάβους, και έλεγε ότι οι γερμανικές ομάδες στην Πρώτη Διεθνή ήταν εξίσου προδιατεθειμένες να υποτάξουν τους Σλάβους και Λατίνους που ήταν μέλη της. Έτσι περιγράφει τη ρήξη του με τον Μαρξ, εν μέρει ως εξής:

«Ως Σλάβος, ήθελα την απελευθέρωση του σλαβικού γένους από τον γερμανικό ζυγό. Ήθελα αυτή η απελευθέρωση να έλθει από την Επανάσταση, δηλαδή από την καταστροφή των καθεστώτων της Ρωσίας, Αυστρίας, Πρωσίας και Τουρκίας, και από την αναδιοργάνωση των λαών από τα κάτω προς τα πάνω, μέσω της δικής τους ελευθερίας, με την εγκαθίδρυση της πλήρους οικονομικής και κοινωνικής ισότητος, και όχι μέσω της εξουσίας οποιασδήποτε αρχής, όσο επαναστατική κι αν λέει ότι είναι. Ήδη […] η διαφορά ανάμεσα στα δύο αντίστοιχα συστήματά μας […] είχε καθαρά διαφανεί. Τα ιδανικά μου και οι προσδοκίες μου δεν μπορούσαν παρά να είναι πολύ δυσάρεστες για τον Μαρξ. Πρώτα απ’ όλα, γιατί δεν ήταν δικές του. Δεύτερον, γιατί πήγαιναν αντίθετα με τις πεποιθήσεις των εξουσιαστικών κομμουνιστών. Και τελικά, γιατί, ο ίδιος, όντας ένας Γερμανός πατριώτης, δεν θα μπορούσε τότε να παραδεχθεί, όχι περισσότερο απ’ ό,τι σήμερα, το δικαίωμα των Σλάβων να απελευθερωθούν από το γερμανικό ζυγό – μια και ακόμα, όπως παλιά, πιστεύει ότι οι Γερμανοί έχουν σαν αποστολή να εκπολιτίσουν τους Σλάβους, πράγμα που σημαίνει να τους εκγερμανίσουν είτε με το καλό, είτε με το ζόρι». [25]

Ωστόσο, αν αντιδρούσε στον τύπο του σωβινισμού που αντιπροσώπευαν ο Μαρξ κι ο Ένγκελς, ο Μπακούνιν ήταν εξίσου κριτικός απέναντι στον αποκλειστικό εθνικισμό που υποστήριζαν άνθρωποι σαν τον Ματσίνι [26]. Στην εγκύκλιο του «Για την Εθνότητα, το Κράτος και την Ομοσπονδία», προοριζόμενη για τους «Φίλους μου στην Ιταλία», ο Μπακούνιν διακρίνει μεταξύ της «εθνότητας» (που σήμερα θα αποκαλούσαμε «πατριωτισμό») και του «πατριωτισμού» (που στη σημερινή γλώσσα θα αποκαλούσαμε «εθνικισμό»). Την πρώτη την όρισε ως μια φυσική αγάπη για το μέρος και το λαό με τα οποία είναι κάποιος συνδεδεμένος· ο δεύτερος, υποδηλώνει την απόλυτη εξουσία του Κράτους επί των αυτοχθόνων υπηκόων και των υποταγμένων εθνικών ομάδων:

«Η εθνότητα, όπως και η ατομικότητα, είναι ένα φυσικό γεγονός. Δηλώνει το απαράγραπτο δικαίωμα των ατόμων, ομάδων, ενώσεων και περιοχών, στο δικό τους τρόπο ζωής. Είναι το προϊόν μιας μακράς ιστορικής εξέλιξης, μια σύγκλιση των ανθρωπίνων όντων με κοινή ιστορία, γλώσσα και πολιτιστική υποδομή. Και γι’ αυτό θα υπερασπίζομαι πάντοτε την υπόθεση των καταπιεσμένων εθνοτήτων που παλεύουν για να απελευθερωθούν από την κυριαρχία του κράτους». [27]

Όσο για τον εθνικισμό (ή «πατριωτισμό»), θα είναι πάντοτε καταστροφικός για τα λαϊκά και πραγματικά συμφέροντα της χώρας που αυτός υποστηρίζει ότι εξυψώνει και υπηρετεί. Συχνά, χωρίς να θέλει κάτι τέτοιο, είναι φίλος της αντίδρασης – εχθρός της επανάστασης, δηλαδή της χειραφέτησης των εθνών και των ανθρώπων [28]. Για τον Μπακούνιν, κάθε κίνημα για την εθνική απελευθέρωση θά ‘πρεπε να κατευθυνθεί προς κοινωνικούς στόχους, ώστε να εμποδιστεί η μετατροπή του σε αστική επανάσταση. Γιατί, εξηγούσε, αυτό το είδος του εθνικισμού που υιοθετείται από την αστική τάξη, είναι ουσιαστικά οικονομική και εθνική επανάσταση που καθοδηγείται απ’ αυτό το στρώμα και θα έχει τρομερές συνέπειες για τις μάζες:

«Οι μπουρζουάδες αγαπούν τη χώρα τους μόνο γιατί, γι’ αυτούς, η χώρα αντιπροσωπευόμενη από το Κράτος, διαφυλάττει τα οικονομικά, πολιτικά και κοινωνικά προνόμιά τους. Κάθε έθνος που θ’ αρνείται αυτή την προστασία θ’ αποκηρύσσεται απ’ αυτούς. Συνεπώς γι’ αυτή την αστική τάξη, πατρίδα ΕΙΝΑΙ το Κράτος. Οι πατριώτες του Κράτους, γίνονται έξαλλοι εχθροί των λαϊκών μαζών που κουρασμένες απ’ το να θυσιάζονται, να χρησιμοποιούνται σαν παθητικό υποπόδιο των κυβερνητών, εξεγείρονται εναντίον τους». [29]

Έτσι, για τον Μπακούνιν, ποια είναι η λύση; Κατά την άποψή του, η χειραφέτηση όλων των εθνοτήτων και των εργατικών τάξεων θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα σε μια κοινωνική επανάσταση, που θα την ακολουθούσε μια χαλαρή ομοσπονδία των εθνών σε ένα μακρο-επίπεδο. Αυτή η ομοσπονδία, ωστόσο, δε θα ακολουθούσε ούτε το ελβετικό, ούτε το αμερικανικό παράδειγμα. Η Ελβετία, παραδείγματος χάριν, έτεινε προς τη συγκεντροποίηση [30] και ο λαός εκεί, παρά τις επιτυχείς δημοκρατικές επαναστάσεις, ήταν κυρίαρχος de jure αλλά όχι de facto. Η πραγματική εξουσία βρισκόταν στα χέρια μιας τάξης ιδιοκτητών. Η κατάσταση ήταν χειρότερη στις ΗΠΑ όπου το πολιτικό σύστημα είχε εκφυλιστεί σε διεστραμμένη διαφθορά [31]. Όχι, η ομοσπονδία του θα ήταν διαφορετική:

«Η ομοσπονδία θα λειτουργεί με εκλεγμένους λειτουργούς, άμεσα υπεύθυνους απέναντι στο λαό. Δε θα είναι ένα έθνος οργανωμένο από πάνω προς τα κάτω, ή από το κέντρο προς την περιφέρεια. Απορρίπτοντας την επιβαλλόμενη αρχή και τη διοικητική ένωση, θα διευθύνεται από κάτω προς τα πάνω, από την περιφέρεια προς το κέντρο, σύμφωνα με τις αρχές της ελεύθερης ομοσπονδίας. Τα ελεύθερα άτομά της θα σχηματίζουν εθελοντικές ενώσεις, οι ενώσεις της θα σχηματίζουν αυτόνομες κοινότητες, οι κοινότητές της θα σχηματίζουν αυτόνομες επαρχίες, οι επαρχίες της θα σχηματίζουν περιφέρειες και οι περιφέρειες θα ενώνονται ελεύθερα σε χώρες, που με τη σειρά τους, αργά ή γρήγορα, θα δημιουργήσουν την παγκόσμια ομοσπονδία». [32]

Οι απόψεις του Μπακούνιν για το εθνικό ζήτημα δεν έτυχαν ευρείας αποδοχής. Είχε να παλέψει με τις βαθειά ριζωμένες προκαταλήψεις των Ματσινικών από τη μια, και των μαρξιστών από την άλλη, και, πραγματικά, έπρεπε να υποτάξει τις δικές του πανσλαβικές προκαταλήψεις προς χάριν των διεθνιστικών-οικουμενικών σκοπών.

Η υποστήριξή του για την απελεύθερωση των καταπιεσμένων εθνοτήτων άγγιξε ευαίσθητες χορδές σε χώρες σαν την Ουκρανία, όπου οι ακτιβιστές της κοινότητας όπως οι Mikhailo Drahomanov και Ivan Franco, ιδιαιτέρως μετά το θάνατό του, επαναλάμβαναν τις θέσεις του στο διεθνές σοσιαλιστικό κίνημα [33] και έφτιαχναν προγράμματα που πήγαιναν πολύ πιο μακριά από τις πεποιθήσεις του Μπακούνιν. Αν έχει ειπωθεί ότι η άποψη του Μπακούνιν ήταν ουσιαστικά ουτοπική και ρομαντική, κι ότι τα γραπτά και οι θεωρίες του δεν είχαν την επιτήδευση αυτών του Μαρξ, έχει επίσης ειπωθεί ότι πολλά από τα γραπτά του αποκαλύπτουν μια πανέξυπνη σκέψη.

Μελετητές υποστήριξαν ότι επηρέασε τη θέση του Λένιν σε μια σειρά ζητήματα [34], συμπεριλαμβανομένης της φεντεραλιστικής αρχής, του δικαιώματος των εθνών στην αυτοδιάθεση και στο κατά πόσο η Ρωσία πληρούσε τις «αντικειμενικές» συνθήκες για την επανάσταση, ζητήματα πάνω στα οποία ο Λένιν ξόδεψε πολύ μελάνι στις διαμάχες του με τη Ρόζα Λούξεμπουργκ. Βεβαίως, το καθεστώς που πήρε την εξουσία πάνω στις στάχτες της ρωσικής αυτοκρατορίας δεν είχε σχέση μ’ αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του. Προεξόφλησε ότι αυτό το καθεστώς δεν θα ήταν μια δικτατορία των προλεταρίων, αλλά μια δικτατορία των γραφειοκρατών, μια κληρονομιά που σήμερα μας είναι οικεία και έμεινε ο Γκορμπατσώφ να συνδιαλλαγεί μαζί της.

Το 1873 είχε κρούσει τον κώδωνα του κινδύνου εναντίον του σχηματισμού ενός κράτους εργατών, σύμφωνα με το μαρξιστικό καλούπι. Αυτό το Κράτος, ρωτούσε, θα κυβερνούνταν πράγματι από μια μειοψηφία εργατών, όπως υποστήριζε ο Μαρξ;

«Ναι, ίσως πρώην εργατών, που, μόλις γίνουν κυρίαρχοι των αντιπροσώπων του λαού, θα παύσουν να είναι εργάτες και θα περιφρονούν τις απλές εργατικές μάζες από τα κυβερνητικά υψώματα του Κράτους. Δε θα εκπροσωπούν πια το λαό, αλλά μόνο τους εαυτούς τους και τις απαιτήσεις τους για κυριαρχία πάνω στο λαό. Εκείνοι που αμφιβάλλουν γι’ αυτό γνωρίζουν πολύ λίγο την ανθρώπινη φύση». [35]

Παραπέρα, πόσο ακριβώς παγκόσμιο θα είναι αυτό το μαρξιστικό κράτος; Εδώ, ο Μπακούνιν έβλεπε αυτό που ο Στάλιν αποκαλούσε «Σοσιαλισμός σε μια χώρα»:

«Οποιοσδήποτε λέει Κράτος, απαραιτήτως υπονοεί ένα συγκεκριμένο, περιορισμένο Κράτος, το οποίο, αν είναι μεγάλο, μπορεί πολύ εύκολα να συμπεριλαμβάνει πολλούς διαφορετικούς λαούς και χώρες, αλλά αποκλείει ακόμη περισσότερες. Γιατί, μια και έχει τελειώσει το όνειρο ενός παγκοσμίου Κράτους σαν κι αυτό του Ναπολέοντα και του Καρόλου Ε’, ή όπως ονειρεύτηκε την Παγκόσμιο Εκκλησία η παπωσύνη, και παρά τις διεθνείς φιλοδοξίες που τον βασανίζουν σήμερα, ο χερ Μαρξ θα πρέπει να ικανοποιηθεί από τη διακυβέρνηση ενός μόνο κράτους κι όχι αμέσως πολλών, όταν θα σημάνει η καμπάνα για την πραγματοποίηση των ονείρων του – αν σημάνει ποτέ. Κατά συνέπεια, Κράτος σημαίνει ΕΝΑ Κράτος, κι ΕΝΑ Κράτος επιβεβαιώνει την ύπαρξη ΠΟΛΛΩΝ Κρατών, και ΠΟΛΛΑ Κράτη σημαίνουν ανταγωνισμό, ζήλια και ακατάπαυστο, χωρίς τέλος, πόλεμο. Η απλή λογική επιβεβαιώνει κάτι τέτοιο και το ίδιο κάνει κι ολόκληρη η ιστορία». [36]

Η ιστορία, πράγματι, το επιβεβαίωσε αυτό, ιδιαιτέρως με τα γεγονότα που κατέληξαν στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Υπό το φως της ναζιστικής και της σοβιετικής εμπειρίας (να θυμηθούμε ότι ο Μπακούνιν είχε τονίσει την προσοχή στον κίνδυνο που αντιπροσωπεύει ο αποκλειστικός εθνικισμός και κυρίως ο γερμανικός) και παρά το κάπως ιδιόρρυθμο ύφος του, το οποίο, για μερικούς, μειώνει την αξία των επιχειρημάτων του, οι οξυδερκείς ιδέες του Μπακούνιν ακόμη και σήμερα χρήζουν προσοχής·

Σημειώσεις

1. The Confession of Mikhail Bakunin (Λονδίνο, 1977), σ. 70.
2. ό.π., σ. 71-74.
3. ό.π., σ. 76.
4. Lawrence Orton, Το Σχέδιο του Μπακούνιν για μια Σλαβική Ομοσπονδία, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 5, ν. 1 (Άνοιξη 1974), σ. 112.
5. ό.π., σ. 113.
6. ό.π., σ. 115.
7. ό.π., σ. 115.
8. Arthur Mendel, M. Μπακούνιν: οι Ρίζες της Αποκάλυψης, (Νέα Υόρκη, 1981), σ. 273-274.
9. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Raisa Ivanoba, Drahomanov y suspilnopolitychnomu rusi Rosii ta Ukraini (Κίεβο, 1971), σ. 62-64.
10. Εξομολόγηση, σ. 43.
11. Μέντελ, σ. 200.
12. Εξομολόγηση, σ. 87:
13. Παρατίθεται στο Roman Rosdolsky, Ο Ένγκελς και οι «Μη Ιστορικοί» Λαοί: Το Εθνικό Ζήτημα στην Επανάσταση του 1848, (Γλασκώβη, 1986), σ. 170.
14. M.K. Dziewanowski, Χέρτσεν, Μπακούνιν και η Πολωνική Εξέγερση του 1863, «Επιθεώρηση των Υποθέσεων της Κεντρικής Ευρώπης», ν. 8 (1948/49), σ. 62-63 και σ. 66-67.
15. Παρατίθεται στο Miklos Kun Μπακούνιν και Ουγγαρία 1848-1865, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 503.
16. Ντζιεβανόφσκι, σ. 71.
17. Κουν, σ. 505.
18. Arthur Lehning (επιμ.) Ο Μπακούνιν και οι Σχέσεις του με τους Σλάβους, (Λέιντεν, 1974), σ. 321.
19. Sam Dolgoff (επιμ.) Ο Μπακούνιν για τον Αναρχισμό, (Μοντρεάλ, 1980), σ. 190.
20. ό.π., σ. 190-202.
21. ό.π., σ. 203.
22. ό.π., σ. 203.
23. Παρατίθεται στο Roman Szporluk Κομμουνισμός και Εθνικισμός: ο Καρλ Μαρξ Εναντίον του Φρήντριχ Λιστ, (Νέα Υόρκη, 1988), σ. 174.
24. Lawrence Orton Η Ηχώ της «Έκκλησης προς τους Σλάβους (1848) του Μπακούνιν, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 499. Για μια εξαίρετη μελέτη των απόψεων του Ένγκελς για το εθνικό ζήτημα δες το βιβλίο του Ροσντόλσκυ που αναφέρθηκε προηγουμένως.
25. Παρατίθεται στο Guy Aldred Τα Γραπτά του Μπακούνιν (Βομβάη, 1974), σ. 84.
26. Ο Μπακούνιν έφτανε να συγκρίνει τον Μαρξ με τον Ματσίνι. Βλέπε Ντόλγκοφ, σ. 306-307.
27. Ντόλγκοφ, σ. 401.
28. ό.π., σ. 106-107.
29. ό.π., σ. 185-186.
30. ό.π., σ. 340.
31. ό.π., σ. 143.
32. ό.π., σ. 98.
33. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Michel Dragomanov Τα Έθνη της Ανατολικής Ευρώπης και ο Διεθνής Σοσιαλισμός, «Σοσιαλιστική Επιθεώρηση», ν. 12 (1880), σ. 501-509, και ν. 13 (1880), σ. 516-525. Για μια σύνοψη των εκτιμήσεων του Ιβάν Φράνκο για τον Μπακούνιν, βλέπε Όρτον (1974), σ. 112.
34. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Μπακούνιν, «Σύχρονη Εγκυκλοπαίδεια της Ρωσικής και Σοβιετικής Ιστορίας», τόμος 3, σ. 26-27, Μέντελ, σ. 402.
35. Ντόλγκοφ, σ. 331.
36. Άρθουρ Λένινγκ (επιμ.) Μ. Μπακούνιν: Επιλεγμένα Γραπτά, (Λονδίνο, 1973), σ. 264.

The post Ο Μπακούνιν και το εθνικό ζήτημα (Επίμετρο του Serge Cipko, Ελευθεριακή Κουλτούρα,1997) first appeared on Aυτολεξεί.

1. Εισαγωγή: Δύο παραδόσεις της ανατρεπτικής σκέψης

Σοσιαλισμός και αναρχισμός μοιράζονται έναν κοινό τόπο εκκίνησης: την ριζική κριτική στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τις κοινωνικές ανισότητες που αυτός παράγει. Ο σοσιαλισμός ανάγεται στον 19ο αιώνα ως εναλλακτική λύση στη φιλελεύθερη κοινωνία της αγοράς, ενώ ο αναρχισμός συγκροτείται ταυτόχρονα ως ακόμα πιο ριζική άρνηση, όχι μόνο του καπιταλισμού αλλά κάθε μορφής κρατικής εξουσίας και πολιτικής ιεραρχίας. Η ένταση και η γονιμότητα της σχέσης τους έγκειται ακριβώς στο ότι ξεκινούν από κοινές παραδοχές για την ανθρώπινη φύση — ότι τα άτομα είναι κοινωνικά πλάσματα, ικανά για συνεργασία και αλληλοβοήθεια — και καταλήγουν σε θεμελιωδώς διαφορετικές απαντήσεις στο ερώτημα: ποιος είναι ο δρόμος προς την ελευθερία;

2. Σοσιαλισμός: Το άτομο ως κοινωνικό ον και η κοινότητα ως πεδίο χειραφέτησης

Στον πυρήνα της σοσιαλιστικής σκέψης βρίσκεται μια ριζικά διαφορετική αντίληψη για τη φύση του ανθρώπου σε σχέση με τον φιλελευθερισμό. Ενώ ο τελευταίος εκλαμβάνει το άτομο ως προϋπάρχουσα, αυτόνομη οντότητα που έπειτα συνάπτει κοινωνικές σχέσεις, η σοσιαλιστική παράδοση υποστηρίζει ότι το άτομο είναι εξ ολοκλήρου αδιαχώριστο από την κοινωνία που το διαμορφώνει (Heywood, 2007). Η ατομιστική, εγωιστική συμπεριφορά δεν ερμηνεύεται ως έκφραση κάποιας αμετάβλητης ανθρώπινης φύσης, αλλά ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών, που εδράζονται πρωταρχικά στον καπιταλιστικό ανταγωνισμό. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων είναι, για τους σοσιαλιστές, η συνεργασία, η αλληλεγγύη και η αμοιβαία υποστήριξη.

Η κοινότητα δεν λειτουργεί εδώ ως αφηρημένη ηθική αξία, αλλά ως απαραίτητος χώρος για την υπέρβαση των κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων που δεν μπορούν να λυθούν με ατομική προσπάθεια (Heywood, 2007). Αυτό συνδέεται άμεσα με το ζήτημα της ισότητας, ο σοσιαλισμός αρνείται ότι η τυπική «ισότητα των ευκαιριών» αρκεί για να εξασφαλίσει κοινωνική δικαιοσύνη, υποστηρίζοντας ότι η ανθρώπινη ανισότητα αντανακλά σε μεγάλο βαθμό τη δομή της κοινωνίας και όχι φυσικές διαφορές μεταξύ ατόμων. Η αναδιανομή του πλούτου στη βάση των κοινωνικών αναγκών δια μέσου της μη αλλοτριωμένης εργασίας (απελευθερωμένη εργασία) αποτελεί προϋπόθεση της εκπλήρωσης της ανθρώπινης ειδολογικής ουσίας (Gattungswesen).

Ακριβώς εδώ ανακύπτει ένα κεντρικό ζήτημα που έχει επισημάνει ο Kymlicka (2014) στην κριτική ανάγνωση του για τον μαρξισμό. Ακόμα και στο «κατώτερο στάδιο» του κομμουνισμού, όπως το περιγράφει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η αρχή «σε κάθε εργάτη ανάλογα με την εργασία του» παρουσιάζεται ως «δίκαιη», ενώ ο Μαρξ ο ίδιος αποκαλύπτει την εσωτερική αντίφασή της: το ίσο δικαίωμα παραβλέπει ότι οι άνθρωποι δεν μπαίνουν στην παραγωγή με τις ίδιες ανάγκες, κάποιος έχει οικογένεια, κάποιος άλλος όχι (Μαρξ, 2010). Η απάντηση του Μαρξ δεν είναι μια νέα θεωρία δικαιοσύνης, αλλά η υπέρβαση του ίδιου του ζητήματος στην ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όπου θα επικρατεί αφθονία και θα έχει εξαλειφθεί η σπάνη, η κατανομή θα διέπεται από την αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» (Μαρξ, 2010). Η δικαιοσύνη παύει να είναι πρόβλημα όταν η σπάνη έχει ξεπεραστεί, μια λύση που ο Kymlicka (2014) θεωρεί ανεπαρκή, καθώς αποφεύγει να θεμελιώσει κανονιστικά κριτήρια κατανομής για τα μεταβατικά στάδια.

Το ζήτημα της κοινοτικής οργάνωσης στον σοσιαλισμό αναπόφευκτα οδηγεί στο ερώτημα του κράτους. Στον κλασικό μαρξισμό, η σχέση αυτή είναι ιδιαίτερα πολύπλοκη και, σε σημαντικά σημεία, ασαφής. Ο Μαρξ στον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία περιγράφει την Παρισινή Κομμούνα ως «την ανοιχτή πολιτική μορφή» που θα επέτρεπε την οικονομική απελευθέρωση της εργασίας — ένα «εργαζόμενο σώμα» που συνδυάζει νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, με εκλεγμένους αντιπροσώπους που μπορούν να ανακαλούνται ανά πάσα στιγμή και αμείβονται με εργατικό μισθό, ενώ παράλληλα αντικαθιστά τη συγκεντρωτική κυβέρνηση με ομοσπονδία κομμούνων (Μαρξ, 2011).

Ωστόσο, στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η «δικτατορία του προλεταριάτου» παραμένει αδιευκρίνιστη ως μορφή, αφήνοντας ανοιχτό εάν πρόκειται για μια αποκεντρωμένη δομή τύπου Κομμούνας ή για κάτι πιο συγκεντρωτικό (Μαρξ, 2010). Ο Ένγκελς στον Ουτοπικό και Επιστημονικό Σοσιαλισμό παρουσιάζει την κατοχή των παραγωγικών μέσων από το κράτος ως «μεταβατικό» βήμα που περιέχει «το κλειδί για τη λύση», διευκρινίζοντας ότι το κράτος δεν «καταργείται» αλλά σταδιακά «σβήνει», καθώς η ταξική κυριαρχία υποχωρεί (Ένγκελς, 2006). Αυτή η εσωτερική ασάφεια, μεταξύ μιας αποκεντρωμένης κομμουναλιστικής εκδοχής και ενός πιο αυταρχικού μεταβατικού κράτους, αποτέλεσε ιστορικά πεδίο οξύτατης διαμάχης και θεωρητικού επαναπροσδιορισμού εντός της σοσιαλιστικής παράδοσης.

Η θεωρητική αμφισημία του κλασικού μαρξισμού ως προς τη μορφή και τη διάρκεια της «δικτατορίας του προλεταριάτου» άφησε ανοικτό πεδίο σε πολύ διαφορετικές πρακτικές αναγνώσεις. Στον 20ό αιώνα, οι κομμουνιστικές επαναστάσεις που επικράτησαν σε σχετικά υπανάπτυκτες κοινωνίες οδήγησαν σε καθεστώτα όπου η «πρωτοπορία» του κόμματος ταυτίστηκε με το κράτος, εγκαθιδρύοντας ένα συγκεντρωτικό, μονοκομματικό σύστημα με ισχυρή γραφειοκρατία (Heywood, 2007). Ο Καστοριάδης (1985) χαρακτήρισε τη Σοβιετική Ένωση όχι «εργατικό κράτος», αλλά γραφειοκρατικό εκμεταλλευτικό καθεστώς, όπου μια νέα άρχουσα τάξη διαχειριστών μονοπωλούσε τον έλεγχο των μέσων παραγωγής και της πολιτικής εξουσίας. Από αυτή την οπτική, η σοβιετική εμπειρία μπορεί να ιδωθεί ως ιστορική κληρονομιά και της θεωρητικής ασάφειας γύρω από το μεταβατικό κράτος και της επιλογής μιας αυστηρά συγκεντρωτικής κομματικής οργάνωσης.

Εν τέλει, για τον μαρξισμό, το κράτος δεν έχει αυτόνομη ύπαρξη, «ρίζα του κράτους είναι η αστική κοινωνία», σημειώνει ο Μαρξ, υπονοώντας ότι το κράτος είναι αντανάκλαση — έστω και σχετικά αυτόνομη — των ταξικών σχέσεων (Μαρξ, 2010). Ο σοσιαλισμός στοχεύει όχι στην άμεση κατάργησή του, αλλά στη σταδιακή μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής, ώστε να καταστεί τελικά περιττό. Η κοινότητα στη σοσιαλιστική σκέψη είναι πεδίο ταξικής δράσης και πολιτικής οργάνωσης, σε αυτό ακριβώς εντοπίζεται η βαθύτερη διαφορά της από τον αναρχισμό.

3. Αναρχισμός: Αυτονομία, αλληλοβοήθεια και η κοινότητα ως απελευθερωσιακή Πράξη

Ο αναρχισμός μοιράζεται με τον σοσιαλισμό την κριτική του καπιταλισμού και την αξία της κοινότητας ως αντίδοτο στον κοινωνικό κατακερματισμό, αλλά εκκινεί από μια θεμελιωδώς διαφορετική ανθρωπολογία. Τα άτομα δεν ορίζονται πρωταρχικά από την ταξική τους θέση, αλλά είναι κοινωνικά πλάσματα ελκυόμενα φυσικά από την ελευθερία και την αυτονομία (Heywood, 2007). Η αισιόδοξη εικόνα για τη φύση των ανθρώπων, η πίστη στην έμφυτη τάση συνεργασίας, συνδυάζεται με βαθύτατη καχυποψία για κάθε μορφή θεσμοποιημένης εξουσίας, η οποία θεωρείται ότι αλλοιώνει τόσο εκείνον που την ασκεί όσο και εκείνον που την υφίσταται. Αυτή η «φυσική ευταξία», η ιδέα δηλαδή ότι η αρμονική κοινωνική συμβίωση δεν προϋποθέτει κρατική επιβολή, αποτελεί τον αξιωματικό πυρήνα του αναρχισμού.

