Κείμενο του Eduardo Colombo για την ιταλική ελευθεριακή επιθεώρηση Volontà, τεύχος 1-2/1988. Στα ελληνικά δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο 16ο τεύχος του περιοδικού Autonomedia, χειμώνας 2001-’02 και διασώζεται σήμερα ηλεκτρονικά από το Αυτολεξεί.
«Στον άνδρα το θάρρος είναι ένα χαρακτηριστικό της προσταγής, στη γυναίκα ένα χαρακτηριστικό της υπακοής»
~Αριστοτέλης, Τα Πολιτικά [1].
«Η εξουσία δηλητηριάζει. Οι αναθυμιάσεις της εισβάλλουν στο μυαλό και καθιστούν τον άνθρωπο επιπόλαιο, αλαζόνα και κενό»
~Samuel Butler [6, σελ. 399].
Το ιερό σύμπαν του πολιτικού εδραιώνεται υπό τη σκέπη της Αγίας Τριάδας: εξουσία, νόμος, φύλο. Τρεις διαφορετικοί συμβολισμοί και μία, μοναδική, πραγματική καταπίεση. Ζούμε ακόμα στο εσωτερικό μιας τεράστιας διαδικασίας εκκοσμίκευσης που ξεκίνησε με τον Διαφωτισμό. Η βραδεία διάβρωση του ιερού απαιτεί, τελικά, την εξαφάνιση κάθε υπεροχής και κατά συνέπεια τη συλλογική οικειοποίηση της θεσμίζουσας αρχής, εμμενούς στο κοινωνικό.
Η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας έζησαν κάτω από το βάρος ενός κοινωνικού φαντασιακού βαθιά ριζωμένου σε μια θρησκευτική σημειολογία, από την οποία εξαρτάται το πολιτικό, θεωρούμενο απλώς σαν μια από τις όψεις του ιερού. Η αποϊεροποίηση κάλυψε σιγά-σιγά το μεγαλύτερο μέρος του σύγχρονου κοινωνικού χώρου, με το έδαφος του πολιτικού να μετατρέπεται στην έσχατη έπαλξη του ιερού στοιχείου που αντιπροσωπεύει το μυστήριο, το πέραν, τη μη αναγώγιμη ξενικότητα της εξουσίας. Οι κοινωνίες αναζητούσαν πάντοτε έξω από τις ίδιες τους λόγους της ύπαρξής τους. Οι νεκροί, οι πρόγονοι, οι θεοί που εξέφραζαν τη βούλησή τους, υπαγόρευαν το νόμο, διευθετούσαν τον κόσμο. Έτσι μια αρχή ριζικής εξωτερικότητας επόπτευε τη θέσμιση της κοινωνίας. Και αυτή η συστατική ετερονομία του κοινωνικού είχε μεγάλες συνέπειες: πρώτον, επέβαλλε ένα σύστημα υφαρπαγής που απέκλειε από τη συλλογική πρακτική την αναγνώριση της θεσμίζουσας δυνατότητάς της και από το οποίο προερχόταν «η πολιτική υποχρέωση» ή το καθήκον της υπακοής. Δεύτερον, η εξωτερικότητα του νομοθέτη θεωρούσε ότι υπήρχε ένας αρχέγονος χρόνος, στον οποίο ο νόμος υπαγορευόταν μια για πάντα, προορισμένος να διαιωνίζεται μέσω του αναλλοίωτου εθίμου, εγκλείοντας την κοινωνία στην κυκλικότητα του μύθου. Τρίτον, το ανθρώπινο παρόν εξαρτάται απολύτως από το παρελθόν, από έναν χρόνο αρχαϊκό και η ρήξη που πραγματοποιείται μεταξύ του μυθικού και του ιστορικού χρόνου, εκδηλώνεται μέσα από την εμφάνιση μιας πολιτικής εξουσίας διαχωρισμένης από το κοινωνικό χώρο, επιφορτισμένη με το καθήκον να αντιπροσωπεύει, να ερμηνεύει και να εκτελεί τον Νόμο. «Το κλειδί της συλλογικής οργάνωσης θα είναι, από δω και πέρα, αυτό το επίμονο αίτημα, από τη μια πλευρά γαντζωμένο στον αόρατο νομοθέτη και από την άλλη σε αντίθεση με την πλειονότητα των ανθρώπων, απέναντι στους οποίους έχει σαν λειτουργία την επιβολή των διαταγών και των κανόνων», όπως πολύ σωστά αναφέρει ο Marcel Gauchet [15, σελ. XVII και 16].
Ουσία της θρησκείας, το ιερό υποχρεώνει και επιβάλλει κυρώσεις. Η παρουσία του μαρτυρεί εκείνη την ετερονομία και υφαρπαγή που οργανώνουν τη θεσμικοποίηση του κοινωνικού χώρου. Αόρατη εντολή, σκοτεινή περιοχή όπου κρύβονται οι πεθαμένοι πρόγονοι, το ιερό, ισχυριζόταν ο Sigmud Freud, δεν είναι άλλο από την επιμήκυνση της βούλησης του δολοφονημένου αρχέγονου πατέρα. Απέναντι στο απόκρυφο ο λόγος συμβιβάζεται. Αλλά το απόκρυφο δεν είναι μονάχα κάτι το κρυφό, το μυστικό, το απόκρυφο είναι επίσης η ονομασία ενός εθίμου, μιας λατρείας αφιερωμένης στους μύστες ή, ακόμα, ένα δόγμα που φαίνεται απρόσιτο στην ανθρώπινη αντίληψη.
Αρχικά το ιερό συμμετέχει στην αμφιθυμία των αισθημάτων που ο Freud ανέλυσε στο «ταμπού». Αμφιθυμία που το ασυνείδητο συντηρεί ζηλότυπα στο θρησκευτικό πλαίσιο. Είναι στη λατινική γλώσσα, λέει ο Emile Benveniste, που «ανακαλύπτεται ο διφορούμενος χαρακτήρας του ιερού καθαγιασμένο από τους θεούς και περιβεβλημένο με μια ανεξίτηλη υποκρισία, σεβαστό και ανυπόφορο, άξιολατρείας που όμως προκαλεί τον τρόμο. Αυτή η διπλή αξία είναι κυρίως το sacer [ιερό, σ.τ.Μ.]» [3, σελ. 188], από το οποίο προέρχεται το ρήμα sacrare [ιεροποιώ, καθαγιάζω, σ.τ.Μ.], αλλά δεν είναι άσχετη η συγγενική ομάδα του sanctus, sancio και sancire [καθορίζω δια νόμου, σ.τ.Μ.].
