Χθες ήταν τα 96α γενέθλια του Τσόμσκι. Από το εγκεφαλικό επεισόδιο που υπέστη το 2023, δεν έχει εμφανιστεί δημόσια ούτε έχει πραγματοποιήσει ομιλίες. Σύμφωνα με τη δημόσια διαθέσιμη βιογραφία του, υπέστη εγκεφαλικό το 2023 και «δεν μπορεί πλέον να περπατήσει ή να επικοινωνήσει» γεγονός που καθιστά απίθανη οποιαδήποτε επιστροφή του στη δημόσια πνευματική ζωή.

Ως εφαρμοσμένος γλωσσολόγος που δραστηριοποιείται κυρίως στην εκπαίδευση και τη διδασκαλία δεύτερης γλώσσας δεν έχω μεγάλη επικάλυψη με το έργο του Τσόμσκι. Γνωρίζω, ωστόσο ότι στη γλωσσολογία χρησιμοποιούμε τον όρο BC για να αναφερθούμε στην περίοδο «πριν από τον Τσόμσκι» (Before Chomsky) και ότι είναι ο εν ζωή συγγραφέας με τις πιο πολλές αναφορές στον κόσμο. Γνωρίζω επίσης ότι είναι αναρχικός και κοινωνικός φιλόσοφος και, για να είμαι ειλικρινής, αυτή είναι η πλευρά του που βρίσκω πολύ πιο ενδιαφέρουσα.

Το 2014, ο Τσόμσκι επισκέφθηκε το πανεπιστήμιο όπου εργάζομαι (έγραψα σχετικά μια ανάρτηση εδώ). Αυτό που μου έμεινε περισσότερο από το να τον ακούω να μιλάει από κοντά ήταν το πώς κατάφερε να αποκοιμίσει όλους όσοι κάθονταν στην πρώτη σειρά! Οι περισσότεροι ήταν μάλιστα γλωσσολόγοι. Μια συχνά επαναλαμβανόμενη παιδαγωγική ρήση ότι «αν εξακολουθείς να διδάσκεις ό,τι δίδασκες πριν από πέντε χρόνια τότε είτε το πεδίο είναι νεκρό είτε εσύ είσαι νεκρός» αποδίδεται συχνά στον Τσόμσκι αν και χωρίς αποδείξεις. Η ίδια η λακωνική της μορφή καθιστά την απόδοση αμφίβολη. Ο Τσόμσκι δεν είχε ποτέ ιδιαίτερη κλίση προς τους αφορισμούς· προτιμούσε αντίθετα το είδος των εκτεταμένων αναλυτικών δομών μέσα στις οποίες ακόμη και οι πιο άχρωμες πράσινες ιδέες^[1] κατέληγαν να νανουρίζουν ολόκληρα αμφιθέατρα σε μια απαλή νύστα. Η επιμονή αυτής της φράσης μάς λέει λιγότερα για τις ρητορικές συνήθειες του Τσόμσκι και περισσότερα για την πολιτισμική μας τάση να αποδίδουμε εύστοχες, σύντομες βεβαιότητες σε πρόσωπα των οποίων ο πραγματικός λόγος σπάνια τις προσέφερε.

Ωστόσο, καθώς χθες ήταν τα γενέθλιά του, δεν μπορούσα να μην τον σκέφτομαι. Και τότε έμαθα ότι διατηρούσε μακροχρόνιες σχέσεις με τον Τζέφρι Έπστιν. Αυτό με εξέπληξε ιδιαίτερα. Όταν ρωτήθηκε σχετικά το 2023, απάντησε:

«Έχω συναντήσει κάθε είδους ανθρώπους, συμπεριλαμβανομένων και μεγάλων εγκληματιών πολέμου. Δεν μετανιώνω που συνάντησα κανέναν από αυτούς». – Τσόμσκι

Μου φαίνεται παράδοξο ότι ο άνθρωπος που επί δεκαετίες στεκόταν ως ο πιο αναγνωρίσιμος κριτικός της εξουσίας παγκοσμίως εμφανίζεται τώρα ως στενός φίλος ενός προσώπου που ενσαρκώνει το ζοφερό κύκλωμα μέσα από το οποίο η βία, το χρήμα και η πρόσβαση σε δίκτυα ισχύος αλληλοσυντηρούνται. Οι πρόσφατες αποκαλύψεις για την προσωπική εγγύτητα του Τσόμσκι με τον Τζέφρι Έπστιν μοιάζουν με μια τσομσκιανή κριτική που ζητά απεγνωσμένα έναν τσομσκιανό συγγραφέα, μόνο που ο συγγραφέας δεν βρίσκεται πουθενά. Ο ριζοσπαστικός ανατόμος των δικτύων της ελίτ ήταν τελικά μέρος τους. Και η σιωπή είναι εκκωφαντική.

Αν η καθοριστική πνευματική συμβολή του Τσόμσκι υπήρξε η κατονομασία της δομικής βίας  -των αόρατων μορφών βλάβης που παράγονται από τα πολιτικά και οικονομικά συστήματα- τότε αυτό που βλέπουμε εδώ είναι το αδελφικό της δίδυμο: η δομική σιωπή.

Ο διανοούμενος και το αρχείο

Η πρόσφατη δημοσιοποίηση αρχειακών ηλεκτρονικών μηνυμάτων μεταξύ του Νόαμ Τσόμσκι και του Τζέφρι Έπστιν προσφέρει μια ασυνήθιστη ευκαιρία να εξεταστούν με εμπειρική ακρίβεια οι μηχανισμοί μέσω των οποίων η πνευματική ζωή εμπλέκεται με τις ίδιες τις δομές στις οποίες επιδιώκει να ασκήσει κριτική. Τα έγγραφα, που εκτείνονται σε διάστημα αρκετών ετών μετά την καταδίκη του Έπστιν το 2008 αποκαλύπτουν μια άνεση και μια κανονικότητα στην αλληλογραφία που συνυπάρχουν δύσκολα με τη δημόσια εικόνα ενός από τους πιο επίμονους επικριτές της συγκεντρωτικής εξουσίας στα τέλη του εικοστού και στις αρχές του εικοστού πρώτου αιώνα. Η σημασία τους δεν είναι απλώς βιογραφική. Φωτίζουν τον τρόπο με τον οποίο τα δίκτυα της ελίτ ενσωματώνουν διαφωνούντα πρόσωπα, πώς η κοινωνική εγγύτητα επιβιώνει παρά το δημόσιο σκάνδαλο και πώς η σιωπή λειτουργεί ως δομικό χαρακτηριστικό και όχι ως ατομική ηθική αποτυχία.

Το αρχείο δεν προσφέρει μελόδραμα. Αντίθετα παρέχει κάτι πιο διδακτικό: μια σειρά συζητήσεων στην οποία η πολιτική ανάλυση, η προσωπική οικειότητα και οι πρακτικές-οργανωτικές συζητήσεις συνυπάρχουν με την επίγνωση του εγκληματικού παρελθόντος του Έπστιν. Αυτό που αναδύεται είναι η καθημερινότητα της σχέσης, ο τρόπος με τον οποίο φαίνεται να εξελίσσεται ανεπηρέαστη από γεγονότα που σε άλλα συμφραζόμενα θα επέβαλλαν αποστασιοποίηση ή καταδίκη. Η ισχύς αυτών των εγγράφων έγκειται ακριβώς στην κοινοτοπία τους. Μας αναγκάζουν να αντιμετωπίσουμε ένα σύστημα στο οποίο τα όρια της φήμης, οι ηθικές διαχωριστικές γραμμές και οι δημόσιες αφηγήσεις είναι πολύ πιο διάτρητες απ’ όσο θα θέλαμε να πιστεύουμε.

Υπάρχει ο πειρασμός ιδιαίτερα στον σύγχρονο πολιτικό λόγο να αντιμετωπιστεί αυτή η υπόθεση ως μια ιστορία υποκρισίας. Ωστόσο η υποκρισία είναι μια ηθική κατηγορία και οι ηθικές κατηγορίες όσο ρητορικά ικανοποιητικές κι αν είναι παραμένουν αναλυτικά αδύναμες. Εκείνο που έχει σημασία εδώ δεν είναι αν ένα άτομο ανταποκρίθηκε στην εικόνα που είχε κατασκευαστεί γύρω του αλλά το πώς το κοινωνικό και πνευματικό περιβάλλον των θεσμών της ελίτ κανονικοποιεί σχέσεις που θα φαίνονταν αδιανόητες εκτός αυτών. Αυτά τα έγγραφα δεν αποκαλύπτουν μια αμαρτία ούτε μια κατάρα θεού αλλά μια συνέχεια. Δείχνουν πώς οι διανοούμενοι συμμετέχουν στην κυκλοφορία της νομιμοποίησης, πώς οι ίδιοι εργαλειοποιούνται από άλλους που την επιδιώκουν και πώς η φημολογική-συμβολική οικονομία της ακαδημαϊκής ζωής επιτρέπει σε τέτοιες συζητήσεις να παραμένουν μη αξιοσημείωτες έως ότου μια διαρροή επιβάλει τη δημόσια εξέτασή τους.

Ι. Ανατομία της επαφής: Τι δείχνει πραγματικά το αρχείο

Η χρονολογία είναι αρκετά απλή. Οι πρώτες αναφορές παραπέμπουν σε μια συνάντηση στα χρόνια που ακολούθησαν αμέσως μετά την καταδίκη του Έπστιν το 2008 μια περίοδο κατά την οποία πολλά ιδρύματα και δημόσια πρόσωπα ισχυρίστηκαν ότι είχαν διακόψει κάθε δεσμό μαζί του. Η αλληλογραφία που ακολουθεί δεν διαβάζεται ως το κατάλοιπο μιας παλιάς γνωριμίας αλλά μάλλον ως η συνέχεια μιας ενεργής διανοητικής σχέσης. Οι συνομιλίες εκτείνονται από την διεθνή πολιτική έως τις χρηματοοικονομικές δομές και συχνά διεξάγονται με έναν τόνο οικειότητας που υποδηλώνει αμοιβαία εκτίμηση παρά διαδραστική απόσταση. Οι συζητήσεις περιλαμβάνουν προσωπικές σημειώσεις, συζητήσεις για ταξίδια και προσφορές φιλοξενίας στις διάφορες ιδιοκτησίες του Έπστιν υποδηλώνοντας ότι η σχέση τους υπερέβαινε το αφηρημένο πεδίο των ιδεών.

Ακόμη πιο εντυπωσιακή είναι μια αχρονολόγητη συστατική επιστολή υπογεγραμμένη κατά τη διάρκεια της θητείας του Τσόμσκι ως Διακεκριμένος Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Αριζόνα η οποία επαινεί τον Έπστιν ως μια ενδιαφέρουσα και πολύτιμη παρουσία στους συνεχής πνευματικούς διαλόγους τους. Η ύπαρξη ενός τέτοιου εγγράφου είναι αποκαλυπτική ακριβώς λόγω της περιόδου κατά την οποία γράφτηκε. Μέχρι τότε η ιδιότητα του Έπστιν ως καταδικασμένου δράστη ήταν καθολικά γνωστή και όμως, μέσα σε αυτή την αλληλογραφία φαίνεται να μην ασκεί σχεδόν καμία βαρύνουσα επίδραση. Η κοινωνική και πνευματική σχέση συνεχίζεται απρόσκοπτα, ανεπηρέαστη από τη δυσαρμονία ανάμεσα στη δημόσια αφήγηση και την ιδιωτική συναναστροφή.

Αυτή η συνέχεια είναι το καίριο γεγονός. Μας δείχνει ότι η σχέση δεν αποτέλεσε ούτε ιστορική υποσημείωση ούτε ένα αμφίσημο επεισόδιο. Διατηρήθηκε, εμβαθύνθηκε και απ’  ό,τι φαίνεται δεν προσέκρουσε στις σοβαρές ηθικές επιφυλάξεις που ήδη βάραιναν τον Έπστιν. Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι τόσο η ύπαρξη της ίδιας της αλληλογραφίας όσο οι κοινωνικές συνθήκες που την καθιστούσαν μη προβληματική για όσους συμμετείχαν σε αυτήν. Οι συνθήκες αυτές συνιστούν αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί μια μορφή ασυλίας της ελίτ, μια ευρύτερη θωράκιση απέναντι στις κοινωνικές συνέπειες που συνήθως συνοδεύουν τη συναναστροφή με την εγκληματικότητα.

Αυτό που αποκαλύπτει το αρχείο δεν είναι ένα προσωπικό ολίσθημα αλλά ένα άθικτο σύστημα: ένα σύστημα στο οποίο το πνευματικό κύρος, το οικονομικό κεφάλαιο και η κοινωνική πρόσβαση συγκροτούν μια αμοιβαία ενισχυόμενη δομή. Εντός μιας τέτοιας δομής, η το ποινικό μητρώο ενός ατόμου μπορεί να αποδεικνύεται λιγότερο καθοριστικό από τη χρησιμότητα των διασυνδέσεών του, την κυκλοφορία επιρροής που καθιστά δυνατή ή το πολιτισμικό κεφάλαιο που μπορεί να προσδώσει μέσω της συναναστροφής. Αυτό ακριβώς το σύστημα απαιτεί εξέταση, καθώς διαθέτει πολύ μεγαλύτερη ερμηνευτική ισχύ από οποιαδήποτε προσπάθεια να κατασκευαστεί ένα ηθικό πορτρέτο ενός μεμονωμένου συμμετέχοντα.

ΙΙ. Λογική των δικτύων: Γιατί η επαφή επιβιώνει της καταδίκης

Η επιμονή αυτής της σχέσης δεν μπορεί να ερμηνευθεί με αναφορά στην ατομική ψυχολογία ή στις ιδιοσυγκρασιακές ιδιαιτερότητες του χαρακτήρα. Μια τέτοια προσέγγιση θα παρέβλεπε την ευρύτερη αρχιτεκτονική εντός της οποίας εκτυλίχθηκαν αυτές οι ανταλλαγές μηνυμάτων. Τα κοινωνικά δίκτυα της ελίτ -ακαδημαϊκά, πολιτικά ή οικονομικά- δεν εξαφανίζονται όταν ένα από τα μέλη της περιέρχεται σε δημόσια δυσμένεια. Αντιθέτως, προσαρμόζονται. Αναβαθμονομούνται. Αφομοιώνουν τις νέες πληροφορίες με αξιοσημείωτη ευκολία, εφόσον οι θεμελιώδεις λειτουργίες του δικτύου παραμένουν άθικτες. Εκείνο που για έναν εξωτερικό παρατηρητή εμφανίζεται ως ηθική ρήξη μπορεί στο εσωτερικό του δικτύου να καταγράφεται ως μια διαχειρίσιμη ανωμαλία, ακόμη ένα παράδειγμα συμπεριφοράς που μπορεί να απομονωθεί από την αξία που το άτομο εξακολουθεί να προσφέρει.

Η συνεχιζόμενη παρουσία του Έπστιν σε πνευματικούς κύκλους μετά την καταδίκη του δεν αποτελούσε μυστήριο για όσους τους απάρτιζαν. Ήταν ένα αποτέλεσμα που υπαγόρευε η ίδια η δομή. Ο πλούτος του, η ικανότητά του να συγκεντρώνει πρόσωπα υψηλού κύρους, η δεξιότητά του να αυτοπαρουσιάζεται ως συνομιλητής σε ζητήματα που εκτείνονταν από την διεθνή χρηματοοικονομία έως την επιστημονική καινοτομία, όλα αυτά τα χαρακτηριστικά τον καθιστούσαν πολύτιμο εντός δικτύων που προκρίνουν την πρόσβαση σε δίκτυα ισχύος, την πρωτοτυπία και την επίφαση διορατικότητας. Όσοι συνέχισαν να συναναστρέφονται μαζί του μετά την καταδίκη του δεν ενεργούσαν παράλογα, ενεργούσαν δομικά. Ανταποκρίνονταν σε κίνητρα που προϋπήρχαν: την υπόσχεση συνομιλίας με πρόσωπα επιρροής, την ευκολία ενός άριστα δικτυωμένου διαμεσολαβητή και τη σιωπηρή κατανόηση ότι ο κίνδυνος για δυσφημία μετριάζεται εντός κλειστών κύκλων, όπου το αμοιβαίο όφελος θεωρείται δεδομένο.

Η ευκολία με την οποία διανοούμενοι, συμπεριλαμβανομένου του Τσόμσκι, συνέχισαν να συναναστρέφονται με τον Έπστιν αντανακλά τη φύση των κοινωνικών συστημάτων της ελίτ. Τέτοια συστήματα δεν ρυθμίζονται από τη δημόσια ηθική αλλά από εσωτερικές μορφές νομιμοποίησης. Η νομιμοποίηση σε αυτά τα συμφραζόμενα δεν αντλείται από τον έλεγχο του ευρύτερου κοινού αλλά από τη συνεχή αναγνώριση ομοτίμων, θεσμών και χρηματοδοτών. Όσο ο Έπστιν μπορούσε να συνεχίζει να προσφέρει πρόσβαση σε δίκτυα ισχύος, πόρους ή πνευματικά κίνητρα, το δίκτυο δεν έβρισκε ουσιαστικό λόγο να τον αποβάλει. Εκείνο που, για όσους βρίσκονταν εκτός του δικτύου, θα φαινόταν απολύτως απονομιμοποιητικό, εντός αυτού μετατρεπόταν σε μια διαπραγματεύσιμη λεπτομέρεια η οποία ήταν διαχειρίσιμη μέσω ιδιωτικών εξορθολογισμών και όχι μέσω δημόσιας λογοδοσίας.

Η αλληλογραφία μεταξύ Τσόμσκι και Έπστιν αποκαλύπτει έτσι λιγότερα για τις προσωπικές κρίσεις των εμπλεκομένων προσώπων και περισσότερα για τις ιδιότητες του περιβάλλοντος που συντηρούσε την επαφή τους. Πρόκειται για ένα περιβάλλον στο οποίο οι κοινωνικοί μηχανισμοί ένταξης λειτουργούσαν ανεξάρτητα από (και ορισμένες φορές σε άμεση αντίθεση προς) τις ηθικές προσδοκίες της ευρύτερης κοινωνίας. Σε τέτοια περιβάλλοντα, η ασυλία της ελίτ λειτουργεί λιγότερο ως προνόμιο και περισσότερο ως αυτονόητη παραδοχή: ως η προσδοκία ότι η εγγύτητα προς τον πλούτο και την επιρροή αυτοδικαιολογείται και συνεπώς απαλλάσσεται σε μεγάλο βαθμό από τη συνήθη ηθική κριτική. Αυτή ακριβώς η απόκλιση ανάμεσα στη δημόσια ηθική και στη λογική των δικτύων απαιτεί προσεκτική εξέταση καθώς παρέχει το κλειδί για την κατανόηση του γιατί η σχέση διατηρήθηκε παρά κάθε εξωτερικό σήμα που υποδείκνυε τη διακοπή της.

ΙΙΙ. Δομική σιωπή

Για να αναλυθεί το γιατί αυτή η σχέση δεν προκάλεσε καμία ορατή ρήξη χρειάζεται πρώτα να διευκρινιστεί τι εννοούμε εδώ με τον όρο δομική σιωπή: την οργανωμένη αναστολή της ηθικής κρίσης εντός συστημάτων που εξαρτώνται από τη διατήρηση της συνέχειας. Πρόκειται για μια σιωπή που δεν προκύπτει από φόβο αλλά από λειτουργικότητα. Επιτρέπει στα δίκτυα να διατηρούν τη σταθερότητά τους διασφαλίζοντας ότι οι διαταραχές, όσο ηθικά σημαντικές κι αν φαίνονται, δεν παρεμβαίνουν στην κυκλοφορία της επιρροής.

Υπό αυτή την έννοια η σιωπή που περιέβαλλε την παρουσία του Έπστιν στους πνευματικούς και ακαδημαϊκούς κύκλους δεν ήταν αφύσικη. Ήταν η αναμενόμενη αντίδραση ενός συστήματος σχεδιασμένου να προτάσσει τη ροή των πόρων και τη νομιμοποίηση έναντι της αξιολόγησης της ατομικής παραβατικότητας. Αυτού του είδους η σιωπή δεν είναι καταναγκαστική. Δεν απαιτεί ρητές συμφωνίες ή συνωμοτικές προθέσεις. Αναδύεται αντιθέτως από τη σιωπηρή κατανόηση ότι η ουσιαστική αντιμετώπιση των συνεπειών των εγκλημάτων του Έπστιν θα επέβαλλε κόστος στο ίδιο το δίκτυο. Η αναγνώριση των ηθικών διαστάσεων της σχέσης θα υποχρέωνε τους συμμετέχοντες να επανεξετάσουν τις δικές τους θέσεις, τις δικές τους εξαρτήσεις και τον βαθμό στον οποίο και οι ίδιοι στηρίζονται σε δομές που κατανέμουν προνόμια με ελάχιστη μέριμνα για τη δημόσια λογοδοσία.

Η δομική σιωπή αποτελεί επομένως ένα συλλογικό “επίτευγμα”. Συνιστά επίσης έναν από τους βασικούς μηχανισμούς μέσω των οποίων παράγεται η ασυλία της ελίτ επιτρέποντας σε άτομα και θεσμούς να διαχειρίζονται σκάνδαλα χωρίς να υφίστανται τη ζημιά στη φήμη ή στις σχέσεις που θα επηρέαζε όσους βρίσκονται εκτός τέτοιων δικτύων. Δεν παράγεται μέσω εντολών αλλά μέσω εδραιωμένων συνηθειών, της συνήθειας να ερμηνεύεται η εγκληματικότητα ως ένα λυπηρό αλλά τελικά περιφερειακό γεγονός· της συνήθειας να αντιμετωπίζονται τα ηθικά όρια ως εύκαμπτα· της συνήθειας να θεωρείται ότι η πνευματική δραστηριότητα εκτυλίσσεται σε ένα πεδίο διαχωρισμένο από τις κοινωνικές και οικονομικές δυνάμεις που τη χρηματοδοτούν και τη συντηρούν. Αυτές οι συνήθειες είναι βαθιά ριζωμένες και επιτρέπουν στο δίκτυο να συνεχίζει να λειτουργεί απρόσκοπτα ακόμη και όταν ορισμένα από τα μέλη του έχουν χαρακτηριστεί δημόσια και χωρίς αμφισημία ως παραβάτες της κοινωνικής τάξης.

Η αλληλογραφία που αποκαλύπτεται στο αρχείο καταδεικνύει αυτή τη διαδικασία με εξαιρετική καθαρότητα. Ο τόνος των μηνυμάτων δεν μεταβάλλεται σε απόκριση προς το νομικό παρελθόν του Έπστιν. Δεν καταγράφει δυσφορία, αποστασιοποίηση ή αναβαθμονόμηση. Αντιθέτως διατηρεί μια σταθερότητα που υποδηλώνει ότι τα εγκλήματα δεν θεωρήθηκαν δομικά ουσιώδη. Αποτελούσαν θόρυβο υποβάθρου, έναν παράγοντα εξωτερικό προς τη λογική που διέπει τη σχέση.