Ο Κροπότκιν (2013) θεμελιώνει αυτή την αντίληψη επιστημονικά μέσα από την έννοια της «αλληλοβοήθειας» ως παράγοντα επιβίωσης του είδους. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων δεν είναι ο ανταγωνισμός του «bellum omnium contra omnes», αλλά η αυθόρμητη συνεργασία, στοιχείο που ο καπιταλισμός και το κράτος συστηματικά καταστρέφουν. Γι’ αυτό οι αναρχικοί αντλούν έμπνευση και κατονομάζουν ως προεικονιστικά εγχειρήματα τις μικρές αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες που λειτουργούν στη βάση αμεσοδημοκρατικής διαβούλευσης, ανακλητών εκπροσώπων και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Η κοινότητα δεν είναι μέσο για έναν τελεολογικό σκοπό (την κομμουνιστική κοινωνία), αλλά αποτελεί αυτήν καθαυτήν την ελεύθερη κοινωνική οργάνωση, η διαδικασία είναι αδιαχώριστη από τον σκοπό .

Η αναρχική θεώρηση του κράτους διαφέρει ριζικά από τη μαρξιστική όχι μόνο στο ζήτημα της κατάργησής του, αλλά και στο ίδιο το ερώτημα τι είναι το κράτος. Ενώ ο Μαρξ το βλέπει ως μια αντανάκλαση, έστω και σχετικά αυτόνομη, της κοινωνίας και των ταξικών της σχέσεων, ο Landauer (2019) προτείνει μια διαφορετική ανάγνωση: «Το κράτος είναι μια κοινωνική σχέση, ένας ορισμένος τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι σχετίζονται μεταξύ τους. Μπορεί να καταστραφεί δημιουργώντας νέες κοινωνικές σχέσεις, δηλαδή φερόμενοι διαφορετικά ο ένας προς τον άλλον». Το κράτος δεν είναι ένα ξεχωριστό πράγμα που μπορεί κάποιος να «σπάσει» επαναστατικά σαν να ήταν φετίχ, αλλά ένα δίκτυο σχέσεων που αναπαράγεται στην καθημερινή εμπειρία: στην υπακοή, στην εξάρτηση, στον ιεραρχικό συγκεντρωτισμό (Landauer, 2019). Ακολουθώντας αυτή τη λογική, το κράτος δεν αντανακλά απλώς την κοινωνία αλλά αποτελεί έναν αυτόνομο μηχανισμό κυριαρχίας και γραφειοκρατίας που ζει και αναπαράγεται ανεξάρτητα από τη βούληση των κυβερνώντων — κάτι που ο Κροπότκιν ήδη διέβλεπε στη «λογική της πανταχόθεν ειδημοσύνης» και στην ανάδυση ενός διευθυντικού στρώματος που ταυτίζει τα συμφέροντά του με «τη διατήρηση της θέσης» (Κροπότκιν, 2011).

Εκεί εντοπίζεται η πιο οξεία αναρχική κριτική στον σοσιαλισμό: ακόμα και ένα «εργατικό κράτος» ή μια «δικτατορία του προλεταριάτου» δεν μπορεί παρά να συντηρεί τη λογική της γραφειοκρατικής κυριαρχίας. Ο Κροπότκιν παρατηρεί σαφώς: «Δεν θέλουμε εργατικό κράτος που το κυβερνά μια εθνοσυνέλευση από εργάτες — αυτό είναι ένα διεστραμμένο όνειρο», καθώς μια δικτατορία του προλεταριάτου «θα ανέκοπτε την αυτοδιεύθυνση και αυτενέργεια του επαναστατημένου λαού, επιστρέφοντάς τον στη συνηθισμένη υποτακτικότητά του» (Κροπότκιν, 2011). Η κριτική αυτή αποκτά ιδιαίτερο βάρος ενόψει της ασάφειας που επισημάνθηκε παραπάνω για τον χαρακτήρα του μεταβατικού κράτους στον κλασικό μαρξισμό.

Απέναντι σε αυτή την αδιέξοδη διελκυστίνδα, ο Bookchin αναπτύσσει το πρόγραμμα του «ελευθεριακού δημοτισμού» (libertarian municipalism) ως σύγχρονη εφαρμογή ιδεών του αναρχικού προτάγματος (Bookchin, 2019). Η πρότασή του δεν είναι απλώς κατάργηση του κράτους, αλλά η δημιουργία ενός «διπλού εξουσιαστικού πόλου» (dual power): δημοτικές συνελεύσεις άμεσης δημοκρατίας που αναπτύσσονται στο πλαίσιο των κοινοτήτων, ομοσπονδούνται μεταξύ τους και αντιτίθενται μεθοδικά στη νομιμότητα του κράτους, έως ότου η ομοσπονδιακή δομή των κομμούνων να υπερισχύσει (Eiglad, 2024). Η ριζοσπαστικότητα του Bookchin έγκειται στο ότι αυτή η διαδικασία είναι ταυτόχρονα σκοπός και μέσο, η δημιουργία της νέας κοινωνίας δεν αναβάλλεται για «μετά την επανάσταση», αλλά ξεκινά εδώ και τώρα στις τοπικές κοινότητες. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι η επαναστατική διαδικασία οφείλει να προεικονίζει ήδη από τώρα τις θεσμικές μορφές της μελλοντικής κοινωνίας (Eigladm 2024).

Αυτή η αναρχική αντίληψη για τη σχέση ατόμου, κοινότητας και εξουσίας αντηχεί με το ερώτημα που θέτει σε άλλο επίπεδο ο Rosanvallon (2014) η κρίση της ισότητας σήμερα δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά αποτέλεσμα της αποσύνθεσης των κοινωνικών δεσμών αμοιβαιότητας και κοινοτικής αλληλεγγύης. Ο Rosanvallon (2014) υποστηρίζει ότι δεν αρκεί η επιστροφή στο αναδιανεμητικό κράτος πρόνοιας, αλλά απαιτείται ανανέωση της ισότητας ως «κοινωνικής σχέσης», θεμελιωμένης στις αρχές της αμοιβαιότητας (réciprocité) και της κοινοτικότητας (communalité). Ο Rosanvallon δεν ταυτίζεται με τον αναρχισμό, αλλά η επιμονή του στην «ισότητα ως σχέση» και η κριτική του στην αφηρημένο κρατική ισότητα αντικατοπτρίζουν μια συγγενή ευαισθησία, ότι η αληθινή ισότητα δεν κατοχυρώνεται μόνο ανάντι (με θεσμικές ρυθμίσεις), αλλά κατάντι, στη φύση των ίδιων των σχέσεων μεταξύ ατόμων και κοινοτήτων.

4. Σοσιαλδημοκρατία: ένας τρίτος δρόμος ανάμεσα σε φιλελευθερισμό και επαναστατικό σοσιαλισμό

Στο εσωτερικό της σοσιαλιστικής παράδοσης, η σοσιαλδημοκρατία συγκροτεί έναν τρίτο δρόμο που διαφοροποιείται τόσο από τον επαναστατικό μαρξισμό όσο και από τον κλασικό φιλελευθερισμό. Από τον τελευταίο κληρονομεί την έμφαση στα ατομικά δικαιώματα, την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και το κράτος δικαίου· από τον πρώτο υιοθετεί την κριτική στην κοινωνική και οικονομική ανισότητα και τον στόχο μιας πιο ίσης κοινωνίας. Σε αντίθεση όμως με τον επαναστατικό σοσιαλισμό, δεν στοχεύει στην ανατροπή του καπιταλισμού και την αντικατάστασή του από ένα νέο τρόπο παραγωγής, αλλά στην προοδευτική μεταρρύθμισή του μέσα από θεσμικές παρεμβάσεις.
Κεντρική της παραδοχή είναι ότι το κράτος μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο κοινωνικής δικαιοσύνης, εφόσον δημοκρατικοποιηθεί και τεθεί υπό τον έλεγχο μιας διευρυμένης εκλογικής πλειοψηφίας (Heywood, 2007). Η ισότητα νοείται πρωτίστως ως μείωση της φτώχειας, εξασφάλιση ενός αξιοπρεπούς ελάχιστου εισοδήματος και καθολική πρόσβαση σε δημόσια αγαθά – εκπαίδευση, υγεία, κοινωνική ασφάλιση – παρά ως ριζική εξάλειψη των ταξικών διαφορών. Η «κοινωνική πολιτική» και το κράτος πρόνοιας αποτελούν συνεπώς το κύριο πεδίο στο οποίο η κοινότητα παρεμβαίνει για να στηρίξει το άτομο απέναντι στις αγορές, χωρίς να αμφισβητείται η ίδια η λογική της μισθωτής εργασίας ή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής.

Από τη σκοπιά της σχέσης ατόμου και κοινότητας, η σοσιαλδημοκρατία κινείται ανάμεσα σε δύο κόσμους. Διατηρεί τη φιλελεύθερη εικόνα του ατόμου ως φορέα δικαιωμάτων και ελευθεριών, το οποίο προστατεύεται από το κράτος απέναντι στην αυθαιρεσία και την αγορά, ενώ ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι χωρίς συλλογικούς μηχανισμούς αλληλεγγύης – ασφαλιστικά ταμεία, δημόσια υγεία, συστήματα πρόνοιας – η «τυπική» ισότητα ευκαιριών παραμένει κενή περιεχομένου (Heywood, 2007). Η κοινότητα εδώ δεν εμφανίζεται ως αυτοδιαχειριζόμενη κομμούνα ή ως δίκτυο οριζόντιων σχέσεων, αλλά ως ένα σύνολο πολιτών που διαμεσολαβείται από κόμματα, συνδικάτα και θεσμούς κοινωνικού διαλόγου.

Αυτή ακριβώς η θέση της σοσιαλδημοκρατίας ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και τον επαναστατικό σοσιαλισμό εξηγεί και τις διπλές κριτικές που δέχεται. Από τη μια, οι μαρξιστές την κατηγορούν ότι, στην πράξη, δεν ξεπερνά τα όρια του συστήματος και συντελεί στη σταθεροποίηση του καπιταλισμού, ανακουφίζοντας τις πιο ακραίες του αντιφάσεις χωρίς να τις λύνει. Από την άλλη, οι αναρχικοί την βλέπουν ως μορφή «εξημέρωσης» του κράτους που αφήνει ανέγγιχτη τη δομική του λειτουργία ως μηχανισμού κυριαρχίας και γραφειοκρατικού ελέγχου. Σε αντίθεση τόσο με τον μαρξισμό όσο και με τον αναρχισμό, η σοσιαλδημοκρατία δεν αντιμετωπίζει το κράτος ως θεσμό που πρέπει να «μαραθεί» ή να καταργηθεί, αλλά ως πεδίο διαρκούς μεταρρυθμιστικής διαπραγμάτευσης, όπου η ισορροπία ανάμεσα στη ρύθμιση και την ατομική ελευθερία αναζητείται εκ νέου σε κάθε ιστορική συγκυρία.

5. Συμπεράσματα: Δύο διαδρομές από το άτομο και την κοινότητα

Ο σοσιαλισμός και ο αναρχισμός συγκλίνουν στην κριτική του καπιταλισμού ως συστήματος που αλλοτριώνει τόσο το άτομο όσο και την κοινωνία, και μοιράζονται το όραμα μιας κοινότητας όπου η αλληλεγγύη και η συνεργασία υπερβαίνουν τον ανταγωνισμό. Αποκλίνουν, ωστόσο, σε καθοριστικά σημεία που δεν μπορούν να αναχθούν αποκλειστικά στο ερώτημα του κράτους, αλλά εκπηγάζουν από τις βαθύτερες διαφορετικές τους αντιλήψεις για το άτομο και την κοινότητα.

Ο σοσιαλισμός αντιλαμβάνεται το άτομο ως ταξικό υποκείμενο που η χειραφέτησή του απαιτεί πρώτα τον συλλογικό μετασχηματισμό των υλικών συνθηκών. Η κοινότητα είναι πεδίο ταξικής πάλης, πολιτικής οργάνωσης και τελικά κοινωνικής ιδιοκτησίας. Ο αναρχισμός, αντίθετα, ορίζει το άτομο ως αυτόνομη οντότητα που η ολοκλήρωσή του επιτυγχάνεται μόνο μέσα σε ελεύθερες, οριζόντιες κοινότητες αμοιβαιότητας, χωρίς τη διαμεσολάβηση κανενός θεσμού που θα μπορούσε να αναπαράγει ιεραρχία. Η διαφορά αυτή στην ανθρωπολογία παράγει αναπόφευκτα και τη διαφορά στον ρόλο του κράτους. Για τον σοσιαλισμό, το κράτος είναι (έστω προσωρινά) εργαλείο μετασχηματισμού· για τον αναρχισμό, δεν μπορεί παρά να είναι εμπόδιο σε κάθε γνήσιο κοινοτικό αυτοκαθορισμό, όχι επειδή το κυβερνούν εξ ορισμού διεφθαρμένοι ή ανίκανοι άνθρωποι, αλλά επειδή η ίδια η λογική της συγκεντρωμένης και ανεπαρκώς ελεγχόμενης εξουσίας τείνει να αυτονομείται από την κοινωνία και να υπονομεύει την αυτοδιεύθυνση του λαού.

Βιβλιογραφία

Άρεντ, Χ. (1986). Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita activa) (μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος & Σ. Ροζάνης). Αθήνα: Γνώση.

Bookchin, M. (2006). Το πρόταγμα του κομμουναλισμού (μτφρ. Α. Γκεζερλής). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Eiglad, E. (επιμ.). (2024). Ελεύθεροι δήμοι & κομμουναλισμός: Η πολιτική κληρονομιά του Μπούκτσιν (μτφρ. Ι.Μ. Μαραβελίδη). Αθήνα: Αυτολεξεί.

Ένγκελς, Φ. (2006). Σοσιαλισμός: ουτοπικός και επιστημονικός (μτφρ. Δ. Κύριλλου). Αθήνα: Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο.

Γκόρντον, Ο. (2022). Η αναρχία ζει! Η αντιαυταρχική πολιτική από την πράξη στη θεωρία (μτφρ. Φ. Τερζάκης). Αθήνα: Πανοπτικόν.

Καστοριάδης, Κ. (1985). Η γραφειοκρατική κοινωνία. Τόμος Ι: Οι παραγωγικές σχέσεις στη Ρωσία (μτφρ. Έ. Παπαδοπούλου). Αθήνα: Ύψιλον.

Κροπότκιν, Π. (x.x). Η αναρχική οργάνωση της κοινωνίας (μτφρ. Β. Τομανάς). Αθήνα: Κατσάνος.

Κροπότκιν, Π. (1985). Αναρχία: η φιλοσοφία και το ιδανικό της (μτφρ. Ν. Αλεξίου). Αθήνα: Ελεύθερος τύπος.

Κυμλίκκα, Γ. (Kymlicka, W.). (2014). Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας (μτφρ. Γ. Μολύβας). Αθήνα: Πόλις.

Λαντάουερ, Γ. (2019). Η κοινότητα ενάντια στο κράτος (μτφρ. Γ. Περτσάς & Π. Μανιάτης). Αθήνα: Πανοπτικόν.

Μαρξ, Κ. (2010). Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ, Κ. (2010). Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Rosanvallon, P. (2014). Η κοινωνία των ίσων (μτφρ. Α. Κιουπκιολής). Αθήνα: Πόλις.

Heywood, A. (2007). Πολιτικές ιδεολογίες (μτφρ. Χ. Κούτρης). Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.

The post Άτομο, κοινότητα και κράτος στον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Ανάμεσα στα μιμίδια και τη νοσταλγία «από δεύτερο χέρι», οι νεο-tankies*, υποφέρουν από ένα ιδεολογικό κενό και μια επιφανειακού επιπέδου πολιτική κοινωνικοποίηση, συμβάλλοντας έτσι στην κρίση της σύγχρονης παγκόσμιας Αριστεράς.

Τα τελευταία χρόνια, γίνεται όλο και πιο εμφανής η παρουσία μιας σχετικά δημοφιλούς πολιτικής υποκουλτούρας μεταξύ των νεαρών αριστεριστών: οι νεο-tankies – νέοι άνθρωποι που έλκονται από ένα ρομαντικό και νοσταλγικό όραμα της Σοβιετικής Ένωσης, του Σταλινισμού και άλλων αυτοαποκαλούμενων κομμουνιστικών εγχειρημάτων. Αυτό το φαινόμενο είναι βαθιά συνδεδεμένο με τη πολιτιστική παγκοσμιοποίηση και τις σύγχρονες μορφές πολιτικής κοινωνικοποίησης, αντικατοπρτίζοντας έτσι τόσο τις περιορισμένες προοπτικές περί πολιτικού και κοινωνικού μετασχηματισμού όσο και μια νοσταλγία «από δεύτερο χέρι» για τον διπολικό κόσμο της εποχής του Ψυχρού Πολέμου.

Για να καταλάβουμε ποια είναι τα θεμέλια αυτού του νεανικού νεο-Σταλινισμού είναι σημαντικό να ερευνήσουμε δύο βασικές διαδικασίες-κλειδιά: την επίδραση της πολιτιστικής παγκοσμιοποίησης αλλά και την απουσία ενός βιώσιμου σοσιαλιστικού ορίζοντα στο κέντρο του ιμπεριαλιστικού συστήματος. Αυτοί οι παράγοντες βοηθούν να εξηγήσουμε πώς κατάφεραν αυτές οι πολιτικές κουλτούρες να αναδυθούν και γιατί κερδίζουν έδαφος στα κοινωνικά δίκτυα και, κατα συνέπεια, στις συζητήσεις της παγκόσμιας αριστεράς.

ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΗ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΔΙΚΤΥΑ: ΤΟ ΛΙΚΝΟ ΤΟΥ ΨΗΦΙΑΚΟΥ ΝΕΟΣΤΑΛΙΝΙΣΜΟΥ

Η πολιτιστική παγκοσμιοποίηση, ιδίως τις τελευταίες δεκαετίες, έχει διαμορφωθεί κυρίως από παραγωγές με προέλευση τη Βόρεια Αμερική. Αυτή η διαδικασία επηρεάζει βαθιά τον τρόπο με τον οποίο οι νεότερες γενιές βιώνουν και συνδέονται με τον πολιτισμό. Για παράδειγμα, η γενιά που δημιούργησε την Πορτογαλική Επανάσταση του 1974 οικοδόμησε την κοσμοθεωρία της σε ένα πολιτιστικό περιβάλλον όπου κυριαρχούσαν η ποίηση, η μουσική και οι διανοητικές συζητήσεις ευρωπαικής επιρροής, ειδικότερα από τη μαρξιστική και την υπαρξιστική γαλλόφωνη παράδοση. Οι κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες διείσδυσαν στον δημόσιο λόγο, ο οποίος περιείχε επίσης ζωντανές εμπειρίες αντίστασης και συλλογικών αγώνων, όπως η ακόμη πρόσφατη ανάμνηση του Μάη του ’68.

Σήμερα, με την απουσία συλλογικών εμπειριών αγωνιστικότητας και συνεργατικότητας (που οφείλονται σε μια σειρά από αιτίες που ξεφεύγουν από το πλαίσιο του παρόντος κειμένου), ένα μεγάλο μέρος των νεότερων γενεών διαμορφώνεται πολιτικά στο διαδίκτυο. Αυτή η πολιτική κοινωνικοποίηση λαμβάνει χώρα σε πλατφόρμες όπως το Twitter και το TikTok, όπου η πολιτιστική παραγωγή ακολουθεί εξαιρετικά τυποποιημένα μοτίβα, αναπαράγοντας παρόμοια σενάρια, αισθητική και αφηγήσεις μέσω memes και trends, ευνοώντας την κατανάλωση επιφανειακών ιδεών έναντι πιο σύνθετων ιστορικών και θεωρητικών αναλύσεων. Έτσι, τα κοινωνικά δίκτυα αντικατοπτρίζουν την πολιτιστική δυναμική που επηρεάζεται σε μεγάλο βαθμό από τις Ηνωμένες Πολιτείες, ενισχύοντας τους πολιτικές συζητήσεις που συχνά χρησιμοποιούν την ειρωνεία και το σοκ ως κύρια ρητορικά τους όπλα και θέτοντας επί τάπητος συζητήσεις με όρους που σε άλλες γεωγραφίες θα έβγαιναν εκτός του συγκείμενου. Χωρίς να αμφισβητούμε τη διεθνιστική ώθηση που προσφέρουν στιγμές σαν αυτές, το να συγκρίνουμε τις δυνατότητες μιας αντιρατσιστικής κινητοποίησης προς τιμήν του George Floyd με άλλες του ίδιου τύπου, αλλά σε εθνικό πλαίσιο, μας επιτρέπει να καταλάβουμε τη νομιμοποιητική δύναμη αυτού του τύπου της πολιτικής και πολιτισμικής εισαγωγής.

Ένα συχνό θέμα που επικοινωνείται σε αυτή την υποκουλτούρα είναι η εξύμνηση της βούλησης του τυράννου. «Όταν κάνεις επανάσταση αλλά ξεχνάς να πεις “παρακαλώ”», γράφει ένα meme με φόντο το προτρέτο του Πολ Ποτ. Ένα άλλο παράδειγμα είναι η συνεχής χρήση εικόνων με σοβιετικά τανκς ως απάντηση σε κάθε κριτική, υπονοώντας, με κωμικό τόνο, ότι η λύση σε όλα θα ήταν να «στείλουμε τα τανκς», παραπέμποντας στις σοβιετικές εισβολές στην Ουγγαρία το 1956 και στην Τσεχοσλοβακία το 1968. Τέλος, μία ακόμη μέθοδος που χρησιμοποιείται είναι η απονομή βαθμών “social credit” ως τρόπος επικύρωσης μιας γνώμης με την οποία κάποιος συμφωνεί.

Ο νεοφιλελεύθερος υπερ-ταυτοτισμός είναι επίσης, παραδόξως, πολύ παρών μέσα σε αυτές τις διαδικτυακές ομάδες. Μέσω αναγραφών στα bio τους όπως “Μαρξιστής-λενινιστής – Ζαπατίστα – Τιτοιστής – Επιταχυντής – Αγροτιστής” οι αγωνιστές του διαδικτύου αυτοπροσδιορίζονται ως ανήκοντες σε μια ή περισσότερες αριστερές υπο-τασεις, αφαιρώντας κάθε είδους ιστορικο-γεωγραφικό πλαίσιο από την κάθε ταυτότητα και αγνοώντας πιθανές ιδεολογικές αντιφάσεις. Αυτός ο τρόπος έκφρασης αντανακλά επίσης τον κατακερματισμό της παγκόσμιας Αριστεράς, όπου τα μετασχηματιστικά σχέδια έχουν δώσει τη θέση τους σε «ταυτότητες», αποσυνδεδεμένες από συγκεκριμένες εμπειρίες ταξικής πάλης.

Η ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΝΟΣΤΑΛΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΜΕΤΑΨΥΧΡΟΠΟΛΕΜΙΚΟ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟ ΚΕΝΟ

Ένας άλλος κεντρικός παράγοντας για την κατανόηση του νεοσταλινισμού είναι το κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο των Ηνωμένων Πολιτειών και άλλων κέντρων του παγκόσμιου καπιταλισμού, από όπου και προέρχονται αυτές οι υποκουλτούρες. Η εμπειρία της αμερικανικής Αριστεράς, περισσότερο από άλλες, χαρακτηρίζεται από την απουσία πραγματικών προσδοκιών για έναν σοσιαλιστικό μετασχηματισμό. Ενώ στην Ευρώπη το φαντασιακό της Αριστεράς τροφοδοτήθηκε από ιστορικές στιγμές όπως ο Μάης του ’68, η 25η Απριλίου ή ακόμη και από τα λαϊκά μέτωπα της δεκαετίας του ’30, που τροφοδότησαν ορίζοντες ελπίδας, το αμερικανικό πλαίσιο, ακόμη και αν έχει μετρήσει στιγμές τεράστιας κοινωνικής αναταραχής, χαρακτηρίζεται από διαδοχικές πολιτικές ήττες και την απόλυτη κατοχύρωση του πολιτικού συστήματος με αποκορύφωμα την ηγεμονία ενός νεοφιλελεύθερου μοντέλου που, για μεγάλο χρονικό διάστημα, «πουλήθηκε» ως το τέλος της Ιστορίας.

Σε αυτό το σενάριο, η νοσταλγία του Ψυχρού Πολέμου -και ο ιδεολογικός διπολισμός που αυτός συμβόλιζε- κερδίζει έδαφος. Η Σοβιετική Ένωση αναδύεται σαν σύμβολο αντίστασης στον κυρίαρχο ιμπεριαλισμό των Ηνωμένων Πολιτειών, αγνοώντας ή σχετικοποιώντας τις αντιφάσεις και τα εγκλήματα του σοβιετικού μπλοκ. Για πολλούς νέους που δεν έζησαν ποτέ αυτή την περίοδο, η ΕΣΣΔ μεταλλάσσεται σε μια μυθολογική φιγούρα «εναλλακτισμού», σε αντίθεση προς το σύγχρονο ιδεολογικό κενό στο οποίο αντιστέκεται μόνο ο κυνισμός και ο σαρκασμός.

Η νοσταλγία για μια περίοδο που δεν έζησε κάποιος αναδύεται, έτσι, σαν επιλογή εις βάρος μιας πραγματικότητας που απορρίπτεται – μια επιλογή η οποία δηλώνεται πάνω απ’ όλα αισθητικά και επιτελεστικά. Η εμμονή με τα σύμβολα, τις αφίσες, τη μουσική και άλλα πολιτιστικά και πολιτικά αντικείμενα σχετίζεται ακριβώς με αυτή την ανάγκη κατασκευής ενός αισθητικού φαντασιακού που να γεμίζει το κενό.

ΚΑΜΠΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΑΘΑΡΟΤΗΤΑ: ΤΑ ΡΙΣΚΑ ΜΙΑΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ ΧΩΡΙΣ ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ ΟΡΙΖΟΝΤΑ

Αυτή η στάση εκδηλώνεται επίσης στον λεγόμενο καμπισμό [η οχύρωση πίσω από ένα γεωπολιτικό στρατόπεδο] – την τάση να δικαιολογείται κάθε ιμπεριαλισμός που αντιτίθεται στις ΗΠΑ, όπως φάνηκε και μετά την εισβολή της Ρωσίας στην Ουκρανία. Για κομμάτια αυτής της Αριστεράς, η ιεράρχηση των ιμπεριαλισμών δικαιολογεί την υποστήριξη αυταρχικών καθεστώτων με το πρόσχημα της αντίστασης στη βορειοαμερικανική ηγεμονία. Αυτή η λογική υποδηλώνει την έλλειψη μιας πραγματικής σοσιαλιστικής στρατηγικής, τροφοδοτώντας έναν αμυντικό και παρατημένο διάλογο που πάντα προκρίνει τη ρητορεία έναντι του χειροπιαστού μετασχηματισμού.

Το φαινόμενο των νεο-tankies είναι, επομένως, προϊόν της ιστορικής ήττας της Αριστεράς. Χωρίς να αποτελούν ένα συμπαγές κίνημα, αποτελούν μια πολιτιστική έκφραση αισθητικής νοσταλγίας και πολιτικής παραίτησης. Δεν αντιπροσωπεύουν την υπεράσπιση κάποιας πραγματικής σοσιαλιστικής πολιτικής, αλλά απλώς μια μεταμοντέρνα πρόκληση ενάντια στις φιλελεύθερες δημοκρατίες και τις κούφιες υποσχέσεις τους. Ωστόσο, αυτό το φαινόμενο απέχει πολύ από το να μεταφράζεται απλώς σε κάποιες αθώες προκλήσεις. Η δημοτικότητα αυτών των ιδεών σε ορισμένους αριστερίστικους κύκλους και ιδιαίτερα μεταξύ νέων ανθρώπων, με μικρή πραγματική εμπειρία αγώνων, καλλιεργεί την ιδεολογική καθαρότητα και τον πολιτικό ταυτοτισμό, δίνει προτεραιότητα στην επιβεβαίωση κάποιων αρχών έναντι κάθε πρακτικής συλλογικής οργάνωσης και θέτει σε κίνδυνο την προοπτική ενός κινήματος που μπορεί να νικήσει και θα πρέπει να ξέρει πώς να ενώνει τις δυνάμεις του και να οικοδομεί προγράμματα ανάμεσα σε διαφορετικές παραδόσεις. Πρόκειται, επομένως, για έναν κίνδυνο που απαιτεί αναστοχασμό για το πώς μπορεί να οικοδομηθούν εναλλακτικές που να δημιουργούν υγιείς χώρους για πολιτική κοινωνικοποίηση και που να βρίσκονται σε διάλογο με την Ιστορία δίχως να πέφτουν στη παγίδα κάποιας κενής νοσταλγίας.