Είναι sanctum αυτό που τυγχάνει υπεράσπισης και προστασίας από την ύβρι των ανθρώπων, από μια sactio, μια ποινή, περιλαμβανόμενη στο νόμο και «η οποία θα καταπέσει σε οποιονδήποτε τον παραβιάσει». «Στην αρχαία ρωμαϊκή νομοθεσία, η ποινή θα εφαρμοστεί απ’ αυτούς τους ίδιους που εμφανίζονται σαν εκδικητές. Η αρχή που εφαρμόζεται σε παρόμοιες περιπτώσεις μπορεί λοιπόν να διατυπωθεί ως εξής: Qui lege violavit, sacer esto (όποιος παραβιάζει το νόμο είναι sacer) οι νόμοι αυτής της μορφής αποκαλούνται leges sacratal. Έτσι ο νόμος καθίσταται απαραβίαστος και αυτή η κύρωση θέτει εν ισχύ τον νόμο» [3., σελ. 190]. Το Sancire έχει συνεπώς την έννοια να περιορίσει το πεδίο εφαρμογής μιας ποινής και να περιβάλλει, να εσωκλείσει τον ιερό τόπο, τον απαγορευμένο, τον ρυθμισμένο κατά τρόπο υπερβατικό. Πέρα από τον περιχαρακωμένο χώρο, εκτείνεται το βέβηλο, διαθέσιμο στον κοινό θνητό. «Sanctus είναι ο τοίχος, αλλά δεν είναι το πεδίο που περιβάλλει ο τοίχος που ορίζεται ως sacer είναι sanctum αυτό που προφυλάσσεται από συγκεκριμένες κυρώσεις». «Αλλά αυτή η διαφορά ακυρώνεται σιγά-σιγά, καθώς η αρχαία αξία του ιερού μεταφέρεται στην κύρωση: το sanctus δεν είναι πια μόνο ο τοίχος, αλλά το σύνολο του πεδίου και όλα αυτά που έρχονται σε επαφή με τον κόσμο του θεϊκού» [3, σελ. 190-191].
Για να ολοκληρώσουμε αυτή τη σύντομη αναφορά στην ιδέα του ιερού, αξίζει να σημειώσουμε ότι αν «θυσιάζω» σημαίνει «θανατώνω», στην πραγματικότητα και κατ’ αντίστοιχοτρόπο σημαίνει «ιεροποιώ». Προκειμένου το βέβηλο να επικοινωνήσει με το θείο, χρειάζεται ένας ενδιάμεσος που, κατά τη διάρκεια της τελετουργίας, αφήνει το βασίλειο των ζωντανών για να εισέλθει στις σκιές του υπερπέραν.
Σταθήκαμε για λίγο στο κείμενο του Benveniste γιατί πιστεύουμε ότι στους ινδοευρωπαϊκούς θεσμούς εμφανίζονται ήδη συγκεκριμένα στοιχεία που μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε την οργάνωση του συμβολικού συνόλου πάνω στην οποία αναπαράγεται η πολιτική εξουσία. Από την ιδέα του ιερού προκύπτουν δύο θεμελιώδη στοιχεία αυτού του συνόλου: το ένα είναι ο αμφίθυμος δεσμός της εξάρτησης, που ενώνει τους ζωντανούς με τους νεκρούς (δηλαδή ο αόρατος χώρος, όπου προβάλλονται οι πρόγονοι, οι ήρωες και οι θεοί, είτε αυτοί είναι πολλοί, είτε ένας και τρισυπόστατος), δημιουργώντας όχι μόνο μια διαφορά, αλλά και μια ανισότητα ως προς το στάτους, μια κληρονομιά και ένα καθήκον. Το άλλο στοιχείο του ιερού μας δείχνει την κεντρικότητα της κύρωσης και την υπερβατική εξωτερικότητα του νόμου, που ρυθμίζει το θεσμισμένο κοινωνικό.
Αλλά αν θέλουμε να προχωρήσουμε τη σκέψη μας, οφείλουμε να αντιμετωπίσουμε ένα άλλο πρόβλημα. Πίσω από την ιδέα της ιερότητας, με μια υπονοούμενη ή λανθάνουσα μορφή, εμφανιζόμενη εδώ κι εκεί από αυτό που έχει επιτιμηθεί ή απομακρυνθεί, υπάρχει μια συγκεκριμένη άρθρωση ανάμεσα στον νόμο και το φύλο, άρθρωση που, οργανώνοντας τις κεντρικές σημασίες ενός καθορισμένου συμβολικού σύμπαντος, θα χρησιμεύσει για τη στήριξη πολλαπλών και ποικίλων στρατηγικών της εξουσίας.
Όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες δομούνται και αναπτύσσονται στη βάση ενός σημασιολογικού ιστού του κόσμου, που αυτές οι ίδιες δημιουργούν σ’ αυτόν τον ιστό συναντιούνται και συσχετίζονται διαφορετικά συμβολικά συστήματα, τα οποία μπορούμε να ορίσουμε σαν μύθους, φαντασιώσεις [με την ψυχαναλυτική έννοια, σ.τ.Μ.] και θεσμούς. Όπως έχουμε ήδη πει [11], ανάμεσα στη φαντασιακή αναπαράσταση του κοινωνικού και του ασυνε δητου συμβολισμού, ολόκληρος ο χώρος του σημαίνοντος συντίθεται και αναπαράγεται από τη διπλή εμπλοκή της επιθυμίας και του συμβόλου: από την επιθυμία που εντάσσεται στο δίκτυο της συμβολικής τάξης και το σημαίνον σημείο ή το σύμβολο που υπόκειται στον κανόνα και στον κώδικα.