Το να χαρακτηριστεί αυτό ως αποτυχία ηθικού σθένους θα σήμαινε την υπεραπλούστευση ενός μηχανισμού που είναι ταυτόχρονα ευρύτερος και απρόσωπος. Η δομική σιωπή δεν αποτελεί ηθικό ελάττωμα αλλά συστημικό φαινόμενο. Αναδύεται εκεί όπου θεσμοί και άτομα εξαρτώνται από δίκτυα των οποίων η σταθερότητα προϋποθέτει την αγνόηση διαταραχών που απειλούν να αποκαλύψουν την υποκείμενη οικονομία των προνομίων. Υπό αυτό το πρίσμα η σιωπή που περιέβαλλε τον Έπστιν δεν συνιστά εξαίρεση αλλά επιβεβαίωση του κανόνα.

Ο διανοούμενος ως έκθεμα

Η διαρκής γοητεία που ασκούν οι διανοούμενοι πηγάζει εν μέρει από την πεποίθηση ότι βρίσκονται σε απόσταση από τους συμβιβασμούς που διαμορφώνουν την πολιτική και την οικονομική ζωή. Το κύρος τους στηρίζεται στην παραδοχή της ανεξαρτησίας: ανεξαρτησία σκέψης, ανεξαρτησία από σχέσεις προστασίας και χρηματοδότησης, ανεξαρτησία από τις πιέσεις που στρεβλώνουν τον δημόσιο λόγο. Ωστόσο το αρχείο υπονομεύει αυτή την παραδοχή. Δείχνει πώς οι διανοούμενοι, ακόμη και εκείνοι των οποίων η φήμη έχει οικοδομηθεί πάνω σε αυστηρές κριτικές της εξουσίας, εμπλέκονται στα ίδια τα συστήματα που αναλύουν, όχι μέσω θεαματικών προδοσιών αλλά μέσω της καθημερινής συμμετοχής.

Ο Έπστιν κατανόησε την αξία των διανοουμένων εντός των δικτύων της ελίτ. Η παρουσία τους τού παρείχε ένα περίβλημα σοβαρότητας, ένα είδος πολιτισμικού κεφαλαίου που δεν μπορεί να αγοραστεί άμεσα αλλά καλλιεργείται μέσω στρατηγικών σχέσεων. Για τον διανοούμενο η ανταλλαγή ήταν αμοιβαία. Η πρόσβαση σε πόρους, ακροατήρια και συνομιλητές διευκολυνόταν από πρόσωπα όπως ο Έπστιν, τα οποία κινούνταν στη διασταύρωση χρηματοοικονομίας, επιστήμης, φιλανθρωπίας και πολιτικής. Η σχέση δεν απαιτούσε ιδεολογική σύμπλευση ή προσωπικό θαυμασμό, απαιτούσε απλώς την αμοιβαία αναγνώριση της χρησιμότητας.

Σε αυτό το πλαίσιο ο διανοούμενος μετατρέπεται σε έκθεμα, σε μια μορφή της οποίας η συμβολική λειτουργία υπερβαίνει τις προσωπικές του πεποιθήσεις. Το νόημα της σχέσης καθορίζεται λιγότερο από την πρόθεση και περισσότερο από τα ερμηνευτικά σχήματα του ίδιου του δικτύου. Η παρουσία του Τσόμσκι στην τροχιά του Έπστιν δεν συνεπάγεται αποδοχή των πράξεων του τελευταίου. Αποκαλύπτει όμως τους τρόπους με τους οποίους οι φήμες των διανοητών ενσωματώνονται σε συστήματα παραγωγής νομιμοποίησης, συχνά χωρίς οι ίδιοι οι συμμετέχοντες να αντιλαμβάνονται πλήρως την έκταση της ενσωμάτωσής τους.

Δεν πρόκειται για νέο φαινόμενο. Σε όλη τη διάρκεια της νεότερης ιστορίας διανοούμενοι έχουν προσδώσει κύρος σε κράτη, εταιρείες και ευεργέτες των οποίων τα συμφέροντα αποκλίνουν έντονα από τα ιδανικά που οι ίδιοι διακήρυσσαν. Η καινοτομία στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν έγκειται στο μοτίβο αλλά στη διαφάνεια με την οποία μπορεί πλέον να μελετηθεί. Το αρχείο απογυμνώνει τις αφαιρέσεις. Δείχνει με ασυνήθιστη ακρίβεια πώς η πνευματική αυθεντία κυκλοφορεί μέσα από κοινωνικά και ηθικά επιβαρυμένα δίκτυα. Ο ρόλος του διανοούμενου σε αυτό το πλαίσιο δεν είναι να αμφισβητεί τα δίκτυα αυτά απ’ έξω αλλά να τα σταθεροποιεί εκ των έσω έστω και ακούσια.

Αυτό που αναδύεται από αυτή την ανάγνωση δεν είναι ένα πορτρέτο διαφθοράς αλλά διαπλοκής. Ο διανοούμενος δεν είναι ούτε μαριονέτα ούτε θύμα. Είναι μέτοχος στις κοινωνικές διαδικασίες που καθιστούν το κύρος του εμφανές και πολύτιμο για τους άλλους. Η αναγνώριση αυτού του γεγονότος δεν υποβαθμίζει τη σημασία του πνευματικού έργου. Αντιθέτως σημαίνει ότι αποδεχόμαστε πως ένα τέτοιο έργο δεν είναι ποτέ απομονωμένο από τις δομές που το συντηρούν.

Συμπέρασμα: Τι απαιτεί το αρχείο

Η δημοσιοποίηση αυτών των εγγράφων προσφέρει την ευκαιρία να επανεξεταστούν όχι μόνο οι πράξεις ενός μεμονωμένου προσώπου αλλά και οι συνθήκες υπό τις οποίες ασκείται η πνευματική ζωή. Η αλληλογραφία μεταξύ Τσόμσκι και Έπστιν αναδεικνύει τα διάτρητα όρια που συχνά θεωρούνται αυτονόητα σταθερά, τα όρια ανάμεσα στη δημόσια ηθική και την ιδιωτική συναναστροφή, ανάμεσα στην κριτική και τη συνενοχή, ανάμεσα στην ανεξαρτησία και την εξάρτηση από δίκτυα επιρροής. Τα όρια αυτά μοιάζουν συμπαγή μόνο όσο οι υποκείμενες δομές παραμένουν αόρατες. Όταν όμως το αρχείο τις καθιστά ορατές οι σχετικές ψευδαισθήσεις καταρρέουν.

Αυτό που αποκαλύπτουν τα έγγραφα είναι ένα σύστημα που επιτρέπει στις σχέσεις να συνεχίζονται απρόσκοπτα παρά τις βαθιές ηθικές επιφυλάξεις. Δείχνουν πώς η σιωπή παράγεται συλλογικά· πώς τα δίκτυα απορροφούν και εξουδετερώνουν πληροφορίες που σε άλλα συμφραζόμενα θα προκαλούσαν καταδίκη· πώς η πνευματική αυθεντία αντί να υφίσταται σε μια αυτόνομη σφαίρα κυκλοφορεί εντός περιβαλλόντων διαμορφωμένων από τον πλούτο, την πρόσβαση σε δίκτυα ισχύος και την αμοιβαία αναγνώριση. Και τέλος δείχνουν πόσο εύκολα ακόμη και οι οξύτεροι επικριτές της εξουσίας μπορούν να ενσωματωθούν στους μηχανισμούς που τη διανέμουν.

Το δίδαγμα δεν είναι ότι οι διανοούμενοι πρέπει να υπόκεινται σε αυστηρότερα ηθικά πρότυπα ούτε ότι οι αποτυχίες τους θα πρέπει να χρησιμοποιούνται ως λόγοι απαξίωσης. Το δίδαγμα είναι ότι τα συστήματα παραγωγής γνώσης είναι ενσωματωμένα σε δομές που ασκούν πιέσεις πολύ ισχυρότερες από την ατομική πρόθεση. Η κατανόηση αυτών των πιέσεων είναι απαραίτητη προϋπόθεση ώστε η κριτική στους διανοούμενους να παραμείνει ουσιαστική. Προϋποθέτει την αναγνώριση του κόστους της συμμετοχής, των δελεασμών της εγγύτητας και της ευκολίας με την οποία η σιωπή κανονικοποιείται.

Τελικά, η αξία του αρχείου έγκειται στην ικανότητά του να φωτίζει τις συνθήκες υπό τις οποίες οι ιδέες διαμορφώνονται, κυκλοφορούν και νομιμοποιούνται. Προσφέρει μια σπάνια ματιά στην κοινωνική υποδομή που στηρίζει την πνευματική αυθεντία. Το να αγνοηθούν αυτές οι αποκαλύψεις θα σήμαινε την αναπαραγωγή της ίδιας σιωπής που επέτρεψε στις σχέσεις που καταγράφονται εδώ να διατηρηθούν. Το να τις αντιμετωπίσουμε σημαίνει να αρχίσουμε το έργο κατανόησης του τρόπου με τον οποίο μπορεί να αρθρωθεί η διαφωνία μέσα σε συστήματα που επιδιώκουν διαρκώς να την εξημερώσουν.

^[1] ΣτΜ: Η φράση «άχρωμες πράσινες ιδέες κοιμούνται μανιωδώς» προέρχεται από τον Τσόμσκι και χρησιμοποιήθηκε ως παράδειγμα πρότασης που είναι γραμματικά σωστή αλλά στερείται νοήματος για να αναδείξει τη διάκριση ανάμεσα στη σύνταξη και τη σημασία.

The post Δομική σιωπή: Τσόμσκι, Έπστιν και η αρχιτεκτονική ασυλίας της ελίτ first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Μακιαβέλι μας διδάσκει ότι η εξουσία είναι εύθραυστη και επισφαλής. Αυτό σημαίνει ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι πλήρως ανεξάρτητες, μα υπόκεινται σε εξωτερικούς παράγοντες, ούτε είναι πλήρως κανονικές, μα υπόκεινται στη φθορά του χρόνου. Ποιοι είναι αυτοί οι παράγοντες και πώς συνδέονται με το πέρασμα του χρόνου; Πρόκειται για φυσικές, γεωγραφικές και περιβαλλοντικές συνθήκες, τις οποίες εξετάζει η αρχαία πολιτειολογία; Πρόκειται για την παρέμβαση της Θείας Πρόνοιας, όπως θεωρεί η χριστιανική θεολογία; Ή μήπως πρόκειται για οντολογικούς προσδιορισμούς που καθιστούν το ανθρώπινο ον ρυθμιστή του χρόνου;

Θα περιγράψω την ιδιαίτερη θέση του Μακιαβέλι ανάμεσα στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως ανακύκλωσης και στη νεωτερική σύλληψη της Ιστορίας ως προόδου, εξετάζοντας τα τεμνόμενα δίπολα της Αρετής/Τύχης και του Καιρού/Χρόνου.¹  Αν ο χρόνος είναι η συνεχής και σταθερή ροή των φαινομένων, ο καιρός είναι η στιγμή της ρήξης που διαρρηγνύει τη συνέχεια, η ανάδυση της ετερότητας, και, υπ’ αυτή την έννοια, μπορεί να γίνει η αρχή ενός νέου χρόνου.

Χώροι εμπειρίας και ορίζοντες προσδοκίας.

Ο Reinhart Koselleck διαχωρίζει την προ-νεωτερικότητα από την νεωτερικότητα βάσει της ιστορικής συνείδησης του χρόνου. Ενώ οι προ-νεωτερικές κοινωνίες προσπάθησαν να θεμελιώσουν μια πρακτική ηθική στον παραδοσιακό «χώρο εμπειρίας» του παρελθόντος, στη νεωτερικότητα, αντιθέτως, η κοινωνική δραστηριότητα αποκόπτεται από αυτόν για να στραφεί στον «ορίζοντα προσδοκιών» ενός καινοτόμου μέλλοντος. Στη νεωτερικότητα, το φαντασιακό της Προόδου επιβάλλει στην ιστορική συνείδηση τη γραμμική εικόνα του «Βέλους του Χρόνου», που αντικαθιστά την κυκλική εικόνα του «Τροχού της Τύχης».

Σε αυτή την προσέγγιση, το παρόν εμφανίζεται ως ο τόπος όπου συγκλίνουν οι εμπειρίες του παρελθόντος και οι προσδοκίες του μέλλοντος, μα η ποιότητά του καθορίζεται από τον συλλογικό προσανατολισμό. Στην παραδοσιακή χριστιανική αντίληψη, ο εγκόσμιος ορίζοντας των προσδοκιών περικλείεται στον χώρο της προηγούμενης εμπειρίας, ενώ η εκπλήρωση της τελικής σωτηρίας τοποθετείται εκτός κόσμου. Το παρελθόν καλύπτει το παρόν με τη μορφή της προφητείας, ενώ το ριζικά διαφορετικό μέλλον αναφέρεται στην αιωνιότητα του Θεού και βρίσκεται πέρα από την ανθρώπινη ιστορικότητα.

Αντίθετα, στη Δυτική νεωτερικότητα ο ορίζοντας των μελλοντικών προσδοκιών εμπλουτίζεται με έναν «συντελεστή αλλαγής»² και η σχέση του με το χώρο της προηγούμενης εμπειρίας αντιστρέφεται· το αναμενόμενο μέλλον αποκλίνει από το παρελθόν. Το μέλλον καλύπτει πλέον το παρόν με τη μορφή της προόδου και της επιτάχυνσης, ενώ ως παρελθόν θεωρείται το ξεπερασμένο. Η εκπλήρωση της μελλοντικής προόδου έγκειται στη σφαίρα της ανθρώπινης ευθύνης και δράσης.

Ο Koselleck εντοπίζει αυτή τη ρήξη στην ιστορική συνείδηση στην εποχή του Διαφωτισμού, με συμβολικό επίκεντρο τη Γαλλική Επανάσταση. Όπως παρατηρεί, μέχρι και τον 18^ο αιώνα, οι διαστάσεις του ιστορικού χρόνου παρέμεναν υποταγμένες στον φυσικό χρόνο, καθώς οι ηγεμονίες ταυτίζονταν με τον φυσικό βίο του ηγεμόνα και οι πόλεμοι ήταν πόλεμοι διαδοχής. Και προχωρά :

«Δεν είναι περίεργο που το αρχαίο μοτίβο των κύκλων που μπήκε ξανά στο προσκήνιο με τον Μακιαβέλι, βρήκε τέτοια γενική απήχηση. Αυτή η εμπειρία της Ιστορίας, καθώς ήταν θεμελιωμένη στην επαναληψιμότητα, δέσμευε τα προσδοκώμενα μέλλοντα στο παρελθόν.»³

Έτσι φαίνεται ότι ο Koselleck τοποθετεί τον Μακιαβέλι στους εκπροσώπους της προνεωτερικής αντίληψης της χρονικότητας, όπου η σχέση παρελθόντος – μέλλοντος είναι μια σχέση αναλογίας και η ιστορική έρευνα μια αναζήτηση των σταθερών χρονικών δομών που συγκροτούν το πλαίσιο της ανακύκλωσης. Ασφαλώς, οι επαναληπτικές χρονικές δομές δεν μπορούν να αποκρύψουν την εμπειρία της χρονικής αλλαγής που διαταράσσει τις πολιτικές υποθέσεις. Ο κλασικός κύκλος των πολιτευμάτων είναι, εξάλλου, ένας κύκλος αλλαγών.

Μα αυτή η κυκλική αλλαγή, μας λέει ο Koselleck, μέχρι τον 18^ο αιώνα παρέμενε υποταγμένη στην δύναμη της Τύχης (Fortuna). Η Τύχη είναι μια αρχαία προσωποποίηση που διατηρείται ισχυρή και στο μεσαιωνικό χριστιανικό φαντασιακό. Και, όπως γνωρίζουμε, είναι μια φιγούρα που εμφανίζεται και στο έργο του Μακιαβέλι. Το προτελευταίο κεφάλαιο του Ηγεμόνα είναι αφιερωμένο στην Τύχη, η οποία παρομοιάζεται με τα «καταστροφικά ποτάμια» που σαρώνουν τα πάντα στο πέρασμά τους.

Μα είναι ίδια η Μακιαβελική Τύχη με τη χριστιανική συνονόματή της; Ταυτίζονται τα οντολογικά χαρακτηριστικά των δύο μυθικών φιγούρων; Ή έχουν δίκιο όσοι, όπως ο Ernst Kassirer, ισχυρίζονται ότι ο Μακιαβέλι εισάγει ένα μοντέρνο στοιχείο, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρώπου να αντισταθεί στην Τύχη;⁴

Τύχη και Αρετή.

Είμαστε συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής κυκλικότητας, δηλαδή στον τροχό της Τύχης. Είμαστε εξίσου συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής γραμμικότητας, δηλαδή στο βέλος του χρόνου. Και οι δύο εικόνες εισάγονται στο δυτικό συμβολικό λεξιλόγιο μέσω της χριστιανικής μεσαιωνικής εικονογραφίας καθώς, όσο αντιθετικές και αν φαίνονται, αντιπροσωπεύουν τη διφυία του χρόνου σύμφωνα με τη χριστιανική θεολογία.

Η γραμμική χρονικότητα είναι η κυρίαρχη μορφή της χριστιανικής χρονολόγησης, ήδη από τον Αυγουστίνο, ο οποίος διακήρυξε την ανεξαρτησία της Πόλεως του Θεού από την εγκόσμια Ιστορία. Για τον Αυγουστίνο, η εγκόσμια Ιστορία είναι ο τομέας της Τύχης, η οποία απεικονίζεται ως ο τροχός της κυκλικής εναλλαγής που ανυψώνει τους ταπεινούς και ταπεινώνει τους ισχυρούς, ο τροχός της ανόδου και της καταστροφής που ελέγχεται απόλυτα από τη Θεία Πρόνοια.

Η εικόνα της θεόσταλτης Τύχης που θυμίζει ότι τίποτε το ανθρώπινο δεν είναι μόνιμο, αναβαθμίζεται σε σύμβολο ενός κόσμου επισφάλειας από τον Βοήθιο και διαδίδεται γοργά στη Δυτική μεσαιωνική εικονογραφία. Ωστόσο, η Τύχη κυβερνά τον ανθρώπινο χρόνο, όχι την Ιερή Ιστορία, που είναι μια γραμμική τροχιά από την Πτώση προς τη Σωτηρία, από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα. Η ανθρώπινη ζωή και το σώμα που καθορίζονται από την Τύχη ανήκουν στην κυριαρχία της γήινης χρονικότητας, στον θάνατο και το πεπερασμένο. Αντιθέτως, η ανθρώπινη ψυχή είναι συνδεδεμένη με την ουράνια κυριαρχία της ιερής χρονικότητας και το πεδίο του αιωνίου. Έτσι, εντός του μοναχικού ανθρώπου, στην αντίθεση του σώματος και της ψυχής, λαμβάνει χώρα η διαμάχη της Τύχης και της Αιωνιότητας. Απέναντι στην Τύχη τίθεται η αρετή, που είναι όμως μοναχική, εσωτερική, πνευματική και υπερβατολογική.

Ο Pocock περιγράφει την αρετή του Βοήθιου: «Μια καλοήθης γυναικεία φιγούρα, η Φιλοσοφία, εμφανίζεται τώρα για να παρηγορήσει τον Βοήθιο. Η πρόθεσή της είναι να εξηγήσει την Τύχη (Fortuna) προσφέροντας του μια κατανόηση της ιστορίας ως μέρος των σκοπών του Θεού, έτσι ώστε η αρετή (virtus) που αποκτά για να αντισταθεί στην κακοήθεια της Τύχης θα είναι φιλοσοφική και στοχαστική παρά πολιτική και ενεργητική […].»⁵

Αρετή στη Μεσαιωνική Ευρώπη είναι η στοχαστική αρετή της πίστης. Η εγκόσμια ιστορία κυβερνάται από την Τύχη και το κεντρικό της θέμα είναι το translatio imperii , το πέρασμα της εξουσίας, η κυκλική διαδοχή των καθεστώτων. Η χριστιανική αρετή δεν είναι ένα εργαλείο για να αντιμετωπίσει κανείς την Τύχη στη δική της περιοχή, να αλλάξει την πορεία της εγκόσμιας ιστορίας. Αντιθέτως, προσφέρει μια διέξοδο από την περιοχή της Τύχης, μια διέξοδο από τον τροχό της εγκόσμιας ιστορίας, προς την Αιωνιότητα. Με αυτόν τον τρόπο, η Τύχη γίνεται ένα εργαλείο της Πρόνοιας, και το πεδίο της, η εγκόσμια χρονικότητα, ένα πεδίο δοκιμών για τους ενάρετους.

Μα η αρετή του Μακιαβέλι δεν είναι η ίδια με την παρηγορητική, εσωτερική και υπερβατολογική αρετή του Βοήθιου. Ήδη πριν τον Μακιαβέλι, μέσα στο κοινωνικο-ιστορικό περιβάλλον των ιταλικών αυτόνομων πόλεων του 15^ου αιώνα, και ιδιαίτερα στην ταραχώδη φλωρεντινή πολιτική σκηνή, διαπιστώνεται μια στροφή του κοινωνικού φαντασιακού προς την αρχαία αντίληψη της αρετής ως πολιτικής ιδιότητας. Όπως περιγράφει ο Pocock, γίνεται μία βαθμιαία μετάβαση από την Αποκαλυπτική Ιστορία και το όραμα πραγμάτωσης της Ιερής Πολιτείας προς την εγκόσμια ιστορία και τη φιλοδοξία να εδραιωθεί μια ενάρετη πολιτική κοινότητα. Εντοπίζει στο κήρυγμα του Σαβοναρόλα το 1494 την ένταση μεταξύ της αποκαλυπτικής προφητείας και της εμφάνισης του πολιτικοποιημένου λαού, μεταξύ του προφητικού και του πολιτικού.⁶ Είναι μια ένταση που σημαδεύει τη μετάπτωση του πολιτικού ερωτήματος από το θεολογικό στο εγκόσμιο, καθώς η πολιτική αρετή της κοινότητας αναγορεύεται αρχικά σε κριτήριο της Σωτηρίας για να εξωτερικευθεί γρήγορα ως δύναμη αντίστασης απέναντι στην Τύχη. Η επανεμφάνιση του πολιτικού προβλήματος στον δημόσιο χώρο που είναι ανοιχτός στην Τύχη, αλλά δεν κυριαρχείται από την Πρόνοια, σημαίνει τη στροφή στην εξωτερική, πολιτική ερμηνεία της αρετής.