Έντυπη κυκλοφορία του παρόντος στο: Περιοδικό Anticapitalista #78 – January 2025

* [ΣτΜ] Tankie: Υποτιμητικός όρος που αναφέρεται σε αυταρχικούς κομμουνιστές και ειδικότερα σε άτομα που στηρίζουν ή υπερασπίζονται πράξεις καταστολής από τέτοια καθεστώτα και τους συμμάχους τους ή που αρνούνται παρόμοια γεγονότα.

————————————————————

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ

Περί «σταλινικού ρεαλισμού», καμπισμού και διαφορετικότητας

The post Νεο-Tankies & ψηφιακός νεοσταλινισμός: Πώς επωάζεται η συντηρητική Αριστερά first appeared on Aυτολεξεί.

Λίγο καιρό αφότου ριζοσπαστικοποιήθηκα και αφού άρχισα να εμβαθύνω στη θεωρία και να παρακολουθώ το διάλογο στους αριστερούς κύκλους, συνειδητοποίησα ότι τα πράγματα που νόμιζα πως χαρακτήριζαν την Αριστερά ήταν και τα μεγαλύτερα σημεία διαφωνίας.

Το κίνημα που πίστευα πως μοιράζεται κάποιους βασικούς κοινούς στόχους δεν ήταν καν ένα ενιαίο κίνημα. Μάλιστα, κατάλαβα γρήγορα πως μερικές από αυτές τις ιδεολογίες δεν “πήγαιναν καν στην ίδια σχολή”.

Παρά τις αφηγήσεις των ΜΜΕ που μιλάνε συνέχεια για το πως “η αριστερά κάνει αυτό” ή “η αριστερά σκέφτεται έτσι”, έμαθα σε αυτούς τους κύκλους πως αν βάλεις δέκα σοσιαλιστές σε ένα δωμάτιο, θα ακούσεις είκοσι διαφορετικές απόψεις. Και, μακάρι να υπερέβαλα!

Για να μην μακρηγορώ, κατάλαβα πως η Αριστερά δεν έχει ενωθεί ποτέ και ποτέ δεν θα ενωθεί στο μέλλον. Και αυτό είναι εντάξει.

Πρώτα απ’όλα, τι είναι η Αριστερά;

Οι όροι “αριστερός” και “δεξιός” ξεκίνησαν από τη διαρρύθμιση των θέσεων στα γενικά συμβούλια κατά την διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης. Αυτοί που καθόντουσαν στα αριστερά, ήταν τα άτομα που στεκόντουσαν εναντίον της Ancien Regime (το παλαιό καθεστώς), υποστήριζαν την επανάσταση, μια δημοκρατική και κοσμική κοινωνία. Αυτοί που καθόντουσαν στα δεξιά υποστήριζαν την Παράδοση, την Θρησκεία και την Ancien Regime.

Σε γενικές γραμμές, όταν οι άνθρωποι αναφέρονται στην αριστερά -αν και το εύρος των αποδεκτών πολιτικών διαφέρει από το ένα μέρος στο άλλο- αναφέρονται σε πολιτικές που ασχολούνται με την κοινωνική ισότητα και τον εξισωτισμό, σε αντίθεση με τη δεξιά, η οποία υποστηρίζει την παράδοση, το status quo και το αναπόφευκτο της ιεραρχίας και της ανισότητας.

Για κάποια άτομα, οι κοινωνικά προοδευτικές απόψεις είναι αρκετές για να σας αποδωθεί η ετικέτα του αριστερού. Για άλλα άτομα, μια τουλάχιστον ασαφή στάση ενάντια στον καπιταλισμό είναι μια απαραίτητη προυπόθεση για να υπάρξει μια διάκριση από τους φιλελεύθερους.

Από τις μέρες του γαλλικού ρεπουμπλικανισμού του 18ου αιώνα, ο όρος Αριστερά έχει αναφερθεί για όλα τα είδη διαφορετικών και αλληλοεπικαλυπτόμενων κινημάτων: κομμουνισμός, το εργατικό κίνημα, ο μαρξισμός, η σοσιαλδημοκρατία, ο φεμινισμός, τα δικαιώματα των ΛΟΑΤΚΙ, το αντιπολεμικό κίνημα, το κίνημα για τα πολιτικά δικαιώματα, ακόμη και για τον αναρχισμό. Πράγμα περίεργο, αν θυμηθούμε πως ούτε η αριστερά ούτε η δεξιά στην Γαλλική Επανάσταση ήθελε στην πραγματικότητα να καταργήσει την ιεραρχία.

Αν ρωτούσατε οποιονδήποτε συντηρητικό τι είναι η Αριστερά, θα σας έλεγε πως αποτελείται από ένα μάτσο κομμουνιστές που μισούν τον θεό και τους αρέσει να βάζουν φωτιές – ή κάτι τέτοιο.

Αν ρωτούσατε έναν ριζοσπαστικό κεντρώο, θα σας έλεγε ότι η Αριστερά έχει κάποιες καλές ιδέες, αλλά “το παρατραβάει”.

Και αν ρωτούσατε κάποιο άτομο που ανήκει στην αριστερά του σήμερα, θα έπρεπε να ετοιμαστείτε να πλεύσετε σε μια θάλασσα αντιθέσεων, μια ζούγκλα από έντονες συζητήσεις και μια ατελείωτη λίστα από βιβλία θεωρίας που κανένα άτομο δεν θα μπορούσε να προλάβει να διαβάσει στη διάρκεια της ζωής του. Και υπερβάλλω λιγάκι μόνο!

Ανάμεσα σε αυτό το πανδαιμόνιο, υπάρχουν φωνές που ζητάνε την αριστερή ενότητα. Μπορεί να τις έχετε ακούσει.

Όντως, αν προσπαθούσαμε να επικεντρωθούμε μόνο σε ότι έχουμε κοινό, θα μπορούσαμε να ξεπεράσουμε την κόλαση του καπιταλισμού α λα Voltron. Αλλά αντί να το κάνουμε αυτό, επιμένουμε σε μικρές διαφωνίες, δίνoντας ναυμαχίες σε κουταλιές της σούπας.

Προσωπικά, δεν μπορώ να καταλάβω την πίστη μερικών ότι η Αριστερά θα μπορούσε ή μπορεί κάποια στιγμή να ενωθεί. Η Αριστερά είναι μετά βίας μια συναφή έννοια.

Με μια πρόχειρη ματιά στην “αριστερή ιστορία”, μια ιστορία που θα προτιμούσα να μην επαναληφθεί, βλέπουμε ότι είναι γεμάτη με παραδείγματα διαίρεσης, μεταξύ των διανοητών και μεταξύ των ατόμων που ταρακουνούν τα πράγματα ή των ατόμων της “δράσης”.

Η Πρώτη Διεθνής χωρίστηκε στους κρατιστές και τους αναρχικούς, το 1872, και όταν δημιουργήθηκε η Δεύτερη Διεθνής, χωρίς αναρχικούς, χωρίστηκε και αυτή λόγω των διαφορετικών στάσεων της εργατικής τάξης για τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Η Τρίτη Διεθνής δεν συμπεριέλαβε όσα άτομα δεν ανήκαν στο ρεύμα του Μαρξισμού-Λενινισμού ενώ η Τέταρτη όσα δεν ανήκαν στον Τροτσκισμό.

Πέρα από τις προφανείς θεωρητικές διαφορές μέσα στον Μαρξισμό ή μεταξύ Μαρξισμού και Αναρχισμού, έχουμε επίσης δει τις συνέπειες των κραυγαλέων διαιρέσων που βγαίνουν στην επιφάνεια στην πράξη, με την πιο διάσημη περίπτωση της Σοβιετικής Ένωσης, με τη βίαιη καταστολή των μη-μπολσεβίκων σοσιαλιστών και ιδιάιτερα εναντίων των αναρχικών μετά την επανάσταση, μια ιστορία που επαναλήφθηκε και σε άλλες επαναστάσεις του 20ου αιώνα.

Κατά τη διάκρεια του Ισπανικού εμφυλίου, οι δολοφονίες αντισταλινικών σοσιαλιστών συνεχίστηκαν από το NKVD. Και η Ισπανική αριστερά, ενωμένη πίσω από το Λαικό Μέτωπο, αισθάνθηκε την πίεση από τις ενδεχόμενες αγεφύρωτες διασπάσεις στο εσωτερικό του συνασπισμού των Ρεπουμπλικανών, των Σοσιαλδημοκρατών, των Αναρχικών, των Ελευθεριακών, των Μαρξιστών, των Μαρξιστών-Λενινιστών και των Συνδικαλιστών. ‘

Κατά τη διάρκεια των κινημάτων για τα πολιτικά δικαιώματα στις ΗΠΑ, ρεφορμιστικά και επαναστατικά τμήματα, το καθένα με το δικό του όραμα για την απελευθέρωση, συναντήθηκαν και διαλύθηκαν κατά την διάρκεια του κοινού τους αγώνα.

Μπορείς πραγματικά να διαλέξεις όποιο κίνημα ή επανάσταση θες που φέρει το τίτλο της “αριστεράς” και θα βρεις έναν ιστό από ομάδες πρωτοβουλίες που δούλεψαν μαζί αλλά και ενάντια η μια από την άλλη για να προωθήσουν τους διαφορετικούς σκοπούς τους.

Η πραγματικότητα είναι ότι η πολιτική του πραγματικού κόσμου δεν μπορεί να απλοποιηθεί τόσο εύκολα σε αυτή τη δυαδική αφήγηση και η προσπάθειες να την προσαρμόσουμε σε ένα τέτοιο καλούπι καταφέρνει μόνο να καθυστερήσει τις αναπόφευκτες συνέπειες της ασυμβατότητας.

Οι άνθρωποι λένε πράγματα όπως, “ναι, η αριστερά έχει τις διαφορές της, αλλά ας ενωθούμε για να ξεπεράσουμε τον καπιταλισμό και μετά μπορούμε να διαφωνήσουμε για το επόμενο βήμα”!

Αλλά δεν είμαστε σε κάποιου είδους παιχνίδι. Και ο καπιταλισμός δεν είναι η τελευταία πίστα.

Η ενότητα δεν είναι κάποια επιφανειακή δήλωση. Η επανάσταση δεν είναι ένα ενιαίο, απλό, γραμμικό γεγονός που μπορούμε να τοποθετήσουμε στο μακρινό μέλλον. Οι διαφορετικές αποχρώσεις έχουν σημασία. Οι ορισμοί έχουν σημασία. Τα μέσα και οι σκοποί έχουν σημασία. Οι στόχοι, τόσο βραχυπρόθεσμοι όσο και μακροπρόθεσμοι αποκλίνουν σημαντικά κάτω από την σημαία της αριστεράς και το ίδιο ισχύει για τις τακτικές και τις στρατηγικές. Οι διαφορετικές αξίες είναι σημαντικές και οι θεμελιώδεις διαφορές δεν μπορούν να παραβλέπονται τόσο εύκολα.

Το εκλογικό και το αντιεκλογικό ρεύμα είναι ασυμβίβαστα.

Ο κρατισμός και ο αντικρατισμός είναι ασυμβίβαστοι.

Ο εργατισμός και το κίνημα της αντιεργασίας είναι ασυμβίβαστα.

Η επιστροφή της γης στους αυτόχθονες και η συνέχιση της αποικιοκρατίας είναι ασυμβίβαστα.

Ο παραγωγισμός και η αποανάπτυξη είναι ασυμβίβαστα.

Οι πολιτικές ταυτότητας και η αντι-idpol είναι ασυμβίβαστες.

Οι διαφορές απόψεων και αξιών έχουν αντίκτυπο στο επίπεδο οργάνωσης των ατόμων με αντίθετες απόψεις για να πραγματοποιηθεί κάτι από κοινού.

Βάλτε όλους τους παραπάνω κάτω από την ομπρέλα της “Αριστεράς” αν θέλετε ή αποκλείστε αυτούς που δεν γουστάρετε, όπως πολλοί κάνουν, αλλά μην εκπλαγείτε αν δείτε μαύρους αναρχικούς, για παράδειγμα, να αρνούνται να συνεργαστούν με αυτούς που ανάγουν τα πάντα σε ταξικό αγώνα [class reductionists]. Μην εκπλαγείτε αν δείτε τους Ζαπατίστας να δηλώνουν πως “χέζουν όλους τους πολιτικούς avant garde του κόσμου”. Μην σοκαριστείτε αν ελευθεριακοί σοσιαλιστές δεν ψηφίσουν τον αγαπημένο σας σοσιαλδημοκράτη. Μην αναρωτηθείτε αν δείτε αναρχικούς να μην δέχονται τυφλά την κρατική προπαγάνδα άλλων χωρών κι αν, αντιθέτως, επιλέξουν να ακούσουν τις διαφωνούσες φωνές από το κάθε μέρος.

Κι αν σε μια απερίσκεπτη κίνηση, βουτήξετε στο χάος του διαλόγου που επικρατεί στο Twitter, αναγνωρίστε τουλάχιστον ότι αυτό το μιμ δεν έχει κάποιο πρακτικό νόημα.

“Αλλά τι γίνεται με τη δεξιά”;

Τι γίνεται;

Δεν προσπαθούμε να μιμηθούμε τη Δεξιά. Πέρα από το γεγονός ότι και αυτοί έχουν διαφωνίες, η δεξιά τα έχει όλα στρωμένα στο πιάτο. Οι ιδέες τους είναι καθιερωμένες εδώ και καιρό. Κατέχουν την εξουσία σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας.

Στόχος τους είναι κυρίως η διατήρηση του status quo ή η επιστροφή σε ένα προηγούμενο status quo.

Η “Αριστερά” βρίσκεται σε εντελώς διαφορετικό μήκος κύματος. Ο “αριστερισμός” δεν είναι αρκετά συγκεκριμένος ή θεμελιωμένος ή αρκετά σαφής για να οικοδομήσει μια παγκόσμια αλλαγή, ένα κίνημα που μπορεί να καθορίσει το μέλλον.

Μάλιστα, θα πήγαινα ένα βήμα παραπέρα και θα υποστήριζα ότι ακόμα και ο σοσιαλισμός και ο κομμουνισμός είναι συχνά πολύ ευρεύως ορισμένες έννοιες για να συνασπίζονται.

Αλλά από την άλλη, θέλω να τονίσω αυτά που ΔΕΝ λέω:

Δεν λέω ότι οι άνθρωποι στην αρχή της ριζοσπαστικοποίησής τους είναι “κακοί” επειδή αυτοαποκαλούνται “αριστεροί”. Όλοι ξεκινούν από κάπου.

Δεν είμαι θυμωμένος με τους ανθρώπους που βλέπουν μια κάποια αξία στο να αυτοπροσδιορίζονται ως τέτοιοι.

Απλώς διαφωνούμε.

Αλλά όπως έχω πει και σε βίντεο μου στο παρελθόν, ο “περίπου αντικαπιταλισμός” είναι καπιταλιστικός. Πρέπει να προχωράμε και να μαθαίνουμε περισσότερα.

Δεν λέω επίσης να μη χρησιμοποιούμε ποτέ τον όρο “αριστερά”. Μπορεί να είναι ένας χρήσιμος προσδιορισμός μερικές φορές.

Απλά λέω ότι είναι άχρηστος όταν πρόκειται για μια πραγματική ουσιαστική οικοδόμηση κάποιου είδους συμμαχίας.

Δεν λέω επίσης να μην χτίζουμε γέφυρες, να μην δουλεύουμε ποτέ με ανθρώπους που δεν ταυτίζονται οι πολιτικές μας. Το όραμά μου είναι ένας κόσμος στον οποίο πολλοί κόσμοι συνυπάρχουν. Έτσι, συνεργάζομαι με ανθρώπους με τους οποίους διαφωνώ, αλλά γνωρίζω επίσης τα όριά μου. Γνωρίζω το βαθμό στον οποίο μπορούμε αποτελεσματικά να συνεργαστούμε και να διατηρούμε αυτές τις παραμέτρους. Και εξακολουθούμε να μαθαίνουμε ο ένας από τον άλλον.

Απλά λέω ότι δεν με ενδιαφέρει να “φυλάξω τις πύλες” του αριστερισμού. Δεν είμαι προσκολλημένος στη ταμπέλα.

Είναι μια ταμπέλα που μπορεί να φορεθεί σε οποιοδήποτε άτομο ενώ ο καθένας έχει τη δική του ιδέα για το τι σημαίνει να είσαι “πραγματικός αριστερός”. Ξέρω που στέκομαι και δεν είναι κάποια “υποκατηγορία” του “αριστερισμού”.

Ξεπερνώντας τα παραπάνω όμως, η εστίασή μου βρίσκεται στο να μοιράζομαι την οπτική μου και τις αρχές μου με άτομα που είναι ήδη οργανωμένα, με τρόπους που ξέρω, με τις αξίες μου στο προσκήνιο και στη δημιουργία συμμαχιών, σε τοπικό, περιφερειακό ή και διεθνές επίπεδο προκειμένου να αναπτύξουμε ανθεκτικότητα, αυτονομία, ασφάλεια και φροντίδα.

Ξέρω πως δεν μπορώ να ελέγξω τι γίνεται παγκόσμια, αλλά η τοπική κατάσταση είναι στα χέρια όλων μας. Καθώς η κλιματική κατάρρευση ετοιμάζεται να πέσει πάνω μας, δεν έχω χρόνο να χάσω παλεύοντας εκστρατείες για πολιτικούς που δεν νοιάζονται για μένα. Δεν έχω χρόνο να πείσω τους ανθρώπους να ενταχθούν σε κάποιο πρωτοποριακό κόμμα.

Δεν έχω χρόνο για τους λεγόμενους “ριζοσπάστες” που αγνοούν τους αγώνες των από τα κάτω στα “αγαπημένα τους κράτη”. Δεν έχω χρόνο να περιμένω μια φανταστική παγκόσμια επανάσταση με κεφαλαίο “Ε”. Ο χρόνος και η ενέργειά μου είναι περιορισμένα, γιατί να τα ξοδέψω προσπαθώντας να συναρμολογήσω κομμάτια από εντελώς διαφορετικά παζλ;

Συμμαχώ με ανθρώπους που θέλουν να γκρεμίσουν τα συστήματα της κυριαρχίας, όχι μόνο να αναδιατάξουν τα σκήπτρα της εξουσίας μέσω μεταρρυθμίσεων ή κάποιας επανάστασης.

Συμμαχώ με ανθρώπους που μπορώ να μοιραστώ γνώσεις, να διασκεδάσω, να παραμείνω προσγειωμένος και να δημιουργήσω το μέλλον μαζί τους.

Συμμαχώ με ανθρώπους που κάνουν πράξεις και δεν μένουν στα λόγια.

Η επανάσταση είναι τώρα.

Peace.

The post Για την αριστερή «μη-ενότητα» (+βίντεο) first appeared on Aυτολεξεί.

Αναλυμένος από κριτική άποψη ο μπολσεβικισμός, όπως διαγράφεται στο φυλλάδιο του Λένιν, παρουσιάζει τα ακόλουθα χαρακτηριστικά:

1. Ο μπολσεβικισμός είναι ένα εθνικιστικό δόγμα, αρχικά και ουσιαστικά αντιληπτός ως λύση ενός εθνικού προβλήματος, που αργότερα ανυψώθηκε σε θεωρία και πρακτική διεθνούς επιπέδου και γενικού δόγματος. Ο εθνικιστικός του χαρακτήρας φάνηκε από τη θέση του στην πάλη για εθνική ανεξαρτησία των υπόδουλων λαών.

2. Ο μπολσεβικισμός είναι ένα αυταρχικό σύστημα. Η κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας είναι το πιο σημαντικό και καθοριστικό κέντρο. Η εξουσία ενσαρκώνεται στο παντοδύναμο πρόσωπο. Στον μύθο του αρχηγού, το αστικό ιδανικό της προσωπικότητας βρίσκει την πιο τέλεια έκφρασή του.

3. Οργανωτικά, ο μπολσεβικισμός είναι σε ψηλό βαθμό συγκεντρωτικός. Η κεντρική επιτροπή έχει την ευθύνη όλης της πρωτοβουλίας, των οδηγιών, των διαταγών. Όπως και σε ένα κράτος της μπουρζουαζίας, τα ηγετικά μέλη της οργάνωσης παίζουν τον ρόλο της αστικής τάξης· ο μόνος ρόλος των εργατών είναι να υπακούουν στις διαταγές.

4. Ο μπολσεβικισμός αντιπροσωπεύει μια μάχιμη πολιτική εξουσίας. Ενδιαφερόμενος αποκλειστικά για την κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας, δεν διαφοροποιείται από τις παραδοσιακές φόρμες επικράτησης της αστικής τάξης. Ακόμη και μέσα στους κόλπους της οργάνωσης, τα μέλη δεν απολαμβάνουν το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού. Ο στρατός υπηρετεί το κόμμα ως το υπέρτατο παράδειγμα οργάνωσης.

5. Ο μπολσεβικισμός είναι δικτατορία. Χρησιμοποιώντας κτηνώδη βία και τρομοκρατικές μεθόδους, προσανατολίζει όλες τις λειτουργίες του για να εξαλείψει τους θεσμούς και τις αντιλήψεις που δεν είναι μπολσεβικικές. Η «δικτατορία του προλεταριάτου», την οποία επικαλείται, είναι η δικτατορία μιας γραφειοκρατίας ή ενός μόνον ατόμου.

6. Ο μπολσεβικισμός είναι μια μηχανιστική μέθοδος. Η κοινωνική τάξη στην οποία αποβλέπει, βασίζεται στον αυτόματο συντονισμό, στον τεχνικά εξασφαλισμένο κομφορμισμό [ομοιομορφία] και στον πιο αποτελεσματικό ολοκληρωτισμό, ως τον στόχο κοινωνικής τάξης. Η οικονομία κεντρικού «σχεδιασμού» μπερδεύει, συνειδητά, τα κοινωνικοοικονομικά προβλήματα, με προβλήματα τεχνικοοργανωτικά.

7. Η κοινωνική δομή του μπολσεβικισμού είναι αστικής φύσης. Δεν καταργεί το σύστημα της μισθωτής εργασίας και αρνείται στο προλεταριάτο την οικειοποίηση των προϊόντων της εργασίας του. Ενεργώντας έτσι, παραμένει θεμελιακά εντός του πλαισίου των σχέσεων της αστικής τάξης και διαιωνίζει τον καπιταλισμό.

8. Ο μπολσεβικισμός δεν αποτελεί επαναστατικό στοιχείο παρά μόνο στα πλαίσια της αστικής επανάστασης. Ανίκανος να πραγματοποιήσει το σοβιετικό σύστημα, είναι ανίκανος να μετασχηματίσει ριζοσπαστικά τη δομή της αστικής κοινωνίας και την οικονομία της. Δεν εγκαθιδρύει τον σοσιαλισμό αλλά τον καπιταλισμό του κράτους.

9. Ο μπολσεβικισμός δεν είναι μια ενδιάμεση φάση που θα λάβει τέλος στην σοσιαλιστική κοινωνία. Χωρίς το σοβιετικό σύστημα, χωρίς τη ριζοσπαστική και καθολική επανάσταση ανθρώπων και πραγμάτων, δεν μπορεί να ικανοποιηθεί η αρχέγονη σοσιαλιστική απαίτηση, το τέλος δηλαδή της ανθρώπινης αλλοτρίωσης που γεννά ο καπιταλισμός. Αντιπροσωπεύει την τελευταία ενδιάμεση φάση της αστικής κοινωνίας, όχι όμως το πρώτο βήμα προς τη νέα κοινωνία.

Αυτά τα εννιά σημεία θεμελιώνουν μια ασυμβίβαστη αντίθεση μεταξύ μπολσεβικισμού και σοσιαλισμού. Δείχνουν με όλη την απαιτούμενη διαύγεια τον αστικό χαρακτήρα του μπολσεβικικού κινήματος και τη στενή συγγένειά του με τον φασισμό. Εθνικισμός, αυταρχισμός, συγκεντρωτισμός, αρχηγική διεύθυνση, πολιτική δύναμης, βασιλεία του τρόμου, μηχανιστική δυναμική, ανικανότητα για κοινωνικοποίηση, όλα αυτά τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του φασισμού υπήρχαν και υπάρχουν στον μπολσεβικισμό. Ο φασισμός είναι απλώς ένα αντίγραφο του μπολσεβικισμού. Γι΄ αυτό τον λόγο, η πάλη ενάντια στο ένα ξεκινά με την πάλη ενάντια στο άλλο.

Ολόκληρο το βιβλίο σε pdf ΕΔΩ

The post 9 σημεία θεμελιώνουν μια ασυμβίβαστη αντίθεση μεταξύ μπολσεβικισμού & σοσιαλισμού (Ότο Ρύλε, 1939) first appeared on Aυτολεξεί.

Μία μαρξιστική κριτική της θεωρητικής προσέγγισης του Karl Polanyi (Καρλ Πολάνυι) που πρόσφατα διάβασα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει τίποτα κακό σε αυτήν που να μην μπορεί να διορθωθεί με μια μεγάλη έγχυση βασικών μαρξιστικών εννοιών. Πρόκειται για ένα άρθρο του Benjamin Selwyn και του Satoshi Miyamura στο περιοδικό The New Economy, στο οποίο παρουσιάζουν μια εντυπωσιακή κατανόηση των πολανικών καθώς και των μαρξιστικών κατηγοριών. Ωστόσο, στην κριτική τους, δεν σκέφτονται ποτέ γιατί ο Πολάνυι, ο οποίος γνώριζε καλά και συμπαθούσε τον μαρξισμό, προχώρησε τελικά σε ρήξη με αυτόν για να χαράξει τη δική του αναλυτική πορεία. Δεν είχε, άραγε, αρκετά καλούς λόγους για να το κάνει αυτό;

Πιστεύω ότι ο Πολάνυι είχε πραγματικά βάσιμους λόγους για τον σκεπτικισμό του προς τον μαρξισμό. Το ώριμο έργο του (ξεκινώντας με τον Μεγάλο Μετασχηματισμό το 1944) προωθεί ορισμένα επιχειρήματα που θα μπορούσε να δώσει ο Πολάνυι ως απάντηση σε αυτή τη κριτική. Οι ειδικοί της πρώιμης περιόδου του Πολάνυι θα μπορούσαν αναμφίβολα να επεκταθούν σε αυτά τα σημεία και να προσθέσουν κι άλλα.

Οι Selwyn και Miyamura υποστηρίζουν ότι η μαρξιστική θεωρία έχει ανώτερη ερμηνευτική ή κανονιστική ισχύ σε σχέση με την προσέγγιση του Πολάνυι σε τέσσερις σημαντικούς τομείς:

〉 Η έννοια της εκμετάλλευσης στον Μαρξ είναι το κλειδί για την κατανόηση του καπιταλισμού – όχι η πιο αδύναμη έννοια της εμπορευματοποίησης του Πολάνυι.
〉 Ο Πολάνυι αποτυγχάνει να κατανοήσει ότι η τάξη αποτελεί μια κρίσιμη έννοια στην παραγωγή και αναπαραγωγή του καπιταλισμού και ότι η εργατική τάξη κατέχει έναν κρίσιμο ρόλο.
〉 Ο Πολάνυι αποτυγχάνει να παράσχει «μια γενική θεωρία του καπιταλισμού».
〉 Ο Πολάνυι υιοθετεί μια διφορούμενη έννοια του σοσιαλισμού. Ειδικότερα, αμφιταλαντεύεται για τον ρόλο των αγορών σε μια σοσιαλιστική κοινωνία.