Ο μύθος μιλά για τις ρίζες και τη μοίρα, αλλά οργανώνει τις τρέχουσες αναπαραστάσεις˙ ο μύθος είναι μια μη ιστορική εκδοχή των κεντρικών σημασιών του ιστορικού παρόντος. Η ασυνείδητη δομή της φαντασίωσης, σε κάθε ξεχωριστό υποκείμενο, υλοποιείται στον μύθο και τον επαναλαμβάνει σε μια από τις ποικίλες παραλλαγές του. Αλλά οι επιτρεπόμενες εκδοχές δεν ξεφεύγουν από το θεσμικό πλαίσιο που έχει θέσει ένας συγκεκριμένος τύπος κοινωνίας. Και σε κάθε κοινωνία, ο φαντασιακός πυρήνας, οι σημασίες-κλειδιά που την οργανώνουν, αναπαράγονται σαν θεσμοί. Η μυθικο-φαντασιωτική αναπαράσταση του κόσμου, όπως κάθε σκέψη για τις ρίζες, είναι, κατά πρώτο λόγο, φυλετική: η διαφορά των φύλων (μαζί με τη διαδοχή των γενεών, δηλαδή την αναγνώριση του θανάτου) βρίσκεται στη βάση της απόδοσης της έννοιας, της δημιουργίας των σημασιών. Διαφορά των φύλων, συνεπώς, αλλά γιατί ανισότητα, ιεραρχία μεταξύ των φύλων; Ο πιο παλιός πολιτικός θεσμός στις κοινωνίες της γραφής, αυτός που βρίσκεται στις ρίζες του πολιτισμού μας, είναι η πατριαρχία.
Οι πιο μακρινοί πρόγονοί μας, με τους οποίες έχει εξακριβωθεί ότι υπάρχει μια άμεση σχέση, οι Σουμέριοι και οι Ακαδαίοι, άφησαν τα ίχνη τους στη γη της Μεσοποταμίας ξεκινώντας από το 4000 π.Χ. Έχοντας ανακαλύψει τη γραφή, άφησαν στους Ασύριους και τους Βαβυλώνιους το καθήκον να γράψουν την ιστορία περίπου δύο χιλιάδες χρόνια πρίν την εποχή μας. Και αυτοί ασχολήθηκαν με το να μεταφέρουν τις πρώτες κωδικοποιήσεις του «νόμου». Στις πιο γνωστές αρχαίες ανθολογίες, όπως οι νόμοί του Ουρ-Ναμού, ή ο «κώδικας των νόμων του Λιπίτ-Ιστάρ»[Ι] ο βιασμός μιας νέας, ελεύθερης ή σκλάβας, απαιτούσε «μια χρηματική αποζημίωση του αφέντη της». Καθώς περνούσαν τα χρόνια, οι ποινές μεγάλωναν: αν το θύμα ενός βιασμού ήταν αρραβωνιασμένο, ή ανήκε σ’ έναν άντρα (πέρα από τον πατέρα του), δηλαδή αν ήταν ενήλικη, ο κώδικας του Χαμουραμπί καταδίκαζε σε θάνατο τον ένοχο. Αν η νέα ήταν άγαμη και ο άντρας παντρεμένος, υπήρχε ο νόμος του αντίποινου, που υποχρέωνε τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα του θύματος. Σχολιάζοντας αυτές τις διατάξεις, μία σύγχρονη συγγραφέας έγραψε: «Ο σκοπός της ποινής είναι να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη, αλλά είναι προφανές ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν αφορά το θύμα, αλλά μονάχα τον αφέντη του, εκείνον από τον οποίο εξαρτάται, πατέρα η σύζυγο. Παραδόξως ο βιασμός είναι ένα ζήτημα των ανδρών, κάτι που συζητείται μεταξύ των ανδρών. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο όταν η νέα η οποία υπέστη τον βιασμό είναι ελεύθερη από κάθε δεσμό, οπότε ο νόμος του αντίποινου αποκαθιστά τη δικαιοσύνη υποχρεώνοντας τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα της νέας που αυτός βίασε. Δεν διαγράφεται βεβαίως η βία την οποία υφίσταται μια άλλη γυναίκα λόγω αυτού που υπέστη η αθώα γυναίκα. Όμως το ερώτημα πρέπει να τεθεί σ’ ένα άλλο επίπεδο. Η σύζυγος είναι ένα αγαθό του άνδρα, όπως η κόρη είναι ένα αγαθό του πατέρα. Είναι σ’ αυτό το επίπεδο που λειτουργεί ο νόμος του αντίποινου, αποκαθιστώντας την ισορροπία μεταξύ επιτιθέμενου και προσβαλλόμενου» [7, σελ. 345].
Προφανώς αυτή η δικαιϊκή εξάρτηση της γυναίκας, χαρακτηριστικό της πατριαρχικής οργάνωσης της κοινωνίας, δεν ήταν ασύμβατη, σύμφωνα με κάποιους συγγραφείς [5], με μια ευρεία σεξουαλική ελευθερία, αλλά αυτή κινείτο πάντοτε σε μια σφαίρα ελεγχόμενη και ρυθμιζόμενη: η σφαίρα του έρωτα υποτασσόταν στους κοινωνικούς σκοπούς του γάμου και η σφαίρα του ελεύθερου έρωτα υπαγόταν στην πορνεία, σε μεγάλο βαθμό ενσωματωμένη στη λατρεία και στον τελετουργικό σεβασμό της ευπρέπειας και της κοινωνικής αξιοπρέπειας. Μακρινοί πρόγονοι «των δύο μεγάλων κανονιστικών συστημάτων που η Δύση εναλλακτικά παρουσίασε για τη ρύθμιση του φύλου» θα πει ο Michel Foucault [13, σελ. 55], είναι ο νόμος της συγγένειας και η τάξη των επιθυμιών (τα άγραφα όρια των σεξουαλικών πρακτικών).
Όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι συγκρότησαν τους πολιτικούς, κοινωνικούς και δικαιϊκούς θεσμούς τους πάνω στη διπλή αντίθεση που τους διαπερνά, διασταυρώνοντας σε διαφορετικές μορφές, το βασίλειο της υποκειμενικότητας και της κοινωνικής αναπαράστασης, είτε στην οικειακή σφαίρα, είτε στη δημόσια: έχουμε την αντίθεση ελεύθερος/σκλάβος και την αντίθεση άνδρας/γυναίκα.
Στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης αποδίδει την κοινωνική ηγεμονία στον άντρα-αφέντη λόγω φυσικών αιτίων. Αυτά δικαιολογούν την εξουσία του αφέντη επί του σκλάβου, την πολιτική εξουσία επί της γυναίκας και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών [1, 1, 3, 125β] [II]. Υπάρχουν όντα που η φύση τα προόρισε για να προστάζουν και άλλα που προορίζονται να υπακούουν, αλλά είναι με διαφορετικές μορφές που «ο ελεύθερος άνδρας προστάζει τον σκλάβο, ο άνδρας τη γυναίκα και ο πατέρας το γιό», αφού «ο σκλάβος στερείται καθ’ ολοκληρίαν την ικανότητα να αποφασίζει (την ψυχή) η γυναίκα την έχει, αλλά στερείται της εξουσίας΄ όσον αφορά το γιό, αυτός σίγουρα την έχει, αλλά όχι ακόμη σε αναπτυγμένη μορφή» [III] [1, 1, 13, 1260α).
Το ρωμαϊκό δίκαιο θεωρεί τη σεξουαλικότητα των δούλων σαν μια εκδήλωση της ιδιοκτησίας του αφεντικού, είτε αυτό αφορά την αναπαραγωγή, είτε για την ευχαρίστηση. Αλλά οι άνδρες και οι γυναίκες δεν τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο. Στη λειτουργία του κανόνα partus ventrem sequitur, τα παιδιά που ο αφέντης αποκτά από μια ερωμένη σκλάβα γεννιούνται σκλάβοι, κάτι που επιτρέπει την αύξηση των χειρώνακτων σκλάβων. Η αντίστροφη κατάσταση είναι πολύ πιο προβληματική: η νομοθεσία και το αυτοκρατορικό δίκαιο έθεταν, αρχικά, τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ της οικοδέσποινας και του σκλάβου στο επίπεδο της συζυγικής απιστίας, κάτι που είναι πολύ δύσκολο να ελεγχθεί. Το 326, αυτή η δυσκολία ώθησε τον Κωνσταντίνο να ξεχωρίσει αυτή την παράβαση από τις υπόλοιπες και μάλιστα η ποινή της θα είναι ο θάνατος των εραστών. Τα παιδιά που γεννιούνται απ’ αυτή την ένωση στερούνται κάθε αξιοπρέπειας και δεν μπορούν να δεχθούν τίποτα από τη μητέρα [19 και 13, τόμος 2]. Αλλά, προφανώς, οι καταστατικές διαφορές δεν είναι τόσο καθαρές όπως θα μπορούσε να μας κάνει να πιστέψουμε η απλή αντίθεση άνδρας/γυναίκα ή ελεύθερος/σκλάβος΄ η σχέση δεν είναι ίδια αν, παραδείγματος χάριν, η γυναίκα είναι νόμιμος σύζυγος ή ερωμένη, ingenua [IV] ή απελευθερωμένη σκλάβα, ανώτερης καταγωγής ή γεννημένη στη φτώχεια, τίμια ή μη. Και μετά τη Μεγάλη Αυτοκρατορία αναπτύσσεται σταδιακά μια ελιτίστικη διαδικασία, μια δικαιολογημένη ιεράρχηση μεταξύ των ελεύθερων ανδρών, που επεκτείνεται στην ομάδα των σκλάβων. Αρκούν αυτά τα παραδείγματα από την αρχαιότητα για να υπογραμμιστεί το ιστορικό γεγονός, που αλλού περιγράφεται αναλυτικά, της εξαρτημένης θέσης της γυναίκας, τουλάχιστον από θεσμική πλευρά, μέχρι τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού που γνωρίζουμε.
Οι θεσμοί είναι μια ιδιαίτερη μορφή της συμβολικής οργάνωσης που διαπερνά συνολικά το κοινωνικό πεδίο. Ο θεσμός ο οποίος εισάγεται στον χρόνο, στη διάρκεια και τείνει να αυτονομείται και να διαχωρίζεται ανάλογα με το υποκείμενο της δράσης [V], εξαρτάται από την επανάληψη που εξαντικειμενικεύεται στη λειτουργία και στο έθιμο. Ο θεσμός ενσαρκώνει την κανονικότητα, αλλά και την απαιτεί. Γι’ αυτό ο θεσμός είναι αλλεργικός απένατι στη θεσμοποίηση των πρακτικών που αντιτίθενται στη λογική που θεσμίζει. Στη διαρκή ένταση μεταξύ του θεσμίζοντος και του θεσμισμένου υπάρχει ένα κυοφορών πεδίο ή, για να το πούμε αλλιώς, μια πίεση ή τάση προς τη συνοχή του θεσμικού συστήματος, στο οποίο δεν είναι ξένη η υπεροχή της πολιτικής εξουσίας ή της κυριαρχίας. Αλλά αυτό που θεσμίζεται δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τις μορφές της γνώσης που το δικαιολογούν και το νομιμοποιούν. Θρησκείες, μύθοι, ιδεολογίες, κοσμογονίες, θεωρίες της φύσης και της κοινωνίας, υφαίνουν το σημασιολογικό πλαίσιο (ή το πραγματικό φαντασιακό[VI]) στο οποίο αναπαράγονται οι κοινωνικοί θεσμοί.
Καίτοι παραμένει αφανής ή λανθάνων (το ασυνείδητο στη φαντασίωση), ο μύθος είναι η γλώσσα του θεσμού. Οργανώνει το πλαίσιο των ομόλογων ενεργών σημασιών στο κείμενο αναφοράς, που μια επιδέξια ανάγνωση (δηλαδή μια διανοητική και θεωρητική γνώση που αποκτάται μέσω μιας μακράς, δύσκολης και επίπονης εργασίας) οφείλει να αποκρυπτογραφήσει. Ένα πλαίσιο συντιθέμενο από συστήματα αναπαράστασης, διαφορετικούς τύπους συλλογισμού, τρόπους λεκτικής και αισθητικής έκφρασης, αξίες και μορφές της υποκειμενικότητας. Η οιδιπόδεια δομή καθορίζει τη φαλλική λογική του μοντέρνου πατριαρχικού φαντασιακού, δίχως να πρέπει αναγκαστικά να γνωρίζει τον μύθο του Οιδίποδα. Στο επίπεδο της συνειδητής αναπαράστασης, η μυθική αφήγηση περιλαμβάνει τα χίλια πρόσωπα του ήρωα.