Ο Μακιαβέλι καλεί τους συγκαιρινούς του να μιμηθούν την αρετή των αρχαίων. Έχει λοιπόν δίκιο ο Koselleck να συγκαταλέγει τον Μακιαβέλι στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως πλήρως εγγεγραμμένης στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Και τότε, τι νέο κομίζει ο Μακιαβέλι, πέρα από την μίμηση στην οποία καλεί ή την ανακύκλωση αρχαίων χρονικών σχημάτων;

Στις Διατριβές, ο Μακιαβέλι πραγματεύεται τον Πολύβιο και τον κύκλο των πολιτευμάτων. Ενώ φαίνεται να συμφωνεί με τον Πολύβιο, πως «τέτοιος είναι ο κύκλος που εντός του γυρίζοντας πορεύτηκαν και πορεύονται όλες οι πολιτείες», συμπληρώνει γρήγορα πως «σπάνια επιστρέφουν στις ίδιες κυβερνήσεις».⁷ Το σχήμα της ανακύκλωσης που εντοπίζει ο Koselleck στη σκέψη του δεν είναι μίμηση του κλασικού αρχαίου προτύπου του Πολύβιου, αλλά φέρνει μια ριζική μετατόπιση από τη Φύση προς τον Νόμο, από την κυριαρχία των φυσικών κανονικοτήτων στην ακαθοριστία των ανθρώπινων πράξεων. Για τον Πολύβιο και η κυκλική εναλλαγή και η δικαιοσύνη ανήκουν στη φύση, μα για τον Μακιαβέλι ο νόμος θεσπίζεται στην προσπάθεια των ανθρώπων να αντισταθούν στην κυκλική εναλλαγή. Η ένταση μεταξύ αναγκαιότητας και ανθρώπινης βούλησης, δηλαδή μεταξύ φύσεως και νόμου, και εν τέλει Τύχης και αρετής, φαίνεται στην αυτοτέλεια της νομοθετικής πράξης: «Για να γλιτώσουν από τέτοια κακά, αναγκάστηκαν να κάνουν νόμους και να ορίσουν τιμωρίες για τους παραβάτες· όπου γεννήθηκε η επίγνωση της δικαιοσύνης.»⁸

Μα η μετατόπιση αυτή δεν είναι πλήρης· ταλαντεύεται στο ενδιάμεσο. Όπως παρατηρεί ο Σιαμανδούρας, «η εισαγωγή της δυναμικής σχέσης μεταξύ της Fortuna (Τύχης) και της Virtu (Αρετής) στη θέση της φύσεως ως κινητηρίου δύναμης της Ιστορίας έχει ως συνέπεια τη σχετικοποίηση της αναγκαιότητας του κύκλου των πολιτευμάτων, ενώ η αποδοχή του βιολογικού κύκλου έχει ως αποτέλεσμα την ενίσχυσή της.»⁹

Αρετή και ελευθερία

Όταν ο Merleau – Ponty αναρωτιέται πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον Μακιαβέλι, διακρίνει μια αντίθετη προοπτική από τον Koselleck. Αντί η Τύχη να ερμηνεύεται ως φιγούρα κυκλικής επαναληπτικότητας, καταδεικνύεται ως το απρόβλεπτο στοιχείο:

«Αναφέρει την ιδέα ενός θεμελιώδους τυχαίου, μιας αντιξοότητας λόγω της οποίας ούτε οι ισχυρότεροι και ευφυέστεροι δεν ελέγχουν την Ιστορία. Εξορκίζει εν τέλει βέβαια αυτόν τον πονηρό δαίμονα, αλλά όχι μέσω κάποιας υπερβατικής αρχής, παρά μόνο προσφεύγοντας στα δεδομένα της κατάστασής μας.»¹⁰

Σημαίνει άραγε αυτή η προσφυγή στα δεδομένα ότι ο μελλοντικός ορίζοντας προσδοκίας εγγράφεται στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Μα τότε η ίδια η Τύχη θα ήταν η υπερβατική αρχή, μια αρχή αλλαγής, την οποία, σύμφωνα με τον Γάλλο, ο Μακιαβέλι αρνείται. Ασφαλώς όμως, δεν αρνείται τη δικαιοδοσία της Τύχης πάνω στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Αυτό που αρνείται μέσω της απεμπόλησης της υπερβατικής αρχής είναι η δικαιοδοσία της επί του μέλλοντος.

«Φαίνεται να υπάρχει μια άκαμπτη πορεία των πραγμάτων, αλλά μόνο στο παρελθόν· η Τύχη φαίνεται άλλοτε ευμενής και άλλοτε δυσμενής, γιατί ο άνθρωπος άλλοτε κατανοεί τον καιρό του και άλλοτε όχι, τα ίδια χαρακτηριστικά του άλλοτε εξασφαλίζουν την επιτυχία του και άλλοτε φέρνουν την καταστροφή του, όχι όμως κατά τύχη.»¹¹

Δηλαδή, η κυριαρχία της Τύχης περιορίζεται επειδή υπάρχει μια ανθρώπινη δύναμη ικανή να της αντισταθεί. Στον Ηγεμόνα ο Μακιαβέλι παραδέχεται ότι η Τύχη ρυθμίζει τις μισές μας πράξεις, υπενθυμίζοντας πως οι άλλες μισές παραμένουν υπό τη δική μας ευθύνη. Και αυτή η ευθύνη πηγάζει από την ανθρώπινη ελευθερία. Η ελεύθερη βούληση είναι οντολογικά μια δύναμη αντίστασης στην Τύχη.

«Επειδή όμως υπάρχει εντός μας ελεύθερη βούληση, πιστεύω πως η Τύχη κυβερνάει τις μισές μας πράξεις, μας αφήνει όμως λεύτερες τις άλλες μισές ή λίγο λιγότερες.»¹²

Η ελεύθερη βούληση οριοθετεί μια περιοχή ανθρώπινης ευθύνης που αντιτάσσεται στην τυφλή ροή της Τύχης. Καθώς η Τύχη παρομοιάζεται με ορμητικό ποτάμι, δύο βαθύτερα χαρακτηριστικά της υποδηλώνονται. Καταρχάς, είναι μια τυφλή δύναμη, χωρίς τελικότητα· αυτό διακρίνει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από την κλασική αρχαία και από τη χριστιανική μεσαιωνική αντίληψη της Τύχης. Κατά δεύτερον, είναι μια δύναμη απέναντι στην οποία μπορούν να ληφθούν μέτρα, απέναντι στην οποία οι άνθρωποι μπορούν να προφυλαχθούν· αυτό διαχωρίζει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από τη χριστιανική μοιρολατρία και από τον νεωτερικό ντετερμινισμό, ενώ ταυτόχρονα οριοθετεί το κοινωνικό πεδίο απέναντι στο φυσικό.

«Η Τύχη δείχνει τη δύναμή της όπου δεν έχει οργανωθεί αντίσταση, και ρίχνει την ορμή της όπου ξέρει πως δεν έχουν γίνει όχτοι και προχώματα για να τη συγκρατήσουν.»¹³

Η ανθρώπινη δυνατότητα αντίστασης στην Τύχη που πηγάζει, όπως είδαμε, από την ελεύθερη βούληση είναι η Μακιαβελική Αρετή. Εδώ το πεδίο της Αρετής δεν είναι το Αιώνιο, το συνειδησιακό και το θρησκευτικό αλλά το πεπερασμένο, το συλλογικό και το πολιτικό. Και, όπως δείχνει ο Merleau – Ponty, η αρετή αυτή δεν είναι «μοναχική ούτε πειθήνια», αλλά παραπέμπει στον άλλο και τον Καιρό, τη στιγμή όπου συναντούμε τον άλλο, «αυτή την παρουσία στον άλλο και στον καιρό μας, δυνάμει της οποίας συναντούμε τον άλλο την στιγμή που παύουμε να θέλουμε να τον καταπιέζουμε […]»¹⁴

Αν συνδυάσουμε αυτή τη συσχέτιση της Αρετής με τον άλλο και την επισήμανση του Pocock ότι η αρετή «βρίσκεται στο παρόν», μπορούμε να κατανοήσουμε πως το παρόν, ο τόπος της συνύπαρξής μας με τον άλλο και ο τόπος εμφάνισης τόσο της Τύχης όσο και της Αρετής που της αντιστέκεται, δεν μπορεί να περισταλεί στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Συνεπώς, η αρετή που οριοθετεί το πεδίο της ανθρώπινης ελευθερίας και αντίστασης είναι μια αρετή κοινωνικο-ιστορική, μια δύναμη που εξασκείται στο παρόν για να αλλάξει το αναπόφευκτο του παρελθόντος, δημιουργώντας ένα καινούργιο μέλλον. Ακόμη και ενόσω ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας διατηρείται ως υπόδειγμα της ροής της Τύχης, ο παροντικός χρόνος αντίστασης, ο καιρός, αποτελεί έναν τόπο όπου οι «άλλες μισές πράξεις» μας κρίνουν την Ιστορία.

«Η ιδέα μιας ανθρωπότητας τυχαίας που δεν έχει εξασφαλισμένη τη νίκη είναι εκείνο που αποδίδει αξία απολύτου στην αρετή μας», επισημαίνει ο Merleau – Ponty και συνεχίζει με μια ερώτηση που αποκαλύπτει ένα βαθύτερο επίπεδο νοήματος: «Υπάρχει ριζικότερος ανθρωπισμός;»¹⁵

Ο Merleau – Ponty, βλέπει στον Φλωρεντίνο στοχαστή έναν πρόδρομο του ριζικού ανθρωπισμού, που δέχεται την ανθρώπινη ελευθερία ως ένα πεδίο διακινδύνευσης και ενδεχομενικότητας, καθορισμένο, ωστόσο, σε μεγάλο βαθμό, από την αυτόνομη πράξη της αρετής. Και όμως, δεν μπορούμε να ξεχνάμε πως αυτή η ελευθερία δεν είναι απόλυτη, παρά εξαρτάται από τις συνθήκες που ρυθμίζονται από την Τύχη, είναι πράξη αντίστασης, όχι ελεύθερης δημιουργίας. Έτσι, ο Μακιαβέλι παραλαμβάνει μία συγκαιρινή του αντίληψη περί της Αρετής που έχει ως πεδίο εκδήλωσης όχι την ατομική ψυχή αλλά τον πολιτικό δημόσιο χώρο και έτσι υψώνεται απέναντι στην Τύχη, όχι για να αποδράσει από την επικράτειά της, αλλά για να την διεκδικήσει.

Ο Μακιαβέλι δεν είναι ούτε νεωτερικός, καθώς δεν περιορίζεται σε κάποια πλευρά του δίπολου ντετερμινισμού και βουλησιαρχίας, ούτε δέχεται το μεταφυσικό σχήμα της Προόδου. Δεν είναι τυχαίο πως, το 1740, στο έργο του Αντιμακιαβέλι, ο Φρειδερίκος ο Β’ της Πρωσίας προσπαθεί να ερμηνεύσει τις ιστορικές αλλαγές ντετερμινιστικά, αναζητώντας κρυφές αιτίες για να διαγράψει κάθε ίχνος της Τύχης, κάθε ενδεχομενικότητα. Έτσι, καταλήγει να αναγάγει τη Συνθήκη της Ουτρέχτης σε ένα ζευγάρι γάντια της Δούκισσας του Μάρλμπορο.¹⁶ Αυτό που επιδίωκε ο Πρώσος ηγεμόνας ήταν μία πρόγνωση που θα του επέτρεπε να θέσει όλες τις περιστάσεις του Καιρού στην υπηρεσία του δικού του Χρόνου. Ζήτησε να εξορκίσει την τυχαιότητα για να ελέγξει την Ιστορία, ανάγοντάς την σε μία εμμενή ιστορική ορθολογικότητα και καταλήγοντας σε παράδοξα αποτελέσματα. Ήταν μια προσπάθεια να καταρρίψει τον ισχυρισμό του Μακιαβέλι πως η τυχαιότητα αποτελεί ένα ανυπέρβλητο όριο της εξουσίας· ο μόνος δρόμος να το κάνει ήταν να καταφύγει σε μια υπερβατική αρχή, τον Λόγο.

Όπως η χριστιανική Πρόνοια, έτσι και ο νεωτερικός Λόγος είναι μια απόπειρα να καταργηθεί η οντολογική εμμένεια της Τύχης, της στιγμής του αστάθμητου και της ρήξης, υπάγοντάς την σε μία ανώτερου βαθμού κανονικότητα σε ένα ανιστορικό ή υπεριστορικό επίπεδο. Αντιθέτως, ο Μακιαβέλι τη διατηρεί ως παράγοντα διαταραχής και ως στοιχείο ανατροπής εντός της πολιτικής περιοχής του κοινωνικο-ιστορικού, η οποία έτσι οριοθετείται ως περιοχή αντιπαράθεσης της αναγκαιότητας και της ελεύθερης βούλησης. Το δημόσιο παρόν συγκροτείται σε πεδίο διαμάχης μεταξύ της διάρκειας, του χρόνου και της περίστασης, του καιρού. Αυτό επίσης σημαίνει ότι το πολιτικό δεν κυβερνάται ούτε από τον Θεό, μα ούτε από τον Λόγο. Για τον Μακιαβέλι εμμενές στοιχείο του πολιτικού πεδίου και πηγή των νόμων είναι ο διχασμός, που μπορεί να έχει ευνοϊκές συνέπειες για την ελευθερία καθώς, μαχόμενη, εκφράζεται η λαϊκή επιθυμία.¹⁷

Ο Σιαμανδούρας δείχνει πως η Μακιαβελική σύλληψη συνιστά μια τριπλή ρήξη: «Η φύση αντικαθίσταται από τον άνθρωπο, η αρμονία από τη διαμάχη και ο λόγος από την λαϊκή επιθυμία. Εδώ σπάζει η αλυσίδα του χρόνου και συγκροτείται η Μακιαβελική στιγμή, εδώ ο συγγραφέας δημιουργεί τον δικό του καιρό.»¹⁸

Σύμφωνα με τα παραπάνω, η Μακιαβελική αντίληψη της χρονικότητας δεν είναι ούτε νεωτερική, καθώς δεν υπάρχει το φαντασιακό της προόδου που να αποσυνδέει τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών από τον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας· ούτε προ- νεωτερική, καθώς ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας δεν εμπερικλείει όλο τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών. Η άρνηση μιας υπερβατικής αρχής, είτε της τάξης της ορθολογικότητας, είτε της τάξης της φυσικότητας, αναδεικνύει τον ανθρώπινο πολιτικό χώρο ως κάτι ενδιάμεσο, έναν τόπο διαμάχης και περάσματος, που διαμορφώνεται στο παρόν, ούτε στο παρελθόν, ούτε στο μέλλον. Εκεί έγκειται και η επισφάλεια της εξουσίας, που θέλει να ελέγξει το παρόν ώστε να διατηρηθεί στο μέλλον, να ελέγξει τον Καιρό, ώστε να θεμελιώσει μία διάρκεια, έναν Χρόνο.

Μακιαβελικές χρονικότητες

Έως τώρα αναδείχθηκαν δύο αντιθετικά ζεύγη που διατέμνονται, Καιρός/Χρόνος και Τύχη/Αρετή. Πεδίο τους είναι το εγκόσμιο, το ιστορικό και το πολιτικό και εκδηλώνονται στη διαμάχη μεταξύ της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας. Με αφετηρία τα Μακιαβελικά ζεύγη, ας ανοίξουμε τον ορίζοντα, από την ερμηνεία του Μακιαβελικού έργου στο γενικότερο ζήτημα του πολιτικού χρόνου. Το πολιτικό αποτελεί τον τόπο μιας επιπλέον διαμάχης, μεταξύ της ηγεμονικής βούλησης και της λαϊκής επιθυμίας, στο πλαίσιο της κλασικής αντίθεσης ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Οι νέοι ηγεμόνες των principati nuovi, όπως και οι παλαιοί ευγενείς, οι gentiluomini, ενσαρκώνουν την ολιγαρχική πολιτική ενάντια στη λαϊκή δημοκρατία. Στο πλαίσιο αυτής της διαμάχης, η σύζευξη της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου με την αντίθεση Τύχη/Αρετή μεταβάλλεται σε ποιότητα και χαρακτήρα, ανάλογα προς τα συμφέροντα που επικρατούν, ανάλογα δηλαδή προς τις «διαθέσεις» των δρώντων.

Η διάσταση των τρόπων σύζευξης των αντιθέσεων εμφανίζεται καθαρά στην διαφορά προοπτικής μεταξύ του Ηγεμόνα, που μιλά για το συμφέρον του κυρίαρχου και των Διατριβών, όπου συζητείται το συμφέρον του λαού. Και οι δύο προοπτικές θέτουν τον Καιρό, τη στιγμή της ρήξης με την θεσμισμένη κανονικότητα, απέναντι στον Χρόνο, τη διάρκεια και συνέχεια του θεσμισμένου.¹⁹

Μα το σημασιακό περιεχόμενο της διαμάχης του Καιρού και του Χρόνου διαφέρει ανά περίσταση, καθώς οι δύο αντιμαχόμενες πλευρές δίνουν διαφορετικό νόημα στην Αρετή, και συνεπώς, διαφορετική αξία στη διαμάχη τους με την Τύχη.

Η αρετή του Ηγεμόνα έγκειται στο να διαφύγει από την επικράτεια της Τύχης, καθώς «όποιος στηρίχθηκε λιγότερο στην Τύχη του, έμεινε περισσότερο στη θέση του.» Ο Ηγεμόνας οφείλει να αντιληφθεί τον Καιρό που προκαλεί η Τύχη προκειμένου να διατηρήσει τη θέση του μέσα στον Χρόνο που θεμελιώνεται στην αρετή και να ελέγξει κατά το δυνατόν τις περιστάσεις, προκειμένου να αποδράσει από την τυχαιότητα. Ο διανοητικός φόβος του Φρειδερίκου του Μεγάλου απέναντι στην τυχαιότητα, στον οποίο αναφερθήκαμε παραπάνω, εκφράζει αυτή την αγωνία.

Μα ο Ηγεμόνας βρίσκεται επίσης κι αυτός δεμένος με την Τύχη, ανάλογα με το πώς βρέθηκε στη θέση του, υπό ποιες περιστάσεις κατέκτησε την εξουσία. Ιδεατά πρότυπα για τον Μακιαβέλι είναι οι θρυλικοί νομοθέτες, εκείνοι που «έγιναν ηγεμόνες με την αρετή τους και όχι κατά Τύχη», ανάμεσα στους οποίους κατονομάζει τον Μωυσή, τον Κύρο, τον Θησέα, τον Ρωμύλο. Αυτοί είναι οι μεγάλοι νομοθέτες, που όπως παρατηρεί ο Pocock, βρίσκονται στην αγωνιώδη θέση του Πλατωνικού δημιουργού, ο οποίος προσπαθεί να δώσει μορφή στην άμορφη ύλη. Έχουν τη δυνατότητα να δώσουν μορφή (πολίτευμα) στην ύλη (τον λαό), επειδή βρίσκουν έναν λαό σε κατάσταση πλήρους ανομίας. Έτσι η αρετή δίνει μορφή στην Τύχη. Στην περίπτωσή τους δεν υπάρχει προηγούμενος πολιτικός Χρόνος, προηγούμενη μορφή εξουσίας που να δεσμεύει τον Καιρό τους. Δράττοντας τον Καιρό, την ευκαιρία, θεμελιώνουν έναν νέο πολιτικό Χρόνο, γίνονται νομοθέτες, δηλαδή ιδρυτές.

Ο νομοθέτης εισάγει την καινοτομία, δημιουργεί τις οντολογικές προϋποθέσεις του ερχόμενου Καιρού, θεσμίζει μία νέα χρονικότητα. Εδώ ξανά οι άξονες ταλαντεύονται. Ο νομοθέτης εκμεταλλεύεται τον Καιρό που ανήκει στον προ-πολιτικό χρόνο της Τύχης για να δημιουργήσει, μέσω της Αρετής, έναν νέο, πολιτικό χρόνο που αντιστέκεται πλέον σε νέες εκδηλώσεις του Καιρού, αντιστέκεται δηλαδή, στην Τύχη. Είναι μια πράξη θέσμισης του Νόμου. Όμως, όπως θυμίζει ο Pocock, ο ίδιος ο νομοθέτης εκτίθεται στην Τύχη προσπαθώντας να κυβερνήσει τους άλλους:

«Κι όμως η μεγαλύτερη ιδιοφυία ή ο πιο θεόπνευστος προφήτης μπορεί να λειτουργήσει μόνο προτρέποντας τους άλλους να τον ακολουθήσουν και εκτίθεται στην Fortuna εκτός αν έχει τα μέσα για να εξασφαλίσει ότι θα συνεχίσουν να το πράττουν.»²⁰

Τα μέσα αυτά είναι το σπαθί. Και από αυτό προκύπτει η φιγούρα του ένοπλου προφήτη. Μα αυτή η φιγούρα είναι ο ιδεατός τύπος του ηγεμόνα που είναι κατά το δυνατόν αυτονομημένος από την Τύχη, του οποίου η αρετή προβάλλεται στο μέλλον.

Οι πραγματικοί ηγεμόνες, όπως ο Καίσαρας Βοργίας, βρίσκονται διαρκώς σε μια επισφαλή ισορροπία ανάμεσα στην αρετή και την Τύχη, σε μια εύθραυστη χρονικότητα. Η αρετή τους είναι επαγρύπνηση και δεν αποβλέπει στη διάρκεια, τη θεμελίωση ενός νέου πολιτικού χρόνου, αλλά σε μια πεπερασμένη ηγεμονία, την εκμετάλλευση κάθε νέας ευκαιρίας, κάθε νέου καιρού. Η αρετή του νέου ηγεμόνα ασκείται στο παρόν και αφορά το παρόν.

Από την άλλη, η αρετή του λαού και η σχέση του με την Τύχη εκδηλώνεται στο ήδη θεσμισμένο πολιτικό πεδίο της διαμάχης των διαθέσεων ανάμεσα στους άρχοντες και το πλήθος. Καθώς ο λαός είναι το θύμα της ανισότητας, είναι επίσης και ο απείθαρχος πόλος της αντίθεσης που αναζωπυρώνει την κοινωνική διαμάχη αποβλέποντας στην ελευθερία,

«γιατί οι σκοποί του είναι εντιμότεροι από τους σκοπούς των αρχόντων, γιατί τούτοι θέλουν να καταπιέζουν, ενώ ο λαός να μην καταπιέζεται.»²¹

Μα, όπως είδαμε, η αρετή που αντιμάχεται την Τύχη είναι εκδήλωση της ελεύθερης βούλησης. Υπό την έννοια αυτή, η αρετή του λαού απέναντι στους ηγεμόνες υπηρετεί εντιμότερους σκοπούς που ενδυναμώνουν τις συνθήκες της ελεύθερης βούλησης και εξημερώνουν το τυχαίο . Στη λαϊκή επιθυμία για ελευθερία ερείδεται το ίδιο το πολιτικό πεδίο εντός του οποίου διεξάγεται η διαμάχη και εντός του οποίου συγκροτείται το δίπολο Καιρού/Χρόνου. Ο χρόνος της λαϊκής ελευθερίας είναι η απελευθέρωση του Καιρού από τα δεσμά της Τύχης και η διάνοιξη του παρόντος σε μια πολλαπλότητα μελλοντικών προσδοκιών.