Αυτή η κριτική, εάν γινόταν αποδεκτή, θα υπονοούσε ότι τα κεντρικά χαρακτηριστικά της πολανικής ανάλυσης είναι λανθασμένα και ότι θα έπρεπε να εγκαταλειφθούν ή σε μεγάλο βαθμό να αντικατασταθούν από μαρξιστικά. Όμως τα πράγματα δεν είναι ακριβώς έτσι.

Ως απάντηση, ο Πολάνυι θα μπορούσε κάλλιστα να ξεκινήσει επισημαίνοντας ότι ο μαρξισμός, όπως και ο φιλελευθερισμός, πέφτει θύμα της οικονομιστικής πλάνης. Φυσικά, ο φιλελευθερισμός εστιάζει στο άτομο, ενώ ο μαρξισμός παρουσιάζει τον άνθρωπο ως ζώο κοινωνικό. Ωστόσο, και οι δύο αντιλαμβάνονται το οικονομικό σύστημα –τον καπιταλισμό– ως μια ανεξάρτητη σφαίρα που υπόκειται στους δικούς της νόμους κίνησης και στα δικά της ιδιόμορφα οικονομικά κίνητρα. Ο Μαρξ στο Κεφάλαιο αντιμετωπίζει τον καπιταλισμό ως έναν ιδεατό τύπο (με όρους του Βέμπερ) και επιχειρεί να αναλύσει τους νόμους της κίνησής του. Ο τρόπος παραγωγής έχει κεντρική θέση στη μαρξιστική ανάλυση. Στην πιο χυδαία εκδοχή του μαρξισμού, η οικονομική βάση καθορίζει το εποικοδόμημα, ενώ στις πιο ελαφριές εκδοχές, για παράδειγμα στον Γκράμσι, η πολιτική ασκεί κάποια ανεξαρτησία στη διαμόρφωση των ταξικών αγώνων. Ανεξάρτητα από αυτό, οι μαρξιστές ορίζουν τις τάξεις, τις οποίες κατανοούν ως τους πρωταρχικούς παράγοντες της ιστορικής αλλαγής, ως προς τη σχέση τους με τα μέσα παραγωγής. Επιπλέον, όταν οι τάξεις (κυρίως η αστική τάξη και το προλεταριάτο) αναπτύσσουν ταξική συνείδηση, το κάνουν με βάση τα κοινά οικονομικά συμφέροντα.

Ο Πολάνυι απέρριψε αυτή την οικονομιστική προοπτική, πιστεύοντας ότι η υποχρέωση που ο καθένας και η καθεμιά νιώθει προς την κοινωνία, οι σκέψεις σε σχέση με το καθεστώς, τα θρησκευτικά ζητήματα καθώς και πολλά άλλα ιδανικά υπήρξαν επίσης βασικά κίνητρα της ανθρώπινης δράσης – και όχι απλώς διάφορες «ψευδείς συνειδήσεις». Είναι κρίμα που οι Selwyn και Miyamura αποτυγχάνουν να αντιμετωπίσουν αυτό το κρίσιμο σημείο, αλλά οι αναγνώστες μπορούν να αξιολογήσουν την εγκυρότητα της κριτικής του Πολάνυι.

Η εξέταση τού αν η εκμετάλλευση ή η εμπορευματοποίηση είναι το κλειδί για την κατανόηση του καπιταλισμού είναι σαφώς ένα τεράστιο θέμα. Οι μαρξιστές υποθέτουν ότι η βασική αντίφαση στον καπιταλισμό εμφανίζεται στο σημείο παραγωγής, ενσωματωμένη τελικά στη σύγκρουση μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης. Ο σοσιαλισμός αναδύεται από αυτή τη βασική αντίφαση.

Ο Πολάνυι, αντιθέτως, αντιλαμβάνεται τις εγγενείς εντάσεις μέσα στον καπιταλισμό να προκύπτουν όχι μόνο στην παραγωγική διαδικασία αλλά ευρύτερα στην κοινωνία, καθώς διάφορες τάξεις και ομάδες αντιδρούν στους τραύματα που προκαλούνται στον κοινωνικό ιστό από την εμπορευματοποίηση τέτοιων «πλασματικών» εμπορευμάτων όπως η εργασία, η γη και το χρήμα. Η κίνηση προς τη φιλελευθεροποίηση της οικονομικής αγοράς γεννά μία αντίθετη κίνηση κοινωνικής προστασίας. Μπορούμε να δεχθούμε πως ο Πολάνυι δεν είναι πειστικός στον ισχυρισμό ότι αυτή η αντι-κίνηση είναι μια οργανική και αυθόρμητη απάντηση της κοινωνίας στον παρεμβατικό και αρπακτικό καπιταλισμό. Αλλά, πέρα από την οργανική έννοια της κοινωνίας, αυτή η «διπλή κίνηση» για την οποία μιλά ο Πολάνυι γίνεται ένα ισχυρό εργαλείο για την κατανόηση της κοινωνικοπολιτικής δυναμικής του καπιταλισμού. Σε αυτό το σημαντικό σημείο, ο Πολάνυι προσφέρει μια θεωρία για τον καπιταλισμό μέσω της εστίασής του στην εμπορευματοποίηση – παρότι είναι επίσης αλήθεια ότι η τεχνολογική-ντετερμινιστική του εξήγηση για την προέλευση της κοινωνίας της αγοράς δεν είναι ικανοποιητική.

Επιπλέον, η «διπλή κίνηση» έχει επίσης αντέξει στη δοκιμασία του χρόνου καλύτερα από το παράδειγμα της ταξικής πάλης του Μαρξ. Για τους μαρξιστές, το προλεταριάτο είναι η καθολική τάξη της οποίας η δράση θα επιφέρει τον σοσιαλισμό. Αυτή η εστίαση είχε νόημα κατά τη διάρκεια της βιομηχανικής επανάστασης. Αλλά σήμερα, όταν η οργανωμένη εργατική τάξη αποτελεί ένα συρρικνούμενο μέρος του πληθυσμού στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες και κατά πολύ μικρότερο από τον άτυπο τομέα ακόμη και στις βιομηχανικές χώρες του Παγκόσμιου Νότου, η εστίαση στο προλεταριάτο και την ιστορική του αποστολή είναι ξεπερασμένη. Η γενικότερη έννοια του Πολάνυι για την αντι-κίνηση είναι, συγκριτικά, πολύ πιο σχετική με τις σημερινές πολιτικές αντιστοιχίες. Όχι μόνο ο Πολάνυι δεν υποθέτει ότι οι τάξεις είναι η κινητήρια δύναμη της κοινωνικής αλλαγής ούτε επιλέγει το προλεταριάτο ως τον κύριο παράγοντα, αλλά και η αντίληψή του για την αντι-κίνηση συνεπάγεται την αναγκαιότητα ευρείων κοινωνικών και διακοινοτικών συμμαχιών για την επίτευξη της κοινωνικής αλλαγής. […]

Αν και το έργο του Πολάνυι μπορεί δικαίως να δεχτεί κριτική για διάφορες ελλείψεις, ελπίζω ότι μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι ο τρόπος για να βελτιωθεί η ανάλυσή του δεν είναι με το να αντικαταστήσουμε τις βασικές του έννοιες με τις αντίστοιχες μαρξιστικές.

Βιβλία του Καρλ Πολάνυι στα ελληνικά:

→ https://biblionet.gr/%CF%80%CF%81%CE%BF%CF%83%CF%89%CF%80%CE%BF/?personid=48976

Δείτε επίσης:

Ο Καρλ Πολάνυι για την απαρχαιωμένη αγοραία νοοτροπία μας

The post Γιατί Πολάνυι και όχι Μαρξ; first appeared on Aυτολεξεί.

Στις 22 Φεβρουαρίου έλαβε χώρα μία δημόσια εκδήλωση του Μέρα 25 για τον πόλεμο στην Ουκρανία, με ακόμη ένα από τα δεκάδες πάνελ της εγχώριας πολιτικής σκηνής από όπου λείπουν προκλητικά και επιδεικτικά οι άμεσα εμπλεκόμενες φωνές από Ουκρανία και Ρωσία. Σε αυτήν, ο Ρώσος πρόσφυγας αντιφρονούντας Artem Temirov (Prolubnikov) φιμώθηκε και συκοφαντήθηκε επειδή αντέδρασε στα όσα απαράδεκτα παρακολούθησε στωικά να λέγονται καθ’ όλη τη διάρκεια της εκδήλωσης. Ο πόλεμος όμως για κάποιους δεν είναι απλώς εικόνα στις ειδήσεις. Καταγγέλλουμε απερίφραστα το περιστατικό φίμωσης και κατασυκοφάντησης. Δεν μπορούμε παρά να παραμένουμε σοκαρισμένοι-ες και απογοητευμένοι-ες από το γεγονός ότι διάφορα κομμάτια της εγχώριας Αριστεράς -έναν χρόνο αργότερα- επιμένουν να ρίχνουν νερό στον μύλο της απαράδεκτης ρωσικής εισβολής και των ψευδών ειδήσεων. Αμετανόητα, επιλέγουν ξανά τον λαϊκισμό από την πολιτική.

Σημείωμα του freedomnews: Ένα σημαντικό τμήμα της ελληνικής Αριστεράς εδώ και πολύ καιρό μαστίζεται από στενό αντι-αμερικανισμό που έχει αντικαταστήσει τον πραγματικό αντι-ιμπεριαλισμό. Ως αποτέλεσμα αυτού, ακόμη και οι υποτιθέμενες πιο μετριοπαθείς φωνές της Αριστεράς συχνά πέφτουν στην παγίδα να συνταχθούν, έστω και με διακριτικό τρόπο, με καθεστώτα που υποτίθεται ότι αντιτίθενται στη Δύση, ανεξάρτητα από το πόσο αυταρχικά και καταπιεστικά μπορεί αυτά να είναι. Αυτό έχει δημιουργήσει ένα ολοένα και μεγαλύτερο χάσμα μεταξύ αυτού του ρεύματος της ελληνικής Αριστεράς και των αριστερών αντιφρονούντων που προέρχονται από χώρες των οποίων οι κυβερνήσεις θεωρούνται από τους πρώτους ως «αντιιμπεριαλιστικές».

Φαίνεται ότι οι πρώτοι δεν ενδιαφέρονται να ακούσουν αυτούς που έχουν έρθει για να αναζητήσουν καταφύγιο και να αποφύγουν τη σύλληψη και τα βασανιστήρια. Έχουν μάλιστα καταγραφεί περιπτώσεις εκπροσώπων της πιο σκληρής φιλοπουτινικής Αριστεράς στην Ελλάδα που επιτέθηκαν σωματικά σε Ιρανό πρόσφυγα σε δημόσια εκδήλωση, επειδή ο τελευταίος διαμαρτυρήθηκε για τη φιλοπουτινική, φιλομουλαϊκή προπαγάνδα που άκουγε. Η περίπτωση που παρουσιάζεται παρακάτω –αν και πολύ πιο ήπια όσον αφορά την αντιπαράθεση– αποτελεί συνέχεια αυτής της ανησυχητικής τάσης των Ελλήνων αριστερών που αρνούνται να ακούσουν τις φωνές όσων έχουν ζήσει κάτω από την μπότα υποτιθέμενων «αντιιμπεριαλιστικών» καθεστώτων. Αυτό έρχεται να υποδηλώσει έναν ιδεολογικό δογματισμό, καθώς και μια απώλεια εμπιστοσύνης στις ικανότητες των απλών ανθρώπων να αυτοοργανωθούν και να δρομολογήσουν από τα κάτω επαναστατικές αλλαγές. Στο φαντασιακό αυτών των αριστερών η μεγαλύτερη ελπίδα για κοινωνική αλλαγή δεν εναποτίθεται στις δυνατότητες της λαϊκής αυτοδιάθεσης και αυτοχειραφέτησης, αλλά στις ξένες γεωπολιτικές δυνάμεις. Αυτό πρέπει να γίνει αντιληπτό ως δραστικά αντεπαναστατική οπισθοδρόμηση προς σταλινικού τύπου σκέψεις που μόνο αυταρχικές λογικές μπορούν να καλλιεργήσουν.

Ακολουθεί το κείμενο του Artem Temirov (Prolubnikov):

Πέρυσι, η σύζυγός μου και εγώ φτάσαμε στην Ελλάδα. Ενώ εγώ είμαι Ρώσος πολίτης, η σύζυγός μου είναι πολίτης της Ουκρανίας. Έφυγε από το Κίεβο μια εβδομάδα μετά την έναρξη της πλήρους εισβολής της Ρωσίας στην Ουκρανία, και εγώ έφυγα από τη Ρωσία λίγες μέρες αργότερα, επειδή κατέστη επικίνδυνο να παραμείνω εκεί με μια αντιπολεμική θέση, με τους δυο μας να έχουμε πάντα αριστερές και αντιφασιστικές θέσεις. Στην Ελλάδα, ζούμε στο πλαίσιο ενός προγράμματος προσωρινής προστασίας για ουκρανικές οικογένειες.

Τη Δευτέρα, 20 Φεβρουαρίου, καλεστήκαμε να μιλήσουμε στην εκδήλωση με τίτλο “Ουκρανία, 1 χρόνος πολέμου: Ο λαός κάτω από τη μπότα της ρωσικής εισβολής”. Εκεί μιλήσαμε με μέλη του ελληνικού αριστερού, αναρχικού και αντιεξουσιαστικού κινήματος για την αντίσταση στην Ουκρανία και το αντιπολεμικό κίνημα στη Ρωσία.

Δύο ημέρες αργότερα, ένας φίλος μάς προσκάλεσε να παρακολουθήσουμε μια δημόσια εκδήλωση που διοργάνωσε το ελληνικό πολιτικό κόμμα MeRA 25 με τίτλο “Από την κρίση στον πόλεμο: ένας χρόνος μετά”. Αν και δεν ήμουν εξοικειωμένος με τη στάση του MeRA 25 σχετικά με τον πόλεμο, μου κίνησε την περιέργεια ο κατάλογος των ομιλητών που είχαν ανακοινωθεί για την εκδήλωση. Με ενδιέφερε ιδιαίτερα να ακούσω τι είχαν να πουν για το θέμα αυτό άτομα που κατέχουν θέσεις στο κοινοβούλιο και διδάσκουν σε πανεπιστήμια.

Οι ομιλητές ήταν οι: Άντζελα Δημητρακάκη (Ανώτερη Λέκτορας στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου), Amineh Kakabaveh (πρώην βουλευτής της Σουηδίας), Στάθης Κουβελάκης (πρώην Λέκτορας Πολιτικής Θεωρίας στο King’s College του Λονδίνου) και Γιάνης Βαρουφάκης (καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, γραμματέας του MΕRA 25, συνιδρυτής του DiEM25 και πρώην υπουργός Οικονομικών της Ελλάδας).

Τι άκουσα

Η Amineh Kakabaveh ξεκίνησε την ομιλία της δηλώνοντας ότι ψήφισε κατά του οπλισμού της Ουκρανίας στο σουηδικό κοινοβούλιο επειδή τα όπλα σκοτώνουν ανθρώπους.

Συνολικά, αντιτίθεται στην υποστήριξη της Ουκρανίας στη σύγκρουση, θεωρώντας ότι πρόκειται για έναν πόλεμο μεταξύ της Ρωσίας και των Ηνωμένων Πολιτειών. Η Kakabaveh πιστεύει ότι υποστηρίζοντας την Ουκρανία, οι Ευρωπαίοι υποστηρίζουν έμμεσα τις Ηνωμένες Πολιτείες και αυξάνουν την επιρροή των ΗΠΑ στην Ευρωπαϊκή Ένωση.

Έκλεισε την ομιλία της λέγοντας ότι εύχεται ειρήνη για ολόκληρο τον κόσμο.

Ο Στάθης Κουβελάκης αναπαρήγαγε κατά λέξη τις ομιλίες του Βλαντιμίρ Πούτιν. Ο Κουβελάκης δήλωσε ότι η σύγκρουση στην Ουκρανία είναι ένας ιμπεριαλιστικός πόλεμος μεταξύ της Ρωσίας και της συλλογικής Δύσης, με επικεφαλής τις Ηνωμένες Πολιτείες, που λαμβάνει χώρα στο ουκρανικό έδαφος. Αναφέρθηκε επίσης στον πόλεμο ως «ασύμμετρο», επειδή η Ρωσία δεν διαθέτει την ίδια στρατιωτική ισχύ με τις Ηνωμένες Πολιτείες. Επιπλέον, ο Κουβελάκης υποστήριξε ότι η Ρωσία δεν είχε άλλη επιλογή από το να αναλάβει δράση εναντίον της Ουκρανίας, καθώς το ΝΑΤΟ σχεδίαζε να αυξήσει την παρουσία του στην περιοχή της Βαλτικής Θάλασσας.

Φαίνεται πως ο Στάθης Κουβελάκης βασίστηκε αποκλειστικά σε ρωσικές πηγές για τις γνώσεις του σχετικά με τη σημερινή Ουκρανία. Έχει δηλώσει ότι το 2014 εθνικιστές υποτίθεται ότι ανέλαβαν την εξουσία στην Ουκρανία και άρχισαν να καταπιέζουν τον ρωσόφωνο πληθυσμό.

Ο Κουβελάκης υποστηρίζει πως οι Ευρωπαίοι δεν πρέπει να προσφέρουν στήριξη στην Ουκρανία ή στο υποτιθέμενο εθνικιστικό καθεστώς της. Αντιτίθεται στην παροχή όπλων στην Ουκρανία ή στην υποστήριξη των αιτημάτων της για την απο-κατάληψη των εδαφών που κατέχει η Ρωσία και την επιστροφή στα διεθνώς αναγνωρισμένα από το 1991 σύνορα.

Ο Γιάνης Βαρουφάκης ξεκίνησε αναφερόμενος σε δικό του άρθρο, που δημοσιεύτηκε τις πρώτες ημέρες του πολέμου, στο οποίο ανέφερε ότι η Δύση έπρεπε να τερματίσει τον πόλεμο μέσα στην πρώτη εβδομάδα. Υποστήριξε ότι «η Μόσχα και η Ουάσιγκτον πρέπει να καταλήξουν σε συμφωνία». Ο Πούτιν πρέπει να αποσύρει τα στρατεύματα στα σύνορα που υπήρχαν πριν από τις 24 Φεβρουαρίου 2022. Με τη σειρά του, ο Μπάιντεν πρέπει να εγγυηθεί στον Πούτιν ότι η Ουκρανία θα παραμείνει ουδέτερο έδαφος και ότι νέες ευρωπαϊκές χώρες δεν θα γίνουν μέλη του ΝΑΤΟ.

Ο Βαρουφάκης παρατήρησε ότι «οι μαχητές του Αζόφ είναι, φυσικά, ναζιστές». Ωστόσο, «δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι ο Πούτιν είναι αριστερός, είναι και φασίστας». Ο Βαρουφάκης πρότεινε «να εξετάσουμε τις διαλεκτικές σχέσεις και την αμοιβαία ενδυνάμωση των διαφορετικών δυνάμεων: τόσο των ολοκληρωτικών και φασιστικών δυνάμεων της Ρωσίας όσο και των φασιστικών δυνάμεων της Ουκρανίας. Πρόκειται για μια συγχώνευση δύο δυνάμεων».

Τι συνέβη

Κατά τη διάρκεια των ερωτήσεων και απαντήσεων της εκδήλωσης, σηκώθηκα όρθιος για να εκφράσω τη διαφωνία μου με τη θέση των ομιλητών. Ξεκίνησα με μια σημαντική διευκρίνιση, λέγοντας ότι είμαι από τη Ρωσία.

Εξέφρασα την πεποίθησή μου ότι όλα όσα έλεγαν ήταν μαλακίες [bullshit] και ότι μου φάνηκε πως δεν ήταν καλά ενημερωμένοι για την κατάσταση στη Ρωσία ή την Ουκρανία. Υπέθεσα ότι οι πηγές πληροφόρησής τους ήταν περιορισμένες και ότι δεν ενδιαφέρονταν για τις απόψεις των πραγματικών ανθρώπων.

Από όλους τους ομιλητές, η Άντζελα Δημητρακάκη ήταν η μόνη που γνώριζε τη σύζυγό μου και εμένα. Λίγες ημέρες πριν από την εκδήλωση που ήταν αφιερωμένη στην Αλληλεγγύη στην Ουκρανία, είχε ακούσει τις ομιλίες μας και μάλιστα ανέφερε θετικά τη σύζυγό μου στη δική της ομιλία. Παρά ταύτα, η Άντζελα με διέκοψε και με ρώτησε: «Ποιος είσαι εσύ; Ποιος σας έφερε εδώ;» Παρ’ όλο που γνώριζε ήδη την απάντηση στην ερώτηση.

Μετά από αυτό, ο Γιάνης Βαρουφάκης με αποκάλεσε φασίστα και μου έκλεισαν το μικρόφωνο. Η σύζυγός μου (η μόνη Ουκρανή πολίτης στην αίθουσα) και εγώ απομακρυνθήκαμε βίαια από την εκδήλωση χωρίς να μας επιτραπεί να πούμε άλλη λέξη.

Με εξέπληξε το γεγονός ότι υπήρξε τόσο μεγάλη αντίσταση στο να ακουστούν δύο πρόσφυγες που πρόερχονταν από τις χώρες στις οποίες επικεντρώθηκε η συζήτηση των δύο προηγούμενων ωρών. Στο βίντεο φαίνεται ξεκάθαρα η προθυμία μου να ζητήσω συγγνώμη και να μετριάσω τα συναισθήματά μου, αλλά μας συνόδευσαν βίαια έξω από την αίθουσα και ο Γιάνης Βαρουφάκης συνέχισε να φωνάζει πίσω μου ότι είμαι φασίστας.

Δεν είναι πολύ σαφές πώς ένας πολιτικός μπορεί να κατηγορεί έναν άγνωστο για φασισμό χωρίς να μπει καν στον κόπο να μάθει τη γνώμη του. Αλλά όπως λέει το καθεστώς Πούτιν στη Ρωσία, «το κοινοβούλιο δεν είναι χώρος για συζήτηση». Και έτσι αυτή η εκδήλωση, που έγινε με αφορμή την επέτειο της πλήρους εισβολής της Ρωσίας στην Ουκρανία, αποδείχθηκε ότι δεν είναι χώρος για οποιαδήποτε εναλλακτική άποψη, ακόμη και όταν αυτή προέρχεται από πρόσφυγες από τη Ρωσία και την Ουκρανία. Αυτή είναι μια πολύ συνηθισμένη στρατηγική στις συζητήσεις μεταξύ των συντηρητικών κομμάτων – να κατηγορούν τον αντίπαλό τους για υπερβολικό συναισθηματισμό ή λεκτική αγένεια, με στόχο να τους στερήσουν την ευκαιρία να εκφράσουν τη θέση τους ή με στόχο να αποφύγουν μια ουσιαστική απάντηση στη θέση που εκφράστηκε.

Ονομάζεται αστυνόμευση του τόνου [tone-policing].

Ωστόσο, υπάρχουν πολλά να πούμε στο MeRA 25 και στους υποστηρικτές του

Δεν μπορώ να καταλάβω πώς άτομα που αυτοπροσδιορίζονται ως αριστεροί πολιτικοί και διεθνιστές μπορούν να επαναλαμβάνουν λέξη προς λέξη τη ρωσική προπαγάνδα για το ουκρανικό δήθεν εθνικιστικό καθεστώς που ανέλαβε την εξουσία το 2014. Δεν χρειάζεται καν να γνωρίζετε προσωπικά κάποιον από την ουκρανική Αριστερά – αρκεί να χρησιμοποιήσετε το διαδίκτυο για να μάθετε ότι στις πιο πρόσφατες βουλευτικές εκλογές του 2020, ο συνασπισμός του Δεξιού Τομέα κατάφερε να εξασφαλίσει μόνο το 2,17% των ψήφων.

Έπειτα από έναν χρόνο πολέμου και πολυάριθμες φρικαλεότητες που διαπράχθηκαν, πώς μπορεί κανείς να δικαιολογήσει δημόσια τη ρωσική εισβολή; Τον Μάρτιο του 2022, οι δηλώσεις κατά του ΝΑΤΟ και των ΗΠΑ μπορεί να απευθύνονταν σε μέρος του αριστερού εκλογικού σώματος. Όμως, μετά από τη θέαση της καταστροφής της Μπούτσα και ενός έτους πολέμου πλήρους κλίμακας, είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς πώς θα μπορούσε να δικαιολογήσει τη ρωσική εισβολή επικαλούμενος τις υποτιθέμενες προθέσεις του ΝΑΤΟ να επεκτείνει την παρουσία του στη Βαλτική Θάλασσα σε μια δημόσια εκδήλωση που διοργανώθηκε από ένα αριστερό κόμμα.

Εξάλλου, πώς μπορεί ο ηγέτης του αριστερού διεθνιστικού κόμματος, ο οποίος ισχυρίζεται σε συνεντεύξεις του ότι υποστηρίζει τον λαό της Ουκρανίας, να δηλώνει ότι ο πόλεμος στην Ουκρανία πρέπει να θεωρηθεί ως διαλεκτική συγχώνευση των φασιστικών δυνάμεων τόσο της Ουκρανίας όσο και της Ρωσίας;

Από αυτές τις εισηγήσεις έλειπαν οι ιστορίες των δρώντων Ουκρανών – οι απόψεις, οι ανάγκες, οι προσδοκίες, οι φωνές και οι απόψεις τους. Αντίθετα, υπήρχε πολύς προβληματισμός για τον ιστορικό ρόλο της Αριστεράς, την πολιτική θεωρία, τη γεωπολιτική, τη σημασία του ειρηνιστικού κινήματος και τον αγώνα για την παγκόσμια ειρήνη. Στην εκδήλωση για την επέτειο του πολέμου στην Ουκρανία, έγινε επίσης πολλή συζήτηση για τις αμερικανικές θηριωδίες σε όλο τον κόσμο, σαν να είχαν εξαπολύσει οι ΗΠΑ τον πόλεμο.

Τι σκέφτονται για αυτό οι Ουκρανοί που πολεμούν; Τι σκέφτονται οι άμαχοι που έχουν επιλέξει να παραμείνουν στα σπίτια τους, γνωρίζοντας ότι κάθε μέρα μπορεί να είναι η τελευταία τους; Περιέργως, οι ομιλητές στην εκδήλωσή τους αποφάσισαν να μην ασχοληθούν με αυτά τα ερωτήματα.

Εν τω μεταξύ, οι Ουκρανοί επιμένουν ότι ο συνεχιζόμενος πόλεμος είναι ο αγώνας τους για ανεξαρτησία και αποαποικιοποίηση. Είναι απρόθυμοι να συμβιβαστούν με τη Ρωσία και απρόθυμοι να παραχωρήσουν οποιοδήποτε έδαφος. Μια παράδοση τώρα δεν θα τους έκανε να αισθάνονται ασφαλείς, καθώς θα ανέμεναν μια νέα επίθεση από τη Ρωσία. Επιθυμούν πλήρη ανεξαρτησία, όχι με τους όρους του Πούτιν, αλλά μάλλον το είδος της ανεξαρτησίας για το οποίο θα αγωνιζόταν κάθε ευρωπαϊκή χώρα. Αυτή η ανεξαρτησία θα τους επέτρεπε να καθορίσουν την ανάπτυξη, τον πολιτισμό και τις γλώσσες της χώρας τους, καθώς και το ποιες συμμαχίες θα συνάψουν, χωρίς να συμβουλεύονται τη Ρωσία.

Όμως οι ομιλητές στέρησαν εύκολα την πολιτική υποκειμενικότητα από τον πληθυσμό μιας από τις μεγαλύτερες ευρωπαϊκές χώρες, παραιτούμενοι από τα πολιτικά δικαιώματα 43 εκατομμυρίων ανθρώπων. Δήλωσαν ανοιχτά ότι ο Πούτιν και ο Μπάιντεν πρέπει να τερματίσουν τον πόλεμο και ότι η Ρωσία και οι Ηνωμένες Πολιτείες πρέπει να καταλήξουν σε συμφωνία.