Συνυπάρχουν διαφορετικές και αντιτιθέμενες ερμηνείες. Ο μύθος εισάγει την αντίφαση και την αντινομία με τους άλλους μύθους. «Ο μύθος και η φαντασίωση είναι παρανοϊκά», έλεγε ο Freud, «αυτά αποσυντίθενται αντί να συμπυκνώνονται και, γι’ αυτό το λόγο, περιορίζονται συχνά από το διφορούμενο» [14, τομ. ΙΙ, σελ. 17], ή αποδιπλασιάζουν και αναποδογυρίζουν την προσωρινότητα, το σημείο των αισθημάτων και των φύλων [23, σελ. 92 και 353].
Στο σύμπλεγμα των αφηγήσεων, των δεδομένων και των ερμηνειών που συνιστούν την κοινή κληρονομιά και την ιστορία μας, σταματούμε για λίγο σε μερικά ίχνη του σκοτεινού δρόμο που φέρνει σε επαφή την πολιτική εξουσία και τη σεξουαλικότητα. Η ιστορία του πολιτισμού περιλαμβάνει το αβάσταχτο βάρος της καταπίεσης και της σκλαβιάς, τον απέραντο πόνο που επιβάλλεται στους πολλούς (την πλειοψηφία) από τους υπολοίπους (τη μειοψηφία) δεν είναι παράξενο συνεπώς ότι όλες οι θρησκείες έχουν ενσωματώσει σαν καταγωγικό μύθο τις εικόνες ενός επίγειου παραδείσου, μια φυσική κατάσταση ή χρυσή εποχή, μια αρχέγονη εποχή στη οποία η ανθρωπότητα δεν γνώριζε τον θάνατο, ούτε την καταπίεση, την κοπιώδη εργασία και την αθλιότητα [10, σελ. 31].
Η ρωμαϊκής καταγωγής λογική αιτιολόγηση του κράτους, θα σφυρηλατήσει τη δικαιϊκή μήτρα της πατριαρχικής εξουσίας, πίστευε ο Johan Jakob Bachofen, που επίσης αναζήτησε μεταξύ του αρχαϊκού και του χθόνιου βάθους το βασίλειο της μητέρας, της ήπιας, της γόνιμης, με τους ανεξάντλητους μαστούς. Ο Bachofen εγκαινιάζει μια πολύ ιδιαίτερη προσέγγιση, τουλάχιστον όσον αφορά την εξέλιξή της. Παρότι υπήρξε πατρίκιος της Βασιλείας και σαφώς συντηρητικός, θ’ αφήσει στους απογόνους του ένα έργο που, καταφεύγοντας για πρώτη φορά στη μητριαρχική γενεαλογία, θα εμπνεύσει τη σοσιαλιστική και επαναστατική σκέψη, όπως επίσης και κάποιες πρόσφατες φεμινιστικές έρευνες. Το βιβλίο που μας ενδιαφέρει, Das Mutterrecht, δημοσιευμένο το 1861, εγγράφεται στο εξελικτικιστικό ρεύμα των πρωτοπόρων της ανθρωπολογίας και μας μιλά για μια μακρυνή εποχή στην οποία το μητριαρχικό δίκαιο κυριαρχούσε στην κοινωνική οργάνωση, αυτή που προηγήθηκε της πατριαρχίας. Ανεξάρτητα από τον Βachofen, μερικά χρόνια μετά, ο Mac Lennan (Primitive Marriage, 1865) επιβεβαιώνει τη σημασία της εξωγαμίας ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών συνθηκών και όχι ενστικτωδών ή βιολογικών και κατά τρόπο λειτουργιστικό θεωρεί δεδομένη τη μητριαρχία ως την αναγκαία συνέπεια της αρχαϊκής πολυανδρίας [18, σελ. 45 και πέρα].
Η πιο σημαντική συμβολή, μ’ αυτή την έννοια, είναι σίγουρα εκείνη του Lewis Morgan. Στην κλασσική μελέτη του Ancient Society (1877), o Morgan γράφει ότι « η ιστορία της ανθρωπότητας έχει επεξεργαστεί μόνο δύο συστήματα διακυβέρνησης, δύο συστήματα οργάνωσης και ορισμού της κοινωνίας. Το πρώτο και το πιο παλιό είναι μιας κοινωνικής οργάνωσης βασισμένης στις κλαν, τις φατρίες και τις φυλές το δεύτερο και το πιο πρόσφατο είναι μια πολιτική οργάνωση βασισμένη στο έδαφος και την ιδιοκτησία». Το gens είναι η βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το πρώτο σύστημα και συνεπάγεται την ιδέα μιας άμεσης και κοινής γενεαλογίας ως προς τα μέλη του. «Εκεί όπου η γενεαολογία είναι μητριαρχική, όπως συνέβαινε πάντοτε κατά τη διάρκεια της αρχαϊκής εποχής, η κλαν διευθυνόταν από μια γυναίκα, θεωρούμενη η πρόγονος των παιδιών της, των παιδιών των παιδιών της μέσω των γυναικών κι έτσι στη σειρά» [20, σελ. 67-68].
Είναι γνωστός ο ενθουσιασμός που θα προκαλέσει στον Karl Marx και στον Friedrich Engels η ανάγνωση του βιβλίου του Morgan. O Engels éγραψε στον Karl Kautsky το 1884: «Ο Morgan ανακάλυψε αυθορμήτως (…) την υλιστική σύλληψη της ιστορίας του Marx» [12, σελ. 11] και ξεκίνησε να γράφει, μεταξύ του 1884 και του 1891, τη διάσημη μελέτη του για την Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους. Σ’ αυτή διαβάζουμε: «Το μεγαλείο, αλλά και ο περιορισμός της εξευγενισμένης οργάνωσης συνίσταται στο ότι δεν αφήνει κανένα χώρο στην κυριαρχία και στη σκλαβιά» [12], σελ. 166].