Σε αυτή την περίπτωση προσβλέπουμε σε μία θέσμιση της Αρετής, η οποία αναδεικνύεται ως πολιτική αρετή μόνο στην προοπτική της λαϊκής ελευθερίας και διανοίγεται τόσο στο παρόν όσο και στο μέλλον ως αρετή του πολίτη. Ο Merleau – Ponty συμπεραίνει ότι «υπό το όνομα της αρετής [ο Μακιαβέλι] περιγράφει έναν τρόπο συμβίωσης με τους άλλους.»²²

Η γεφύρωση της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου δεν σημαίνει το ξεπέρασμα της αντίθεσης Αρετής/Τύχης. Αν μη τι άλλο, οι ανθρώπινες υποθέσεις μένουν πάντοτε βυθισμένες στην επικράτεια της Τύχης και της χρονικής αλλαγής. Μα η δημοκρατία του λαού είναι ήδη μια δομή Αρετής απέναντι στην Τύχη, ενώ ο Ηγεμόνας αντιστέκεται μόνος του στον καιρό, και ο προφήτης πρέπει να επιβάλει την αρετή του ενόπλως. Για τους ηγεμόνες η αρετή είναι ένα εργαλείο ενάντια στην Τύχη, για τον λαό η αρετή είναι ένας τρόπος ελεύθερης συνύπαρξης πέραν της Τύχης. Στη δημοκρατία βρίσκουμε μια διαφορετική χρονικότητα και ισορροπία όταν ο λαός αυτοκυβερνάται και η αρετή του γίνεται αυτόνομη, με την έννοια της αυτοτελικότητας.

Εδώ κρύβεται ένας κίνδυνος, μας προειδοποιεί ο Pocock: «Ενώ ο ηγεμόνας του οποίου η αρετή απέτυχε χάνει το κράτος του (stato), οι πολίτες των οποίων η δημοκρατία απέτυχε χάνουν την αρετή τους, δηλαδή την ιδιότητα του πολίτη.»²³

Σε τούτο έγκειται η ένταση των μακιαβελικών χρονικοτήτων στη συμπλοκή της Αρετής και της Τύχης, του Καιρού και του Χρόνου, δηλαδή της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.

The post Αρετή, Τύχη και Μακιαβελικές χρονικότητες first appeared on Aυτολεξεί.

Από τις καταλήψεις γκαζόν σε πανεπιστήμια ως ένδειξη αλληλεγγύης με τη Γάζα, μέχρι τους αποκλεισμούς αυτοκινητοδρόμων ενάντια στην αστυνομική και μεταναστευτική βία το 2025, αλλά και τις διαμαρτυρίες της Αραβικής Άνοιξης και του Occupy Wall Street το 2011: η ακτιβιστική κατάληψη χώρου αποτελεί βασική πρακτική κοινωνικής αλλαγής και διεκδίκησης δικαιοσύνης. Αν και πολλοί αποκαλούν αυτές τις δράσεις «καταλήψεις», άλλοι (ανάμεσά τους κι εγώ) τις ονομάζουμε «αντικαταλήψεις», για να τονίσουμε ότι οι χώροι όπου γίνονται είναι ήδη κατειλημμένοι από καταπιεστικές κυβερνήσεις ή θεσμούς.

Όπως κι αν τις αποκαλέσουμε, η μέθοδος αυτή παραμένει ιδιαίτερα διαδεδομένη: κινήματα σε όλο τον κόσμο την εφαρμόζουν με ποικίλους τρόπους. Μερικές ομάδες καταλαμβάνουν προσωρινά έναν χώρο απλώς για να τραβήξουν την προσοχή σε ένα ζήτημα. Πρόκειται για μια μορφή διαμαρτυρίας που στοχεύει στο να ακουστούν οι φωνές τους από τον κόσμο  και τις κυβερνήσεις. Οι διαδηλωτές μπορεί να βρεθούν σε χώρους όπου «δεν επιτρέπεται να βρίσκονται», ακριβώς για να τραβήξουν τα φώτα των μέσων ενημέρωσης. Μπορεί να αποκλείσουν έναν αυτοκινητόδρομο για να αναδείξουν την αστυνομική βία και τις φυλετικές ανισότητες, ή να σκαρφαλώσουν σε ένα ρυπογόνο εργοστάσιο ώστε να κρεμάσουν ένα πανό διαμαρτυρίας σε απαγορευμένο σημείο και να εκθέσουν δημόσια μια ρυπογόνα εταιρεία. Με αυτόν τον τρόπο, δεν στοχεύουν να παραμείνουν ή να ελέγξουν τον χώρο, αλλά, όπως το έθεσε ο Bart Cammaerts, θέλουν απλώς να δημιουργήσουν « ακραίες πράξεις λόγου — μια κραυγή για ορατότητα » που έχει σχεδιαστεί για να ενισχύσει τα υπάρχοντα αιτήματα.

Άλλες φορές, οι διαδηλωτές καταλαμβάνουν έναν χώρο με σκοπό να διαταράξουν άμεσα μια εκδήλωση: για παράδειγμα, το μπλοκάρισμα συνεδριάσεων όπου λαμβάνονται αποφάσεις που διευρύνουν την ανισότητα, τον αποκλεισμό ή την οικολογική καταστροφή. Χαρακτηριστικές περιπτώσεις είναι οι μαζικές κινητοποιήσεις κατά της παγκοσμιοποίησης στο Σιάτλ, τη Γένοβα, το Κανκούν και αλλού όπου συνεδρίαζαν ο Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου και άλλοι διεθνείς χρηματοπιστωτικοί οργανισμοί στα τέλη της δεκαετίας του 1990 και στις αρχές της δεκαετίας του 2000. Υπάρχουν επίσης δράσεις που χρησιμοποιούν τακτικές αντικατάληψης προκειμένου να μπλοκάρουν ένα συγκεκριμένο κατασκευαστικό έργο, μια καταστροφική δραστηριότητα ή την κυκλοφορία ενός επικίνδυνου εμπορεύματος. Οι αγώνες κατά του αγωγού Dakota Access στη Νότια Ντακότα, του έργου τηλεσκοπίου Maunakea στη Χαβάη, των έργων αποψίλωσης δασών στη Δυτική Αμερική, του αγωγού Coastal GasLink στο Έθνος Wet’suwet’en, καθώς και οι διαμαρτυρίες στην έρημο της Νεβάδα κατά των δοκιμών πυρηνικών όπλων στις δεκαετίες του 1980 και του 1990, έχουν όλες χρησιμοποιήσει αυτού του είδους τις τακτικές αντικατάληψης και αποκλεισμού.

Οι τακτικές αυτές ξεπερνούν το στάδιο της απλής διαμαρτυρίας που περιορίζεται στη διατύπωση αιτημάτων. Δεν αποσκοπούν μόνο στην ορατότητα, αλλά παρεμποδίζουν πρακτικά τη δυνατότητα του κράτους ή μιας εταιρείας να δρα σε έναν τόπο. Σε ορισμένες περιπτώσεις, τα κινήματα αξιοποιούν αυτούς τους αποκλεισμούς για να αποκτήσουν διαπραγματευτική δύναμη. Άλλες φορές, όμως, και αυτό είναι κρίσιμο, δεν ζητούν τίποτα. Αντί να επιδιώκουν συμβιβασμούς, χρησιμοποιούν τις τακτικές αυτές για να αντικαταστήσουν τους υπάρχοντες θεσμούς διακυβέρνησης.

Από την αντικατάληψη στην αντικατάσταση του κράτους

Ένα φθινοπωρινό πρωινό του 2014 είχα την ευκαιρία να παρακολουθήσω κάτι που άλλαξε για πάντα τον τρόπο που έβλεπα την πολιτική δράση και τις στρατηγικές για κοινωνική αλλαγή. Βρισκόμουν στην Οκινάουα για να μελετήσω τα σχέδια των ΗΠΑ για την κατασκευή μιας νέας στρατιωτικής βάσης, αλλά και για να μάθω περισσότερα για τις τακτικές των ακτιβιστών από τους ανθρώπους που αντιστέκονταν σε αυτή.

Στην παραλία εκείνο το πρωί, μια ομάδα διαδηλωτών με καγιάκ βγήκε στη θάλασσα για να κάνει μια τολμηρή δήλωση: ότι ο κοντινός κόλπος δεν έπρεπε να μετατραπεί σε στρατιωτική βάση, αλλά να διοικείται από τους ίδιους τους κατοίκους με βάση αρχές προστασίας του περιβάλλοντος, φροντίδας της κοινότητας και ειρηνικών διεθνών σχέσεων. Η πρόκληση δεν ήταν μόνο τι ζητούσαν, αλλά και ποιον είχαν απέναντί τους: τη συνδυασμένη ισχύ της ιαπωνικής κυβέρνησης και του αμερικανικού στρατού, που είχαν αποφασίσει —παρά τη συντριπτική λαϊκή αντίθεση— να γεμίσουν με ιζήματα τα νερά του Χενόκο και να τα μετατρέψουν σε αεροπορική βάση των Πεζοναυτών. Οι καγιάκερ όμως είχαν άλλη άποψη.

Οι κάτοικοι της Οκινάουα δυσκολεύτηκαν να επηρεάσουν αποτελεσματικά τις κυβερνητικές πολιτικές μέσω εκλογών και διαμαρτυριών. Η ιστορία της Οκινάουα, ωστόσο, είναι μοναδική στο ότι αυτή η ομάδα νησιών (η οποία βρίσκεται ανάμεσα στην Ταϊβάν και τα κύρια νησιά της Ιαπωνίας) ήταν κάποτε το ανεξάρτητο βασίλειο Ryukyu, αλλά τώρα είναι ο τόπος ενός « διπλού αποικισμού » όπου η τοπική βούληση και η αυτοδιάθεση έχουν ματαιωθεί τόσο από την ιαπωνική όσο και από την αμερικανική κυβέρνηση. Η Οκινάουα προσαρτήθηκε από την Αυτοκρατορική Ιαπωνία το 1879 και από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου το κύριο νησί έχει χρησιμοποιηθεί ως τοποθεσία για μια μεγάλη συλλογή αμερικανικών στρατιωτικών βάσεων, οι οποίες προκαλούν πολλά κοινωνικά και περιβαλλοντικά προβλήματα για το 1,3 εκατομμύριο κατοίκους. Οι άνθρωποι προσπάθησαν να επηρεάσουν τις κυβερνήσεις στο Τόκιο και την Ουάσινγκτον για να μειώσουν το βάρος των βάσεων, αλλά οι διαπραγματεύσεις της δεκαετίας του 1990 έφτασαν μόνο στο σημείο να υποσχεθούν το κλείσιμο μιας προβληματικής βάσης στην κεντρική Οκινάουα (Αεροπορική Βάση Πεζοναυτών Futenma) εάν κατασκευαστεί μια άλλη για να την αντικαταστήσει στην περιοχή Henoko της βόρειας Οκινάουα.

Παρά τις εκλογές κυβερνητών που εναντιώνονταν στις βάσεις, δεν μπόρεσαν να σταματήσουν τα σχέδια του αμερικανικού στρατού ή της κεντρικής ιαπωνικής κυβέρνησης. Τον Φεβρουάριο του 2019, οι κάτοικοι της Οκινάουα προσήλθαν στις κάλπες και πάνω από το 72% ψήφισε κατά της κατασκευής της νέας βάσης. Ωστόσο, τόσο η κυβέρνηση των ΗΠΑ όσο και η ιαπωνική κυβέρνηση ισχυρίστηκαν ότι δεν ήταν υποχρεωμένες να λάβουν υπόψη τα αποτελέσματα. Ακόμα και όταν η επιδημία COVID-19 μαινόταν την άνοιξη του 2020, το Ανώτατο Δικαστήριο της Ιαπωνίας αποφάσισε ότι η κατασκευή της βάσης μπορούσε να συνεχιστεί. Στις αρχές του 2025, το ίδιο δικαστήριο απέρριψε την τελευταία ενεργή αγωγή της τοπικής νομαρχιακής κυβέρνησης, η οποία στόχευε να σταματήσει το έργο. Συνολικά, χιλιάδες άνθρωποι στην Οκινάουα έχουν συμμετάσχει σε διαμαρτυρίες που γεμίζουν δρόμους (ακόμα και ολόκληρα στάδια) τις τελευταίες δεκαετίες. Παρόλα αυτά, η κατασκευή προχωρά. Αντιμέτωποι με αυτή την κατάσταση, οι κάτοικοι της Οκινάουα έπρεπε να σκεφτούν άλλες τακτικές για να προσπαθήσουν να κυβερνήσουν το νησί τους σύμφωνα με τη βούληση των ανθρώπων που το αποκαλούν σπίτι τους.

Δεν είναι μόνο στην Οκινάουα όπου οι ακτιβιστές καταφεύγουν σε τέτοιες τακτικές. Τα τελευταία χρόνια, διαδηλωτές σε όλο τον κόσμο οργανώνουν αντικαταλήψεις που στοχεύουν στην ίδια την αντικατάσταση του κράτους. Συχνά τέτοιες κινητοποιήσεις ξεσπούν σε περιοχές με μακρά ιστορία αποικιακής καταπίεσης, όπως η Οκινάουα. Όμως και σε άλλα μέρη, οι άνθρωποι συνειδητοποιούν ολοένα και περισσότερο ότι τα συστήματα διακυβέρνησης που τους ελέγχουν γλιστρούν προς τον αυταρχισμό και την αδιαφορία. Σε τέτοιες συνθήκες, μπορούν να αντλήσουν πολύτιμα μαθήματα από κοινότητες που εδώ και καιρό δεν τρέφουν αυταπάτες ότι οι κυρίαρχες δυνάμεις ενδιαφέρονται να τις στηρίξουν.

Εκείνο το φθινοπωρινό πρωινό του 2014 επιβιβάστηκα σε μια μικρή βάρκα με ακτιβιστές που στήριζαν και κατέγραφαν τους καγιάκερ. Βγαίνοντας από το λιμανάκι στα μικρά κύματα του Ειρηνικού, συναντήσαμε τους καγιάκερ να σχηματίζουν γραμμή μπροστά σε ένα πλωτό φράγμα, το οποίο όριζε την απαγορευμένη ζώνη του κόλπου. Στην άλλη πλευρά περίμεναν σκάφη της ιαπωνικής ακτοφυλακής, προειδοποιώντας τους να μην περάσουν.

Κάποια στιγμή, ένας καγιάκερ διέσπασε τη γραμμή και μπήκε στην απαγορευμένη ζώνη. Η ακτοφυλακή έπεσε πάνω του, αλλά έτσι άφησε κενά που εκμεταλλεύτηκαν οι υπόλοιποι. Σύντομα, οι περισσότεροι καγιάκερ κωπηλατούσαν μέσα στα νερά που επισήμως θεωρούνταν αμερικανική στρατιωτική δικαιοδοσία. Τα λιγοστά σκάφη της ακτοφυλακής υποχώρησαν προς την ακτή, ενώ οι καγιάκερ προχωρούσαν θριαμβευτικά μέσα στη ζώνη αποκλεισμού.

Αρχικά το εξέλαβα ως μια κλασική πράξη πολιτικής ανυπακοής: έναν τρόπο να τραβήξουν την προσοχή, να δείξουν διαφωνία με την κυβερνητική πολιτική και να απαιτήσουν αλλαγή. Όμως μέσα από τις συζητήσεις με ακτιβιστές κατάλαβα πως συνέβαινε κάτι πιο ριζοσπαστικό.

Οι καγιάκερ δεν ζητούσαν απλώς άλλες πολιτικές. Καταλάμβαναν τον χώρο αμφισβητώντας το ίδιο το δικαίωμα ΗΠΑ και Ιαπωνίας να τον κυβερνούν και ισχυρίζονταν ότι έπρεπε να διοικείται με βάση την τοπική ηθική της προστασίας της ζωής. Με λίγα λόγια, επιχειρούσαν να μπλοκάρουν την εξουσία μη αντιπροσωπευτικών θεσμών και ταυτόχρονα να την αντικαταστήσουν με διαχείριση καθοδηγούμενη από τους ίδιους τους πολίτες.

Οι ακτιβιστές στα ανοιχτά του Χενόκο αποφάσισαν να σταματήσουν την καταστροφή του κόλπου τους τοποθετώντας τα σώματά τους εκεί και προτείνοντας έναν άλλο τρόπο διακυβέρνησης. Έτσι υπονόμευαν τη νομιμότητα των κεντρικών κυβερνήσεων που επέβαλαν αντιδημοκρατικά ένα έργο με βέβαιες και σοβαρές πολιτικές, κοινωνικές, οικονομικές και περιβαλλοντικές συνέπειες. Η λύση, για αυτούς, ήταν να πάρουν τον έλεγχο του χώρου και να τον διοικήσουν με άλλες αρχές – είτε το αποδέχονταν οι κρατικές δυνάμεις είτε όχι. Αυτό είναι που αποκαλώ «αντικατάσταση του κράτους».

Από την αντίσταση στην εξουσία στη δημιουργία εξουσίας

Η αντικατάσταση του κράτους δεν σημαίνει μόνο να έχεις ένα διαφορετικό όραμα για έναν τόπο· σημαίνει επίσης να αξιώνεις την εξουσία να το υλοποιήσεις και να αναπτύσσεις την ικανότητα να το κάνεις πράξη, ανεξάρτητα από το τι επιδιώκουν εκεί οι κρατικοί ή εταιρικοί παράγοντες. Η σημασία αυτού δεν μπορεί να υποτιμηθεί.

Όταν οι ακτιβιστές ξεπερνούν τη μεταρρύθμιση, την ανθεκτικότητα και την αντίσταση (τα τρία «R» του αναποτελεσματικού ακτιβισμού) και αρχίζουν να καθορίζουν οι ίδιοι τι θα συμβεί σε έναν τόπο, αναπτύσσοντας τις υλικές και οργανωτικές δυνατότητες για να το πετύχουν, τότε περνούν σε ένα εντελώς νέο πεδίο στρατηγικής. Δεν περιορίζονται πια σε προεκλογικές εκστρατείες, αιτήματα προς την κυβέρνηση ή σε αντικαταλήψεις που απλώς μπλοκάρουν ένα έργο ή μια πολιτική. Γίνονται δημιουργικοί φορείς που οικοδομούν στην πράξη ένα εναλλακτικό σύστημα διακυβέρνησης.

Με απλά λόγια, ολοένα και περισσότεροι άνθρωποι συνειδητοποιούν ότι οι υπάρχουσες κυβερνήσεις, οι εκλογικές διαδικασίες και οι «ήπιες» μορφές διαμαρτυρίας δεν αρκούν για να βελτιώσουν ουσιαστικά τον κόσμο. Γι’ αυτό είναι κρίσιμο να στραφούμε σε άλλες στρατηγικές και τακτικές. Όσο περισσότεροι αποκλείονται από την πραγματική συμμετοχή στην πολιτική, από οικονομικές ευκαιρίες, από τη φροντίδα της υγείας των κοινοτήτων τους και από τις αποφάσεις που αφορούν το περιβάλλον, τόσο πιο λογικό γίνεται να στραφούν σε τακτικές όπως οι αντικαταλήψεις που στοχεύουν στην αντικατάσταση του κράτους.

The post Τα κοινωνικά κινήματα ανακτούν φυσικούς χώρους για να αντικαταστήσουν το κράτος first appeared on Aυτολεξεί.

Το αναδυόμενο ενδιαφέρον για την ιδέα της «μη-κρατικής λύσης» στην περιοχή μεταξύ του ποταμού Ιορδάνη και της Μεσογείου θάλασσας πηγάζει εν μέρει από την αποτυχία των άλλων εναλλακτικών λύσεων. Η πιθανώς πιο «ρεαλιστική» λύση, δηλαδή η λύση των δύο κρατών, φαίνεται απελπιστικά ανέφικτη. Ακόμα πιο ανέφικτη είναι η γνωστή εναλλακτική της, η λύση του ενός κράτους, παρ’ όλο που αυτή η λύση έχει το συγκριτικό πλεονέκτημα ότι περιγράφει καλύτερα την απτή πραγματικότητα στο πεδίο: όπως έχουν παρατηρήσει πολλοί σχολιαστές, ένα κράτος υπάρχει ήδη. Αλλά είναι ένα κράτος απαρτχάιντ και ως εκ τούτου σίγουρα δεν είναι δημοκρατικό.

Η μη-κρατική λύση, επίσης, μπορεί να φαίνεται απρόσιτη, ακόμη και αδιανόητη. Ωστόσο, οι ριζοσπαστικές ιδέες τείνουν να αποκτούν απήχηση όταν οι «ρεαλιστικές» προσεγγίσεις αποκαλύπτονται ως φαντάσματα, κάτι που ίσχυε ήδη πριν από τον τρέχοντα πόλεμο. Ο «ρεαλισμός» –που σημαίνει λειτουργία εντός των ορίων του φαινομενικά εφικτού– έχει σε αυτή την περίπτωση οδηγήσει επανειλημμένως σε αδιέξοδο. Η ιδέα του μη-κράτους, επομένως, αντιμετράται με τον κλειστό ορίζοντα και των δύο: μιας αφόρητης, γενοκτονικής πραγματικότητας· και της αδυναμίας του παραδοσιακού «ρεαλισμού» να οδηγήσει οπουδήποτε αλλού εκτός από τον ίδιο αδιαπέραστο τοίχο.

Είναι η μη-κρατική λύση μια ρεαλιστική πρόταση; Εδώ πρέπει να έχουμε κατά νου ότι νέες πραγματικότητες έχουν συχνά παραχθεί από εκείνους που είναι αποφασισμένοι να αγνοήσουν την υπάρχουσα πραγματικότητα. Στις πρώτες μέρες του, ο Σιωνισμός δεν φαινόταν να είναι ένα ρεαλιστικό σχέδιο· ούτε και τα διάφορα κύματα παλαιστινιακής αντίστασης σε αυτόν φαίνονταν ρεαλιστικά. Και σε παγκόσμια κλίμακα, επιτυχημένα επαναστατικά κινήματα σε όλο τον 20ό αιώνα συχνά σχηματίστηκαν και καθοδηγήθηκαν από προσωπικότητες που δεν ενδιαφέρονταν για τον «ρεαλισμό», ο οποίος συνεπαγόταν την εργασία μέσα στο σενάριο ενός τρομερού status quo. Αλλά οι εκκλήσεις για επαναστατικές λύσεις τείνουν να κατευθύνονται σε καταστάσεις αρκετά εύθραυστες ώστε να προκαλέσουν μια ριζική απόρριψη μιας αφόρητης πραγματικότητας και έναν άχρηστο ρεαλισμό.

Επιπλέον, ο ρεαλισμός της αντίληψης του μη-κράτους έχει τις ρίζες του στις κοινωνικές μας ιστορίες, καθώς και σε ένα παρόν στο οποίο η κοινωνία και το κράτος δεν συνάδουν.