Αυτοί οι ομιλητές καθορίζουν τη θέση τους για τον πόλεμο στην Ουκρανία όχι με βάση την αλληλεγγύη προς τους κατοίκους της Ουκρανίας ή τη γνώση των επιθυμιών των Ουκρανών, αλλά μάλλον με βάση το πώς πιστεύουν ότι ο πόλεμος πρέπει να τελειώσει για να αποτραπεί η ενίσχυση των Ηνωμένων Πολιτειών.

Αυτοί οι ομιλητές, οι οποίοι αυτοπροσδιορίζονται ως αριστεροί, είναι πρόθυμοι να επιτρέψουν την ενίσχυση της Ρωσίας, του φασιστικού καθεστώτος που ευθύνεται για τον θάνατο δεκάδων χιλιάδων αμάχων, την καταστροφή της Μαριούπολης και τη διάπραξη φρικαλεοτήτων στη Μπούτσα και το Ίζιουμ. Επιτρέποντας στη Ρωσία να ισχυροποιηθεί και να διατηρήσει τα κατεχόμενα εδάφη της, ουσιαστικά επιτρέπουν στους εγκληματίες πολέμου να παραμείνουν ελεύθεροι και να προκαλούν φρίκη τόσο στην Ουκρανία όσο και στο εσωτερικό της χώρας τους.

Οι ομιλίες διατυπώθηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε να υποθέσει κανείς ότι οποιαδήποτε έκβαση του πολέμου στην οποία η Ρωσία κερδίζει είναι προτιμότερη από τη νίκη της Ουκρανίας. Αυτό συμβαίνει επειδή η νίκη της Ουκρανίας δεν θεωρείται ως νίκη των κατοίκων της, αλλά μάλλον ως νίκη των Ηνωμένων Πολιτειών.

Αν κάποιος βλέπει τους ανθρώπους ως τίποτα περισσότερο από αριθμούς και ψήφους, τις χώρες ως απλές ζωγραφιές σε έναν χάρτη και πιστεύει ότι οι Ουκρανοί δεν έχουν πραγματικό λόγο στις υποθέσεις τους, ότι είναι απλώς μαριονέτες των Ηνωμένων Πολιτειών, μπορεί ακόμα να θεωρείται αριστερός πολιτικός και διεθνιστής;

~ Artem Temirov (Prolubnikov)

* Ο Artem Temirov (Prolubnikov) είναι από τους ιδρυτές της Μαύρης Κοπερατίβας –ένα από τα πρωτοποριακά καφενεία στη Μόσχα που συγκροτήθηκε ως αυτοδιαχειριζόμενη από τους εργαζόμενους επιχείρηση. Επίσης υπήρξε ενεργός ακτιβιστής, από το 2011 στη Ρωσία, κυρίως στην οργανωτική δουλειά με καταπιεσμένα κοινωνικά στρώματα, όπως τοξικοεξαρτημένους έφηβους και αστέγους, καθώς και στον χώρο των πολιτικών δικαιωμάτων. 

Ο Γιάνης Βαρουφάκης έδωσε στο freedomnews αυτή τη δήλωση:

“Ο εν λόγω κύριος ζήτησε και του δόθηκε ο λόγος (και το μικρόφωνο) για να εκθέσει την άποψή του στο ακροατήριο και στο πάνελ. Αμέσως έκανε κατάχρηση του προνομίου χρησιμοποιώντας προσβλητική γλώσσα και απειλητική συμπεριφορά ειδικά προς ένα θηλυκό μέλος του πάνελ, το οποίο, όπως ήταν φυσικό, αμφισβήτησε τη συμπεριφορά του. Σε απάντηση, ο εν λόγω κύριος – συνοδευόμενος από ένα άτομο που βιντεοσκοπούσε τη σκηνή που προκαλούσε – συνέχισε να χρησιμοποιεί υβριστική γλώσσα και χειρονομίες, οπότε του ζητήθηκε να επιστρέψει το μικρόφωνο και να αποχωρήσει. Η πρόθεσή του ήταν, σαφώς, να διαλύσει τη συνεδρίαση και όχι να συνεισφέρει μια άποψη – μια φασιστική πρακτική που το ελληνικό κοινό γνωρίζει. Έτσι, οι διοργανωτές δεν είχαν άλλη επιλογή από το να τον απομακρύνουν από το αμφιθέατρο, ως όφειλαν”.

Η Άντζελα Δημητρακάκη και η Amineh Kakabaveh δεν ανταποκρίθηκαν στο αίτημά μας να σχολιάσουν. Ο Στάθης Κουβελάκης δεν ήταν διαθέσιμος.

Εικόνα και βίντεο: Yuliia Leites, Ουκρανή φεμινίστρια και ακτιβίστρια

The post Φίμωση Ρώσου αντιφρονούντα σε εκδήλωση του Mέρα25 first appeared on Aυτολεξεί.

Η πολυπολικότητα είναι η πυξίδα που προσανατολίζει την αντίληψη της Αριστεράς για τις διεθνείς σχέσεις. Όλα τα ρεύματα της Αριστεράς στην Ινδία και σε παγκόσμιο επίπεδο υποστηρίζουν εδώ και πολύ καιρό έναν πολυπολικό κόσμο σε αντίθεση με τον μονοπολικό που κυριαρχείται από τις ιμπεριαλιστικές ΗΠΑ.

Ταυτόχρονα, όμως, η πολυπολικότητα έχει γίνει ο θεμέλιος λίθος της κοινής γλώσσας των παγκόσμιων φασισμών και αυταρχισμών. Είναι μια κραυγή συσπείρωσης για τους δεσπότες, που χρησιμεύει ώστε να ντύσουν τον πόλεμό τους κατά της δημοκρατίας ως πόλεμο κατά του ιμπεριαλισμού. Η χρήση της πολυπολικότητας για τη συγκάλυψη και τη νομιμοποίηση του δεσποτισμού διευκολύνεται αφάνταστα όταν η παγκόσμια Αριστερά παρουσιάζει την πολυπολικότητα ως ευπρόσδεκτη έκφραση ενός αντιιμπεριαλιστικού εκδημοκρατισμού των διεθνών σχέσεων.

Εμφανίζοντας τις πολιτικές αντιπαραθέσεις εντός ή μεταξύ των εθνών-κρατών ως μια επιλογή μηδενικού αθροίσματος μεταξύ της υποστήριξης της πολυπολικότητας ή της μονοπολικότητας, η Αριστερά αναπαράγει ένα παραμύθι που, ακόμη και στην καλύτερη περίπτωση, θα ήταν τουλάχιστον παραπλανητικό και ανακριβές. Αλλά επιπλέον το παραμύθι αυτό είναι και επικίνδυνο σήμερα, καθώς το μόνο που κάνει, αφηγηματικά και δραματικά, είναι να βάζει φασίστες και αυταρχικούς σε κολακευτικούς ρόλους.

Οι ατυχείς επιπτώσεις της υποστήριξης της Αριστεράς μιας πολυπολικότητας χωρίς αξίες απεικονίζονται πολύ γλαφυρά στην αντίδρασή της απέναντι στη ρωσική εισβολή στην Ουκρανία. Η παγκόσμια και η ινδική Αριστερά νομιμοποίησε και ενίσχυσε (σε διαφορετικό βαθμό) τον ρωσικό φασιστικό λόγο, υπερασπιζόμενη την εισβολή σαν μία πολυπολική πρόκληση στον μονοπολικό ιμπεριαλισμό υπό την ηγεσία των ΗΠΑ.

Η ελευθερία του να είσαι φασίστας

Στις 30 Σεπτεμβρίου, ανακοινώνοντας την παράνομη προσάρτηση τεσσάρων ουκρανικών επαρχιών, ο Ρώσος πρόεδρος Βλαντιμίρ Πούτιν διευκρίνισε τι σημαίνει πολυπολικότητα και δημοκρατία στο ιδεολογικό του πλαίσιο. Όρισε την πολυπολικότητα ως την ελευθερία απέναντι στις προσπάθειες των δυτικών ελίτ να επιβάλουν τις δικές τους “ξεφτισμένες” αξίες της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως παγκόσμιες αξίες – αξίες “ξένες” προς τη συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων στη Δύση και αλλού.

Το ρητορικό τέχνασμα του Πούτιν ήταν να παρουσιάσει τις έννοιες μιας κοινωνίας με κανόνες, της δημοκρατίας και της δικαιοσύνης σαν να μην ήταν τίποτα περισσότερο από ιδεολογικές και ιμπεριαλιστικές επιβολές της Δύσης, που λειτουργούν απλώς σαν πρόσχημα για την παραβίαση της κυριαρχίας άλλων εθνών.

Καθώς ο Πούτιν έπαιζε με τη δικαιολογημένη οργή για τον μακρύ κατάλογο εγκλημάτων των δυτικών χωρών –συμπεριλαμβανομένων της αποικιοκρατίας, του ιμπεριαλισμού, των εισβολών, των κατοχών, των γενοκτονιών και των πραξικοπημάτων– ήταν εύκολο να ξεχάσει κανείς ότι η ομιλία του δεν ήταν μια ομιλία που ζητούσε δικαιοσύνη και αποζημιώσεις και τον τερματισμό αυτών των εγκλημάτων. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζοντας το αυτονόητο γεγονός ότι οι δυτικές κυβερνήσεις δεν έχουν “κανένα ηθικό δικαίωμα να κρίνουν ή και να μιλούν για δημοκρατία”, ο Πούτιν έβγαλε επιδέξια τους λαούς έξω από την εξίσωση.

Οι άνθρωποι των αποικιοκρατούμενων εθνών είναι αυτοί που πολέμησαν και συνεχίζουν να αγωνίζονται για την ελευθερία. Οι άνθρωποι των ιμπεριαλιστικών εθνών βγαίνουν στους δρόμους για να απαιτήσουν δημοκρατία και δικαιοσύνη και να διαμαρτυρηθούν για τον ρατσισμό, τους πολέμους, τις εισβολές, τις κατοχές που διαπράττουν οι δικές τους κυβερνήσεις. Αλλά ο Πούτιν δεν υποστηρίζει αυτούς τους ανθρώπους.

Αυτό που, αντίθετα, κάνει ο Πούτιν είναι να δώσει το σήμα σε δυνάμεις “ομοϊδεατών” του σε όλο τον κόσμο –σε ακροδεξιά, ρατσιστικά, αντιφεμινιστικά, ομοφοβικά και τρανσφοβικά πολιτικά κινήματα και ομάδες λευκής υπεροχής– να υποστηρίξουν την εισβολή του, στο πλαίσιο ενός σχεδίου που συμφέρει όλους αυτούς: να ανατραπεί η “μονοπολική ηγεμονία” των οικουμενικών αξιών της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και “να κατακτηθεί η πραγματική ελευθερία, ιστορικής προοπτικής”.

Ο Πούτιν χρησιμοποιεί μια “ιστορική προοπτική” δικής του επιλογής, για να στηρίξει την εκδοχή υπεροχής μιας ρωσικής “χώρας-πολιτισμού”, στην οποία οι νόμοι αφαιρούν το ανθρώπινο στοιχείο από τα ΛΟΑΤΚΙ άτομα και ποινικοποιούν την αναφορά ιστορικών γεγονότων στο όνομα της “ενίσχυσης της (ρωσικής) επικυριαρχίας”. Διεκδικεί την ελευθερία της Ρωσίας να αρνείται και να αψηφά τους δημοκρατικούς κανόνες και τους διεθνείς νόμους που ορίζονται “οικουμενικά” από φορείς όπως ο ΟΗΕ. Το σχέδιο μιας “Ευρασιατικής ολοκλήρωσης”, που ο Πούτιν προβάλλει ως πολυπολική απάντηση στην “ιμπεριαλιστική” ΕΕ και στη δυτική μονοπολικότητα, μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο ως μέρος του ρητά αντιδημοκρατικού ιδεολογικού και πολιτικού του σχεδίου (Είναι διαφορετικό θέμα ότι ο ανταγωνισμός μεταξύ ΗΠΑ και Ρωσίας, ως Μεγάλων Δυνάμεων, περιπλέκεται εδώ από το κοινό πολιτικό σχέδιο που εκπροσωπούν ο Τραμπ στις ΗΠΑ και ο Πούτιν στη Ρωσία).

Μια κοινή γλώσσα

Η γλώσσα της “πολυπολικότητας” και του “αντιιμπεριαλισμού” βρίσκει επίσης απήχηση στον κινεζικό υπερεθνικιστικό ολοκληρωτισμό.

Μια κοινή δήλωση του Πούτιν και του Σι τον Φεβρουάριο, λίγο πριν από την εισβολή της Ρωσίας στην Ουκρανία, καταγράφει την κοινή τους απόρριψη των παγκοσμίως αποδεκτών προτύπων δημοκρατίας και ανθρωπίνων δικαιωμάτων, υπέρ ενός πολιτιστικού σχετικισμού στον ορισμό των όρων αυτών: “Ένα έθνος μπορεί να επιλέξει μορφές και μεθόδους στην υλοποίηση της δημοκρατίας που θα ταιριάζουν καλύτερα στις […] παραδόσεις και τα μοναδικά πολιτιστικά χαρακτηριστικά του. […] Εναπόκειται αποκλειστικά στον λαό της κάθε χώρας να αποφασίσει αν το κράτος του θα πρέπει να είναι δημοκρατικό”. Οι ιδέες αυτές συνοδεύονται ρητά από την αναγνώριση των “προσπαθειών που καταβάλλει η ρωσική πλευρά για την εγκαθίδρυση ενός δίκαιου πολυπολικού συστήματος διεθνών σχέσεων”.

Για τον Σι, οι “‘οικουμενικές αξίες’ της ελευθερίας, της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων χρησιμοποιήθηκαν για να προκαλέσουν τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, τις δραστικές αλλαγές στην Ανατολική Ευρώπη, τις ‘έγχρωμες επαναστάσεις’ και την ‘Αραβική Άνοιξη’, όλα αυτά που προκλήθηκαν από την παρέμβαση των ΗΠΑ και της Δύσης”.

Κάθε λαϊκό κίνημα που διεκδικεί ανθρώπινα δικαιώματα και δημοκρατία, αιτήματα δηλαδή οικουμενικώς αποδεκτά, αντιμετωπίζεται ως μια εγγενώς αδικαιολόγητη ιμπεριαλιστική έγχρωμη επανάσταση.

Το αίτημα για μια δημοκρατία που να πληρoί τα οικουμενικά πρότυπα, αίτημα των διαδηλωτών σε όλη την Κίνα κατά της καταστολής στο όνομα της “zero-covid” πολιτικής, αποκτά ιδιαίτερη σημασία ακριβώς υπό το πρίσμα ενός πολιτιστικού σχετικισμού των προτύπων που υποστηρίζει η  κυβέρνηση της Κίνας. Μια Λευκή Βίβλος του 2021, με θέμα “Η προσέγγιση της Κίνας για τη δημοκρατία, την ελευθερία και τα ανθρώπινα δικαιώματα”, ορίζει τα ανθρώπινα δικαιώματα ως “ευτυχία” με βάση την ευημερία και τις παροχές, και όχι ως προστασία απέναντι στην αχαλίνωτη κυβερνητική εξουσία, ενώ παραλείπει επιδεικτικά το δικαίωμα αμφισβήτησης της κυβέρνησης, το δικαίωμα διαφωνίας ή ελεύθερης οργάνωσης.

Ο ορισμός της “προσαρμοσμένης στην Κίνα” δημοκρατίας ως “καλή διακυβέρνηση” και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως “ευτυχία” επιτρέπει στον Σι να δικαιολογεί την εξόντωση των μουσουλμάνων Ουιγούρων. Ο ισχυρισμός του είναι ότι τα στρατόπεδα συγκέντρωσης για την “επανεκπαίδευση” αυτών των μειονοτήτων και την αναμόρφωση των μουσουλμανικών τους πρακτικών, έτσι ώστε να αποκτήσουν “κινεζικό προσανατολισμό”, έχει προσφέρει “καλή διακυβέρνηση” και μεγαλύτερη “ευτυχία”.

Ακόμα και μέσα στην “ινδουιστικής υπεροχής” ηγεσία της Ινδίας υπάρχει έντονος απόηχος του φασιστικού και αυταρχικού λόγου για έναν “πολυπολικό κόσμο” – σύμφωνα με τον οποίο, οι πολιτισμικές δυνάμεις θα αναστηθούν ξανά για να επαναφέρουν την παλιά ιμπεριαλιστική τους δόξα και, έτσι, η ηγεμονία της φιλελεύθερης δημοκρατίας θα δώσει τη θέση της στον δεξιό εθνικισμό.

Ο Mohan Bhagwat, επικεφαλής της Rashtriya Swayamsevak Sangh, έχει εκφράσει τον θαυμασμό του που “σε έναν πολυπολικό κόσμο” που αμφισβητεί τις ΗΠΑ: “η Κίνα έχει τώρα αναστηθεί. Δεν την απασχολεί πλέον τι σκέφτεται ο κόσμος γι’ αυτήν. Επιδιώκει τον δικό της στόχο… (επιστρέφοντας στον) επεκτατισμό των προηγούμενων αυτοκρατόρων της”. Το ίδιο και, “στον πολυπολικό κόσμο τώρα, η Ρωσία παίζει επίσης το δικό της παιχνίδι. Προσπαθεί να προοδεύσει πλήττοντας τη Δύση”.

Ο πρωθυπουργός Ναρέντρα Μόντι έχει επίσης επανειλημμένα επιτεθεί σε όσους υπερασπίζονται τα ανθρώπινα δικαιώματα χαρακτηρίζοντάς τους ως αντι-ινδούς, ακόμη κι αν ταυτόχρονα δηλώνει πως η Ινδία είναι η “μητέρα της δημοκρατίας”. Αυτό είναι δυνατόν καθώς βλέπει τη δημοκρατία της Ινδίας όχι μέσα από έναν “δυτικό” φακό, αλλά ως μέρος του “πολιτισμικού ήθους” της. Σε ένα κείμενο που κυκλοφορεί από την κυβέρνηση συνδέεται η δημοκρατία της Ινδίας με την “ινδουιστική κουλτούρα και πολιτισμό”, την “ινδουιστική πολιτική θεωρία”, το “ινδουιστικό κράτος” και τα παραδοσιακά (και συχνά οπισθοδρομικά) συμβούλια των καστών που επιβάλλουν την ιεραρχία καστών και φύλων.

Τέτοιες ιδέες αντανακλούν, επίσης, την προσπάθεια ένταξης των υπέρμαχων της ινδουιστικής υπεροχής σε ένα ενιαίο παγκόσμιο δίκτυο ακροδεξιών και αυταρχικών δυνάμεων. Ο Ρώσος φασίστας ιδεολόγος Αλεξάντερ Ντούγκιν (όπως και ο Πούτιν) δηλώνει ότι “η πολυπολικότητα […] υποστηρίζει την επιστροφή στα πολιτισμικά θεμέλια κάθε μη δυτικού πολιτισμού (και την απόρριψη) της φιλελεύθερης δημοκρατίας και της ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων”.

Η επιρροή είναι αμφίδρομη. Ο Ντούγκιν ευνοεί την ιεραρχία των καστών ως κοινωνικού μοντέλου (Dugin 2012). Ενσωματώνοντας άμεσα τις αξίες του βραχμάνικου Manusmriti μέσα στον διεθνή φασισμό, ο Ντούγκιν βλέπει την “παρούσα τάξη πραγμάτων”, που αντιπροσωπεύεται από τα “ανθρώπινα δικαιώματα, την αντι-ιεραρχία και την πολιτική ορθότητα” ως “Κάλι Γιούγκα”: μια συμφορά που φέρνει μαζί της την ανάμειξη των καστών (έναν εκφυλισμό που επιφέρει και η ελευθερία των γυναικών, άλλη μια συμφορά του Κάλι Γιούγκα) και την κατάλυση της ιεραρχίας. Έχει περιγράψει την εκλογική επιτυχία του Μόντι ως μια νίκη της “πολυπολικότητας”, μια ευπρόσδεκτη επιβεβαίωση των “ινδικών αξιών” και μια ήττα της ηγεμονίας της “φιλελεύθερης δημοκρατίας και της ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων”.

Ωστόσο, η Αριστερά συνεχίζει να χρησιμοποιεί την “πολυπολικότητα” χωρίς να δείχνει καν την παραμικρή επίγνωση του ότι οι φασίστες και οι αυταρχικοί περιβάλλουν τους δικούς τους στόχους με την ίδια αυτή γλώσσα.

Εκεί όπου η Αριστερά συναντά τη Δεξιά

Η γλώσσα του Πούτιν περί “πολυπολικότητας” έχει ως στόχο να βρει μια ανταπόκριση στην παγκόσμια Αριστερά. Η εξοικείωση της Αριστεράς με τη γλώσσα αυτή φαίνεται να την εμποδίζει -παρ’ όλο που πάντα έκανε εξαιρετική δουλειά αποκαλύπτοντας τα ψέματα που διέπουν τους ισχυρισμούς των ιμπεριαλιστών πολεμοκάπηλων των ΗΠΑ περί “διάσωσης της δημοκρατίας”- από το να εφαρμόσει το ίδιο κριτικό πρίσμα στην αντιαποικιακή και αντιιμπεριαλιστική ρητορική του Πούτιν.

Είναι περίεργο που η Αριστερά έχει ιδιοποιηθεί τη γλώσσα της πολικότητας.

Ο λόγος της πολικότητας ανήκει στη “ρεαλιστική σχολή” των διεθνών σχέσεων. Ο Ρεαλισμός βλέπει την παγκόσμια τάξη με όρους ανταγωνισμού μεταξύ των στόχων της εξωτερικής πολιτικής, οι οποίοι υποτίθεται ότι αντανακλούν τα αντικειμενικά “εθνικά συμφέροντα” μιας μικρής ομάδας “πόλων” -δηλαδή Μεγάλων Δυνάμεων ή επίδοξων Μεγάλων Δυνάμεων. Ο Ρεαλισμός είναι θεμελιωδώς ασυμβίβαστος με τη μαρξιστική άποψη, η οποία βασίζεται στην κατανόηση ότι το “εθνικό συμφέρον” –που απέχει πολύ από το να είναι ένα αντικειμενικό και αξιακά ουδέτερο γεγονός– ορίζεται υποκειμενικά από τον “πολιτικό (και επομένως ηθικό) χαρακτήρα των ηγετικών στρωμάτων που διαμορφώνουν και λαμβάνουν τις αποφάσεις της εξωτερικής πολιτικής” (Vanaik 2006).

Για παράδειγμα, ο Vijay Prashad, ένας από τους σημαντικότερους ενθουσιώδεις υποστηρικτές και υπέρμαχους της πολυπολικότητας στην παγκόσμια Αριστερά, παρατηρεί επιδοκιμαστικά ότι “η Ρωσία και η Κίνα επιδιώκουν την κυριαρχία, όχι την παγκόσμια ισχύ”. Όμως δεν διευκρινίζει καν ότι αυτές οι δυνάμεις ερμηνεύουν την κυριαρχία ως ελευθερία από την υποχρέωση λογοδοσίας στα οικουμενικά πρότυπα δημοκρατίας, ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ισότητας.

Ένα πρόσφατο δοκίμιο του Dipankar Bhattacharya, Γενικού Γραμματέα του Κομμουνιστικού Κόμματος της Ινδίας Μαρξιστικού-Λενινιστικού (ΚΚΙ-ΜΛ), παρουσιάζει παρόμοια προβλήματα καθώς εξηγεί την απόφαση του κόμματος να αντισταθμίσει την αλληλεγγύη προς την Ουκρανία με την προτίμησή του για την πολυπολικότητα, καθώς και την εθνική του προτεραιότητα να αντισταθεί στον φασισμό στην Ινδία (Διευκρίνιση: Υπήρξα ακτιβίστρια του ΚΚΙ-ΜΛ για τρεις δεκαετίες και μέλος του Πολιτικού Γραφείου του μέχρι που εγκατέλειψα το κόμμα νωρίτερα φέτος, λόγω διαφορών που κορυφώθηκαν μετά τη χλιαρή αλληλεγγύη του κόμματος προς την Ουκρανία).

Η διατύπωση του Μπατατσάρια είναι ότι “ανεξάρτητα από τον εσωτερικό χαρακτήρα του ανταγωνισμού των παγκόσμιων δυνάμεων, ένας πολυπολικός κόσμος είναι σίγουρα πιο επωφελής για τις προοδευτικές δυνάμεις και τα κινήματα παγκοσμίως στην προσπάθειά τους για ανατροπή των νεοφιλελεύθερων πολιτικών, για κοινωνικό μετασχηματισμό και για πολιτική πρόοδο”. Με άλλα λόγια, το ΚΚΙ-ΜΛ καλωσορίζει την ανάδυση μη δυτικών Μεγάλων Δυνάμεων, ακόμη κι αν αυτές είναι εσωτερικά φασιστικές ή αυταρχικές, επειδή πιστεύει ότι οι δυνάμεις αυτές προσφέρουν μια πολυπολική πρόκληση στη μονοπολικότητα των ΗΠΑ.

Μια τέτοια αριστερή διατύπωση δεν προσφέρει καμία απολύτως αντίσταση στα φασιστικά/αυταρχικά σχέδια που περιγράφουν τον εαυτό τους ως πρωταθλητές της αντιιμπεριαλιστικής “πολυπολικότητας”. Στην πραγματικότητα, τους προσφέρει έναν μανδύα νομιμοποίησης.

Ο Μπατατσάρια αντιλαμβάνεται την πλήρη υποστήριξη της ουκρανικής αντίστασης ως δύσκολα συμβιβάσιμης με την “εθνική προτεραιότητα” της “καταπολέμησης του φασισμού στην Ινδία”.

Η αντίληψη πως το καθήκον της Αριστεράς για διεθνή αλληλεγγύη θα έπρεπε να υποχωρήσει μπροστά στην υποτιθέμενη “εθνική προτεραιότητα”, είναι μια περίπτωση μαρξιστικού διεθνισμού ακυρωμένου από το Ρεαλιστικό “εθνικό συμφέρον”, που μάλιστα εδώ εφαρμόζεται όχι μόνο στα έθνη-κράτη αλλά και στα ίδια τα εθνικά κόμματα της Αριστεράς.

Αλλά με ποιον τρόπο, άραγε, η αμέριστη αλληλεγγύη προς την Ουκρανία ενάντια σε μια φασιστική εισβολή έρχεται σε αντίθεση με την καταπολέμηση του φασισμού στην Ινδία; Η επιχειρηματολογία του Μπατατσάρια είναι προαποφασισμένη, έμμεση και διεστραμμένη. Ξεκινάει με μια αινιγματική παράκαμψη περί της ανάγκης, για τα κομμουνιστικά κινήματα, να προσέξουν τον κίνδυνο “μην δώσουν προτεραιότητα στο διεθνές σε βάρος του εθνικού”. Ο Μπατατσάρια αποδίδει ανακριβέστατα [1] το λάθος του Κομμουνιστικού Κόμματος της Ινδίας, το 1942, να παραμείνει μακριά από το κίνημα Quit India στο ότι έδωσε προτεραιότητα στον διεθνή του στόχο για ήττα του φασισμού στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο έναντι του εθνικού του στόχου για ανατροπή της αποικιοκρατίας από τη Βρετανία, η οποία ήταν τότε σύμμαχος στον πόλεμο κατά του φασισμού.

Ο μόνος εύλογος σκοπός αυτής της παράκαμψης φαίνεται να είναι να γίνει μια αναλογία με τη σημερινή ασυνέπεια της ινδικής Αριστεράς απέναντι στην εισβολή στην Ουκρανία. Δεδομένου ότι η πρωταρχική συμμαχία εξωτερικής πολιτικής του καθεστώτος Ναρέντρα Μόντι είναι με τη Δύση υπό την ηγεσία των ΗΠΑ, αφήνεται να εννοηθεί ότι ο αγώνας κατά του φασισμού του Μόντι θα αποδυναμωνόταν αν η Ρωσία, ένας “πολυπολικός” αντίπαλος των ΗΠΑ, κατατροπωνόταν από την ουκρανική αντίσταση.