Παρόλες τις κριτικές, την αύξηση των ανθρωπολογικών πληροφοριών και την ηγεμονία των αντίθετων γνωμών, οι βλαστοί εκείνων των θέσεων δεν σταμάτησαν να ανθίζουν. Παραθέτουμε παραδειγματικά μερικές από τις πιο πρόσφατες εργασίες: στο Woman’s evolution (1975) η Evelyn Reed [22] υποστηρίζει ότι «το σύστημα της μητριαρχικής κλαν υπήρξε η αρχική μορφή της κοινωνικής οργάνωσης» και ξεκινώντας την έρευνα για την αρχική Μητέρα, καταλήγει να βρει τη φυσική ανωτερότητα της γυναίκας. «Έτσι, αρχικά, πολύ πριν οι άνδρες γίνουν καλλιεργητές και κτηνοτρόφοι, οι γυναίκες προηγήθηκαν στο δρόμο της προόδου» [22, σελ. 115]. Η ανακάλυψη της φωτιάς υπήρξε, χωρίς αμφιβολία, μια από τις μεγάλες κατακτήσεις της ανθρωπότητας. «Φαίνεται πιθανό να ήταν οι γυναίκες, οι πρώτοι τεχνίτες του πρωτόγονου κόσμου, που ανακάλυψαν πώς ανάβει η φωτιά και που χρησιμεύει» [22, σελ. 117]. Οι γυναίκες ήταν επίσης οι πρώτες θεραπεύτριες της ιστορίας [22, σελ. 118]. Και η Reed καταλήγει, ισχυριζόμενη ότι: «Οι πρώτες γυναίκες έπρεπε, λόγω της έλλειψης ενός μοντέλου αναφοράς, να μάθουν τα πάντα μόνες τους, διαθέτοντας μονάχα το κουράγιο τους, την επιμονή, την επινοητικότητά τους». Έχοντας σαν αφετηρία τον Roberto Briffault (The mothers, 1972), η Reed παραθέτει την ακόλουθο παράγραφο: «Οι πρωτόγονες γυναίκες και, μεταξύ των ζώων τα θηλυκά, είναι πολύ πιο διορατικές, ζωντανές και επινοητικές από τους άνδρες και τα αρσενικά που, σε σύγκριση μ’ αυτές, μοιάζουν ηλίθιοι και αφελείς» [22, σελ. 131] [VII].
Κατά συνέπεια, γι’ αυτή τη συγγραφέα, η μητριαρχία «υπάρχει από την αρχή της ανθρωπότητας» και η άγρια κοινωνία διέθετε εκείνη την εποχή «ένα σύστημα εξισωτικών κοινωνικών και σεξουαλικών σχέσεων, προερχόμενων από έναν κολλεκτιβιστικό τρόπο παραγωγής και από την κοινή κατοχή των αγαθών. Τέτοια χαρακτηριστικά είναι διαμετρικά αντίθετα από αυτά της μοντέρνας κοινωνία, η οποία είναι θεμελιωμένη πάνω στην ατομική ιδιοκτησία και στο σύστημα των τάξεων. Η πρωτόγονη μητριαρχία, διατηρώντας μια θέση σεβασμού για τις γυναίκες, ήταν συνεπώς και ένα κολλεκτιβιστικό καθεστώς του οποίου τα μέλη αμφοτέρων των φύλων δεν καταπιέζονταν, αλλά ήταν ελεύθερα και ίσα» [22, σελ. 7].
To 1975 o Ernest Bornemann δημοσιεύει το βιβλίο Das Patriarchat, με την πρόθεση να «χρησιμεύσει στην υπόθεση των γυναικών». Παίρνοντας από τον Gordon Childe την έννοια της «νεολιθικής επανάστασης», ο Bornemann πιστεύει ότι εκείνη η τεράστια ανατροπή δεν αφορά μόνο το οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο, αλλά αντιπροσωπεύει βασικά, στο φυλετικό επίπεδο, «μια αντεπανάσταση, την ιστορία του πρώτου πραξικοπήματος της ιστορίας» [4, σελ. 6], οι συνέπειες του οποίου ήταν η ατομική ιδιοκτησία, η ταξική κοινωνία, η δουλεία των γυναικών και η καταπίεση των παιδιών.
Αλλά γιατί αποκαλείται μητριαρχία, διερωτάται ο Bornemann, αυτό που υπήρχε πριν τη νεολιθική επανάσταση; Επειδή «όλοι οι πολιτισμοί που o Lewis Henry Morgan, ο οποίος εκλαϊκευσε αυτή την έκφραση, περιέγραψε στα έργα του, διακρίνονται ακριβώς από το ότι οι μητέρες δεν επωφελούνται από τη λανθάνουσα εξουσία την οποία διαθέτουν στο εσωτερικό της κλαν ή της φυλής για να εδραιώσουν την υπεροχή τους επί των συζύγων, των πατεράδων και των παιδιών. Είναι ακριβώς γι’ αυτό που τέτοια συστήματα διαφοροποιούνται από την πατριαρχία η οποία, αντιθέτως, συνιστά ένα αυθεντικό σύστημα κυριαρχίας» [4, σελ. 11]. Ίσως μια από τις τελευταίες αλλαγές της προσέγγισης που εγκαινίασε ο Bachofen μπορούμε να βρούμε σήμερα στο κείμενο της Luce Irigaray που υπάρχει στο βιβλίο Sexe et parentés (1987): η κουλτούρα μας λειτουργεί από τις απαρχές της πάνω σε μια μητροκτονία και όταν ο Freud «περιγράφει και θεωρητικοποιεί» τη δολοφονία του πατέρα στην πρωτόγονη φυλή «ξεχνά την πιο παλιά δολοφονία, εκείνη της γυναίκας-μητέρας» [17, σελ. 23]. Η Ορέστεια του Αισχύλου μας δίνει ένα παράδειγμα, μέσω της ελληνικής τραγωδίας, του περάσματος στη νέα πατριαρχική τάξη: Η Κλυταιμνήστρα, παθιασμένα ερωτευμένη, δολοφονεί τον σύζυγο, αλλά έχει υπέρ της άπειρα ελαφρυντικά. Ο Αγαμέμνων την είχε εγκαταλείψει για πολλά χρόνια· θυσίασε την κόρη τους Ιφιγένεια και τώρα επιστρέφει με μιαν άλλη γυναίκα, τη χιλιοστή του ερωμένη χωρίς αμφιβολία… «Αλλά η νέα τάξη θέλει αυτή, με τη σειρά της, να δολοφονηθεί από τον γιό της, παρακινημένο από το μαντείοτου Απόλλωνα, αγαπημένο γιό του Δία, του Θεού-Πατέρα. Ο Ορέστης θα καταδιωχθεί από ένα πλήθος μαινόμενων γυναικών που έκφραζαν το πνεύμα της μητέρας του: τις Ερινύες. Αυτές οι γυναίκες ζητούν εκδίκηση. Καταδιώκουν, μαζί, τον μητροκτόνο γιό. Είναι εξεγερμένες γυναίκες, ένα είδος υστερικών επαναστατριών που εξεγείρονται εναντίον της πατριαρχικής εξουσίας που πρόκειται να εγκαθιδρυθεί» [17, σελ. 24-25].