Στη βασική της μορφή, η μη-κρατική αντίληψη για την κοινωνικοπολιτική ζωή δεν είναι ξένη προς την ιστορική πραγματικότητα της ευρύτερης περιοχής που σήμερα ονομάζουμε «Μέση Ανατολή»: μια περιοχή που ανέκαθεν λειτουργούσε συνεκτικά και ως περιοχή, όταν τα σύνορα δεν σήμαιναν πολλά· η ελεύθερη κυκλοφορία ήταν ο κανόνας· η κυριαρχία δεν ήταν ένα φανατικό ιδανικό. Ως αποτέλεσμα, ειδικά οι αστικές κουλτούρες της περιοχής λειτουργούσαν ως ένα πλέγμα κοινωνικοοικονομικών και πολιτιστικών συνδέσεων και στέγαζαν μια ζωντανή διακοινοτική ζωή, στην οποία καμία θρησκευτική ή εθνοτική κοινότητα δεν ένιωθε την πιεστική ανάγκη να έχει το δικό της κράτος.

Αντίθετα, η περιοχή δεν λειτούργησε ποτέ καλά υπό τα σύγχρονα κράτη, τόσο τα αποικιακά όσο και τα μετααποικιακά. Επί του παρόντος, η Μέση Ανατολή ζει μια από τις πιο δυσλειτουργικές περιόδους της ιστορίας της, με πέντε μεγάλους πολέμους (Γάζα, Σουδάν, Συρία, Λιβύη, Υεμένη)· αμέτρητες άλλες εχθροπραξίες· αραβικές δικτατορίες, μια ακροδεξιά ισραηλινή κυβέρνηση· και αισχρά επίπεδα διαφθοράς παντού. Όλα αυτά αποτελούν την κληρονομιά των σύγχρονων κρατών, των οποίων η κύρια λειτουργία -εκτός από την ευνοιοκρατία και την κλοπή- ήταν να λειτουργούν ως μηχανισμοί μαζικής τρομοκρατίας, μιλιταρισμού και πολέμου.

Γιατί έχουμε πόλεμο τώρα; Για τον ίδιο βασικό λόγο που έχουν συμβεί όλοι οι πόλεμοι: ο πόλεμος υπάρχει επειδή υπάρχει η δυνατότητα να πολεμήσει κανείς. Και ως συνέπεια αυτής της αρχής: όσοι είναι σίγουροι ότι έχουν αυτή τη δυνατότητα τείνουν να μην αισθάνονται την ανάγκη να θεωρούν τη δικαιοσύνη ως οδό προς την ειρήνη. Η απουσία ειρήνης και η ύπαρξη του κράτους είναι συμπληρωματικές.

Ενώ η μη-κρατική λύση παρουσιάζεται ως ένα ηθικό ιδανικό που έχει τις ρίζες του στις κοινωνικές ιστορίες, δεν συνεπάγεται απαραίτητα την απόρριψη όλων των άλλων λύσεων. Αντίθετα, το ζήτημα είναι οι συγκριτικές προτιμήσεις: Για παράδειγμα, η λύση των δύο κρατών θα ήταν ακόμα προτιμότερη από την κατοχή. Αλλά τότε, η λύση του ενός κράτους είναι προτιμότερη από τα δύο κράτη (δεν θα υπήρχε ανάγκη για μαζική «μεταφορά πληθυσμού», περίπλοκες ρυθμίσεις «ασφάλειας», παραμορφωμένη γεωγραφία μετακίνησης, ειδικούς δρόμους πρόσβασης και ούτω καθεξής). Και η λύση του μη-κράτους είναι προτιμότερη από τη λύση του ενός κράτους, επειδή αφαιρεί το ίδιο το μέσο εξουσίας που έχει δημιουργήσει αυτή την ιστορική κρίση εξαρχής, αποκαθιστώντας στην περιοχή την ιστορία της ανοιχτής μετακίνησης, της διακοινοτικής ζωής και των αποκεντρωμένων κέντρων εξουσίας. Αυτή θα ήταν η ανθρώπινη εναλλακτική λύση στα κράτη που τώρα επιβάλλονται σε εχθρικούς πληθυσμούς, χρησιμεύουν σε μεγάλο βαθμό ως κλεπτοκρατικά δίκτυα και επιβάλλουν τον δρόμο τους μέσω μιας ασύλληπτης βίας.

Η αντίληψη της κοινωνικής ζωής χωρίς κράτος μπορεί να φαίνεται μια αφηρημένη ιδέα, αλλά είναι αυτό που κάνουν οι άνθρωποι που καταπιέζονται ή αγνοούνται από τα κράτη, γιατί οι ίδιοι δεν έχουν άλλη επιλογή. Για παράδειγμα, οι Παλαιστίνιοι δεν εξαφανίστηκαν μετά το 1948, κάτι που ο John Foster Dulles είχε υποθέσει ότι θα τους συνέβαινε έπειτα από μια γενιά. Αντίθετα, οι Παλαιστίνιοι αναδιοργάνωσαν την κοινωνία τους μετά το 1948, όταν όλες οι δυνάμεις συνωμότησαν εναντίον τους, και χωρίς τη βοήθεια κανενός κράτους. Ο τρόπος με τον οποίο τα πολιτιστικά πρότυπα της παλαιστινιακής αγροτικής ζωής επαναχρησιμοποιήθηκαν για την οργάνωση της ζωής στα στρατόπεδα προσφύγων για δύο δεκαετίες μετά το 1948· η εγκαθίδρυση της παλαιστινιακής κοινωνίας των πολιτών στη διασπορά μεταξύ 1967-’82· η ανάπτυξη παγκοσμίως συνδεδεμένων οργανώσεων της διασποράς· η δυναμική της πρώτης ιντιφάντας και ούτω καθεξής: είναι όλα δείκτες της αυτοοργανωμένης ικανότητας μιας κοινωνίας. Με λίγα λόγια, ήδη γνωρίζουμε πώς να ζούμε χωρίς κράτος. Και οι Παλαιστίνιοι δεν είναι μοναδικοί από αυτή την άποψη. Οι άνθρωποι σε όλη την περιοχή έχουν τις δικές τους εκδοχές λύσεων χωρίς κράτος για τα δικά τους τοπικά προβλήματα και συχνά βλέπουν τα κράτη τους ως απλώς ένα ακόμη πρόβλημα γύρω από το οποίο θα πρέπει να πλοηγηθούν.

Η μη-κρατική λύση είναι επίσης μια μορφή απελευθέρωσης, και με περισσότερους τρόπους από ό,τι θα προσέφερε ένα θεωρητικά ιδανικό δημοκρατικό κράτος. Για παράδειγμα, οι Ισραηλινοί και οι Παλαιστίνιοι θα ήταν και οι δύο ελεύθεροι από την ανάγκη να ορίζουν τους εαυτούς τους με βάση μόνο μια ενιαία πρωταρχική ταυτότητα, η οποία με την πάροδο του χρόνου αντικαθιστά τις πολλαπλές εκδηλώσεις αφοσίωσης που, καθώς είναι ρεαλιστικές και ριζωμένες στις ανάγκες της καθημερινής ζωής, ήταν οικείες. Το μη-κράτος συνεπάγεται επίσης μια αντιαποικιακή συνείδηση: τη συνειδητοποίηση ότι το πρόβλημα δεν έγκειται σε κάποια αφαίρεση που ονομάζεται «κουλτούρα», αλλά συγκεκριμένα στα κρατικά συστήματα που έχουν κατασκευαστεί ή καλλιεργηθεί από τους ευρωπαϊκούς ιμπεριαλισμούς.

Η συζήτηση για τη μη-κρατική λύση σήμερα δεν συμβαίνει εν κενώ. Πρέπει να λάβει κανείς υπόψη τις ιδεολογικές εξελίξεις που συμβαίνουν τριγύρω, συμπεριλαμβανομένης της ανάπτυξης των θρησκευτικών κινημάτων και του ρόλου τους σε αυτή την προηγουμένως πλήρως κοσμική σύγκρουση. Αλλά η σωστή ανάλυση εδώ επικεντρώνεται στη θεμελιώδη πηγή του προβλήματος και όχι στα συμπτώματά του, ένα από τα οποία είναι η φανατική θρησκευτικότητα. Οι συγκρούσεις που δημιουργούνται από τα κράτη ή από τον τύπο σκέψης που θεωρεί τα κράτη απαραίτητα και ικανά να είναι φιλάνθρωπα, αντί να είναι μηχανές τρόμου, θανάτου και καταστροφής, θα εξετάσουν την κοινωνία και όχι το κράτος ως το αρχικό και διαρκές πρόβλημα.

Αλλά η κλίμακα του φανατισμού που βλέπουμε στην κοινωνία είναι σύμπτωμα κάτι άλλου: μιας πυώδους, βαθιάς πληγής, που τα κράτη μας δεν μπορούν να επιλύσουν. Από εδώ προέρχονται δύο διαδρομές, εξίσου πιστευτές και ριζοσπαστικές: ή ένα μη-κράτος που αντιμετωπίζει τη ρίζα του προβλήματος ή κάποια εκδοχή ενός φασιστικού κράτους. Η τελευταία λύση είχε ήδη γίνει ορατή σε εμάς εδώ και καιρό σε πολλά μέρη του κόσμου, και τώρα περιλαμβάνει και το Ισραήλ, όπου ακραίες εθνικιστικές δυνάμεις που έχουν ανατραφεί στο κλίμα μιας ατελείωτης πάλης, τώρα βρίσκονται σε μια κυβέρνηση οπλισμένη μέχρι τα δόντια, που δεν δείχνει κανέναν ενδοιασμό για τις μαζικές δολοφονίες, ενώ συνεχίζει να απολαμβάνει την υποστήριξη των πρώην και των νυν αυτοκρατοριών που το είχαν καταστήσει δυνατό.

———————————————-

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ

Το παράδειγμα του κρατισμού ως αιτία της μεσανατολικής σύγκρουσης

Απελευθερώνοντας τη Μέση Ανατολή από το Έθνος-Κράτος

The post Ο Παλαιστίνιος αναρχικός στοχαστής Mohammed Bamyeh για τη μη-κρατική λύση first appeared on Aυτολεξεί.

Αν αναρωτηθούμε τι είναι αυτό που επιτρέπει ψυχολογικά σε ορισμένα άτομα να ασκούν απροκάλυπτα καταχρηστική εξουσία σε ό,τι τους περιβάλλει, σχεδόν πάντα συναντάμε καθιερωμένες μορφές κυνισμού που χρησιμεύουν ως προπέτασμα καπνού για τα άτομα αυτά. Είτε πρόκειται για την εξουσία του χρήματος, είτε για την εξουσία που επιδιώκει να κατακτήσει ένας πολιτικός ή ακόμα και ένας απλός μαφιόζος, ο κυνισμός γρήγορα μετατρέπεται σε αμυντικό μηχανισμό που καλύπτει τη μέτρια συμπεριφορά και τη διαφθορά του νου που αναπόφευκτα τη συνοδεύει. Πολύ λίγα από τα άτομα που εμπλέκονται είναι στην πραγματικότητα ικανά να αποδεχθούν τον εαυτό τους ως σκουπίδια και, ως εκ τούτου, αισθάνονται την ανάγκη να κατασκευάσουν ένα πέπλο δικαιολογιών που τους επιτρέπει να συνεχίσουν την καταστροφική τους πορεία, διατηρώντας παράλληλα την ψευδαίσθηση ενός υπολείμματος συνείδησης.

Το φάσμα των ρόλων που δημιουργούν αυτή την ψευδαίσθηση είναι αρκετά ευρύ. Πρώτα απ’ όλα είναι οι λόγοι του κράτους, της θρησκείας, της οικογένειας, του ανεμπόδιστου ατομικισμού που επικεντρώνεται στην κοινωνική επιτυχία και της δυσαρέσκειας που έχει γίνει τρόπος ζωής. Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτά τα διαφορετικά στοιχεία μπορούν να συνδυαστούν με διάφορους τρόπους για να παρέχουν την καλύτερη κάλυψη ώστε να επιτρέψουν στους κυνικούς ανθρώπους να αισθάνονται πιο άνετα, για να το πούμε έτσι.

Η λογική του κράτους, που γενικά συνδέεται με τον εθνικισμό ή την πατρίδα, επιτρέπει σε όσους την υιοθετούν να κάνουν πολλά πράγματα, τα περισσότερα από τα οποία είναι απεχθή. Στο όνομα μιας αφηρημένης ολότητας που υποτίθεται ότι εκπροσωπεί πλασματικά το κοινό συμφέρον σε εθνικό πλαίσιο, οι πιο εγκληματικές πράξεις ξαφνικά δικαιολογούνται.

Με εμφανή κυνισμό, οι υπεύθυνοι για τις αποφάσεις, αλλά και οι εκτελεστές αυτών των κακουργημάτων, φαίνεται να θεωρούν πως μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να βρουν μια μορφή άφεσης για τις πράξεις τους. Αργότερα, δεν διστάζουν να ισχυριστούν πως αντλούν από αυτές μια κάποια δόξα — δόξα που όμως θα τους αναγνωρίσουν μόνο οι ομοϊδεάτες τους ή θα αποδοθεί μέσα από ψευδοϊστορικά έργα γραμμένα ειδικά για αυτούς. Πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε ότι κάθε εποχή, μέχρι και σήμερα, είχε το δικό της μερίδιο σε ανθρώπους πρόθυμους να αναλάβουν τέτοιους ρόλους.

Η θρησκεία δεν είναι μόνο το όπιο του λαού. Είναι επίσης το φύλλο συκής πολλών ισχυρών ανθρώπων, οι οποίοι φαίνεται να πιστεύουν ότι αυτή τους δίνει το δικαίωμα να διαπράττουν κάθε είδους ατιμίες. Είναι από καιρό γνωστό ότι η θρησκεία, όποια μορφή και αν παίρνει, συνδέεται πολύ συχνά με τη μεγαλύτερη υποκρισία, καλύπτοντας την πιο οδυνηρή και κατακριτέα συμπεριφορά με ένα επίχρισμα ηθικισμού. Πριν από μερικές δεκαετίες, νομίζαμε ότι τελικά την είχαμε ξεφορτωθεί. Προφανώς κάναμε λάθος, γιατί επέστρεψε, ειδικά στους διάφορους κύκλους εξουσίας, οι οποίοι αποφάσισαν ότι τελικά δεν μπορούν να ζήσουν χωρίς αυτήν και ότι ο θρησκευτικός μπαμπούλας είναι χρήσιμος για να τους παρέχει ένα είδος ηθικής που τους λείπει πάρα πολύ. Και μετά υπάρχουν οι θρησκευτικοί πόλεμοι, ή οι πόλεμοι που διεξάγονται στο όνομα της θρησκείας, οι οποίοι είναι πολύ βολικοί για να δικαιολογήσουν το αδικαιολόγητο.

Η οικογένεια, λόγω της εγωκεντρικής της φύσης, δικαιολογεί υποκειμενικά πολλές απεχθές δραστηριότητες. Η υπεράσπιση και η προστασία της φαίνεται να νομιμοποιούν κάθε είδους κατάχρηση σε ορισμένους ανθρώπους και τους επιτρέπουν να ξεφύγουν, τουλάχιστον φαινομενικά, από κάθε αίσθημα ενοχής. Από τους ηγέτες των καρτέλ μέχρι τα στελέχη επιχειρήσεων, από τους πολιτικούς μέχρι τους ανώτερους δημόσιους υπαλλήλους που κάνουν κατάχρηση της εξουσίας τους, τους βλέπουμε όλους να κάθονται ενθρονισμένοι μέσα στις οικογένειές τους σαν να βρίσκονται στον καλύτερο δυνατό κόσμο, αδιαφορώντας για την καταστροφή που μπορούν να προκαλέσουν στη δημόσια σφαίρα. Με έναν ακόμη πιο εγκόσμιο τρόπο, παρατηρούμε ότι αυτό που θεωρείται εντελώς κατακριτέο έξω από την οικογένεια, μεταξύ των «άλλων», συγχωρείται γρήγορα μέσα στον οικογενειακό κύκλο.

Ο ατομικισμός, στενά συνδεδεμένος με την έννοια της κοινωνικής επιτυχίας, φαίνεται πλέον να προσφέρει πρόσφορο έδαφος για τη διάδοση ενός ανεμπόδιστου κυνισμού. Η πλήρης έλλειψη ενδοιασμών παρουσιάζεται ως αρετή — ένα χαρακτηριστικό που όχι μόνο γίνεται αποδεκτό, αλλά και ανταμείβεται.

«Οι άνθρωποι σκαρφαλώνουν σαν να σέρνονται», όπως παρατήρησε κάποτε ένας εγκυκλοπαιδιστής. Η απληστία και η επιθυμία για ατομική πρόοδο λειτουργούν ως οι βασικές κινητήριες δυνάμεις. Δεν μπορεί να παραβλεφθεί το γεγονός ότι η σύγχρονη μορφή του καπιταλισμού, έχοντας αποτινάξει κάθε ηθικολογική προσποίηση που παλαιότερα επιχειρούσε να τον νομιμοποιήσει, προσφέρει το ιδανικό υπόστρωμα για την ανεξέλεγκτη εξάπλωση αυτού του επιθετικού και επιβλαβούς φαινομένου.

Η δυσαρέσκεια ανθίζει επίσης, όπως είναι λογικό, σε αυτό το είδος κοινωνίας. Η πλειοψηφία μπορεί μόνο να αισθάνεται, περισσότερο ή λιγότερο συγκεχυμένα, ότι έχει εξαπατηθεί, ότι είναι θύμα μιας αδικίας που πιστεύει ότι στοχεύει συγκεκριμένα σε αυτήν. Αδυνατώντας να αναγνωρίσει το σύστημα σε όλες του τις διαστάσεις, η δυσαρέσκεια αναζητά ενόχους για να τιμωρήσει. Εδώ είναι που η δυσαρέσκεια παίρνει και μια κυνική μορφή: φοβούμενοι τους ισχυρούς, οι δυσαρεστημένοι στρέφουν την οργή τους προς τους πιο αδύναμους, τους οποίους θεωρούν απειλή για τη δική τους επιβίωση.

Ο κυνισμός λειτουργεί τότε σε αγέλες.

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

On Powerlessness and Loneliness

Σχόλιο για τη «φάση»

The post Κυνισμός: Ο νοητικός μηχανισμός της αμετανόητης κυριαρχίας first appeared on Aυτολεξεί.

Παρά τις κατά καιρούς μεταξύ τους αντιπαραθέσεις, με πιο πρόσφατη την απαγόρευση της εξομολόγησης στα σχολεία, το ελληνικό κράτος και η ανατολική ορθόδοξη εκκλησία βρίσκονται σε αγαστή συνεργασία όπου η εργαλειακή χρήση της μιας από την άλλη ρίχνει λάδι σε αυτόν τον θεσμισμένο μηχανισμό αλληλεξάρτησης, συσφίγγοντας κάθε φορά τους δεσμούς τους.

Η ιστορικότητα όμως και το νομικό σύστημα που καλύπτει τη σύνδεση αυτή αποκρύπτει κάποιες διαστάσεις μεταξύ των δύο θεσμών που παρουσιάζουν αντιθετικά χαρακτηριστικά. Κατ’ αρχάς, το δίπτυχο Εκκλησία-Κράτος δρα σε κοινό τόπο παρουσίας και διεκδίκησης, αυτόν του δημόσιου χώρου και της κοινωνίας. Οι δύο θεσμοί διαφοροποιούνται καθώς ο ρόλος της Εκκλησίας είναι να στοχεύει την κοινωνία με δόγματα και την πίστη της «αυθεντίας των ιερών κειμένων» ενώ το Κράτος με τη λογική της «αυθεντίας της εκπροσώπησης». Ο κλήρος προσπαθεί, όχι μόνο να διατηρήσει τη θέση του στη συνείδηση της κοινωνίας, αλλά και να της επιβληθεί προστατεύοντας τα δόγματά της και μαντρώνοντας το ποίμνιό της. Απ’ την άλλη, το Κράτος ως κεντρικό όργανο εξουσίας, προσπαθεί να οχυρώσει την υπόσταση του και να την νομιμοποιεί μέσω των εκλογικών διαδικασιών. Η σύνδεσή τους καλά κρατεί, χάρη στη θεσμισμένη θέση της Εκκλησίας και του αναχρονιστικού νομικού πλαισίου που καθορίζει το ρόλο και τη σχέση της με το Κράτος. Ένα ρόλο διόλου διακριτό, με παρεμβάσεις στα πολιτειακά ζητήματα και μία σχέση με συνεχείς δοσοληψίες που έχει ως στόχο τη διατήρηση αποκλειστικών προνομίων και τη διαιώνιση οικονομικών και πολιτικών συμφερόντων.

Χαρακτηριστικό του ζεύγματος αυτού είναι ότι το ελληνικό Κράτος στηρίζει την Εκκλησία για τη λειτουργία της ως μηχανισμού χειραγώγησης και καθοδήγησης συνειδήσεων, με το δόγμα της να τονώνει την εθνικιστική ιδεολογία (Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών). Άλλωστε, η ορθοδοξία, μαζί με την ελληνική γλώσσα, θεωρείται, για τους υπέρμαχους της δημιουργίας του ελληνικού έθνους-κράτους, ως μία από τις πιο ισχυρές αποδείξεις της διαχρονικής συνέχειας και ύπαρξης του ελληνισμού.

Έτσι, εδώ και 16 αιώνες που καθιερώθηκε με νομική μορφή η υπόσταση της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, επιβιώνει ως εξουσιαστικός θεσμός εις βάρος της κοινωνίας. Καταφέρνει να επιβάλλει την ύπαρξή της μέσω των δοτών εξουσιών που νομιμοποιούν τις πολιτικές παρεμβάσεις του κλήρου και την ανάμιξή του στα εθνικά ζητήματα, με τους εκάστοτε μητροπολίτες να φανατίζουν τα πλήθη με εθνοκεντρικά αισθήματα και προσανατολισμούς. Η πολιτικολογία από τον άμβωνα και η παρέμβαση της Εκκλησίας στη διαμόρφωση της εξωτερικής πολιτικής παρατηρείται δεκαετίες (Βόρεια Ήπειρος, Κύπρος, Μακεδονικό, Τουρκικά), με τη Μεταπολίτευση να μην αγγίζει καθόλου τον θεσμό, παρ’ όλο που αλλαγές επήλθαν σε όλους τους μηχανισμούς όπως δικαιοσύνη, στρατός, αστυνομία, κοινοβούλιο.

Με την ισχυρή της θέση στα πολιτικά πράγματα, άλλοτε στηρίζει την κυβέρνηση, άλλοτε την ενισχύει και άλλοτε την εκβιάζει με την αλλαγή των ψήφων του ποιμνίου. Καταφέρνει λοιπόν μέσω της καθοδήγησης και της χρησιμοποίησης των πιστών, να ενδυναμώνει την κερδοσκοπική της λειτουργία πέρα από τις εισφορές των ενοριτών, με τη σύναψη ιερών οικονομικών συμφωνιών. Εκμεταλλευόμενη την προστασία που της προσφέρουν οι ειδικοί νόμοι και οι απαλλαγές, αναδεικνύεται σε ισχυρό οικονομικό παράγοντα με το κράτος να συγκαλύπτει τον υπερπλουτισμό και το ξέπλυμα βρώμικου χρήματος (π.χ. Βαβύλης).