Αυτός ο περίπλοκος υπολογισμός συσκοτίζει το απλό γεγονός ότι μια ήττα της φασιστικής εισβολής του Πούτιν στην Ουκρανία, θα ενθάρρυνε εκείνους που αγωνίζονται για να νικήσουν τον φασισμό του Μόντι στην Ινδία. Ομοίως, μια νίκη για τους ανθρώπους που αντιστέκονται στην κυρίαρχη τυραννία του Σι, θα εμπνεύσει εκείνους που αντιστέκονται στην κυρίαρχη τυραννία του Μόντι στην Ινδία.

Σύμφωνα με τα λόγια του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ Τζούνιορ, “μια αδικία, οπουδήποτε, αποτελεί απειλή για τη δικαιοσύνη παντού”. Αποδυναμώνουμε τους δικούς μας δημοκρατικούς αγώνες όταν επιλέγουμε να βλέπουμε τους αγώνες των άλλων μέσα από έναν διαστρεβλωτικό καμπιστικό φακό. Η δική μας επιλογή δεν είναι μια επιλογή μηδενικού αθροίσματος μεταξύ μονοπολικότητας και πολυπολικότητας. Σε κάθε κατάσταση, οι επιλογές μας είναι σαφείς: μπορούμε είτε να υποστηρίξουμε την αντίσταση και την επιβίωση των καταπιεσμένων είτε να ανησυχούμε για την επιβίωση του καταπιεστή.

Όταν η Αριστερά αναλαμβάνει το “καθήκον” να υποστηρίξει την επιβίωση των “πολυπολικών” καθεστώτων (Ρωσία, Κίνα και, για ορισμένους στην Αριστερά, ακόμη και Ιράν), τότε αποτυγχάνει στο πραγματικό της καθήκον να υποστηρίξει τους ανθρώπους που αγωνίζονται για να επιβιώσουν από τις γενοκτονίες αυτών των καθεστώτων. Οποιοδήποτε όφελος θα μπορούσαν να αντλήσουν οι ΗΠΑ από την υλική ή στρατιωτική υποστήριξή τους σε τέτοιους αγώνες, αυτό υπερκαλύπτεται κατά πολύ από το όφελος του να επιβιώσουν οι άνθρωποι που διαφορετικά θα αντιμετώπιζαν γενοκτονία. Καλό θα ήταν να θυμηθούμε ότι η υλική και στρατιωτική υποστήριξη των ΗΠΑ προς την ΕΣΣΔ στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο έπαιξε ρόλο στην ήττα της ναζιστικής Γερμανίας.

Τα τυραννικά καθεστώτα εκλαμβάνουν την υποστήριξη προς τους ανθρώπους που τους αντιστέκονται, ως υποστήριξη προς την ξένη ή ιμπεριαλιστική “παρέμβαση” στην “κυριαρχία” των καθεστώτων αυτών. Όταν εμείς στην Αριστερά κάνουμε το ίδιο, λειτουργούμε ως υποκινητές και απολογητές αυτών των τυραννιών. Αυτοί που αγωνίζονται για τη ζωή ή τον θάνατο χρειάζονται από εμάς να σεβαστούμε την αυτονομία και την κυριαρχία τους στο να αποφασίσουν οι ίδιοι τι είδους ηθική/υλική/στρατιωτική υποστήριξη θα ζητήσουν/αποδεχτούν/απορρίψουν.

Η ηθική πυξίδα της παγκόσμιας και ινδικής Αριστεράς χρειάζεται επειγόντως επαναφορά, ώστε να μπορέσει να διορθώσει την καταστροφική της πορεία που τη βρίσκει να μιλά την ίδια γλώσσα με τους τυράννους.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ

[1] Η θέση του ΚΚΙ να αντιμετωπίσει τα δύο πρώτα χρόνια του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου ως πολέμου μεταξύ ιμπεριαλιστών υπάκουε στην οδηγία της Κομιντέρν εκείνη την εποχή. Όταν υπογράφηκε το σύμφωνο Μολότοφ-Ρίμπεντροπ μεταξύ της ΕΣΣΔ και της ναζιστικής Γερμανίας το 1939, η Κομιντέρν άλλαξε απότομα την οδηγία του 1935 που προέτρεπε τους κομμουνιστές να σχηματίσουν πλατιά λαϊκά αντιφασιστικά μέτωπα ειδικά ενάντια στον φασιστικό κίνδυνο. Τώρα, χαρακτήρισε τον πόλεμο που ξεκίνησε η Γερμανία, ως έναν απλό πόλεμο μεταξύ ανταγωνιστικών ιμπεριαλιστικών δυνάμεων. Η μετατόπιση της θέσης του ΚΚΙ αντιστοιχούσε στη μετατόπιση της θέσης της Κομιντέρν: Ο πόλεμος χαρακτηρίστηκε ως “Λαϊκός Πόλεμος κατά του φασισμού” μόνο όταν η ναζιστική Γερμανία έσπασε το σύμφωνο και εισέβαλε στην ΕΣΣΔ. Το πρόβλημα του ΚΚΙ δεν ήταν η δυσκολία να συνδυάσει τον διεθνισμό με τις εθνικές του προτεραιότητες. Αντίθετα, ήταν αποτέλεσμα του ότι επέτρεψε στον εαυτό του να καθοδηγηθεί, όχι από τη συνεπή αντίσταση στον φασισμό και τον ιμπεριαλισμό, αλλά από την ανεκδιήγητη και καιροσκοπική προσέγγιση του Στάλιν στη ναζιστική Γερμανία και τον πόλεμο.

* Η Kavita Krishnan είναι μαρξίστρια φεμινίστρια ακτιβίστρια από την Ινδία, συγγραφέας του βιβλίου Fearless Freedom (Penguin India 2020).

The post «Πολυπολικότητα», το μάντρα του αυταρχισμού first appeared on Aυτολεξεί.

Αν και είμαι ελληνικής καταγωγής και μεγάλωσα στην Αθήνα, ο πρώτος άνθρωπος που μου μίλησε για την αθηναϊκή δημοκρατία σε σχέση με τα σημερινά προβλήματα ήταν ο C.L.R. James, ένας μαύρος ειδικός στο κρίκετ και επαναστάτης από το Τρινιντάντ.

Αν και πτυχές της παραπάνω σχέσης εξετάστηκαν στην αλληλογραφία μας, αποτελεί επίσης ένα υποκεφάλαιο στο βιβλίο μας Facing Reality (Αντιμετωπίζοντας την πραγματικότητα).

Για να αντιληφθείτε σωστά τα πράγματα που θέλω να πω, πρέπει να συνειδητοποιήσετε τη δύσκολη θέση στην οποία βρέθηκαν άνθρωποι σαν τον James και εμένα, παρά τη διαφορά μας ηλικίας των είκοσι ετών, και πολλοί άλλοι που εντάχθηκαν στο επαναστατικό κίνημα τη δεκαετία του ’40 και του ’50. Δεν ξέρω πώς και πότε εντάχθηκε ο James στο επαναστατικό κίνημα, αλλά εγώ εντάχθηκα σε αυτό κατά το δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’30, σε ηλικία δεκαπέντε ετών, και αμέσως βρεθήκαμε αντιμέτωποι με την τερατώδη παραμόρφωση των επαναστατικών ιδεών του ίδιου του μαρξισμού που κυριαρχούσε τότε με τη μορφή του Κομμουνιστικού Κόμματος και του σταλινισμού.

Όπως γνωρίζετε, ο σταλινισμός, μια μορφή κρατικής εξουσίας, δεν ήταν μόνο ικανός να χειραγωγεί τους ανθρώπους, να εμφανίζεται ως η υλοποίηση του σοσιαλισμού και να ψεύδεται παγκοσμίως, αλλά και να σκοτώνει δεκάδες εκατομμύρια ανθρώπους εντός και εκτός της Ρωσίας. Έτσι, βρεθήκαμε αντιμέτωποι με αυτό το τέρας- και μάλλον γρήγορα, τουλάχιστον έτσι νομίζω, οι πιο ανατρεπτικοί ή οι πιο τρελοί ανάμεσά μας αισθανθήκαμε ότι έπρεπε να έρθουμε σε ρήξη με τον σταλινισμό.

Μόλις έρθεις σε ρήξη με τον σταλινισμό, η πρώτη οδός που σου ανοίγεται είναι ο τροτσκισμός και αυτή είναι η πορεία που ακολουθήσαμε ο James και εγώ. Και τότε σε κάποιο στάδιο, όπως συνήθιζε να λέει ο James – ήταν ένας θαυμάσιος ομιλητής και η αίσθηση της διαλεκτικής ανάπτυξης βρισκόταν πάντα ζωντανή στο λόγο του – άρχισε να βλέπει κανείς ότι ο τροτσκισμός δεν ήταν και τόσο ικανοποιητικός και ότι η θεωρία για το εκφυλισμένο εργατικό κράτος και την άνευ όρων υπεράσπιση της ΕΣΣΔ ήταν ανεδαφική.

Έτσι άρχισε κανείς να ασκεί κριτική στον τροτσκισμό, και σε αυτό το σημείο γνωριστήκαμε με τον James. Έτσι, ενώ ο James, η Raya Dunayevskaya και η Grace Lee σχημάτισαν μια ομάδα μέσα στο Εργατικό Κόμμα του Max Shachtman και στη συνέχεια πήγαν στο Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα του James P. Cannon, η δική μας ομάδα, την οποία ίδρυσα με συντρόφους από το Γαλλικό Τροτσκιστικό Κόμμα από το οποίο αποσχιστήκαμε το 1948, άρχισε να εκδίδει το Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα και να προσπαθεί να χτίσει μια νέα οργάνωση.

Παρά τις διαφορές μας που παρέμεναν, μείναμε μαζί για λίγο καιρό. Ωστόσο, μόλις διαχωρίσαμε τη θέση μας από τον τροτσκισμό, προέκυψε το ερώτημα: Τι θα μπορούσε κανείς να κάνει με τον ίδιο τον μαρξισμό; Αυτό ήταν το πιο δύσκολο κομμάτι του ταξιδιού, το οποίο έχει τελειώσει για μένα. Για άλλους, όχι.

Ωστόσο, ακόμη και αν αυτό το στάδιο του αγώνα είχε τελειώσει, το ερώτημα παρέμενε: Τι θα γίνει μετά; Αν θέλεις να παραμείνεις ενεργός ως επαναστάτης, αν θέλεις έναν ριζικό μετασχηματισμό αυτής της αιματοβαμμένης κοινωνίας με όλες τις ανισότητες και τις αδικίες, την ανελευθερία κ.ο.κ., παρά την πιο δημοκρατική της πρόσοψη, τι ακολουθεί;

Και εκεί, νομίζω μετά το 1957 ή το 1958, ο James και εγώ χωριστήκαμε.

Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με αυτό που θεωρούσα τραγική μοίρα του μαρξισμού, και μετά θα πω κάτι για τον James.

Πρώτα απ’ όλα, αυτό που παρατηρούσε κανείς εμπειρικά ήταν ότι μετά από λίγο ο μαρξισμός έγινε το πρόσχημα για πολλούς ανθρώπους -για παράδειγμα, τους σταλινικούς και τους σοσιαλδημοκράτες που, τις περισσότερες φορές, διακήρυτταν ότι ήταν μαρξιστές- και η κάλυψη για πολιτικούς και πολιτικές που δεν είχαν καμία σχέση με αυτές που γενικά ήταν οι αρχικές δυνατότητες και οι στόχοι του κινήματος της εργατικής τάξης και επίσης οι αρχικές προθέσεις του ίδιου του Μαρξ. Έτσι, άρχισε κανείς να αναρωτιέται γιατί συνέβαινε αυτό και πώς κατέστη δυνατό;

Το σημείο στο οποίο έφτασα γύρω στο 1960, με αποκορύφωμα το 1965 με ένα κείμενο για τη μαρξιστική επαναστατική θεωρία που εμφανίστηκε στο Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα (που αργότερα έγινε το πρώτο μέρος της Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας), είναι ότι από την αρχή υπήρχε μια βαθιά αντινομία στη σκέψη του Μαρξ. Ίσως μπορεί κανείς να διατυπώσει αυτή την αντινομία με τον εξής τρόπο: δύο στοιχεία πάλευαν μεταξύ τους. Στο τέλος, το ένα στοιχείο ανέλαβε την εξουσία στο όνομα του μαρξισμού.

Μέχρι ενός σημείου, η επιρροή αυτών των δύο στοιχείων παρέμεινε ενεργή στον James, τουλάχιστον μέχρι τη στιγμή που ήρθα σε επικοινωνία μαζί του το 1958.

Γιατί μιλάω για δύο στοιχεία στον μαρξισμό; Ο Μαρξ είχε αυτή τη θεμελιώδη διαίσθηση ότι οι άνθρωποι, ή όπως θα λέγαμε σήμερα, τα υποκείμενα, φτιάχνουν την ιστορία τους, αλλά την φτιάχνουν σε δεδομένες συνθήκες. Αυτή είναι μια απολύτως σωστή και μη επιλήψιμη ιδέα. Ωστόσο, το πρόβλημα είναι να γνωρίζουμε ποιες είναι αυτές οι συνθήκες και κατά πόσο αυτές απλώς εξαρτούν ή καθορίζουν πραγματικά τη δραστηριότητα των ανθρώπων. Εκεί εμφανίζεται το πρώτο στοιχείο, αυτό που ονομάζω επαναστατικό στοιχείο, η εξαιρετική σημασία που έδωσε στην αυτοοργάνωση του λαού. Για παράδειγμα, στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, παρατηρεί κανείς την προσοχή που έδινε ο Μαρξ στον τρόπο με τον οποίο οι Γάλλοι εργάτες συγκεντρώνονταν στα μπιστρό τους και συζητούσαν, και μπορούσε κανείς να δει τη ζωή τους στα πρόσωπά τους.

Σε ένα από τα μεταγενέστερα γραπτά του, βλέπει κανείς την περίφημη φράση που διακηρύσσει ότι ένα αποτελεσματικό πρακτικό βήμα του κινήματος αξίζει πολύ περισσότερο από δέκα χιλιάδες προγράμματα επί χάρτου.

Το ίδιο και η αναγνώριση της τεράστιας σημασίας της Παρισινής Κομμούνας, την οποία αρχικά καταδίκασε, αλλά, όταν είδε τις δραστηριότητές της, αναγνώρισε αμέσως ως αυτό που ονόμασε δικτατορία του προλεταριάτου.

Έπειτα, υπάρχει το άλλο στοιχείο: δηλαδή, η μόλυνση του Μαρξ από και η συμμετοχή του σε αυτό που ονομάζω καπιταλιστικό ή δυτικό φαντασιακό αυτής της περιόδου. Αυτό εκφράζεται σε αυτό που μπορεί κανείς να αποκαλέσει μαρξιστικό ορθολογισμό, με την απαξιωτική έννοια της λέξης, ο οποίος εκφράζεται στο οικονομικό επίπεδο – στην προσπάθεια να οικοδομηθεί μια Νευτώνεια μηχανική της καπιταλιστικής οικονομίας στο Κεφάλαιο, μια προσπάθεια που δεν πετυχαίνει – στη θεωρία του ιστορικού υλισμού που μπορεί κανείς να βρει, για παράδειγμα, σε πολύ κλειστή μορφή στον Πρόλογο στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, όπου βρίσκει κανείς την τελική αλήθεια για την ανθρώπινη ιστορία σε τρεις σελίδες – στον προσδιορισμό του [πολιτικού] εποικοδομήματος από την [οικονομική] βάση, και ούτω καθεξής.

Επίσης, αυτό που βρίσκω πολύ σημαντικό είναι αυτή η πίστη στην κεντρικότητα της παραγωγής και της οικονομίας στην κοινωνία. Για τον Μαρξ, η ιδέα του κομμουνισμού και ο σημαντικός ιστορικός ρόλος του προλεταριάτου βασίζεται στον κεντρικό ρόλο του προλεταριάτου στην παραγωγή. Επίσης, η ιδέα του για μια σοσιαλιστική ή κομμουνιστική κοινωνία βασίζεται αναγκαστικά στην ιδέα ότι μόνο όταν οι παραγωγικές δυνάμεις μιας κοινωνίας φτάσουν σε ένα ορισμένο επίπεδο μπορεί κανείς να μιλήσει για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας.

Ρωτώ, ποιο είναι αυτό το αναγκαίο και επαρκές επίπεδο παραγωγικών δυνάμεων; Το επίπεδο των παραγωγικών δυνάμεων που έχουμε στη δεκαετία του 1990, τουλάχιστον στις ανεπτυγμένες χώρες, είναι ένα επίπεδο για το οποίο ο Μαρξ δεν ονειρεύτηκε ποτέ. Η ανάπτυξη της παραγωγής τον τελευταίο αιώνα ήταν εκατό φορές μεγαλύτερη από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων μεταξύ της παλαιολιθικής εποχής και της περιόδου του Μαρξ.

Ποιο είναι λοιπόν το αναγκαίο και επαρκές επίπεδο των παραγωγικών δυνάμεων για να εξασφαλιστεί αυτή η απελευθέρωση; Κατά τη γνώμη μου, αυτή είναι μια ένδειξη της δουλοπρέπειας του Μαρξ στο καπιταλιστικό φαντασιακό, την οποία μπορεί κανείς να εντοπίσει στον δυτικό ορθολογισμό.

Για παράδειγμα, αν ακολουθήσει κανείς τον ιστορικό υλισμό, ή τον Ένγκελς για παράδειγμα, θα έβρισκε αυτό που ονομάζω φαντασιακό ή τις πεποιθήσεις των προκαπιταλιστικών κοινωνιών ως “πρωτόγονη ανοησία”. Γιατί οι πεποιθήσεις των αφρικανικών λαών ή των αυτοχθόνων της Αμερικής είναι πρωτόγονες ανοησίες, αλλά ο χριστιανισμός, με την ιδέα του ότι μια παρθένα γεννάει ένα παιδί και παραμένει παρθένα ακόμη και μετά τη γέννηση, ή ότι τρία πρόσωπα είναι ένα και ένα πρόσωπο είναι τρία, δεν είναι πρωτόγονη ανοησία; Τι κρύβεται πίσω από αυτό;

Πρόκειται για μια καθαρά ορθολογιστική αντίληψη της προοδευτικής ιστορίας, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι γίνονται όλο και πιο ορθολογικοί- πρόκειται για μια πλήρη παρανόηση της φαντασιακής δημιουργίας στην ανθρώπινη ιστορία, όπου κάθε κοινωνία προσπαθεί να κατασκευάσει έναν κόσμο, να δώσει νόημα στη δική της ύπαρξη και στη ζωή των ατόμων σε αυτήν και να δώσει νόημα σε ό,τι συμβαίνει γύρω της.

Προσπαθούμε να βγάλουμε νόημα με διάφορους τρόπους, οι οποίοι περιέχουν ένα ορθολογικό στοιχείο, αλλά που τελικά κρέμονται λίγο πολύ στον αέρα. Πίσω από όλα αυτά υπάρχει ο αφελής προοδευτισμός και επίσης αυτή η φιλοσοφία που ονομάζεται διαλεκτικός υλισμός.

Παρεμπιπτόντως, ο Μαρξ και ο Λένιν δεν μίλησαν ποτέ για διαλεκτικό υλισμό- πρόκειται για σταλινική επινόηση. Όταν προσπαθείς να βρεις τι είναι πραγματικά υλισμός στον Μαρξ, τον Ένγκελς ή σε όλους τους υλιστές φιλοσόφους, καταλήγεις στην ιδέα ότι υπάρχει κάτι που το ονομάζουν ύλη και το οποίο διέπεται από αυστηρούς νόμους. Αυτό είναι το βασικό δόγμα.

Τώρα, αν απευθυνθεί κανείς σε οποιονδήποτε αξιόλογο ιδεαλιστή φιλόσοφο, θα διαπιστώσει ότι συμφωνεί απόλυτα με την ιδέα ότι τα πάντα διέπονται από ορθολογικούς νόμους. Η μόνη διαφορά είναι ότι μιλάει κανείς για την ύλη χωρίς να μπορεί να ορίσει τι είναι η ύλη- ή μεταθέτει το βάρος του ορισμού στην επιστήμη, αλλάζοντας έτσι συνεχώς τον ορισμό της ύλης, όπως κάνει ο καημένος ο Λένιν στον Υλισμό και Εμπειριοκριτική, όπου ξεκινάει λέγοντας ότι ύλη είναι ό,τι μπορώ να αγγίξω και μετά λέει ότι είναι τα ηλεκτρόνια, επειδή μέχρι τότε είχαν ανακαλυφθεί τα τελευταία.

Από την άλλη πλευρά, ο ιδεαλιστής Χέγκελ λέει ότι η ουσία του κόσμου είναι το πνεύμα. Τώρα, τι είναι το πνεύμα; Ούτε ο πρώτος ούτε ο δεύτερος μπορούσαν να ορίσουν την ύλη ή το πνεύμα. Αλλά το κοινό σημείο στις περισσότερες παραδοσιακές μεταφυσικές είναι η πίστη σε αυτούς τους ορθολογικούς νόμους που καθορίζουν πώς το πραγματικό αναπτύσσεται, εξελίσσεται, εμφανίζεται κ.ο.κ.

Ωστόσο, αυτό που είναι χειρότερο στον μαρξισμό και μάλιστα στον ίδιο τον Μαρξ, παρά την προσωπική του στάση, όταν σε μια διάσημη φράση του σημείωνε ότι δεν ήταν μαρξιστής, ήταν η αυστηρή προσήλωση στη δική του ορθοδοξία. Νομίζω ότι το καταστροφικό αποτέλεσμα του μαρξισμού, το οποίο φάνηκε ήδη με τη σοσιαλδημοκρατία αλλά κυρίως με τον λενινισμό, ήταν η εισαγωγή αυτής της έννοιας της ορθοδοξίας μέσα στο εργατικό κίνημα.

Τι είναι η ορθοδοξία; Ορθοδοξία είναι αυτό που ορίζεται στα βιβλία. Αλλά τα βιβλία δεν μιλούν από μόνα τους, και ακόμη και αν κάποιος καταγράψει τα βιβλία σε ηλεκτρονικές συσκευές και έχει μια κασέτα, θα υπάρξει λόγος. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει: Ποιο είναι το νόημα αυτού του λόγου; Πρέπει να ερμηνεύσετε. Αλλά ποιος ερμηνεύει;

Αυτή είναι μια δύσκολη θέση που έχουν οι μουσουλμάνοι, οι χριστιανοί και οι εβραίοι εδώ και εικοσιπέντε αιώνες. Αν όλοι μπορούν να ερμηνεύσουν, τότε όλα χάνονται. Για να το αποτρέψουμε αυτό, έχουμε μια περίπτωση που είναι η πραγματική ερμηνευτική αυθεντία, για παράδειγμα η Καθολική Εκκλησία ή το Κόμμα. Αν έχουμε ορθοδοξία και μια θεσμοθετημένη περίπτωση {εξουσίας} που είναι ο θεματοφύλακας της ορθοδοξίας, τότε οι άνθρωποι που δεν συμφωνούν είναι αιρετικοί. Για χάρη της σωτηρίας του αιρετικού, για χάρη της δικής του σωτηρίας, πρέπει να τον κάψετε στην πυρά, γιατί είναι ο μόνος τρόπος να εξαγνιστεί η ψυχή του. Έτσι, οι επαναστάτες αιρετικοί πρέπει να οδηγηθούν μπροστά στο δικαστήριο, να ομολογήσουν τα εγκλήματά τους και να θανατωθούν στο υπόγειο της Λουμπιάνκα {Φυλακή} και έτσι να εξιλεωθούν για τα εγκλήματά τους.

Αυτή ήταν η κύρια ρίζα του προβλήματος με τα πρακτικά αποτελέσματα της επιρροής του μαρξισμού στο εργατικό κίνημα, αποτελέσματα που αντανακλώνται με τις πιο σκληρές και τερατώδεις μορφές στον λενινισμό και τον σταλινισμό. Αυτό ήταν επίσης παρόν στη Σοσιαλδημοκρατία, αν και καθώς η Σοσιαλδημοκρατία εξελισσόταν, αυτή η τάση άρχισε να αμβλύνεται – αλλά τότε όλα αμβλύνθηκαν στη Σοσιαλδημοκρατία, οπότε δεν αξίζει να μιλάμε γι’ αυτό.

Τώρα, έχουμε ένα Σοσιαλιστικό Κόμμα που κυβερνά τη Γαλλία, και όταν όρισαν τον νέο πρωθυπουργό, τον κύριο Pierre Bérégovoy, το άμεσο αποτέλεσμα ήταν ότι το χρηματιστήριο ανέβηκε, επειδή ήταν σίγουροι ότι ο κύριος Bérégovoy θα διαχειριζόταν καλά τη γαλλική οικονομία και ότι η αξία του φράγκου θα παρέμενε σταθερή, ενδεχομένως με κόστος άλλα μισό εκατομμύριο ανέργους, αλλά αυτό δεν έχει σημασία, φυσικά. Το σημαντικό είναι ο πληθωρισμός μας να είναι μικρότερος από αυτόν των Γερμανών.

Τώρα, σχετικά με τον James.

Επιτρέψτε μου να εισαγάγω κάποια αυτοβιογραφικά στοιχεία εδώ. Το 1947, έμαθα για την ύπαρξη της Τάσης Johnson-Forrest στις Ηνωμένες Πολιτείες, όταν ήμουν ακόμα στο Γαλλικό Τροτσκιστικό Κόμμα, σε μια εποχή που όλοι ετοιμαζόμασταν για το Δεύτερο Παγκόσμιο Συνέδριο της λεγόμενης Τέταρτης Διεθνούς. Το κύριο θέμα σε αυτό το Δεύτερο Παγκόσμιο Συνέδριο ήταν το περίφημο Ρωσικό Ζήτημα, το οποίο ήταν πραγματικά το επίκεντρο όλων των διαιρέσεων και των συζητήσεων στο τροτσκιστικό κίνημα. Τα ερωτήματα που τέθηκαν ήταν τα εξής: “Τι είναι η Ρωσία και ποια είναι η ουσία του ρωσικού κράτους”;

Όπως γνωρίζετε, η κλασική τροτσκιστική απάντηση ήταν ότι πρόκειται για ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος. Στην Ελλάδα, αλλά κυρίως στη Γαλλία, είχα αναπτύξει τη θέση ότι η Ρωσία δεν είχε καμία σχέση με ένα εργατικό κράτος και ότι η εθνικοποίηση της ιδιοκτησίας και ο λεγόμενος σχεδιασμός δεν είχαν καμία σχέση με το σοσιαλισμό και με τον πραγματικό συλλογικό σχεδιασμό, αλλά ήταν απλώς εργαλεία της εξουσίας της γραφειοκρατίας. Στην πραγματικότητα, η γραφειοκρατία είχε γίνει μια εκμεταλλευτική και κυρίαρχη τάξη.

Χωρίς να το γνωρίζουμε, η Τάση Johnson-Forest στις Ηνωμένες Πολιτείες (ο Johnson ήταν ψευδώνυμο του James, η Forest ήταν ψευδώνυμο της Dunayevskaya και η Ria Stone ψευδώνυμο της Lee) έκανε το ίδιο πράγμα. Συνέτασσαν κείμενα που επέκριναν την επίσημη τροτσκιστική θέση και υποστήριζαν τη θεωρία του κρατικού καπιταλισμού. Το αστείο είναι ότι ενώ συμφωνούσαμε στην κριτική μας στην τροτσκιστική θέση και στην ουσία του ρωσικού κράτους, δεν συμφωνούσαμε στην ετικέτα με την οποία θα ονομάζαμε το πράγμα.

Εκείνοι μιλούσαν για κρατικό καπιταλισμό, ενώ εγώ μιλούσα για ολοκληρωτικό γραφειοκρατικό καπιταλισμό. Ίσως δεν έχει ενδιαφέρον να μπούμε σε μια συζήτηση για το γιατί ονομάζαμε το ίδιο φαινόμενο με διαφορετικά ονόματα. Ωστόσο, το κύριο σημείο ήταν ότι μιλώντας για κρατικό καπιταλισμό, αναλάμβανε κανείς την υποχρέωση, περισσότερο ή λιγότερο, να αποδείξει ότι η ρωσική οικονομία λειτουργούσε σύμφωνα με τις γραμμές της καπιταλιστικής οικονομίας, σύμφωνα με τους υποτιθέμενους νόμους που ο Μαρξ είχε ανακαλύψει στο Κεφάλαιο.