Για να το μεταφέρουμε αυτό στα ήθη της εποχής μας, η ανάλυση της Luce Irigaray αναπαράγει πιστά την ερμηνεία που είχε ο Bachofen για την Ορέστεια [2, σελ. 95] το 1856: «Η τραγωδία του Αισχύλου αντιπροσωπεύει τον αποφασιστικό αγώνα μεταξύ της γυναικοκρατίας και της πατριαρχίας, Προπάντων το παιδί παύει να συνδέεται με τη μητέρα του. Δίπλα στη γυναίκα προβάλλει ο άνδρας και το δίκαιό του που επικρατεί» [2, σελ. 100].
Οι Ευμενίδες αντιπροσωπεύουν τη γυναικοκρατία, το δίκαιο του αίματος σε σχέση με το μητρικό γένος, υπερασπιζόμενες τους πιο αρχαίους νόμους. Οι Ερινύες δεν αναγνωρίζουν «την απόλυτη δύναμη του πατέρα και του αρσενικού» και κατηγορούν τον Απόλλωνα ότι θέλει να καταστρέψει τις αρχαίες θεότητες. Χάρις και στη συμμετοχή της Αθηνάς, ο Ορέστης είναι αθώος: «Παρασυρμένες από τη μανία, οι στείρες κόρες της Νύχτας θέλουν να κρυφτούν στα βάθη της γης, για να μολύνουν τους καρπούς του εδάφους και να καταστρέψουν τους άνδρες μέχρι την αγκαλιά της μητέρας τους» [2, σελ. 99].
Το πατρικό δίκαιο είναι «ουράνιο και θεϊκό», προέρχεται από τον ίδιο τον Δία και είναι πνευματικής φύσεως, άυλο. Το μητρικό δίκαιο είναι «χθόνιο και υπόγειο» όπως οι Ερινύες που το αντιπροσωπεύουν, προερχόμενο από τα βάθη της γης, από τη σκοτεινότητα της ύλης, από εκεί όπου γεννιούνται όλα τα έμβια όντα.
Στη σύλληψη του Bachofen η εποχή της μητριαρχίας, αντιπροσωπευόμενη από τη Δήμητρα, θεά της γης και της γονιμότητας και προηγούμενη μιας περιόδου ανάμιξης, είναι ένα φωτεινό βασίλειο της Αφροδίτης και της αιθέριας μητρότητας. Αυτή η υπόθεση είναι αναγκαία προκειμένου να εξηγηθούν πολλά δεδομένα της μεταγενέστερης εποχής, όπως, παραδείγματος χάριν, τα έθιμα στη βάση των οποίων ο μονογαμικός γάμος επιτρέπει αιθέριες πρακτικές: η γυναίκα πρέπει να εξιλεώσει τη ρήξη ως προς τον αφροδισιακό νόμο της ύλης που «αρνείται κάθε περιορισμό και απεχθάνεται κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 58].
Οι κόρες της Νύχτας διαιωνίζουν τη σαρκική και γήινη δύναμη του βασιλείου της μητέρας. Η νύχτα περιέχει τις ταραγμένες στιγμές της ζωής: την ερωτική έκσταση και τον τρόμο της αγωνίας. Και προσθέτει η ομηρική ποίηση: «πράγματα ολέθρια: η απάτη της γυναίκας και η αποπλάνηση του ονείρου [21, σελ. 20]. Η γυναικοκρατία, καίτοι νικημένη, απειλούσε τη νέα πατριαρχική τάξη. Η αντίδραση της Ρώμης ήταν κτηνώδης, επέβαλλε την κρατική λογική και, δίνοντάς της μια αυστηρά δικαιϊκή φόρμα, της εξασφάλισε τη διαρκή ύπαρξη» [2, σελ. 90].
Στην εποχή της δημητριακής μητριαρχίας οι αρχές που τη διακατείχαν διευκόλυναν την συσσωμάτωση των ανδρών και των γυναικών σε μια κοινότητα χωρίς περιορισμούς, δεδομένου ότι «μπροστά στη μητρική γονιμότητα όλοι οι άνθρωποι είναι αδέλφια». Η νομοθεσία όφειλε να αναγνωρίσει τις παρακάτω αρχές: «(στις οποίες) όλα πρέπει να είναι εμπνευσμένα, τόσο η ελευθερία και η γενική ισότητα όσο και μια έντονη ξενοφιλία και την αποστροφή για κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 38]. Ο Διόνυσος παρουσιαζόταν επίσης σαν αφέντης των «νυχτερινών γιορτών» [21, σελ. 29]. Η λατρεία του, σύμφωνα με τον Bachofen, αναστάτωνε την πρωταρχική τάξη και τη ζωή που πειθαρχούσε στο δημητρισμό, για να εισάγει και πάλι τις λάγνες επιθυμίες, τον φαλλικό συμβολισμό και την ανάμιξη του υλισμού στον καιρό της Αφροδίτης. «Η διονυσιακή λατρεία είναι συγχρόνως η αποθέωση της αφροδισιακής λαγνείας και της γενικευμένης αδελφοσύνης». Αυτό οι αρχαίοι το χάραξαν σε ανάγλυφο, κάτι που αποδεικνύει μια αποφασιστική ιστορική απόδειξη: «Η σαρκική χειραφέτηση και η πολιτική αναρχία συμβαδίζουν αμετάκλητα» [2, σελ. 68-69].