Αυτά και πολλά άλλα που περιστέλλουν την κοινωνία και της στερούν ελευθερίες και δικαιώματα, επιβάλλουν τον πλήρη διαχωρισμό της Εκκλησίας από το Κράτος. Έτσι ώστε να μη γίνεται καμία διάκριση. Έτσι ώστε τα ατομικά, πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα να μην εξαρτώνται από θρησκευτικές πεποιθήσεις, εξασφαλίζοντας τη θρησκευτική ελευθερία του ατόμου και τις αρχές της ισοπολιτείας.

Ο διαχωρισμός πρέπει να συμπεριληφθεί στις αναθεωρήσεις του Συντάγματος λαμβάνοντας υπόψη σοβαρά τη βαρύτητα της εκκλησιαστικής παρέμβασης σε όλους τους τομείς. Κατ’ αρχάς, το δημόσιο πρόσωπο της Εκκλησίας της Ελλάδος θα πρέπει να μετατραπεί σε νομικό πρόσωπο ιδιωτικού δικαίου, εξασφαλίζοντας πλήρη διοικητική αυτοτέλεια. Να αναλάβει η Εκκλησία τη μισθοδοσία, την ασφάλιση και τη συνταξιοδότηση του κλήρου και να εξαιρεθούν από φοροαπαλλαγές τα εισοδήματα εμπορικών δραστηριοτήτων, τα χρεόγραφα και η εκμετάλλευση των εκκλησιαστικών ακινήτων.

Να καταργηθούν οι μεταξικοί νόμοι για τον προσηλυτισμό και τη βλασφημία. Ακόμη, ο θεσμός της εκπαίδευσης να απεμπλακεί από το νομοθετημένο στόχο «της μετάδοσης των γνήσιων στοιχείων της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης» και της παραδοχής του δόγματος και το υπουργείο Παιδείας και Θρησκευμάτων να μετονομαστεί σε υπουργείο Παιδείας. Το μάθημα των θρησκευτικών να αντικατασταθεί από το μάθημα της Θρησκειολογίας και να απομακρυνθούν τα θρησκευτικά σύμβολα από τις μαθητικές αίθουσες αλλά και τα δημόσια κτίρια και τα δικαστήρια. Να καταργηθεί ο αγιασμός.

Επιπλέον, να καταργηθεί ο θρησκευτικός όρκος των δημοσίων λειτουργών και υπαλλήλων, όπως και ο όρκος ενώπιον του δικαστηρίου και να αντικατασταθεί με διαβεβαίωση στην τιμή και τη συνείδηση του ατόμου. Επίσης, να θεσμοθετηθεί ως μόνος τρόπος τέλεσης γάμου ο πολιτικός, με δικαίωμα τέλεσης και θρησκευτικού. Επιπλέον, να καταργηθεί ο νόμος για την απαλλαγή των θρησκευτικών λειτουργών από τη στρατιωτική θητεία. Να απαγορευτεί η αναγραφή του θρησκεύματος σε δημόσια έγγραφα, τίτλους σπουδών και βεβαιώσεις δημόσιας αρχής. Τέλος, να τεθεί σε ισχύ το δικαίωμα της αποτέφρωσης των νεκρών.

Όλα τα παραπάνω αποτελούν μερικές προτάσεις απεμπλοκής του εκκλησιαστικού μηχανισμού από το κράτος και τον πολίτη. Είναι καιρός πια να σταματήσουν οι διακρίσεις εις βάρος του ατόμου, να απελευθερωθεί η κοινωνία από προκαταλήψεις και να ανασάνει από το πνιγηρό σφιχταγκάλιασμα του Κλήρου.

The post Να διαχωριστούν άμεσα εκκλησία και κράτος first appeared on Aυτολεξεί.

Σε ένα παλαιότερο κείμενό μου, που δημοσιεύθηκε στη διαδικτυακή σελίδα του Αυτολεξεί με τίτλο «Η Αέναη Επιστροφή στην Ετερονομία», είχα προσπαθήσει να περιγράψω τη σημασία της γονεϊκής φιγούρας (σε φαντασιακό επίπεδο) στις ετερόνομες κοινωνίες. Είχα καταλήξει στη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα, στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της, αναζητά μια φαντασιακή γονεϊκή φιγούρα, η οποία λειτουργεί ως αφέντης/καθοδηγητής, δηλαδή ως εκείνος που κατευθύνει τον ανθρώπινο βίο. Στην Ελλάδα, μια χώρα που χαρακτηρίζεται από την απουσία χειραφετητικών κινημάτων, η αναζήτηση μιας τέτοιας φαντασιακής γονεϊκής φιγούρας είναι κρίσιμη για τη συνοχή και την επιβίωση της κοινωνίας.

Επιπρόσθετα, η οικογένεια, σε κοινωνίες όπως η δική μας, όπου δεν υπάρχουν ισχυροί απρόσωποι θεσμοί όπως το κράτος, αποτελεί τον βασικό θεσμό συγκρότησης της κοινωνίας. Στη βάση αυτής της πραγματικότητας, θα επιχειρήσω μια ανθρωπολογική και ψυχολογική απεικόνιση της σημερινής πολιτικής κατάστασης στην Ελλάδα, αντλώντας αφορμή από τις μεγαλειώδεις συγκεντρώσεις που προκάλεσε το έγκλημα των Τεμπών.

Το ερώτημα που ανακύπτει είναι, γιατί αυτό το εγκληματικό γεγονός κινητοποίησε σύσσωμους τους πολίτες;

Για να κατανοήσω αυτό το κοινωνικό φαινόμενο, θα ανατρέξω στις αιτίες που οδήγησαν στο δυστοπικό αποτέλεσμα των εκλογών του Ιουνίου του 2023 και στην κυριαρχία της Νέας Δημοκρατίας.

Κατά την πρώτη τετραετία διακυβέρνησης του Κυριάκου Μητσοτάκη, η εκλογική του επιτυχία εδράστηκε, μεταξύ άλλων, στην ικανότητά του να ενσαρκώσει μια γονεϊκή φαντασιακή φιγούρα, έναν ρόλο που ενισχύθηκε ιδιαίτερα από τις συνθήκες της πανδημίας COVID-19.

Προφανώς, δεν αναφέρομαι στην επιφανειακή εικόνα του Πρωθυπουργού, ο οποίος προσποιείται τον σύγχρονο και μοντέρνο πατέρα, αλλά στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται την πολιτική και ασκεί αντίστοιχα συγκεντρωτικά την εξουσία, θεσμοθετώντας τη λειτουργία του επιτελικού κράτους. Τον ρόλο αυτόν βοήθησε να διαμορφώσει η υγειονομική κρίση και οι συνθήκες της εποχής. Τα περιοριστικά μέτρα που υιοθέτησε η κυβέρνηση λειτούργησαν υπέρ αυτής της εικόνας, καθιστώντας τον Πρωθυπουργό ένα συμβολικό πρόσωπο πατρικής εξουσίας, το οποίο ανέλαβε να προστατεύσει την κοινωνία με τρόπο αυστηρό αλλά και φαινομενικά φροντιστικό.

Τα μέτρα που επιβλήθηκαν, με τον αστυνομικό τους χαρακτήρα, όπως ο περιορισμός της κυκλοφορίας, η αυστηρή επιτήρηση των μετακινήσεων και η επιθετική επιβολή των κανόνων, παραπέμπουν σε μια πατερναλιστική διακυβέρνηση, αντίστοιχη με τη συμπεριφορά ενός παραδοσιακού Έλληνα πατέρα, ο οποίος επιβάλλει όρια με την πεποίθηση ότι αυτό είναι προς όφελος των «παιδιών» του. Έτσι, η αυστηρότητα της κυβερνητικής πολιτικής κατά την πανδημία έγινε αντιληπτή από σημαντικό τμήμα της κοινωνίας ως μια μορφή προστατευτικής φροντίδας, ενισχύοντας την εικόνα του Πρωθυπουργού ως αυστηρού, αλλά εντέλει “στοργικού ηγέτη”. Ως αποτέλεσμα αυτής της κατάστασης ήταν η φαινομενική κυριαρχία της Νέας Δημοκρατίας στις βουλευτικές εκλογές του 2023.

Ωστόσο, καταλυτικό ρόλο στη φθορά αυτής της φαντασιακής εικόνας διαδραμάτισε το έγκλημα των Τεμπών. Το τρένο αποτελεί ένα λαϊκό μέσο μεταφοράς, το οποίο χρησιμοποιούν κυρίως τα φτωχά και μικρομεσαία κοινωνικά στρώματα, ανεξαρτήτως πολιτικής προέλευσης. Αυτό ακριβώς το στοιχείο πυροδότησε τις μεγαλειώδεις συγκεντρώσεις για τα Τέμπη και την εντυπωσιακή σε μέγεθος χθεσινή απεργία, δηλαδή το γεγονός ότι ο-η καθένας-καθεμία μας θα μπορούσε να βρίσκεται στη θέση των θυμάτων ή να έχει στην οικογένειά του-της ένα θύμα.

Το έγκλημα αυτό έπληξε επί της ουσίας τον πυρήνα της ελληνικής κοινωνίας, την οικογένεια, απογυμνώνοντας την εικόνα της γονεϊκής φιγούρας του Πρωθυπουργού. Η κυβέρνηση, και συγκεκριμένα ο Μητσοτάκης, απέτυχε να προστατεύσει ως «καλός πατέρας» την κοινωνία που τον εμπιστεύτηκε.

Η αμφισβήτηση στο πρόσωπο του Μητσοτάκη αρκεί, όμως, για να γίνει μια ουσιαστική κριτική στους ήδη υπάρχοντες αντιδημοκρατικούς πολιτικούς θεσμούς της ελληνικής κοινωνίας;

Νομίζω πως δεν είναι αρκετό. Η συμβολική πατροκτονία του Πρωθυπουργού, μετά τις πρωτόγνωρες για τα ελληνικά δεδομένα κινητοποιήσεις του κόσμου, από το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας, έχει συντελεστεί· ωστόσο, αυτή η ρήξη αποτελεί ευκαιρία για μια βαθιά πολιτική και κοινωνική αναμέτρηση με τους ετερόνομους θεσμούς της ελληνικής κοινωνίας. Διότι το ζήτημα δεν είναι να αντικαταστήσουμε ένα πρόσωπο με ένα άλλο, αλλά να ασκήσουμε ριζική κριτική στην ανάθεση της εξουσίας και στους ολιγαρχικούς της θεσμούς, με ορίζοντα την πραγματική δημοκρατία και την αυτονομία.

——————————————————–

*Φωτογραφία κειμένου: Efi Athanasopoulou

The post Από την κυριαρχία της πανδημίας στην πολιτική κρίση των Τεμπών first appeared on Aυτολεξεί.

Στα τέλη Αυγούστου του 1791, στο νησί Σάντο Ντομίνγκο, τη σημερινή Δημοκρατία της Αϊτής, ξεκίνησε η εξέγερση που θα έπαιζε καθοριστικό ρόλο στην κατάργηση του διατλαντικού δουλεμπορίου.

Η δουλεία, η διαδικασία κατά την οποία το άτομο στερείται την ανθρώπινη αξιοπρέπειά του, δεν έχει τελειώσει σε καμία περίπτωση. Είναι δύσκολο να ξεχάσουμε το διατλαντικό δουλεμπόριο εκατομμυρίων σκλάβων που προηγήθηκε και συνοδεύτηκε από το ανατολικό θαλάσσιο εμπόριο μέσα από τις διαδρομές των καραβανιών της ερήμου. Σε αυτό το πλαίσιο, οι «χριστιανικές» και οι «μουσουλμανικές» χώρες έχουν χρησιμοποιήσει και οι δύο τη δουλεία ως οικονομικό και κοινωνικό σύστημα, συμπεριλαμβανομένης της Μεσογείου.

Το δουλεμπόριο μπόρεσε να προσαρμοστεί και να ευδοκιμήσει στις μεταβαλλόμενες ιστορικές συνθήκες χωρίς να χάσει τίποτα από την κυνική στρατηγική της εξόντωσης. Στη Δυτική Αφρική η πρακτική της δουλείας αναπαράγεται σε διάφορες χώρες ανάλογα με τις εθνοτικές ομάδες, τις πολιτιστικές, οικονομικές και πολιτικές σχέσεις εξουσίας. Κάθε εποχή και η δουλεία που της «αρμόζει».

Τη νύχτα της 22ας προς 23 Αυγούστου 1791, ξεκίνησε η εξέγερση στο νησί του Αγίου Δομίνικου, τη σημερινή Δημοκρατία της Αϊτής, η οποία θα έπαιζε καθοριστικό ρόλο στην κατάργηση του δουλεμπορίου στον Ατλαντικό. Και σε αυτό το πλαίσιο εορτάζεται κάθε χρόνο στις 23 Αυγούστου η Παγκόσμια Ημέρα Μνήμης του δουλεμπορίου και της κατάργησής του.

Αυτή η Ημέρα Μνήμης στοχεύει να εγγράψει αυτή την τραγωδία στη συλλογική μνήμη των λαών με το διαπολιτισμικό έργο «Οι Δρόμοι των ανθρώπων που υπέστησαν τη δουλεία».

Ορισμένα μέρη στις ακτές του Ατλαντικού, όπως η «Πύλη της μη-επιστροφής» της Ouidah στο Bénin και αυτή του νησιού Gorée στη Σενεγάλη, είναι εμβληματικά. Οι πύλες της «μη- επιστροφής» έχουν πολλαπλασιαστεί σήμερα γιατί η εμπορευματοποίηση των ανθρώπων έχει, με την πάροδο του χρόνου, τελειοποιηθεί.

Όλα, απολύτως όλα, έχουν μετατραπεί σταδιακά σε εμπόρευμα. Ο χρόνος, το ανθρώπινο σώμα, η σεξουαλικότητα, η εργασία ακόμα και η ίδια η ζωή από την εμφάνισή της στην κοιλιά της μητέρας. Στα μέρη μας γινόμαστε μάρτυρες της στράτευσης παιδιών σε ένοπλες ομάδες, της εκμετάλλευσής τους στα ορυχεία και τις φυτείες, για να καταλήξουν, στο τέλος, στην επαιτεία, την πορνεία και την οικιακή εργασία.

Από την άλλη πλευρά, καλό είναι να μην ξεχνάμε ότι, στο Σαχέλ, η πρώτη και μεγαλύτερη σκλαβιά είναι η φτώχεια. Η φυσική της «κόρη» είναι οι λιμοί που αναπαράγονται με υπομονετική κανονικότητα και αφορούν, σύμφωνα με τα τελευταία στατιστικά στοιχεία της Alliance Sahel, τουλάχιστον 38 εκατομμύρια ανθρώπους. Αυτό που συμβαίνει στη Λιβύη με τους μετανάστες που συλλαμβάνονται, φυλακίζονται για μεγάλα χρονικά διαστήματα, γίνονται αντικείμενο εκμετάλλευσης και, συχνά, βιάζονται, είναι μια πολύ γνωστή ιστορία.

Όσο για την ψυχική σκλαβιά, την πηγή και το αποκορύφωμα κάθε είδους υποτέλειας που μπορούμε να απαριθμήσουμε, αυτή ξεκινά την ημέρα που κάποιος αποδέχεται, συχνά με ασυνείδητη ευγνωμοσύνη, τη δική του σκλαβιά.

Χωρίς ειλικρινείς, πιστούς και συναινούντες υπηκόους, καμία δουλεία και κανένας τύραννος δεν θα μπορούσε να ασκήσει τη δύναμη της κυριαρχίας του. Πράγματι, ο Ετιέν ντε Λα Μποεσί, το υπενθύμιζε:

“Είναι οι ίδιοι οι λαοί που εγκαταλείπουν τον εαυτό τους ή για να το πούμε καλύτερα επιτρέπουν να τους κακομεταχειρίζονται, θα σώζονταν μόνο αν σταματούσαν να υπηρετούν. Είναι ο λαός που γίνεται σκλάβος και κόβει το λαιμό του, και, ενώ μπορεί να επιλέξει ανάμεσα στην υποτέλεια και την ελευθερία, απορρίπτει την ελευθερία και επιλέγει τον ζυγό, αποδέχεται το κακό του, ή μάλλον το επιδιώκει.”

Στο Σαχέλ, τα επαναλαμβανόμενα πραξικοπήματα και ο ευτελισμός των δημοκρατικών εμπειριών μετά την ανεξαρτησία είναι ο καθρέφτης των λαών μας.

Ο ντε Λα Μποεσί γράφει ξανά:

“Μήπως δεν είναι προφανές ότι οι τύραννοι, προκειμένου να επιβληθούν, προσπαθούσαν πάντα να εκπαιδεύσουν τους ανθρώπους όχι μόνο να τους υπακούουν και να τους υπηρετούν αλλά και να τους λατρεύουν;”

Καμία αλλαγή, μεταμόρφωση ή αυθεντική επανάσταση δεν μπορεί να πέσει από την κορυφή μιας φωτισμένης πολιτικής ή στρατιωτικής μειονότητας.

Η μόνη δυνατή απελευθέρωση δεν μπορεί παρά να προκύψει, να τροφοδοτηθεί και να εξαπλωθεί από την αδυναμία και την ευθραυστότητα των φτωχών που, μόνον αυτοί, έχουν το μυστικό του καθημερινού αγώνα για αντίσταση. Το πρώτο βήμα θα είναι αυτό που προτείνει ο συγγραφέας της Πραγματείας περί Εθελοδουλείας:

“Αποφασίστε μια για πάντα να μην υπηρετείτε πλέον (τον τύραννο) και θα είστε ελεύθεροι! Σας ζητώ… μόνο να σταματήσετε να τον στηρίζετε και θα τον δείτε, σαν έναν κολοσσό που έσπασε η βάση του, να καταρρέει κάτω από το ίδιο του το βάρος και να κομματιάζεται.”

Αυτή είναι η αληθινή πύλη της μη-επιστροφής.

#Σαν_σήμερα

The post Εθελοδουλεία και εύθραυστη απελευθέρωση: Η εξέγερση της Αϊτής και ο Ετιέν ντε Λα Μποεσί first appeared on Aυτολεξεί.

Μέρος 1

Καθώς η παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου αυξάνεται, όλα τα μέρη με ανθρώπινο πληθυσμό γίνονται σημαντικά για τις δυνάμεις της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Αυτός είναι ένας από τους κύριους λόγους για τους οποίους οι αντιθέσεις και οι ανταγωνισμοί στην Ασία και τον Ειρηνικό έχουν αυξηθεί τα τελευταία χρόνια. Διότι σήμερα το καπιταλιστικό σύστημα αναπτύσσεται μέσω της κατανάλωσης. Γι’ αυτό και ο σημερινός κόσμος αποκαλείται καταναλωτική κοινωνία, που είναι ένας σωστός όρος. Το σύστημα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας έχει φτάσει στο στάδιο της καταναλωτικής κοινωνίας. Χάρη στην ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας, το πρόβλημα της παραγωγής έχει ήδη λυθεί: όλα όσα μπορεί να φανταστεί κανείς μπορούν να παραχθούν. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι τα προβλήματα έχουν λυθεί. Αντιθέτως, βρισκόμαστε σε μια φάση στην οποία τα προβλήματα είναι ιδιαίτερα μεγάλα. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το σύστημα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας εξακολουθεί να είναι κυρίαρχο. Η ύπαρξη της καπιταλιστικής νεωτερικότητας εμποδίζει την επίλυση των προβλημάτων. Από την άλλη πλευρά, το γεγονός ότι η κατανάλωση έχει γίνει το κύριο μέσο του κεφαλαίου έχει οδηγήσει στο να μετατοπιστούν τα προβλήματα στο εξωτερικό των ανθρώπων και της κοινωνίας. Αυτό εκδηλώνεται με την καταστροφή της φύσης, την καταστροφή της οικολογίας και την ολοένα και πιο ακατοίκητη κατάσταση του πλανήτη μας. Όταν ο κύριος στόχος ήταν η ίδια η κατανάλωση, τα πάντα, συμπεριλαμβανομένης της φύσης, αντικειμενοποιήθηκαν όλο και περισσότερο. Ο Abdullah Öcalan (2) έχει δηλώσει ότι το σύστημα του πολιτισμού, το οποίο αναπτύχθηκε μέσω του διαχωρισμού του υποκειμένου και του αντικειμένου και της εμβάθυνσης της μεταξύ τους διαφοράς, έχει φτάσει στο μέγιστο βάθος του στο σύστημα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και θα φτάσει σταδιακά σε ένα στάδιο όπου ακόμη και το υποκείμενο θα είναι αντικειμενοποιημένο. Εμείς βιώνουμε τώρα ένα τέτοιο στάδιο. Αυτό φυσικά αντανακλάται σε περισσότερες αντιθέσεις, ανταγωνισμό, συγκρούσεις και πολέμους. Αυτό συμβαίνει με τη μορφή του Τρίτου Παγκόσμιου Πολέμου (3). Διότι οι αντιφάσεις δεν είναι τοπικές ή περιφερειακές, αλλά παγκόσμιες. Η εκάστοτε αντίφαση προκύπτει από το ίδιο το σύστημα.

Ο πιο σύγχρονος ναυτικός στόλος στον κόσμο βρίσκεται στη Μέση Ανατολή

Εφόσον το σύστημα υπάρχει παντού, οι αντιφάσεις και οι καταστάσεις πολέμου έχουν μεταφερθεί παντού. Αναμφίβολα, αυτές οι αντιφάσεις διαδραματίζονται μέσω ορισμένων κέντρων. Ένα από αυτά τα κέντρα είναι η Μέση Ανατολή. Αποτελεί σημαντικό κέντρο από την αρχαιότητα. Ως εκ τούτου, η περιοχή ήταν επίσης ένα από τα κέντρα αντιφάσεων και συγκρούσεων. Αυτή τη θέση εξακολουθεί να κατέχει και σήμερα. Η αύξηση των αντιφάσεων και των ανταγωνισμών σε άλλα μέρη, όπως η Ασία, στη φάση της καταναλωτικής κοινωνίας δεν σημαίνει ότι η σημασία της Μέσης Ανατολής έχει μειωθεί. Αντιθέτως, έχει αυξηθεί. Οι πρόσφατες εξελίξεις στη Μέση Ανατολή είναι επίσης σημαντικές διότι αναδεικνύουν την πλάνη μιας τέτοιας συζήτησης.

Ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν έχει ήδη δηλώσει ότι όλες οι αντιθέσεις και οι συγκρούσεις σήμερα εμπίπτουν στη σφαίρα του Τρίτου Παγκόσμιου Πολέμου. Αυτό φαίνεται καλύτερα από τις πρόσφατες εξελίξεις στη Μέση Ανατολή. Αν δεν ίσχυε αυτό, τα πιο σύγχρονα πολεμικά συστήματα στον κόσμο δεν θα είχαν μεταφερθεί σε αυτή την περιοχή. Ο πιο σύγχρονος πολεμικός στόλος στον κόσμο βρίσκεται σήμερα στη Μέση Ανατολή.