Στην Τάση Johnson-Forrest πολύ ανένδοτη και επίμονη σχετικά με την αντίληψη του κρατικού καπιταλισμού ήταν η Dunayevskaya, η οικονομολόγος της ομάδας. Τα άρθρα της στη New International δείχνουν τις αδυναμίες της θέσης της.

Για παράδειγμα, προσπαθούσε να βρει την αυξανόμενη ανεργία στη Ρωσία. Γιατί; Επειδή σε μια καπιταλιστική οικονομία πρέπει να υπάρχει αυξανόμενη ανεργία. Αλλά δεν υπήρχε ανεργία που να μπορεί να βρεθεί. Έτσι, η Dunayevskaya έβγαλε έναν τρομερό λαγό από το καπέλο της και είπε: “Αλλά τι γίνεται με τους ανθρώπους στα στρατόπεδα συγκέντρωσης;” Είπα λοιπόν: “Αυτό είναι ανοησία. Οι άνθρωποι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης δεν βρίσκονται εκεί για να εξαλείψουν την αυξανόμενη ανεργία. Βρίσκονται εκεί για εντελώς διαφορετικούς λόγους”.

Μια άλλη αδυναμία στη θέση της Τάσης Johnson-Forrest ήταν η προσπάθεια να διατηρηθεί η παλιά μαρξιστική κλασική οικονομική θέση για την πτώση του ποσοστού κέρδους, η οποία για μένα, ως εκπαιδευμένο οικονομολόγο, ήταν ήδη ένα είδος τέρατος του Λοχ Νες, ένα θαλάσσιο ερπετό.

Τι είναι η πτώση του ποσοστού κέρδους και πώς θεμελιώνεται; Δεν μπορεί να προσδιοριστεί εμπειρικά, δεν μπορεί κανείς να το αποδείξει θεωρητικά, και έρχεται σε αντίθεση με τις άλλες αρχές της μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας.

Παρά τις διαφορές αυτές και κυρίως μέσω της Grace Lee, η οποία έμεινε σχεδόν οκτώ μήνες στο Παρίσι την περίοδο 1947-1948, γνωρίστηκα με τον James και όλη την Τάση, επειδή εξετάζαμε με τον ίδιο σχεδόν τρόπο αυτό που μας φαινόταν ως το κύριο: την αυτοδραστηριότητα της εργατικής τάξης. Είχα γράψει δύο κείμενα σε εγελιανή ορολογία – ζητώ συγγνώμη που τα αναφέρω, αλλά όπως λέει ο Σταντάλ, αυτό ήταν το σημείο αποκρυστάλλωσης σε ένα είδος διανοητικής ερωτικής σχέσης μεταξύ της Grace και εμού – προκειμένου να εξηγήσω στην Grace Lee τη θέση μου. Το ένα ονομαζόταν “Η φαινομενολογία της προλεταριακής συνείδησης ” και το άλλο “Η συγκέντρωση των παραγωγικών δυνάμεων”.

Προσπαθούσα να δείξω ότι μέσω κάποιου είδους αυτοανάπτυξης, συνδυασμένων στιγμών εμπειρίας, στιγμών αλλοτρίωσης αυτής της εμπειρίας και στιγμών νέας -αυτό που τώρα θα ονόμαζα- δημιουργίας, το προλεταριάτο εξελίχθηκε από αυτό που ήταν στην αρχή (καθαρή πρώτη ύλη για εκμετάλλευση) σε μια αυτοσυνείδητη εργατική τάξη. Αυτή η εργατική τάξη στη συνέχεια οργανώνεται σε ένα κόμμα, στη συνέχεια κυριαρχείται από αυτό το κόμμα, και τελικά αποσπάται από αυτό το κόμμα που γίνεται εντελώς αντεπαναστατικό – φυσικά, είχα κατά νου το λενινιστικό-σταλινικό κόμμα – για να δημιουργήσει μια πραγματική ανθρώπινη σοσιαλιστική κοινωνία.

Η Grace ενθουσιάστικε με το πρώτο κείμενο και είμαι βέβαιος ότι το έστειλε στον James. Αυτή η συνεργασία συνεχίστηκε και τα υλικά ίχνη της υπάρχουν. Κανένα κείμενο του James δεν δημοσιεύτηκε στο Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, αλλά από το πρώτο τεύχος του τελευταίου υπάρχει μια μετάφραση του The American Worker, μιας μπροσούρας που παρήγαγε η Τάση Johnson-Forest. Το πρώτο μέρος ήταν μια περιγραφή της ζωής του Paul Romano, ενός εργάτη αυτοκινήτων του Ντιτρόιτ.

Ως αποτέλεσμα, για πρώτη φορά υπήρχε κάτι που απουσίαζε εντελώς από ολόκληρη τη μαρξιστική παράδοση και από τον ίδιο τον Καρλ Μαρξ, εκτός από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844: δηλαδή, η αναγνώριση ότι το να είσαι εργάτης δεν σημαίνει ότι απλώς εργάζεσαι ή ότι απλώς σε εκμεταλλεύονται. Το να είσαι εργάτης σημαίνει να ζεις με εργάτες, να είσαι αλληλέγγυος με άλλους εργάτες, να ζεις σε εργατικές συνοικίες της πόλης, να έχεις γυναίκες που είτε είναι οι ίδιες εργάτριες είτε, αν δεν είναι, η δυσχερής θέση τους είναι η ίδια ή και χειρότερη από εκείνη των ανδρών.

Αλλά η πραγματικά τραγική πτυχή της ζωής ενός εργάτη εμφανίζεται στο δεύτερο μέρος, στο οποίο η Lee μιλάει για την αντίφαση στη ζωή ενός εργάτη. Από τη μια πλευρά, μισεί το εργοστάσιο και την εργασία- από την άλλη, δεν μπορεί να μην έλκεται από εκεί, όχι μόνο για να κερδίσει τα προς το ζην, αλλά επειδή πρόκειται για μια κοινότητα, και αυτή ήταν η ιδέα τους [της Τάσης Johnson-Forest] για την “εισβολή της σοσιαλιστικής κοινωνίας”.

Το θλιβερό {δηλ, συναισθηματικά συγκινητικό} μέρος αυτής της περιγραφής έρχεται όταν η Lee μιλάει για τους συνταξιούχους εργάτες, περίπου εξήντα πέντε ετών περίπου, οι οποίοι δεν μπορούν παρά να επιστρέψουν για να στοιχειώσουν {απέξω} τους τοίχους του εργοστασίου μόνο και μόνο για να μυρίσουν την ατμόσφαιρα ή για να δουν συναδέλφους εργάτες να βγαίνουν από το εργοστάσιο και να συνομιλήσουν μαζί τους. Μεταφράσαμε το The American Worker στα πρώτα έξι τεύχη του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, και στη συνέχεια κυκλοφορήσαμε ένα άλλο φυλλάδιο που είχε γράψει η Lee και οι άλλες γυναίκες της ομάδας της, με τίτλο A Woman’s Place, ένα ειρωνικό παιχνίδι με το παλιό αστείο ότι η θέση της γυναίκας είναι στην κουζίνα ή με τα παιδιά και ούτω καθεξής.

Υπήρχε μια απόκλιση μεταξύ μας το 1948. Εμείς, στη Γαλλία, αποφασίσαμε να εγκαταλείψουμε το τροτσκιστικό κόμμα, αλλά η Lee και ο James δεν συμφωνούσαν μαζί μας. Αποφάσισαν να παραμείνουν με το Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα του Cannon, αλλά δύο ή τρία χρόνια αργότερα έφυγαν, επειδή αποδείχτηκε ότι ήταν μάταιο το εγχείρημα να αλλάξουν τους τροτσκιστές. Τότε τα πράγματα άρχισαν να επιταχύνονται. Βγήκαμε από μια περίοδο ιστορικής κατήφειας, της οποίας το ναδίρ ήταν η περίοδος του πολέμου της Κορέας. Ήταν μια περίοδος που κανείς δεν κινείτο.

Μετά υπήρξαν απεργίες στη Γαλλία, απεργίες στην αυτοκινητοβιομηχανία στις Ηνωμένες Πολιτείες (1955) και οι απεργίες των λιμενεργατών στη Βρετανία. Μιλούσαμε για όλα αυτά τα πράγματα και τελικά υπήρξε η ομιλία του Νικήτα Χρουστσόφ στο 20ο Συνέδριο του ΚΚΣΕ.

Το 1953 ο James απελάθηκε. Νομίζω ότι πήγε στο Λονδίνο πριν πάει στη Γκάνα. Πήγα στο Λονδίνο για να τον συναντήσω το 1954 ή το 1955 και αρχίσαμε να συζητάμε. Είχαμε ζωηρές ανταλλαγές απόψεων και συμφωνούσαμε στα περισσότερα πράγματα. Στη συνέχεια, ο James ήρθε στη Γαλλία την άνοιξη του 1955 και είχαμε μια κοινή συνάντηση στη Βουλώνη με {παρουσιάσεις} από τον James, τον Lefort, εμένα και άλλα άτομα της ομάδας μας. Από αυτή τη συζήτηση προέκυψε το τεύχος 20 του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, το οποίο είναι γεμάτο υλικό.

Τίποτα σε αυτό το τεύχος δεν είναι γραμμένο από τον James, αλλά από την άλλη δεν πιστεύω στην ατομική ιδιοκτησία σε κανέναν τομέα (εκτός από τις οδοντόβουρτσες) και ειδικά όχι στον τομέα των ιδεών. Το τεύχος αυτό επιφέρει ένα δούναι και λαβείν εκεί, λοιπόν, και μολονότι δεν υπάρχει κείμενο του James ως τέτοιο, οι ιδέες φέρουν σίγουρα το στίγμα αυτής της ανταλλαγής.

Στη συνέχεια συνέβη η Ουγγρική Επανάσταση (1956), και ο James ήρθε στο Παρίσι και μίλησε στην ομάδα μας, ενώ εγώ ενήργησα ως διερμηνέας και προς τις δύο κατευθύνσεις. Ήταν ένας θαυμάσιος ομιλητής. Ελπίζω να καταλαβαίνετε τον έπαινο που θέλω να του δώσω. Όταν σηκωνόταν να μιλήσει, ήταν σαν να είχες ξαφνικά τον ίδιο τον Louis Armstrong να παίρνει την τρομπέτα και να κάνει ένα υπέροχο σόλο. Ήταν εξαιρετικά συγκινητικός, ικανός, ευκρινής, ζωντανός και μετέφερε το μήνυμά του με δύναμη.

Μετά από αυτό πήγα στο Λονδίνο για να δω τον James. Εκείνος πρότεινε και εγώ δέχτηκα να συγγράψουμε ένα φυλλάδιο που τελικά έγινε το βιβλίο Facing Reality (Αντικρίζοντας την πραγματικότητα). Γύρω στο 1950, είχα προχωρήσει πολύ πέρα από τη λενινιστική αντίληψη για το κόμμα. Ήμουν απολύτως βέβαιος ότι αυτή η αντίληψη ήταν η ρίζα της ολοκληρωτικής επανάστασης στην ΕΣΣΔ, αλλά ο James και η Lee είχαν κολλήσει εκεί.

Αυτό ήταν το πιο έντονο σημείο των διαφωνιών και των συζητήσεών μας εκείνη την περίοδο. Παρ’ όλα αυτά, συνέβαλα στις σελίδες 90 έως 105 του Facing Reality, παρόλο που είχαν υποστεί μια μικρή επεξεργασία και ίσως είχαν απλουστευθεί κατά κάποιο τρόπο από τον James.

Η συνεισφορά μου περιείχε μια κριτική της λενινιστικής αντίληψης περί πρωτοπορίας και προωθούσε την ιδέα ότι δεν υπάρχει πρωτοπορία. Κάθε πρωτοπορία είναι μια πρωτοπορία σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Δεν υπάρχει μόνιμη πρωτοπορία για την οποία να μπορείτε να πείτε ότι είναι πάντα μπροστά ή ότι έχει πάντα τις πιο σημαντικές ιδέες.

Αυτή η διαμάχη αποτέλεσε το τέλος της σχέσης μου με τον James -δεν θυμάμαι όλες τις λεπτομέρειες- αλλά ο ίδιος αποφάσισε να δημοσιεύσει το φυλλάδιο το 1958 και θύμωσα αρκετά μαζί του.

Νομίζω, ωστόσο, ότι η αντινομία για την οποία μίλησα στον Μαρξ, αν και εξασθενημένη, παρέμεινε στη σκέψη του James μέχρι τη στιγμή που χωρίσαμε το 1958.

Από τη μια πλευρά, είχε αυτή τη θαυμάσια αίσθηση της αυτενέργειας των ανθρώπων και ήταν σε θέση να τη μεταφράσει με καθολικούς όρους που δεν ήταν απόλυτες καθολικότητες, αν μου επιτρέπεται αυτή η έκφραση. Επίσης, η συμβολή των γυναικών στην ομάδα του ήταν πολύ σημαντική. Μερικές φορές συνήθιζα να λέω ότι γι’ αυτές ο πραγματικός φορέας του επαναστατικού σχεδίου ήταν μια μαύρη κοπέλα που εργαζόταν ως ανειδίκευτη εργάτρια αυτοκινήτων στο Ντιτρόιτ. Γελούσαν, αλλά υπήρχε η αντίληψη αυτού του σημαντικού σημείου σχετικά με τη θέση της γυναίκας και τη θέση των μαύρων στον αγώνα.

Και ο James είδε μια αντανάκλαση αυτού του γεγονότος στις απεργίες στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες, στα πολωνικά και ουγγρικά γεγονότα και στο κίνημα των αποικιακών λαών που, εκείνη την εποχή, ενέτειναν τον αγώνα τους. Θυμάμαι τις εξαιρετικά σημαντικές συζητήσεις που κάναμε μαζί για την Γκάνα και την Κένυα.

Για μένα, έφεραν κάποια αλλαγή στον τρόπο που έβλεπα τα πράγματα, γιατί χάρη σε όσα είχε να πει ο James για τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι στη Γκάνα και την Κένυα οργάνωναν τον αγώνα τους, μπόρεσα να ξεπεράσω την κλασική μαρξιστική αντίληψη που υποστήριζε ότι αυτοί οι άνθρωποι έπρεπε να περάσουν από την εκβιομηχάνιση, να γίνουν προλετάριοι και ούτω καθεξής, πριν μπορέσουν να συμβάλουν στο χειραφετητικό κίνημα.

Μέσω αυτού, μπόρεσα να δω ότι αν πρόκειται να υπάρξει λύση στη δύσκολη θέση της ανθρωπότητας, αυτή θα μπορούσε να προκύψει μόνο μέσω κάποιου είδους γνήσιας σύνθεσης μεταξύ των όσων έχουν να προσφέρουν οι άνθρωποι στις πλούσιες, ανεπτυγμένες, βιομηχανικές χώρες και των όσων έχουν να προσφέρουν οι άνθρωποι στις λεγόμενες καθυστερημένες χώρες, ιδίως όσον αφορά τους κοινοτικούς δεσμούς, τις απόψεις για την αλληλεγγύη μεταξύ των ανθρώπων, τις απόψεις για το τι αξίζει στην ανθρώπινη ζωή και ούτω καθεξής.

Αυτός ήταν ο πυρήνας αυτού που ήταν εξαιρετικά σημαντικό και, κατά τη γνώμη μου, θετικό στη σκέψη του James. Αυτή η αίσθηση του αγώνα των ανθρώπων υπήρχε ήδη στο Black Jacobins, ένα σημαντικό βιβλίο, και ο James μπόρεσε να τη μεταφέρει όταν μιλούσε για τον σύγχρονο καπιταλισμό.

Ωστόσο, τα υπολείμματα του μαρξισμού ήταν επίσης ακόμη πολύ εμφανή στη σκέψη του James εκείνη την εποχή. Επέμενε, και δικαίως, ότι το πιο σημαντικό πράγμα ήταν ο αγώνας των εργατών στο σημείο παραγωγής. Τώρα, αν κάποιος πάρει στα σοβαρά αυτό το σημείο, καταστρέφει εντελώς τη μαρξική αντίληψη της οικονομίας και αυτό ακριβώς έκανα. Με συγχωρείτε που είμαι μετριόφρων. Αν κάποιος πάρει στα σοβαρά την ιδέα ότι το σημαντικότερο πράγμα είναι ο αγώνας των εργατών στο σημείο παραγωγής, τότε το πρώτο πράγμα που βλέπει είναι ότι η εργατική δύναμη δεν είναι εμπόρευμα.

Όμως όλο το Κεφάλαιο είναι χτισμένο πάνω στην υπόθεση ότι η εργατική δύναμη είναι εμπόρευμα. Η εργατική δύναμη ως εμπόρευμα είναι αυτό που ο καπιταλιστής θα ήθελε να είναι και αυτό που προσπαθεί να κάνει με αυτήν (και δεν μπορεί). Μπορεί να αποσπάσει όσες θερμίδες του επιτρέπει η τεχνολογία από έναν τόνο άνθρακα, αλλά δεν μπορεί να αποσπάσει όσο πλεόνασμα εργασίας θα ήθελε από την ημέρα ενός εργάτη, επειδή ο εργάτης αντιστέκεται, οι εργάτες συσπειρώνονται και έτσι προκύπτει μια άτυπη οργάνωση των εργατών που αντιτίθεται στην επίσημη οργάνωση του εργοστασίου σύμφωνα με το σχέδιο της διοίκησης. Αυτή η άτυπη οργάνωση επιτρέπει αφενός στους εργάτες να περιορίσουν την πραγματική εκμετάλλευση και αφετέρου, αυτό είναι το παράδοξο, επιτρέπει τη συνέχιση της καπιταλιστικής παραγωγής.

Η απόδειξη γι’ αυτό είναι ότι αν θέλετε να καταρρεύσει αμέσως το όλο πράγμα, βάλτε να δουλεύουν όλοι για να κυριαρχήσουν. Αν δουλεύουν για να κυριαρχήσουν, τίποτα δεν λειτουργεί. Αν οι πιλότοι των αερογραμμών και το προσωπικό των αεροδρομίων άρχιζαν να εργάζονται για να κυριαρχήσουν, δεν θα ήμουν ποτέ στην Ατλάντα απόψε, όπως σχεδιάζω να είμαι.

Αν το πάρετε αυτό στα σοβαρά, τότε όλη η μαρξιστική θέση για την εργατική δύναμη και τους οικονομικούς νόμους και τα αυξανόμενα ποσοστά εκμετάλλευσης πάνε περίπατο. Και αυτό είναι αλήθεια. Ή, το άλλο σημείο σχετικά με την εισβολή της σοσιαλιστικής κοινωνίας, μια πολύ σημαντική έννοια που θυμάμαι να συζητώ με τον James και τη Lee.

Η ιδέα είναι ότι στοιχεία των σοσιαλιστικών σχέσεων διαμορφώνονται ήδη μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία. Ονομάσαμε το περιοδικό της ομάδας μας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Είπαν ότι θα έπρεπε να το ονομάσουμε Σοσιαλισμός και Βαρβαρότητα. Και αυτή είναι η ιδέα πίσω από την εισβολή της σοσιαλιστικής κοινωνίας. Κατά μία έννοια τα δύο πράγματα πάνε μαζί.

Υπάρχει ένα μέρος της αλήθειας σε αυτό: δηλαδή, παρά τις προσπάθειες του καπιταλισμού να εμπορευματοποιήσει τους ανθρώπους, αυτό δεν πετυχαίνει ποτέ και οι άνθρωποι αντιστέκονται, αν και το 1992 ίσως κάποιος θα ήταν λιγότερο βέβαιος σχετικά με την αποτυχία των προσπαθειών του καπιταλισμού να εμπορευματοποιήσει τους ανθρώπους. Ή, τουλάχιστον, αν όχι να τους εμπορευματοποιήσει, τότε να τους γεμίσει με ψευδοεμπορεύματα και να ξεχάσει ή σχεδόν να ξεχάσει οτιδήποτε άλλο. Αν, λοιπόν, από την άλλη πλευρά μιλάς για την εισβολή της σοσιαλιστικής κοινωνίας, τότε κρατάς κάτι που υπάρχει στον μαρξισμό και που είναι μέρος αυτού που είναι λάθος με τον Μαρξ.

Κρατάς την αποκαλυψιακή, μεσσιανική ροή- την ιδέα ότι υπάρχει ένα οριστικό τέλος στο δρόμο, και αν δεν ανατιναχτούν όλα, θα πάμε εκεί και θα καταλήξουμε εκεί, κάτι που δεν είναι αλήθεια. Σε σχέση με τη μεσσιανική πτυχή, θέλω να μιλήσω για ένα ακόμη σημείο που μπορεί να μη σας αρέσει καθόλου.

Μαζί με αυτή τη μεσσιανική ροή, τόσο στον Μαρξ όσο και στον James, πήγαινε και η χριστιανική αναφορά της επί του Όρους Ομιλίας του Ιησού: Μακάριοι οι φτωχοί, γιατί σ’ αυτούς ανήκει η βασιλεία των ουρανών, δηλαδή η ιδέα ότι υπάρχει ένα ιστορικό προνόμιο των φτωχών, των κατατρεγμένων κ.ο.κ. Δεν νομίζω ότι αυτό είναι αλήθεια.

Φυσικά, υπάρχει ένα αρνητικό ιστορικό προνόμιο της τάξης που μπορούμε να συμβολίσουμε στα ονόματα του Τζορτζ Μπους και του Lee Iaccoca {διευθυντή της Ford}. Δεν έχουμε να περιμένουμε τίποτε άλλο από αυτούς παρά μόνο αυτό που κάνουν. Αλλά για την υπόλοιπη κοινωνία, πέρα από όλες τις εκτιμήσεις σχετικά με τις εξελίξεις στην οικονομία, που σημαίνουν ότι δεν μπορείς πλέον να μιλάς για το προλεταριάτο ως ηγεμονική τάξη ή για το υποκείμενο της ιστορίας και ούτω καθεξής, πιστεύω ότι η δημοκρατική πολιτική, η επαναστατική πολιτική, η πολιτική προς μια αυτόνομη κοινωνία πρέπει να απευθύνεται στο 95% του πληθυσμού της σημερινής κοινωνίας.

Και αυτοί δεν είναι απαραίτητα οι φτωχότεροι, ή μόνο οι φτωχοί, ή μόνο οι καταπιεσμένοι. Βρίσκονται σε όλους τους τομείς. Το είδαμε αυτό στη Γαλλία το 1968, αφήνοντας στην άκρη τους φοιτητές, στα εργοστάσια όπου οι εργάτες απεργούσαν και όπου οι σταλινικοί δεν τους εμπόδισαν να καταλάβουν τα εργοστάσια, όπου οι άνθρωποι ήταν ενεργοί και κυριαρχούσαν στην κατάσταση, οι γενικές συνελεύσεις συνδύασαν τους εργάτες, τους τεχνικούς, τους μηχανικούς και το διοικητικό προσωπικό. Μόνο ο γενικός διευθυντής {CEO} δεν ήταν εκεί. Μόνο όταν όλοι οι εργαζόμενοι, με την ευρύτερη έννοια του όρου, συγκεντρώνονται μπορούν να αναδιοργανώσουν την παραγωγή έτσι ώστε τα προϊόντα να μοιράζονται πιο δίκαια και η παραγωγή να γίνεται πιο αποδοτική, ενώ ταυτόχρονα μειώνεται ο μόχθος των ανθρώπων.

Θα κλείσω με μια άλλη προκλητική κουβέντα. Η αθηναϊκή δημοκρατία, για την οποία, όπως σας είπα, ο James ήταν ο πρώτος που μίλησε σε σχέση με τη σύγχρονη κοινωνία, ξεκίνησε πριν από σχεδόν εικοσιπέντε αιώνες από τις επαναστατικές μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. Ο Κλεισθένης δεν ήταν προλετάριος. Ήταν μέλος μιας από τις πιο ισχυρές και αριστοκρατικές οικογένειες της Αθήνας. Θα μπορούσατε να του αποδώσετε κίνητρα που δεν είναι αγνά και να πείτε ότι εισήγαγε τη δημοκρατία για να ξεπεράσει τις άλλες αντίπαλες αριστοκρατικές οικογένειες.

Δεν νομίζω ότι αυτό θα ήταν αλήθεια, αλλά σε κάθε περίπτωση, αυτή η επανάσταση δεν θα είχε πάει πουθενά αν ο αθηναϊκός δήμος δεν ήταν εκεί για να την υποστηρίξει, να την κρατήσει ζωντανή και να την προχωρήσει για περισσότερο από έναν αιώνα. Αλλά και πάλι ο εμπνευστής της ήταν ένας αριστοκράτης. Από αυτή την αναλογία, υπάρχει κάτι που οφείλουμε να έχουμε κατά νου και αυτό είναι ότι σχεδόν ολόκληρη η ανθρωπότητα πρέπει και οφείλει να αγωνίζεται για τον μετασχηματισμό της κοινωνίας ώστε να την κάνει πιο ανθρώπινη.

The post Κορνήλιος Καστοριάδης: “Ο CLR JAMES και η μοίρα του μαρξισμού” first appeared on Aυτολεξεί.

Το Διεθνές Συνέδριο “Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-2022): 100 χρόνια από τη γέννηση του φιλοσόφου της αυτονομίας” διοργανώθηκε στη σχολή Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης στις 11-13 Μαρτίου 2022. Τα μέλη της συντακτικής ομάδας του “Αυτολεξεί” συμμετείχαμε στις εργασίες του συνεδρίου και είχαμε την ευκαιρία να συνομιλήσουμε για την επικαιρότητα της φιλοσοφίας του Καστοριάδη και του προτάγματος της αυτονομίας. Στον παρακάτω σύνδεσμο φιλοξενούμε σήμερα την ομιλία του Σπύρου Κωνσταντούλα με τίτλο: “Ο ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ” από την 3η ημέρα του συνεδρίου:

Σκοπός της εργασίας αυτής είναι να αναδειχθεί η εμβριθής και βαθυστόχαστη προσπάθεια σε όλο το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη (ΚΚ) να διαυγάσει με ελευθερία, κριτικό πνεύμα και αναστοχασμό, όλη την κληρονομημένη φιλοσοφία και να θεμελιώσει το πρόταγμα για ατομική και συλλογική αυτονομία.

Στη φιλοσοφία ο ΚΚ απελευθερώνει το Είναι από μεταφυσικές (Πλάτων), υπερβατικές (Καντ) και οντολογικές (Χαϊντέγκερ) ετερονομίες, παραμένει πάντα στην πλευρά των όντων και των πραγμάτων, όπως ο Αριστοτέλης και απαλλάσσει τη Χρονικότητα από τη μεταφυσική της Αιωνιότητας ταυτίζοντας το Είναι με τον Χρόνο και ελευθερώνοντάς το ως δημιουργία και όχι χωρίζοντάς το όπως ο Χαϊντέγκερ σε «Είναι και Χρόνος».

Ο ΚΚ δεν χωρίζει ποτέ τη φιλοσοφία σε απόλυτη πνευματοκρατία ή ολοκληρωτικό επιστημονισμό γνωρίζοντας ότι η μεθοδολογία (Ιδεαλισμός-Υλισμός-Ορθολογισμός-Εμπειρισμός κ.ά.) είναι τρόπος αναζήτησης και προσέγγισης της αλήθειας και όχι η ίδια η αλήθεια, τονίζοντας τον κίνδυνο της μονόπλευρης ορθολογικότητας και την παραμέληση του φαντασιακού.

«Πόσο αυτός ο κίνδυνος παγίδεψε μεγάλους στοχαστές –από τον Χέγκελ και τον Μαρξ ως τον Φρόιντ και τον ίδιο τον Μαξ Βέμπερ, αφήνουμε το πλήθος των συγχρόνων– δεν χρειάζεται να το υπενθυμίσουμε» (Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 66).

Τηρώντας την αρχή της συμπληρωματικότητας στη φιλοσοφική σκέψη, θα έλεγε κανείς πως ενστερνιζόμενος τελικά τον μεικτό τρόπο, τον πραγματώνει σύμφωνα με την παραίνεση στο απόφθεγμα του Ιπποκράτη: «Τριβή μετά Λόγου»!