Παραθέτοντας αυτούς τους συγγραφείς, των οποίων τα γραπτά καλύπτουν ένα χρονικό διάστημα πάνω από 100 χρόνων, θα θέλαμε να επισημάνουμε εκείνη την επίμονη εξίσωση που συνδέει ένα υποθετικό καθεστώς της γυναίκας με την κοινωνική ισότητα και την πολιτική ελευθερία. Δεδομένου ότι η πολιτική κυριαρχία έχει δομηθεί βάσει της σφραγίδας του άνδρα-πατέρα, ο άλλος πόλος της φυλετικής διαίρεσης, η γυναίκα-μητέρα, τείνει να αντιπροσωπεύει τις αναπαραστάσεις και τις αξίες ενός κόσμου χωρίς καταπίεση. •
Σημειώσεις
I. Οι νόμοι του Ουρ-Ναμμού ανάγονται στο 2119-2095 π.Χ., οι νόμοι του Λιπίτ-Ι-στάρ, γραμμένοι στα σουμεριακά, είναι του 1934-1924 π.Χ. και ο κώδικας του Χα-μουραμπί της Βαβυλωνίας του 1792-1750 π.Χ. Βλέπε για τη γραφή και τον πολιτι-σμό της Μεσοποταμίας στο βιβλίο Η Γέννηση της γραφής, Editions de la Réunion des Musée Nationaux, Παρίσι 1982.
II. Ο Αριστοτέλης υπερασπίζεται τη φυσική συνθήκη της εξουσίας του αφεντικού επί του σκλάβου εναντίον της γνώμης των Σοφιστών, που τη θεωρούν μια σχέση εναντίον της φύσης, αφού ορίζεται από τον νόμο. Ο Αριστοτέλης μιλά για την πο-λιτική εξουσία επί της γυναικός και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών, που οφεί λεται στον τύπο της εξουσίας που ασκείται στο δεσμό [1, 1, 12, 12596].
III. Λίγο μετά, ο Αριστοτέλης προσθέτει: «Οφείλουμε επίσης να σκεφτούμε ότι όλες οι τάξεις έχουν την αρετή τους, όπως έλεγε το ποιητής των γυναικών: Για μια γυναί και η σιωπή είναι ένδειξη ομορφιάς» (Σοφοκλής, Αίας, 293), ισχυρισμός που δεν είν ναι απολύτως αληθινός για τον άνδρα».
IV. Ingenua: (γεννημένος ελεύθερος) όρος του ρωμαϊκού δικαίου. Γεννημένος ελεύ θερος είναι όποιος δεν έχει ζήσει ποτέ νομίμως σαν σκλάβος, σε αντίθεση με τον απελεύθερο, όπως ο ελεύθερος αντιπαρατίθεται στον σκλάβο.
V. Τα άτομα βλέπουν τον θεσμό σαν εξωτερικό και ξένο ως προς αυτά.
VI. Βλέπε επ’ ευκαιρία τη διάκριση μεταξύ ριζικού φαντασιακού και πραγματικού φαντασιακού (Κορνήλιος Καστοριάδης) και επίσης τις διαφορετικές όψεις του φαν-τασιακού και του συμβολικού [8 και 9].
VII. Παραθέτοντας έξω από το πλαίσιό τους αυτές τις παραγράφους της Reed, γνωρί ζω ότι μπορεί να διαστρεβλώνω τη συνολική εικόνα του βιβλίου. Αλλά αυτό που με ενδιαφέρει, προς το παρόν, είναι το περιεχόμενο που συνδέεται με την εικόνα της γυναίκας-μητέρας και αντιτίθεται με την πατριαρχική αρχή: πατριαρχία, κρατική αρχή, πολιτική κυριαρχία. Ωστόσο δεν συζητώ εδώ (και το ίδιο ισχύει και για τους άλλους συγγραφείς που παρατίθενται σ’ αυτό το πλαίσιο) ούτε την καταλληλότητα των απόψεών της, ούτε την ιστορική αληθοφάνεια, ούτε τη μικρή ή μεγάλη σημασία τους στο ανθρωπολογικό πεδίο.
Αναφερόμενη βιβλιογραφία
1. Αριστοτέλης, Πολιτικά.
2. Johan Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.
3. Emile Beneviste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Παρί-
σι, 1969.
4. Ernst Bornemann, Le patriarcat, Puf, Παρίσι 1979.
5. Jean Bottero, Tout commence a Babylone, «L’histoire», v. 63/1984.
6. Samuel Butler, παρατιθέμενο στο βιβλίο του H.D. Lasswell, Power, politics and personality.
7. Elena Cassin, Viriginité et stratégie du sexe, Le seblable et le différent, La déco-uvert, Παρίσι, 1987.
8. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Παρίσι, 1975.
9. Eduardo Colombo (επιμέλεια), l’immaginario capovolto, Elèuthera, Μιλάνο, 1987. 10. Eduardo Colombo, L’utopie contro l’eschatologie, στο L’imaginaire subversif, E-ditions Noir, Γενεύη, Λυών, Παρίσι, 1982.
11. Eduardo Colombo, Le pouvoir et sa reproduction, στο Le pouvoir et sa negation, Irl, Λυών, 1984.
12. Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’état, Edi-tions Sociales, Παρίσι, 1972.
13. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Gallimard, Παρίσι, 1976.
14. Sigmund Freud, στο Les premiers psychanalystes, Minutes de la Société Psycha-
nalytique de Vienne, Gallimard, Παρίσι, 1978.
15. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Παρίσι, 1975.
16. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l’etat, στο Libre, v. 2/1977. 17. Luce Irigaray, Sexe et parentés, Minuit, Παρίσι, 1987.
18. Robert Lowie, Histoire de l’ethnologie classique, Payot, Παρίσι, 1971.
19. Marcel Morabito, Droit romain et sexualité servile, στο Droit, histoire et sexua-
lité, L’espace juridique, Λιλλ, 1987.
20. Lewis Morgan, La sociéte archaïque, Anthropos, Παρίσι, 1971.
21. Clémence Ramnoux, La nuit et les enfants de la nuit, Flammarion, Παρίσι, 1986.
22. Evelyn Reed, Féminisme et anthropologie, Denoel, Παρίσι, 1979. 23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.
23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.