Όταν οι εξελίξεις στην Παλαιστίνη έγιναν εμφανείς, οι ΗΠΑ έφεραν το μεγαλύτερο πολεμικό τους πλοίο στην περιοχή. Φημολογείται ότι θα μεταφερθεί εκεί και το δεύτερο πλοίο. Φημολογείται επίσης ότι το Ηνωμένο Βασίλειο θα φέρει τον πολεμικό του στόλο στην περιοχή. Το μεγαλύτερο πολεμικό πλοίο των ΗΠΑ σημαίνει τον μεγαλύτερο ναυτικό στόλο στον κόσμο. Αυτό σημαίνει μια σοβαρή πολεμική στάση. Θα ήταν λάθος να πούμε ότι αυτό ισχύει μόνο για τον πόλεμο του Ισραήλ κατά της Γάζας και της Χαμάς. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ύπαρξη και η ασφάλεια του Ισραήλ είναι πολύ σημαντικές για τις ΗΠΑ και το ΝΑΤΟ. Ακόμα και αν είναι μόνο γι’ αυτόν τον λόγο, υπάρχει ωστόσο μια στάση πολέμου που θα μπορούσε να ακολουθηθεί από δράση. Ωστόσο, η ύπαρξη και η ασφάλεια του κράτους του Ισραήλ είναι ένα περιφερειακό ζήτημα. Δεν αφορά μόνο την περιοχή στην οποία ιδρύθηκε, αλλά ολόκληρη τη Μέση Ανατολή.

Η ίδρυση του κράτους του Ισραήλ, η οποία οδήγησε σε νέα κλιμάκωση του ιστορικού αραβοεβραϊκού ζητήματος και στην ανάδυση του παλαιστινιακού ζητήματος, συνδέεται στενά με τη μεσανατολική πολιτική των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Γιατί ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της καθεστηκυίας τάξης στη Μέση Ανατολή είναι η ύπαρξη και η ασφάλεια του κράτους του Ισραήλ. Ένα αποτέλεσμα αυτής της τάξης είναι το παλαιστινιακό ζήτημα. Εξαιτίας αυτής της κατάστασης, το παλαιστινιακό ζήτημα είναι ένα ζήτημα που επηρεάζει ολόκληρη τη Μέση Ανατολή μέχρι σήμερα.

Οι ενέργειες της Χαμάς στις 7 Οκτωβρίου και οι επακόλουθες ισραηλινές επιθέσεις στη Λωρίδα της Γάζας και την περιοχή επιβεβαίωσαν εκ νέου το γεγονός αυτό. Δεν είναι ακόμη σαφές πώς θα εξελιχθούν αυτές οι εξελίξεις.

Τώρα όλοι το συζητούν και προσπαθούν να προβλέψουν πώς θα εξελιχθούν τα γεγονότα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είναι δύσκολο να προβλεφθεί αυτή τη στιγμή. Δεν ξέρουμε αν θα είναι ένας κλιμακούμενος πόλεμος ή μια σειρά συγκρούσεων με καθορισμένα όρια. Ωστόσο, η εμβάθυνση των αντιθέσεων μεταξύ των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και η εμβάθυνση της κρίσης του συστήματος δείχνουν ότι οι εξελίξεις θα λάβουν χώρα στο πλαίσιο του Τρίτου Παγκόσμιου Πολέμου.

Αυτό αντανακλάται και στις στάσεις που εκφράζονται. Από την άλλη πλευρά, οι εξελίξεις δεν παρατηρούνται μόνο στη Μέση Ανατολή. Οι εξελίξεις σε άλλα μέρη του κόσμου κινούνται επίσης προς αυτή την κατεύθυνση.

Ο πόλεμος στην Ουκρανία είναι ένα παράδειγμα αυτού. Με την επιθετικότητα της Ρωσίας εναντίον της Ουκρανίας, ο Τρίτος Παγκόσμιος Πόλεμος έχει εγκαταλείψει για πρώτη φορά τα σύνορα της Μέσης Ανατολής. Ωστόσο, οι τρέχουσες εξελίξεις δείχνουν ότι το κέντρο του πολέμου θα είναι και πάλι η Μέση Ανατολή. Στην πραγματικότητα, ήταν πάντα το κέντρο του πολέμου, χωρίς διακοπή. Στο Κουρδιστάν και την Παλαιστίνη, υπάρχει αδιάκοπος πόλεμος εδώ και εκατό χρόνια. Ολόκληρη η περιοχή ήταν πάντα πεδίο μάχης για το κουρδικό και το παλαιστινιακό ζήτημα. Το καινούργιο τώρα είναι ότι η καπιταλιστική νεωτερικότητα έχει φτάσει στο στάδιο της καταναλωτικής κοινωνίας και οι συνέπειές της έρχονται στο φως. Το πιο σημαντικό συμπέρασμα που πρέπει να βγάλουμε από αυτό είναι ότι ο Τρίτος Παγκόσμιος Πόλεμος εντείνεται στη Μέση Ανατολή, όπως και σε άλλα μέρη του κόσμου, και ότι οι μελλοντικές εξελίξεις θα λάβουν χώρα σε αυτή τη βάση.

Για το κουρδικό και το παλαιστινιακό ζήτημα, όπως και για τον εβραϊκό λαό, είναι σημαντική μια πραγματική και μόνιμη λύση.

Ένας από τους κύριους πυλώνες της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων στη Μέση Ανατολή είναι αναμφίβολα η πολιτική που βασίζεται στη γενοκτονία των Κούρδων. Αυτή η πραγματικότητα πρέπει να λαμβάνεται υπόψη κατά την ανάλυση του παλαιστινιακού ζητήματος, της τάξης στη Μέση Ανατολή και των νέων εξελίξεων. Διαφορετικά, δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει σωστά την προέλευση των προβλημάτων, τη φύση των εξελίξεων και συνεπώς τα αποτελέσματα που θα προκύψουν. Η τάξη που επιβάλλεται στο Κουρδιστάν και την Παλαιστίνη είναι έκφραση της τάξης που έχει εγκαθιδρυθεί στη Μέση Ανατολή. Αυτή βασίζεται στη γενοκτονία και των δύο λαών. Ως εκ τούτου, οι θετικές και αρνητικές εξελίξεις στο Κουρδιστάν και την Παλαιστίνη έχουν αντίκτυπο σε ολόκληρη την περιοχή. Ενώ ο αγώνας των δύο λαών και η προσπάθειά τους για ελευθερία κλονίζει τη γενοκτονική, αποικιοκρατική τάξη στη Μέση Ανατολή, η επικρατούσα “τάξη” την ενισχύει. Και ομοίως, η ύπαρξη και το ζήτημα του εβραϊκού λαού είναι μια πραγματικότητα στη Μέση Ανατολή. Αυτό είναι επίσης ένα σημαντικό γεγονός της περιοχής. Η ύπαρξη και το ζήτημα του εβραϊκού λαού δεν μπορεί να αγνοηθεί ή να αρνηθεί.

Η αλλαγή της τάξης πραγμάτων που έχει διαμορφωθεί στη Μέση Ανατολή, η οποία βασίζεται στα συμφέροντα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, μπορεί να επιτευχθεί μόνο με αυτόν τον τρόπο: μια διαδικασία σε δημοκρατική βάση με την υπέρβαση των σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης και τη δυνατότητα ελεύθερης και ισότιμης συνύπαρξης των λαών. Είναι σημαντικό να δούμε το κουρδικό, το αραβικό και το εβραϊκό ζήτημα από μια τέτοια προοπτική. Όλες οι άλλες προσεγγίσεις είναι απολύτως λανθασμένες και ελλιπείς. Ο αραβικός εθνικισμός (στο πλαίσιο του αντισημιτισμού) βλέπει το πρόβλημα στην επιστροφή των Εβραίων στη Μέση Ανατολή, ενώ ο εβραϊκός εθνικισμός (σιωνισμός) βλέπει το πρόβλημα στην ύπαρξη των Αράβων: Για να υπάρχουν κάποιοι, οι άλλοι πρέπει να εξαφανιστούν. Αυτή είναι μια εντελώς λανθασμένη προσέγγιση. Αυτές οι προσεγγίσεις, οι οποίες είναι αποτέλεσμα του εθνικισμού και της εθνικοκρατικής νοοτροπίας, έχουν μόνο εμβαθύνει τα προβλήματα μέχρι σήμερα. Αυτές οι προσεγγίσεις είναι η αιτία για όλες τις οδυνηρές απώλειες. Ταυτόχρονα, αυτή η προσέγγιση, η οποία έχει αναπτυχθεί ως αποτέλεσμα της κρατικιστικής νοοτροπίας και της εθνικοκρατικής παραλλαγής της, παρουσιάζεται ως η μόνη επιλογή. Στην πραγματικότητα, όμως, δεν είναι η μόνη επιλογή για τους λαούς. Μια τέτοια ιστορική ανάγνωση είναι εντελώς λανθασμένη και αβάσιμη. Το μόνο σωστό είναι ότι ούτε η επιστροφή των Εβραίων στη Μέση Ανατολή ούτε η ύπαρξη των Παλαιστινίων είναι το πρόβλημα. Πηγαίνοντας στις ρίζες της ιστορίας, ο Αμπντουλάχ Οτζαλάν αποκάλυψε την πραγματικότητα που διέπει όλα τα ζητήματα, συμπεριλαμβανομένου του αραβοεβραϊκού ζητήματος, στην ιστορική τους εξέλιξη. Αυτή η νέα ανάγνωση της ιστορίας που ανέπτυξε ο Αμπντουλάχ Οτζαλάν είναι εξαιρετικά επιστημονική. Έχει την ιδιότητα να αποκαλύπτει σωστά την κοινωνική πραγματικότητα. Η νέα αντίληψη της ιστορίας του Αμπντουλάχ Οτζαλάν, η οποία υπερβαίνει το κρατικιστικό παράδειγμα και εξετάζει τις ιστορικές εξελίξεις από την οπτική γωνία ενός σοσιαλιστικού παραδείγματος, είναι υψίστης σημασίας για την επίλυση των προβλημάτων στη Μέση Ανατολή.

Το ιστορικό αραβοεβραϊκό ζήτημα προέκυψε ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης του κρατικού πολιτισμού. Ακόμη και ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, το αραβικό και το εβραϊκό ζήτημα είναι αποτέλεσμα του κρατικού πολιτισμού. Ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν ασχολήθηκε με αυτό λεπτομερώς στην εξέταση της ιστορικής εξέλιξης. Έδειξε τη σύνδεση με την αντίφαση μεταξύ των Χουριτών (4) και των Αμουριτών (5) στην ιστορία (6). Αυτά είναι σημαντικά και χωρίς να τα γνωρίζουμε ή να τα λαμβάνουμε υπόψη, δεν είναι δυνατόν να κατανοήσουμε τη φύση των σημερινών προβλημάτων και να προσφέρουμε λύση. Διότι τότε η συνέπεια θα ήταν να μην μπορούν να αναπτυχθούν λύσεις για τα προβλήματα και να συνεχίσουν να επιδεινώνονται. Ένα από τα ζητήματα που έχει ενταθεί ως αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης είναι το αραβοεβραϊκό ζήτημα. Μέχρι σήμερα, δεν υπάρχει άλλη προσέγγιση στο αραβοεβραϊκό ζήτημα από την τρέχουσα άποψη: Οι δυνάμεις που αντιπαρατίθενται μεταξύ τους ως εχθροί έχουν συμφωνήσει να λύσουν το πρόβλημα με τη νοοτροπία της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και την εθνική-κρατική της αντίληψη.

Παρ’ όλα αυτά, και οι δύο υποφέρουν από τη νοοτροπία της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και της εθνικοκρατικής της αντίληψης. Ωστόσο, το αραβοεβραϊκό ζήτημα, το οποίο συναντάμε σήμερα ως ισραηλινοπαλαιστινιακή σύγκρουση, βασίζεται στη νοοτροπία του έθνους-κράτους και στην εθνικοκρατική αντίληψη. Η προσέγγιση της δημιουργίας εθνών-κρατών στα παλιά εδάφη όπου ζουν Άραβες και Εβραίοι είναι η κύρια αιτία αυτού του προβλήματος. Χωρίς την υπέρβαση αυτής της προσέγγισης, δεν θα είναι δυνατή η επίλυση του προβλήματος. Πράγματι, αυτό είναι απαραίτητο όχι μόνο για την επίλυση της ισραηλινοπαλαιστινιακής σύγκρουσης, αλλά και για την επίλυση όλων των προβλημάτων στη Μέση Ανατολή, ιδιαίτερα του κουρδικού ζητήματος.

Η ανάδυση του παλαιστινιακού ζητήματος

Όπως και η ανάδυση του κουρδικού ζητήματος, έτσι και η ανάδυση του παλαιστινιακού ζητήματος είναι αποτέλεσμα της πολιτικής της καπιταλιστικής νεωτερικότητας στη Μέση Ανατολή. Κατά την περίοδο πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, η προσέγγιση των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας στη Μέση Ανατολή ήταν η διάλυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η δημιουργία εξαρτημένων εθνικών κρατών. Η συμμαχία του οθωμανικού κράτους με τη Γερμανία δεν μπόρεσε να αποτρέψει την εξέλιξη αυτής της διαδικασίας. Μετά την ήττα της Γερμανίας στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, η Μεγάλη Βρετανία και η Γαλλία αναδιαμόρφωσαν τον κόσμο και τη Μέση Ανατολή. Η επιρροή και ο έλεγχος της Μεγάλης Βρετανίας ειδικότερα αναπτύχθηκε στη Μέση Ανατολή. Η γεωγραφία της Μέσης Ανατολής κατακερματίστηκε στο μέτρο του δυνατού με τη μορφή εξαρτημένων κρατών. Το Κουρδιστάν διαιρέθηκε σε τέσσερα εθνικά κράτη και ο κουρδικός λαός συμπεριλήφθηκε στη σειρά των γενοκτονιών. Αυτό ήταν το αποτέλεσμα μιας συμφωνίας μεταξύ του τουρκικού κράτους και των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Από τη μία πλευρά, ο κουρδικός λαός εκτέθηκε σε γενοκτονία- από την άλλη, τα τουρκικά, περσικά και αραβικά εθνικά κράτη έγιναν εξαρτημένα. Οι δυνάμεις της καπιταλιστικής νεωτερικότητας θεώρησαν αυτή τη μέθοδο κατάλληλη για τη διεκδίκηση των συμφερόντων τους. Η εξόντωση και η εκκαθάριση πολυάριθμων λαών, όπως οι Αρμένιοι και οι Ασσύριοι, πραγματοποιήθηκε επίσης στο πλαίσιο αυτής της διαδικασίας. Και η επανεμφάνιση του αραβοεβραϊκού ζητήματος και η ανάδυση του παλαιστινιακού ζητήματος είναι επίσης αποτελέσματα αυτής της διαδικασίας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι κάθε ζήτημα έχει τις δικές του πτυχές. Η επιστροφή του εβραϊκού λαού στη Μέση Ανατολή στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα και η διαδικασία που ακολούθησε θα πρέπει να εξεταστούν υπό αυτό το πρίσμα. Με την ανάπτυξη της καπιταλιστικής νεωτερικότητας στην Ευρώπη, τα πογκρόμ και οι σφαγές κατά του εβραϊκού λαού επίσης αυξήθηκαν. Ως αποτέλεσμα, οι Εβραίοι ανέπτυξαν την ιδέα να εγκατασταθούν στη Μέση Ανατολή, την οποία θεωρούσαν ως την παλιά τους γη, και να ιδρύσουν εκεί το δικό τους κράτος. Για να ξεπεράσουν τα εμπόδια σε αυτό το εγχείρημα, επιστράτευσαν την υποστήριξη των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Αυτός ήταν ο κύριος λόγος για τον οποίο προέκυψε η προβληματική κατάσταση. Εκείνη την εποχή, η Βρετανία προσπάθησε να εξισορροπήσει τη δυναμική προκειμένου να καταστήσει τη Μέση Ανατολή περισσότερο εξαρτημένη από την ίδια. Αυτή είναι μια κλασική μέθοδος του συστήματος της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και του ιμπεριαλισμού. Εν ολίγοις, πρόκειται για την πολιτική της ισορροπίας και του “διαίρει και βασίλευε”. Δεν θα ήταν λάθος να πούμε ότι η Βρετανία εκμεταλλεύτηκε την κατάσταση του εβραϊκού λαού στην προσέγγισή της στο ζήτημα της “Μέσης Ανατολής” και στο αραβικό ζήτημα. Η προσέγγιση των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας βασίζεται στη σχέση συμφερόντων και η Βρετανία έδρασε σε αυτό το πνεύμα εκείνη την εποχή.

Σίγουρα υπάρχει και ένας λόγος που αφορά ευρύτερα ζητήματα. Για παράδειγμα, η Βρετανία φοβόταν ότι οι ΗΠΑ θα υποστήριζαν τη Γερμανία στον πόλεμο, επειδή οι Εβραίοι που είχαν καταφύγει στην Αμερική από τα πογκρόμ στη Ρωσία είχαν δημιουργήσει σχέσεις με τις ΗΠΑ. Για να το αποτρέψει αυτό, η Μεγάλη Βρετανία άρχισε να έρχεται σε συνεννόηση με τους Εβραίους με τους οποίους είχε επαφή και να ενδιαφέρεται περισσότερο για την εβραϊκή υπόθεση. Αυτό συνέβη επειδή η Ρωσία τάχθηκε στο πλευρό της Μεγάλης Βρετανίας κατά της Γερμανίας στον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η Ρωσία ήταν ο τόπος όπου συνέβαιναν συχνότερα πογκρόμ κατά των Εβραίων. Τελικά, το φοβισμένο σενάριο δεν υλοποιήθηκε και η Μεγάλη Βρετανία ήταν η νικήτρια του πολέμου. Στη Ρωσία αναπτύχθηκε η Οκτωβριανή Επανάσταση.

Αργότερα, όμως, ο εβραϊκός πληθυσμός εκτέθηκε κυρίως σε σφαγές και γενοκτονίες υπό τους Ναζί. Ως αποτέλεσμα, υπήρξε αυξημένη μετανάστευση Εβραίων στη Μέση Ανατολή.

Με όλες αυτές τις διαδικασίες, αυξήθηκαν επίσης οι αραβοεβραϊκές αντιθέσεις και συγκρούσεις. Με την ίδρυση του εθνικού κράτους του Ισραήλ, η σύγκρουση αυτή εντάθηκε και βάθυνε μέχρι σήμερα.

Η φυγή του εβραϊκού λαού από τα πογκρόμ στην Ευρώπη προς τη Μέση Ανατολή ήταν πράγματι ένα σωστό και αναγκαίο βήμα. Γιατί στη Μέση Ανατολή η εβραϊκή κοινότητα θα έρθει σε επαφή με τον εαυτό της και θα εξασφαλίσει την ανάπτυξή της. Έξω από τη Μέση Ανατολή, δεν είναι δυνατόν ο εβραϊκός λαός να αναπτυχθεί ως κοινωνία και να εξασφαλίσει την ύπαρξή του. Ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν το εξηγεί αυτό με μια ιστορική, κοινωνική και τρέχουσα ανάλυση.

Ωστόσο, το γεγονός ότι η επιστροφή του εβραϊκού λαού στη Μέση Ανατολή σχεδιάστηκε με τη νοοτροπία του έθνους-κράτους και η διαδικασία έπρεπε να διεξαχθεί αναλόγως οδήγησε στα αντίθετα αποτελέσματα. Εκτός από τη νοοτροπία του έθνους-κράτους, η παρουσία ιστορικών θρησκευτικών και ακόμη και φυλετικών αντιλήψεων εμβάθυνε περαιτέρω την αντίφαση. Αυτό έχει οδηγήσει σε μια κατάσταση που είναι ακόμη πιο επικίνδυνη από ό,τι πριν, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι ο εβραϊκός λαός πρέπει να ξεπεράσει το ζήτημα της ύπαρξής του και να δημιουργήσει τις συνθήκες που θα εξασφαλίσουν την ανάπτυξή του. Η διαδικασία μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Η ιστορία του εβραϊκού λαού και η εξέλιξη της γενοκτονίας που αντιμετωπίζει σήμερα ο παλαιστινιακός λαός είναι ένα παράδειγμα των αποτελεσμάτων των σχεδιασμών που έγιναν με μια κρατικιστική νοοτροπία. Επειδή η κατάσταση είναι εξαιρετικά επώδυνη. Ο εβραϊκός λαός ήρθε στη Μέση Ανατολή, στη γη της Παλαιστίνης, εξαιτίας των σφαγών που υπέστη στην Ευρώπη. Ο λόγος για τον οποίο οι Εβραίοι υποβλήθηκαν σε σφαγές που οδήγησαν σε γενοκτονία είναι ο κρατικός πολιτισμός με τη μορφή της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και της αντίληψης του εθνικού κράτους. Ωστόσο, λόγω της ίδιας νοοτροπίας, ο παλαιστινιακός λαός εκτίθεται σε σφαγές και γενοκτονία. Η κατάσταση αυτή αποτελεί πράγματι ένα παράδειγμα από το οποίο θα πρέπει να αντληθούν διδάγματα. Πιθανώς δεν υπάρχει άλλο ιστορικό γεγονός που να είναι τόσο υποδειγματικό και διδακτικό όσο αυτό.

Η προσέγγιση του έθνους-κράτους επιδεινώνει τα προβλήματα

Το γεγονός ότι τα προβλήματα δεν μπορούν να επιλυθούν με το μοντέλο του έθνους-κράτους, αλλά επιδεινώνονται, φαίνεται καλύτερα από το αραβοεβραϊκό ζήτημα, την ανάδυση του κουρδικού ζητήματος και το γεγονός ότι τα ζητήματα αυτά παραμένουν άλυτα. Αυτό είναι επίσης αποτέλεσμα της προσέγγισης του έθνους-κράτους, όπως και άλλα προβλήματα στη Μέση Ανατολή βασίζονται σε αυτή ακριβώς την προσέγγιση. Εφόσον δεν μπόρεσε να ξεπεραστεί στη Μέση Ανατολή, δεν κατέστη δυνατή η επίλυση των προβλημάτων. Σχεδόν κανένα από τα προβλήματα δεν έχει επιλυθεί και καμία εξέλιξη δεν έχει δρομολογηθεί για την επίλυσή τους. Όπως δείχνει η ισραηλινο-παλαιστινιακή σύγκρουση, υπάρχουν σοβαρά προβλήματα που θα μπορούσαν ανά πάσα στιγμή να βυθίσουν ολόκληρη την περιοχή σε πόλεμο. Το ίδιο ισχύει και για το κουρδικό ζήτημα. Η γενοκτονική, αποικιοκρατική και εθνοκρατική νοοτροπία του τουρκικού κράτους κατά των Κούρδων και οι αντίστοιχες πολιτικές του συνδέονται με συγκρούσεις, πολέμους και γενοκτονίες στη Μέση Ανατολή. Η κατάσταση αυτή δείχνει ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ανάπτυξη και ότι αυτό που ονομάζεται ανάπτυξη είναι καθαρά τυπικό και όχι πραγματικό. Επιπλέον, η συνεχής παρέμβαση των δυνάμεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας στη Μέση Ανατολή, η οργάνωση και διαχείριση της Μέσης Ανατολής σύμφωνα με τα συμφέροντά τους, οφείλεται επίσης σε αυτή τη νοοτροπία. Ήταν οι δυνάμεις της καπιταλιστικής νεωτερικότητας που σχεδίασαν τη Μέση Ανατολή στη βάση των εθνικών κρατών. Αυτό το σύστημα εξακολουθεί να υφίσταται. Αν υπήρξε μια αλλαγή, αυτή ήταν με τη μορφή της παρέμβασης των ΗΠΑ και του ΝΑΤΟ σε ορισμένα καθεστώτα με βάση τις ανάγκες του παγκόσμιου κεφαλαιακού συστήματος. Αυτό δεν είναι μια ποιοτική αλλαγή. Ο εθνικοκρατισμός εξακολουθεί να κυριαρχεί στη σκέψη και την πολιτική στη Μέση Ανατολή.