Όμως ο ΚΚ βλέποντας τα στενά όρια του Ορθολογισμού και της τυπικής, εργαλειακής Λογικής και πως η σκέψη δεν υποτάσσεται σ’ αυτά, καινοτομεί συλλαμβάνοντας την πρωτοφανή δημιουργική δύναμη της ανθρώπινης ψυχής και της κοινωνίας που είναι η ανακάλυψη της Φαντασίας (Αριστοτέλης: Περί Ψυχής) ενώ ταυτόχρονα καταγγέλλει με ελευθερία και τόλμη τη συγκάλυψή της από τη Φιλοσοφική παράδοση και την Κληρονομημένη σκέψη: «Το θέμα ήταν, πράγματι, να διασφαλιστεί η Θεωρία –η θέα ή η σύσταση αυτού-που-είναι, αυτού που πρέπει να γίνει, αυτού που αξίζει/ισχύει, στην αναγκαιότητά της, δηλαδή στην καθοριστικότητά της. Η Φαντασία όμως είναι, στην ουσία της, ατίθαση στην καθοριστικότητα» (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 234).

«Ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος η Ψυχή» (Αριστοτέλης), και η ανακάλυψη αυτή θα αγνοηθεί και θα συγκαλυφθεί από την Ιστορία της Φιλοσοφίας καθώς και από την ερμηνεία και τον σχολιασμό, καθόσον η αδάμαστη στην καθοριστικότητα φαντασία, κλονίζει και συντρίβει κάθε φιλοσοφική οντολογία.

«Θα χρειαστεί να περιμένουμε τον Καντ (και ύστερα από αυτόν το Φίχτε) ώσπου το ερώτημα για τη φαντασία να τεθεί εκ νέου, να ανανεωθεί, να ανοιχτεί με τρόπο πολύ πιο ρητό και ευρύ – αλλά εξίσου αντινομικό, μη δυνάμενο να κρατηθεί και να συγκρατηθεί. Έτσι, και στην περίπτωση αυτή θα επέλθει γρήγορα η νέα συγκάλυψη. Ο Χέγκελ, στα κείμενα της νεότητάς του, συνεχίζει και, κατά στιγμές, ριζοσπαστικοποιεί την κίνηση που άρχισαν ο Καντ και ο Φίχτε. Η φαντασία, γράφει στο Πίστη και Ειδέναι, δεν είναι ένας «μεσάζων όρος» αλλά «αυτό που είναι πρώτο και πρωταρχικό». Τα κείμενα του αυτά όμως θα μείνουν ανέκδοτα ή άγνωστα». (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 235).

Η περιπέτεια της Φαντασίας ως ανακάλυψης θα συνεχισθεί χωρίς να παίρνει τη θέση που της αξίζει στην κίνηση της φιλοσοφικής σκέψης και κάθε φορά τη ρήξη και αποκάλυψή της ακολουθεί επικάλυψη έως και ολική λήθη.

«Νέα λήθη, επικάλυψη και εξάλειψη του ζητήματος της φαντασίας, του οποίου ίχνη δεν θα βρούμε πια στα μεταγενέστερα κείμενα του Χαϊντέγκερ, εξαφάνιση όλων των δονήσεων που προκαλεί αυτό το ζήτημα σε κάθε οντολογία (και σε κάθε «σκέψη του όντος»). (Χώροι του ανθρώπου, σελ. 236).

Στο πολύ σημαντικό ζήτημα του Χρόνου με τα πολλά ειδικά ονόματα («πολλαχώς λεγόμενον» όπως και στα όντα – Αριστοτέλης) που είναι διαφορετικές κατηγορίες του Χρόνου αλλά και στη Χρονικότητα γενικά, ο ΚΚ αρνείται το χωρισμό Είναι και Χρόνου, και υποστηρίζει ότι ο Χρόνος είναι αξεχώριστος από το Είναι.

«Μ’ αυτή την έννοια, ο Χρόνος είναι ουσιωδώς συνδεδεμένος με την ανάδυση της ετερότητας. Ο Χρόνος είναι αυτή η ανάδυση ως τέτοια – ενώ ο χώρος είναι «μόνον» το αναγκαίο του συμβεβηκός. Ο Χρόνος είναι δημιουργία και καταστροφή – ο Χρόνος αποτελεί είναι στους ουσιώδεις του καθορισμούς». (Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 246).

Επίσης ο ΚΚ με σαφήνεια διαλύει τη σύγχυση που υπάρχει στον κόσμο της σκέψης αναφορικά με την πολλαπλότητα και ετερότητα του Είναι καθώς και στην περιβόητη «οντολογική διαφορά».

«Στον βαθμό όμως που η πολλαπλότητα υπάρχει στο Είναι ως ετερότητα, η ενότητα του Είναι βρίσκεται ουσιωδώς κατακερματισμένη. Και τούτο, διότι, παρά τους πρόσφατους λόγους για την οντολογική διαφορά, Είναι και τρόπος του Είναι, είναι αξεχώριστα – και διότι οι τρόποι του Είναι, αναδύονται, αλλοιώνοντας έτσι το ίδιο το Είναι και εκδηλώνοντας το Είναι ως αυτο-αλλοίωση» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 246).

Μια πρωτότυπη σύλληψη και νοηματοδότηση του ΚΚ είναι και η επισήμανση του λεγόμενου κοινωνικού χρόνου. «Αλλά ο κοινωνικός χρόνος είναι πάντα, και πρέπει πάντα να είναι επίσης, και τούτο είναι το σημαντικότερο, και χρόνος φαντασιακός. Ο Χρόνος δεν θεσμίζεται ως ένα καθαρό και ουδέτερο medium ή δεχόμενος, που θα επέτρεπε τον εξωτερικό συντονισμό των δραστηριοτήτων. Ο Χρόνος είναι πάντοτε προικισμένος με τη σημασία. Ο φαντασιακός χρόνος είναι ο σημασιακός χρόνος και ο Χρόνος της σημασίας» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 230).

Κι έτσι ο κομβικός ρόλος του χρόνου της σημασίας δεν περιορίζεται μόνο σε μια κοινωνία αλλά επεκτείνεται σε όλο το βάθος του χρόνου του κόσμου και της Ιστορίας: «Μόνον διότι δεν υπάρχει εγγενής σημασία του Κόσμου, οι άνθρωποι υποχρεώθηκαν -και μπόρεσαν- να τον προικίσουν μ’αυτή την εξαιρετική ποικιλία έντονα ετερογενών σημασιών. Επειδή ακριβώς δεν υπάρχει καμία φωνή που να βροντά πίσω από τα σύννεφα και καμία γλώσσα του Είναι, η Ιστορία έγινε δυνατή. (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 234).

Συνεπώς ο ΚΚ, επισημαίνοντας την κυριαρχία της συνολοταυτιστικής (τυπικής, εργαλειακής) Λογικής στην κληρονομημένη σκέψη, την απεγκλωβίζει χωρίς να την καταργεί και την εμπλουτίζει με το ριζικό φαντασιακό της ατομικής ψυχής, τη δημιουργική φαντασία, τη Λογική των μαγμάτων καθώς και με τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες.

Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας ο ΚΚ με ρηξικέλευθο και επαναστατικό πνεύμα απορρίπτει τον προκαθορισμό (ντετερμινισμό) ή νομοτέλεια ή την ύπαρξη νόμων ή την Ιστορία ως «δώρο του Είναι» (Χαϊντέγκερ), ελευθερώνοντας έτσι τον ιστορικό χώρο και χρόνο και παραδίδει τελικά στον άνθρωπο την ευθύνη της πορείας της Ιστορίας προς τη δημιουργία ή προς την καταστροφή.

Ο ΚΚ αρνείται την εσχατολογική θέση του Χέγκελ για το τέλος της Ιστορίας προτάσσοντας τη σκέψη πως η ανθρώπινη Ιστορία είναι χωρίς προκαθορισμό και νομοτέλεια, ούτε γραμμική ούτε κυκλική, αλλά εκπηγάζει από την ευθύνη των ίδιων των ανθρώπων και τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες τους που μπορούν να την οδηγήσουν στην ετερονομία ή αυτονομία, στη δημιουργία ή την καταστροφή, καταδεικνύοντας το απρόβλεπτον, το παράλογο, τα πάθη και την Ύβρη στην Ιστορία όπως ο Θουκυδίδης καθώς και τις τεράστιες δυνατότητες οπισθοδρόμησης της Ανθρωπότητας. «Σε τελική ανάλυση, δικαιούμαστε να πούμε στο Χέγκελ: συμβαίνει, Κύριε, να έχετε πεθάνει το 1831, και παρά ταύτα η Ιστορία δεν σταμάτησε» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’, σελ. 72-73).

Γνωρίζοντας πως πολλοί στοχαστές με κυριότερο τον Μαρξ, γοητευμένοι από τα επιτεύγματα των φυσικών επιστημών, πρόβαλαν την ύπαρξη νόμων ή φυσικής νομοτέλειας στην κίνηση της Ιστορίας, ο ΚΚ θα αντιτείνει και θα επισημάνει τον ετεροκαθορισμό αλλά και τον εξοβελισμό του ανθρώπου από τη σκηνή της Ιστορίας στον ισχυρισμό πως η αταξική ή κομμουνιστική κοινωνία θα συμβεί φυσικά και νομοτελειακά χωρίς να είναι προϊόν της ανθρώπινης ελευθερίας και επιθυμίας.

«Βρίσκομαι τότε με μια λιγότερο ή περισσότερο καθορισμένη «ανθρώπινη φύση», όμως ασφαλώς ταυτή (ίδια) μέσα στους αιώνες και στους τόπους – και που η τελευταία της μεταμόρφωση είναι μια ψευδο-ψυχαναλυτική μαριονέτα, στην κατασκευή της οποίας ο ίδιος ο Φρόιντ δεν έμεινε αμέτοχος. Στην περίπτωση αυτή, ακόμη κι υποτεθεί ότι μπορώ να κατανοήσω γιατί και κυρίως πώς αυτό το ον μπόρεσε να παραγάγει μια κοινωνία, παραμένω με το ακόλουθο αίνιγμα: γιατί και με ποιον τρόπο παρήγαγε τόσες διαφορετικές κοινωνίες, και γιατί παρήγαγε Ιστορία (και μάλιστα όχι μία αλλά πολλές;)» (Ο Θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 56).

Στον χωρισμό του Είναι από τα όντα και την μεταφυσικής χροιάς οντολογική διαφορά του Χαϊντέγκερ που θεωρεί την Ιστορία δώρο του Είναι ή και τη γλώσσα κατοικία του Είναι, η απάντηση και διαύγαση για την αυτοδημιουργία του ανθρώπου έρχεται όχι μόνο από τον ΚΚ, αλλά και από τον μεγάλο τραγικό ποιητή Σοφοκλή: «Και φθέγμα (γλώσσα) και ανεμόεν φρόνημα (σκέψη) και αστυνόμους οργάς (θεσμίζουσα δραστηριότητα) εδιδάξατο» (Αντιγόνη), υμνώντας τη δεινότητα και ελεύθερη δημιουργικότητα του Ανθρώπου! Χαρακτηρίζοντας τον ολικό προκαθορισμό (ντετερμινισμό) όσον φορά τον άνθρωπο ως απολύτως ασυνάρτητο και ανύπαρκτο, ο ΚΚ προκρίνει την ανθρώπινη ελευθερία.

«Εάν υπάρχει λοιπόν αναμφισβήτητα η ελευθερία, με την έννοια του μη καθορισμού από πραγματικούς, φυσικούς, βιολογικούς, κοινωνικούς ή ψυχολογικούς παράγοντες, η ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας δεν βρίσκεται εδώ, αλλά στην πραγματική και όντως πραγματωμένη δυνατότητα δημιουργίας καινούργιων πραγμάτων, δηλαδή δημιουργίας ή αλλοίωσης κατά περίπτωση κάποιων μορφών ή ειδών ορισμένου τύπου» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, τόμος Γ’, σελ. 105).

Στην Ηθική φιλοσοφία επίσης απελευθερώνει την επιθυμία από τα δεσμά της κατηγορικής προσταγής (Καντιανής, θρησκευτικής ή οποιασδήποτε άλλης) με το ακλόνητο επιχείρημα ότι η επιθυμία όπως και το συναίσθημα δεν μπορεί να είναι αντικείμενο προστακτικής, ενώ η προσχώρηση ή όχι σ’ αυτήν μπορεί να είναι πράξη ελεύθερης και υπεύθυνης επιλογής εξαρτώμενη από εμάς.

Ο Σοπενάουερ στην κριτική της Καντιανής ηθικής δικαιολογημένα και με δόση ειρωνείας θα τονίσει πως η φορμαλιστκή (τυπική) αυτή ηθική δεν απευθύνεται σε πραγματικά όντα (ανθρώπους) αλλά μάλλον σε υπερβατικά (αγγέλους)!

Κάθε εντολή, προσταγή ή ηθικός νόμος που μας δίνεται από κάποιον άλλον ή άλλη εξωτερική αρχή χωρίς να μπορούμε να αμφισβητήσουμε ή να αναρωτηθούμε , αυτό μπορούμε να το πούμε ετερόνομη ηθική. «Κανένας αφηρημένος κανόνας, καμιά καθολική προσταγή με συγκεκριμένο περιεχόμενο, δεν μπορεί να μας απαλλάξει από το βάρος και την ευθύνη της δράσης μας» (Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 248).

Δεν γίνεται να εξαλείψουμε την επιθυμία καθόσον δεν υπάρχει ανθρώπινο ον χωρίς φαντασία, επιθυμία, παραστάσεις και αισθήματα, μπορούμε όμως ή να προσχωρήσουμε τυφλά και ανεύθυνα σ’ αυτήν (δουλεία) ή να την μετασχηματίσουμε και να την τροποποιήσουμε συνειδητά και υπεύθυνα (Αυτοκυριαρχία, Ελευθερία, Αυτονομία). «Τέλος, έχουμε δικαίωμα να αναρωτηθούμε αν μια ηθική που εντέλλεται ανέφικτη συμπεριφορά στους ανθρώπους -για να το πούμε απλά, δεν εντέλλεται τον έλεγχο των πράξεων τους, αλλά τελικά, την απάλειψη της επιθυμίας δηλαδή την κατάργηση του ασυνειδήτου τους- και επομένως προκαλεί μόνιμα και αξεπέραστα αισθήματα ενοχής, μπορούμε να διερωτηθούμε αν μια τέτοια ηθική είναι αποδεκτή και μάλιστα αν δεν είναι έκδηλα ανήθικη (πράγμα που ισχύει και για την καντιανή ηθική). Η ενστάλαξη στους ανθρώπους την συνείδηση ότι είναι πάντοτε κολασμένοι, εκτός παρεμβάσεως της θείας χάριτος (θέση του Αυγουστίνου, του Λούθηρου, του Καλβίνου, του Γιανσένιους), θα έπρεπε, σύμφωνα με τους κανόνες της Λογικής, να τους βυθίσει σε αποχαύνωση» (Άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 257).

Κλονίζοντας τα θεμέλια της κληρονομιάς του Δυτικού πολιτισμού που είναι ο χωρισμός ηθικής και πολιτικής, ιδιωτικού (εσωτερικού) και δημόσιου ανθρώπου και που χαρακτηρίζει σχεδόν όλη την ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, το πρόταγμα του ΚΚ μας καλεί να υπερβούμε αυτόν τον χωρισμό στην πράξη. «Θα χρειαστεί να υπερβούμε την ηθική της ετερονομίας και, για να το πετύχουμε αυτό, πρώτα πρώτα να υπερβούμε την πολιτική της ετερονομίας. Χρειαζόμαστε την ηθική της αυτονομίας που, μοιραία, θα συνδέεται με την πολιτική της αυτονομίας. Η αυτονομία δεν είναι η Καρτεσιανή ελευθερία, και ακόμη λιγότερο η Σαρτρική, η άυλη και αδέσμευτη ακτίδα. Η αυτονομία στο επίπεδο του ατόμου είναι η θέσμιση μιας καινούριας σχέσης ανάμεσα στον εαυτό του και στο ασυνείδητό του. Δεν πρόκειται για απάλειψη του ασυνειδήτου αλλά για τη δυνατότητα να κατακρατηθούν (κάθαρση) τα στοιχεία που από τις επιθυμίες περνάνε στις πράξεις και στα λόγια» (Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 258).

Ένα πολύ σημαντικό και εντελώς σοβαρό ζήτημα που δεν έτυχε της προσοχής που θα έπρεπε και δεν έχει μελετηθεί αρκετά είναι η πρωτότυπη σύλληψη του ΚΚ γι’ αυτό που αποκαλεί «αγία πραγματικότητα» (sancta realitas) και τον συνεχιζόμενο καθαγιασμό της.

Γνωστές και συχνές διατυπώσεις του τύπου: «Αυτή είναι η πραγματικότητα, έτσι είναι η ζωή, δεν γίνεται τίποτα, τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει, αυτό είναι το status quo, μη θίγετε τα κακώς κείμενα κ.ά.» επιμαρτυρούν την πρωτοκαθεδρία της sancta realitas ως στασιμότητα, αποτελμάτωση, κοινωνικό λήθαργο, απόσυρση από τα κοινά, ιδιώτευση και κομφορμισμό.

Στην ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας ο καθαγιασμός της πραγματικότητας διεκδικεί τη μερίδα του λέοντος και σπανίως η φιλοσοφία ή κι ο φιλόσοφος συμμετέχει στους ελευθερωτικούς αγώνες.

«Η στάση αυτή – κατασκευή συστημάτων, καθαγιασμός της πραγματικότητας, αφ’ υψηλού θεώρηση της κοινωνίας και των λαών – έμενε κατ ‘ουσίαν η κυρίαρχη στάση των φιλοσόφων και της φιλοσοφίας στους νεότερους χρόνους και, μερικές φορές, με τα πιο παράδοξα αποτελέσματα. Παραδείγματος χάριν, φιλόσοφοι-στοχαστές που θεωρούνται κριτικοί, όπως ο Μαρξ και ο Νίτσε, μετέχουν καθαρά, σαφώς, σ’ αυτή τη νοοτροπία της sancta realitas, της «αγίας πραγματικότητας». Ο Μαρξ μιλάει για νόμους της Ιστορίας και, για τον Μαρξ, εάν ο κομμουνισμός είναι καλός, δεν είναι διότι είναι καλός, ή διότι σκεπτόμαστε ότι είναι καλός, αλλά διότι είναι το προσεχές στάδιο που επιβάλλουν οι νόμοι της Ιστορίας (Αυτό το ονομάζω «αγία πραγματικότητα»). Αλλά ο Νίτσε ο ίδιος μιλάει για την «αθωότητα του γίγνεσθαι»: ότι γίνεται είναι αθώο. Αθώο λοιπόν και το Άουσβιτς, αθώο και το Γκουλάγκ, αφού ανήκουν στο γίγνεσθαι». (Ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 26).

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που μπορεί να αλλάξει (αλλοίωσις) τον τρόπο του είναι του και το ποιόν του, αυτή δε η ελευθερία και ευθύνη εξαρτάται από εμάς (εφ’ημίν) και μας καθιστά αρχή και αφετηρία αυτού που θα επέλθει (αρχή των εσομένων).

Οι Στωικοί αντιθέτως, με την απόσυρσή τους στην ιδιωτική σφαίρα, δανείστηκαν το εφ’ημίν από τον Αριστοτέλη δίνοντάς του εντελώς άλλο νόημα και περιορίζοντάς το στην εσωτερικότητα ως τη μόνη που εξαρτάται από εμάς. Έτσι μοιρολατρικά, και θεωρώντας την εξωτερική πραγματικότητα προκαθορισμένη, όπου δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα σε αυτό που οπωσδήποτε θα συμβεί, η στάση αυτή μπορεί να χαρακτηρισθεί ως η πιο ωμή περίπτωση καθαγιασμού της πραγματικότητας.

Ως απάντηση σ’ αυτά ο ΚΚ επισημαίνει πως η αληθινή φιλοσοφία είναι Φιλοσοφία της ελευθερίας και ευθύνης, δεν δεσμεύει αλλά ελευθερώνει την ανθρώπινη σκέψη και δράση σαν ένα διαρκή αγώνα εναντίον κάθε αυθεντίας, ετερονομίας και εγκλεισμού.

Ερχόμενοι τώρα στην Ανθρωπολογία ως κλάδο της γνώσης που όπως όλοι οι άλλοι δεν μπόρεσαν ποτέ να χωριστούν πραγματικά απ’ τη Φιλοσοφία και εστιάζοντας ειδικά στην Ψυχανάλυση δεν μπορούμε να μην αναφερθούμε στην πρωτότυπη εμβάθυνση και διαύγαση που με πείρα και στοχασμό μας πρόσφερε ο ΚΚ.

Απελευθερώνοντας την Ψυχανάλυση απ’ τον κλοιό της ψευδοεπιστημονικότητας την αντιλαμβάνεται ως πρακτικοποιητική δραστηριότητα που αποσκοπεί στην εγκαθίδρυση μιας νέας σχέσης του Υποκειμένου (Εγώ) με το ασυνείδητό του και τον πλούτο του ριζικού φαντασιακού της ψυχής.

Με ελεύθερο πνεύμα ο ΚΚ αποτολμά κοπερνίκεια αντιστροφή στη γνωστή πρόταση του Φρόιντ: «Εκεί που αυτό (το ασυνείδητο) ήταν, εγώ να γίνω και να το αποξηράνουμε όπως οι Ολλανδοί την Zunterzsee…) Καστοριάδης: «Εκεί που εγώ είμαι, αυτό (το ασυνείδητο) να έρθει (ελεύσομαι: ελευθερία)», αποδεσμεύοντας έτσι το Ασυνείδητο απ’ τα πρωτεία του Εγώ και την κυριαρχία του Υπερεγώ, το φανερώνει ως διαρκή πηγή έμπνευσης και δημιουργίας. Δε γίνεται να κατακτηθεί ολικά ούτε ν’ αποξηρανθεί το Ασυνείδητο, μπορεί όμως να επιτραπεί μέσω του Εγώ ελεύθερα ν΄ αναδυθεί. Έτσι το Εγώ (Συνείδηση) με τα διανοίγματα που επιχειρεί συναντιέται όχι μόνο με το ριζικό φαντασιακό της ψυχής αλλά και με τα βαθύτερα στρώματά της, τα πάθη, τις σκοτεινές επιθυμίες και ενορμήσεις αλλά και τη δημιουργική φαντασία και καλείται να ξεκινήσει μία άλλη σχέση που οδηγεί στην αυτογνωσία, την ευθύνη, την ελευθερία και τη φρόνηση.

Με γνώμονα και πάλι την Ελευθερία διασκορπίζεται πάραυτα κάθε σύγχυση: « το Ασυνείδητο είναι σαφώς ο εαυτός μου, αλλά αν εγώ είμαι εντελώς κυριαρχημένος από το ασυνείδητό μου, δεν είμαι αυτόνομος» (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ, σελ 145.)

Όσον αφορά στη σύγχρονη Επιστήμη και Τεχνολογία (Τεχνοεπιστήμη) ο ΚΚ σοβαρά και τολμηρά μας προειδοποιεί για την επερχόμενη Ύβρη και καταστροφή αν δεν προληφθεί και αντιμετωπισθεί εγκαίρως με αυτοπεριορισμό και φρόνηση. Πάει πολύς καιρός που η Επιστήμη πίστεψε πως θ’ απορροφήσει και θα καταργήσει τη Φιλοσοφία, όμως βλέποντας τώρα τις αντινομίες και τα νέα ερωτήματα και αδιέξοδα αρχίζει να θαυμάζει, ν’ απορεί και να αμφισβητεί, δηλαδή σχεδόν να φιλοσοφεί.

Ο ΚΚ όμως ελευθερώνει την Επιστήμη και Τεχνολογία από την αλαζονεία και Ύβρη της παντογνωσίας και παντοδυναμίας και ανανεώνει την ανάγκη για διάλογο και επικοινωνία με τη Φιλοσοφία που σήμερα κρίνεται επειγόντως απαραίτητος όσο ποτέ για ν’ αποφευχθεί η καταστροφή και για να μην έχουμε εκ των υστέρων αχρείαστες δημόσιες μετάνοιες όπως του Οπενχάϊμερ. Επιστήμη και Τεχνολογία χωρίς Φιλοσοφία ισοδυναμεί με το οξύμωρο Homo Sapiens χωρίς φρόνηση και σοφία και παραπέμπει στη σοφή Αριστοτελική παραίνεση: «Μη δίνετε μαχαίρι σε παιδί».

Απορρίπτοντας επίσης τους ισχυρισμούς και διακηρύξεις του Χέγκελ και Χάιντεγκερ περί τέλους της Φιλοσοφίας, ο ΚΚ προβαίνει στην επισήμανση ότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το τέλος της ελευθερίας και του προτάγματος της αυτονομίας. «Αποφασίσαμε οτι θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι, και η απόφασή μας αυτή είναι ήδη η πρώτη πραγματοποίηση της ελευθερίας» (Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, σελ. 78).

Ο ΚΚ αρνείται τη σύλληψη της ελευθερίας μόνο ως απλή ελευθερία σκέψης, ως ελευθερία θεωρητικού βίου (vita contemplativa) στην οποία πλειοδότησε η Φιλοσοφία (Πλάτων, κυρίως οι Στωικοί, λιγότερο ο Αριστοτέλης κ.ά.), θεωρώντας την μισή και ανολοκλήρωτη χωρίς το σημαντικότερο μέρος της που είναι η ελευθερία της δράσης. Η ελευθερία δημιουργείται καθώς ασκείται διαρκώς και αγωνιστικά, δεν είναι εφ’ άπαξ, στατικά και παντοτινά, ενώ αλληλοτροφοδοτείται θεωρητικά και πρακτικά. «Τα άτομα που θέλουν να απελευθερωθούν δημιουργούν πιο ελεύθερους θεσμούς και οι πιο ελεύθεροι θεσμοί επιτρέπουν στα άτομα να απελευθερωθούν πραγματικά». (Παράθυρο στο Χάος, σελ. 118).

Οδηγούμαστε έτσι σε κάποιες απελευθερωτικές δραστηριότητες όπως:

α) Να μην εκλαμβάνουμε τις φαντασιώσεις μας ως πραγματικότητα (αυτού του είδους η φυγή όχι μόνο δεν αλλάζει αλλά επιδοκιμάζει και καθαγιάζει την πραγματικότητα).
β) Διαύγαση των επιθυμιών (να δούμε τι αληθινά επιθυμούμε).
γ) Αναζήτηση του αληθινού όσο κι αν αυτό στοιχίζει (απόρριψη της αυταπάτης που βολεύει και μας κοιμίζει).
δ) Αποδοχή της ελευθερίας με μέτρο και αυτοπεριορισμό που οδηγεί στη φρόνηση, πρόληψη Ύβρεως, αποφυγή καταστροφής.

Συμπερασματικά θα λέγαμε πως σ’ όλη την Καστοριαδική σκέψη κατέχει κεντρική σημασία η αξία της Ελευθερίας με αυτοπεριορισμό ως θεμέλιο της αληθινής ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, καθώς και ως ρήξη με οιασδήποτε μορφής ετερονομία και ετεροκαθορισμό, επαληθεύοντας το ύψιστο αξίωμα: Η ελευθερία είναι ο υψηλότερος στόχος του Ανθρώπου.

Τέλος, τιμώντας τα 100 χρόνια από τη γέννηση του Καστοριάδη αλλά και τα 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση, νομιμοποιούμαστε να παραλληλίσουμε τη βαθιά συνάντηση του ΚΚ ως συνεχιστή του Διαφωτισμού και στοχαστή της Αυτονομίας με τον Ρήγα Φερραίο ως αγωνιστή και ήρωα του Διαφωτισμού, της Επανάστασης και της Ελευθερίας και να κλείσουμε με το απόφθεγμά του:

«Όποιος ελεύθερα συλλογάται, συλλογάται καλά».

The post Η φιλοσοφία της ελευθερίας στον Κορνήλιο Καστοριάδη (ομιλία από το Διεθνές Συνέδριο) first appeared on Aυτολεξεί.