Ο ρόλος της προσέγγισης του έθνους-κράτους στην παρούσα φάση του παλαιστινιακού ζητήματος είναι κρίσιμος. Ο αραβικός εθνικισμός εναντίον του εβραϊκού εθνικισμού όχι μόνο δεν κατάφερε να λύσει το πρόβλημα, αλλά στην πραγματικότητα το επιδείνωσε. Έχει φτάσει στο σημείο να υιοθετεί μια φανατική στάση από τη μια πλευρά, ενώ από την άλλη μπορεί να υιοθετήσει την αντίθετη στάση όταν οι συνθήκες αλλάξουν. Το γεγονός ότι τα αραβικά εθνικά κράτη δεν υπερασπίστηκαν πάντα την υπόθεση του παλαιστινιακού λαού έβλαψε περισσότερο την παλαιστινιακή υπόθεση, ιδίως στην αρχή της σύγκρουσης. Με την επίσημη ίδρυση του κράτους του Ισραήλ, τα αραβικά εθνικά κράτη υιοθέτησαν μια ριζοσπαστική στάση απέναντι στο Ισραήλ. Με την πάροδο του χρόνου, ωστόσο, η αντίθεση προς το Ισραήλ και την παλαιστινιακή υπόθεση πήρε πολιτική μορφή.

Με την άνοδο στην εξουσία του νασερισμού (7) και αργότερα των κομμάτων Μπάαθ (8) στη Συρία και το Ιράκ, το ισραηλινό ζήτημα και η παλαιστινιακή υπόθεση έγιναν πολιτική αντιπαλότητα. Αυτή η προσέγγιση των αραβικών εθνικών κρατών απέτρεψε ή εμπόδισε επίσης την ανεξάρτητη ανάπτυξη του παλαιστινιακού κινήματος. Μια γενικευμένη προσέγγιση της ισραηλινοπαλαιστινιακής σύγκρουσης είναι αναμφίβολα λανθασμένη. Για να κατανοήσουμε την αλήθεια, είναι σημαντικό να εξετάσουμε τα γεγονότα και τα φαινόμενα στην ιστορική τους εξέλιξη, τα συμφραζόμενα και τις διασυνδέσεις τους. Ωστόσο, αυτό δεν πρέπει να γίνεται με τέτοιο τρόπο ώστε να εξισώνονται τα πάντα. Είναι η νοοτροπία και οι πολιτικές του ισραηλινού κράτους που δημιούργησαν το παλαιστινιακό ζήτημα. Όπως και το τουρκικό κράτος, έτσι και το ισραηλινό κράτος πάσχει από μια γενοκτονική νοοτροπία. Το ισραηλινό κράτος αντιμετωπίζει τον παλαιστινιακό λαό με τον ίδιο τρόπο που το τουρκικό κράτος αντιμετωπίζει τον κουρδικό λαό. Το τουρκικό κράτος στηρίζει την ύπαρξή του στη γενοκτονία των Κούρδων. Με τον ίδιο τρόπο, το ισραηλινό κράτος έχει οικοδομήσει την ύπαρξή του στη γενοκτονία και τον αφανισμό του παλαιστινιακού λαού. Η προσέγγιση που βασίζεται στον αραβικό εθνικισμό έχει ενισχύσει αυτή τη νοοτροπία. Αυτοί οι δύο εθνικισμοί έχουν τροφοδοτήσει ο ένας τον άλλον.

Ο εβραϊκός εθνικισμός ορίζει ότι η Παλαιστίνη ανήκει εξ ολοκλήρου στο Ισραήλ και ότι για το σκοπό αυτό οι Άραβες πρέπει να εξαλειφθούν- ο αραβικός εθνικισμός προβλέπει την εγκαθίδρυση της αραβικής κυριαρχίας στην Παλαιστίνη και ότι το Ισραήλ πρέπει να καταστραφεί για το σκοπό αυτό. Αυτές οι δύο προσεγγίσεις των εθνών-κρατών, που χαρακτηρίζονται από τον παραδοσιακό εθνικισμό και τη θρησκεία, έχουν καταστήσει το ζήτημα άλυτο, δεδομένης της κλιμάκωσης της σύγκρουσης και της γενοκτονίας του παλαιστινιακού λαού. Η αποτυχία των αραβικών εθνών-κρατών να αγκαλιάσουν πραγματικά την παλαιστινιακή υπόθεση και να βρουν λύση στο πρόβλημα είχε αρχικά θετικό αντίκτυπο στην ανάπτυξη του παλαιστινιακού κινήματος. Μετά την ήττα των αραβικών εθνών-κρατών από το Ισραήλ το 1967, το παλαιστινιακό κίνημα άρχισε να ενισχύεται και να αγωνίζεται για την απελευθέρωση του παλαιστινιακού λαού αγκαλιάζοντας πραγματικά την παλαιστινιακή υπόθεση. Έκτοτε, ο αγώνας του παλαιστινιακού λαού έχει δυναμώσει και αναγνωρίζεται σε όλο τον κόσμο. Το παλαιστινιακό κίνημα και ο αγώνας του παλαιστινιακού λαού έχουν υποστηριχθεί από τους λαούς της Μέσης Ανατολής και από όλο τον κόσμο.

Πολλοί άνθρωποι από τη Μέση Ανατολή και τον κόσμο έχουν ενταχθεί στον αγώνα για την υπόθεση του παλαιστινιακού λαού στις τάξεις του παλαιστινιακού κινήματος. Η υποστήριξη της παλαιστινιακής υπόθεσης στην περιοχή και στον κόσμο στηρίζεται αναμφίβολα στο γεγονός ότι το παλαιστινιακό κίνημα έχει σοσιαλιστική προοπτική. Έλαβε υποστήριξη από πολλές σοσιαλιστικές χώρες και κινήματα, ιδιαίτερα από τους Σοβιετικούς. Όπως είναι γνωστό, το ΡΚΚ ταξίδευε επίσης στις περιοχές όπου υπήρχε το παλαιστινιακό κίνημα και πραγματοποιούσε δράσεις αλληλεγγύης προς το παλαιστινιακό κίνημα. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, το PKK, το οποίο μόλις είχε ολοκληρώσει τη διαμορφωτική του φάση, πολέμησε στην πρώτη γραμμή κατά τη διάρκεια της ισραηλινής επίθεσης στη Βηρυτό και ως αντάρτικο κίνημα υπέστη εδώ τις πρώτες του απώλειες. Αυτές οι σχέσεις που σφυρηλατήθηκαν από το κουρδικό κίνημα ελευθερίας επέτρεψαν στους λαούς της Παλαιστίνης και του Κουρδιστάν να στέκονται αλληλέγγυοι μεταξύ τους μέχρι σήμερα.

Αυτό το άρθρο αποτελεί μέρος της σειράς Παλαιστίνη, η οποία είναι μια ψηφιακή σειρά άρθρων που εστιάζει στο παλαιστινιακό ζήτημα. Το μέρος 2 αυτού του άρθρου και περισσότερα επερχόμενα άρθρα θα δημοσιευτούν στον ιστότοπο. Ακολουθήστε μας στο X και στο Instagram για να ενημερώνεστε διαρκώς.

Βιβλιογραφικές αναφορές

1. Ο κρατισμός αναφέρεται σε μια πολιτική παραδοχή σύμφωνα με την οποία τα οικονομικά, κοινωνικά ή οικολογικά προβλήματα μπορούν να ξεπεραστούν μέσω της κυβερνητικής δράσης.
2. Αμπντουλάχ Οτσαλάν, ηγέτης του PKK (Εργατικό Κόμμα του Κουρδιστάν), σε απομόνωση στην Τουρκία από το 1999
3. «Προς κοινό αγώνα για την ειρήνη», KR 224, σελ. 41 επ.
4. Οι Χούριοι ήταν εγκατεστημένοι στην 3η και 2η χιλιετία π.Χ. στα σύνορα με τη βόρεια Μεσοποταμία.
5. Οι Αμουρρίτες ήταν αρχαίος σημιτόφωνος λαός από την Εγγύς Ανατολή. Βρίσκονται κυρίως στην περιοχή του μέσου Ευφράτη.
6. Πρόκειται για την αντίφαση και τις συγκρούσεις μεταξύ καθιστικών λαών σε πόλεις κράτη και νομαδικών λαών. Δείτε τα σχόλια του Abdullah Öcalan για την πρώιμη ιστορία της Μέσης Ανατολής σε διάφορα βιβλία του.
7. Η εκδοχή του Gamal Abdel Nasser (Πρωθυπουργός της Αιγύπτου από το 1952-54) για την ιδέα ενός ενοποιημένου αραβικού έθνους από τον Ατλαντικό έως τον Περσικό Κόλπο είναι γνωστή ως Νασερισμός.
8. Η ιδεολογία του Μπααθισμού συνδυάζει τον εθνικιστικό παναραβισμό και την επαναστατική εκκοσμίκευση με τα στοιχεία του αραβικού σοσιαλισμού.

The post Το παράδειγμα του κρατισμού ως αιτία της μεσανατολικής σύγκρουσης first appeared on Aυτολεξεί.

Με αφορμή τη συμπλήρωση ενός αιώνα από τον θάνατο του Φραντς Κάφκα, ο Μικαέλ Λεβί και ο Κώστας Δεσποινιάδης, αναδεικνύουν μια άλλη διάσταση των γραπτών του Κάφκα που έχει αποσιωποιηθεί. Είναι αυτή η χαμηλή φωνή του που κληροδότησε στους ανθρώπους, που σύντομα μετατράπηκε σε κραυγή απελπισίας για τον αδύναμο και προβάλλει τη βαθύτατα αντιαυταρχική και διακριτικά ελευθεριακή διάσταση του Κάφκα.

Γιατί όλο το έργο του Κάφκα συμπυκνώνεται γύρω από έναν άξονα, ο οποίος άξονας δεν είναι άλλος από μια σφοδρή κριτική στην εξουσία. Σε οποιαδήποτε μορφή εξουσίας: είτε αυτή είναι πατριαρχική, είτε είναι κατασταλτική, είτε είναι γραφειοκρατική. Είτε είναι ο νόμος ή ο Καπιταλισμός.

Αυτή είναι η πολιτική/αντιεξουσιαστική διάσταση ενός ανυπότακτου ονειροπόλου, του ανατόμου της εξουσίας, Φραντς Κάφκα.

«Είναι προφανές ότι δεν μπορούμε να αναγάγουμε το έργο του Κάφκα σε μια, οποιαδήποτε, πολιτική θεωρία. Ο Κάφκα δεν παράγει λόγους, δημιουργεί πρόσωπα και καταστάσεις και εκφράζει στο έργο του αισθήματα, στάσεις, μια πνευματική κατάσταση. Το γεγονός αυτό δεν μας εμποδίζει ωστόσο να διερευνήσουμε τις διελεύσεις, τις γέφυρες, τις υπόγειες συνδέσεις ανάμεσα στο αντιαυταρχικό πνεύμα, στην ελευθεριακή ευαισθησία, στις σοσιαλιστικές συμπάθειές του, αφενός, και στα σημαντικότερα κείμενά του, από την άλλη. Διότι αποτελούν κατεξοχήν οδούς πρόσβασης στο εσωτερικό τοπίο του, όπως θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε.

Πολλές μαρτυρίες συγχρόνων του αναφέρονται στη συμπάθεια που έτρεφε για τους Τσέχους ελευθεριακούς σοσιαλιστές και για τη συμμετοχή του σε ορισμένες δράσεις τους. Στις αρχές της δεκαετίας του ’30, ο Μαξ Μπροντ συγκεντρώνει σχετικές πληροφορίες, συνομιλώντας με έναν από τους ιδρυτές του τσέχικου αναρχικού κινήματος, τον Μιχάλ Κάτσα. Αφορούν την παρουσία του Κάφκα στις συνεδριάσεις του Ομίλου των Νέων (Klub Mladych), μια ελευθεριακή, αντιμιλιταριστική και αντικληρικαλιστική οργάνωση, στην οποία έδιναν συχνά το παρών πολλοί τσέχοι συγγραφείς.

Μια άλλη μαρτυρία προέρχεται από τον αναρχικό συγγραφέα Μιχάλ Μάρες, ο οποίος είχε γνωρίσει τον Κάφκα στον δρόμο (ήταν γείτονες). Κατά τον Μάρες, ο Κάφκα είχε συμμετάσχει, κατόπιν δικής του πρόσκλησης, σε μια διαδήλωση ενάντια στην εκτέλεση του Φρανσίσκο Φερέρ, του ισπανού ελευθεριακού εκπαιδευτικού, τον Οκτώβριο του 1909. Στο διάστημα 1910-12, είχε παρευρεθεί, όπως φαίνεται, σε αναρχικές διαλέξεις για τον ελεύθερο έρωτα, την Κομμούνα του Παρισιού, την ειρήνη και ενάντια στην εκτέλεση του Παριζιάνου ελευθεριακού αγωνιστή Ζαν-Ζακ Λιαμπέφ.

Στόχος μας δεν είναι σε καμία περίπτωση να αποδείξουμε μια υποθετική «επίδραση» των αναρχικών της Πράγας στα κείμενα του Κάφκα. Αλλά αντιθέτως να δείξουμε ότι ο ίδιος επέλεξε, με βάση τις δικές του εμπειρίες και την αντιαυταρχική του ευαισθησία, να μετέχει, για κάποια χρόνια, στις δράσεις αυτών των κύκλων (και να διαβάζει ορισμένα κείμενά τους). Αυτή την ευαισθησία την όρισε ο ίδιος, με μια άτεγκτη σκληρότητα και ανελέητη ειλικρίνεια, σε μια επιστολή του στη μνηστή του Φελίτσε Μπάουερ (19 Οκτωβρίου 1916):

“… εγώ, που πολύ συχνά δεν ήμουν ανεξάρτητος, έχω μια ακόρεστη δίψα για αυτονομία, για ανεξαρτησία, ελευθερία σε όλα τα επίπεδα (…). Κάθε δεσμός τον οποίο δεν δημιουργώ εγώ ο ίδιος, ακόμη και ενάντια σε κάποιες πτυχές του εγώ μου, δεν έχει καμία αξία, με εμποδίζει να βαδίσω, τον μισώ ή είμαι στα πρόθυρα του να τον μισήσω”.

Μια ακόρεστη δίψα για ελευθερία σε όλα τα επίπεδα: είναι η ακριβέστερη δυνατή περιγραφή της κατευθυντήριας γραμμής που διέπει τόσο τη ζωή όσο και το έργο του Κάφκα -ειδικά το έργο του μετά το 1912- και τους προσδίδει μια εξαιρετική συνεκτικότητα, παρά τον τραγικό ανολοκλήρωτο χαρακτήρα τους. Πράγματι, ένας ελευθεριακής έμπνευσης αντιαυταρχισμός διέπει το μυθιστορηματικό έργο του Κάφκα στο σύνολό του, σε μια προοπτική εντεινόμενης «αποπροσωποποίησης» και πραγμοποίησης από την πατρική και την προσωπική στη διοικητική και ανώνυμη εξουσία. Δεν πρόκειται για κάποια πολιτική θεωρία, αλλά για μια πνευματική κατάσταση και μια κριτική ευαισθησία – το σημαντικότερο όπλο των οποίων είναι η ειρωνεία, αυτό το μαύρο χιούμορ που αποτελεί «μια ανώτερη εξέγερση του πνεύματος» (Αντρέ Μπρετόν).

Τα πρώτα διηγήματα του Κάφκα -«Η ετυμηγορία» και «Η μεταμόρφωση»- που τοποθετούνται χρονικά στα 1912, πραγματεύονται την πατρική εξουσία, ή, για να αναφέρουμε ένα σχόλιο του Μίλαν Κούντερα για το συγκεκριμένο ζήτημα, τον «οικογενειακό ολοκληρωτισμό». Η μεγάλη στροφή προς την κριτική των ανώνυμων «μηχανισμών» του θανάτου συντελείται με το διήγημα «Η σωφρονιστική αποικία», το 1914. Είναι λιγοστά τα κείμενα της παγκόσμιας λογοτεχνίας στα οποία η εξουσία εμφανίζεται με τόσο άδικο και δολοφονικό πρόσωπο. Δεν έχουμε να κάνουμε με την εξουσία ενός ατόμου -οι διοικητές (ο παλιός και ο νέος) της αποικίας δεν διαδραματίζουν παρά δευτερεύοντα ρόλο στην αφήγηση- αλλά ενός απρόσωπου μηχανισμού.

Το πλαίσιο της αφήγησης είναι η γαλλική(!) αποικιοκρατία. Οι αξιωματικοί και οι διοικητές της σωφρονιστικής αποικίας είναι Γάλλοι, ενώ οι απλοί και ταπεινοί στρατιώτες είναι «ιθαγενείς», οι οποίοι «δεν καταλαβαίνουν γρυ γαλλικά». Ένας «ιθαγενής» στρατιώτης καταδικάζεται σε θάνατο από τους αξιωματικούς, το νομικό δόγμα των οποίων συνοψίζει σε λίγες λέξεις την πεμπτουσία του δεσποτισμού: «η ενοχή δεν πρέπει ποτέ να αμφισβητείται!». Η εκτέλεσή του πρόκειται να πραγματοποιηθεί με μια μηχανή βασανισμού, η οποία γράφει αργά στο κορμί του, με ακίδες που το κατατρυπούν, την ακόλουθη φράση: «Τίμα τους ανωτέρους σου».

Το κεντρικό πρόσωπο του διηγήματος δεν είναι ούτε ο ταξιδιώτης που παρατηρεί τα γεγονότα με βουβή απέχθεια, ούτε ο φυλακισμένος που δεν αντιδρά καθόλου, ούτε ο αξιωματικός που προΐσταται της εκτέλεσης, ούτε ο διοικητής της αποικίας. Είναι η ίδια η Μηχανή.

Η αντιαυταρχική έμπνευση είναι εγγεγραμμένη στον πυρήνα των μεγάλων μυθιστορημάτων του Κάφκα, της Δίκης και του Πύργου, που μας μιλούν για το κράτος –είτε με τη μορφή της «διοίκησης» ή της «δικαιοσύνης»– ως ένα απρόσωπο σύστημα κυριαρχίας που συντρίβει, στραγγαλίζει ή δολοφονεί τα άτομα. Είναι ένας κόσμος αγωνίας, σκοτεινός, ακατανόητος, όπου βασιλεύει η ανελευθερία. Θα πρέπει να θυμίσουμε ότι ο Κάφκα δεν περιγράφει στα μυθιστορήματά του κράτη «εξαίρεσης»: μια από τις σημαντικότερες ιδέες -η συνάφεια της οποίας με τον αναρχισμό είναι προφανής- που απαντούν στο έργο του είναι η καταπιεστική φύση του «κανονικού», νόμιμου και συνταγματικού κράτους. Στις πρώτες αράδες της Δίκης, η ιδέα αυτή διατυπώνεται ρητά: «Ο Κ. ζούσε σε μια χώρα με συνταγματικό πολίτευμα, βασίλευε γενική ειρήνη, και όλοι οι νόμοι ήσαν εν ισχύι· ποιος τολμούσε να τον συλλάβει μέσα στο ίδιο του το σπίτι;». Μαζί με τους φίλους του, τους ελευθεριακούς της Πράγας, ο Κάφκα θεωρεί, όπως φαίνεται, κάθε μορφή κράτους, το κράτος καθαυτό, ως μια αυταρχική και ελευθεριοκτόνο ιεραρχία».

Παρά τη μοναχικότητά του, ο Κάφκα ήταν ένας ευαίσθητος παρατηρητής του καιρού του, σε πλήρη αντίθεση με το στερεότυπο του καλλιτέχνη που ζει κλεισμένος στον χρυσελεφάντινο πύργο του.

Όταν έχεις την τόλμη να δεις τα πράγματα ως έχουν -γιατί πρόκειται και περί τόλμης, όχι μόνο περί διορατικότητας- τότε οφείλεις και να τα πεις με το όνομά τους.

Αυτός που κάποιοι αρέσκονται να τον αποκαλούν «μη πολιτικό συγγραφέα» αποδομεί ολόκληρο το πολιτικό και κοινωνικό κατεστημένο της εποχής του. Και αυτό, ευτυχώς, δεν το πράττει απ’ την σκοπιά του στρατευμένου καλλιτέχνη, με αφόρητο διδακτισμό δηλαδή που πάντα αποβαίνει εις βάρος της αισθητικής αξίας ενός έργου. Το κάνει απ’ τη σκοπιά του ανθρώπου που δυσφορεί και εξοργίζεται με τη ζωή έτσι όπως αυτή του γίνεται επιτρεπτή, αλλά και από τη σκοπιά ενός μεγαλοφυούς λογοτέχνη που όχι μόνο μετουσιώνει την κριτική του σε έργο τέχνης, αλλά και αλλάζει τα δεδομένα της τέχνης που υπηρετεί.

Ταυτοχρόνως, θλίβεται και εξοργίζεται επειδή ξέρει πως τα πράγματα θα μπορούσαν να ήταν διαφορετικά αν οι άνθρωποι δεν συνέχιζαν να ζουν, παρατημένοι στη μοίρα τους, με έναν τρόπο αυτοκαταστροφικό, εξευτελιστικό και, αν μη τι άλλο, απάνθρωπο. Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν ζουν. Όπως έλεγε και ο Κάφκα, γαντζώνονται από τη ζωή όπως τα κοράλλια από τους βράχους. Η απραξία τους είναι το απαραίτητο καύσιμο ενός κόσμου που οδεύει με μαθηματική ακρίβεια στην καταστροφή…

Για τον Ζιλ Ντελέζ και τον Φελίξ Γκουαταρί, από τη σκοπιά της εκφοράς, δεν υπήρξε ποτέ πιο πολιτικός και κοινωνικός συγγραφέας, από τον Φραντς Κάφκα.

Πηγές: 

• Ανυπότακτος Ονειροπόλος του Michael Löwy, εκδ. Κατάρτι, 2006.
• Ο Ανατόμος της Εξουσίας,  Κώστας Δεσποινιάδης, εκδ. Πανοπτικόν, 2018.
• https://www.epohi.gr/article/48683/o-kafka-kai-o-sosialismos, μετάφραση: Τιτίκα Δημητρούλια

The post Έτος Κάφκα: 1924 – 2024 first appeared on Aυτολεξεί.