The post Castoriadis Against Heidegger: Alexandros Schismenos interview first appeared on Aυτολεξεί.

Ηλίας Σεκέρης, ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας, Αθήνα: Αυτολεξεί, Νοέμβριος 2025, σελ. 214, διαστάσεις 14×21, ISBN 978-618-88138-0-9. Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου | Σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος, aftoleksi@gmail.com, www.aftoleksi.gr

Από το οπισθόφυλλο:

Πώς μπορεί η ανθρώπινη κοινωνία να επιτύχει την αυτονομία της; Πώς μπορούν οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις δομές και τους θεσμούς που έχουν παγιωθεί σε μορφές ετερονομίας και καταπίεσης;

Η πρόταση του Καστοριάδη επαναφέρει τη ριζοσπαστική σύλληψη της φαντασίας στο κέντρο της πολιτικής. Μας καλεί να αμφισβητήσουμε το κανονικό και να τολμήσουμε να διατυπώσουμε το αδιανόητο: «ο δοσμένος κόσμος δεν είναι αναγκαστικός».

Το παρόν βιβλίο γεννήθηκε από μια βαθιά ριζωμένη ανάγκη να καταλάβουμε –και ίσως να μοιραστούμε– αυτή τη σκέψη που επιμένει πως η ελευθερία δεν είναι γεγονός τετελεσμένο αλλά δυνατότητα. Οι σελίδες του φιλοδοξούν να αποτελέσουν έναν ουσιαστικό οδηγό για όποιο άτομο επιθυμεί να προσεγγίσει τις βασικές έννοιες του φιλοσοφικού και πολιτικού έργου του Καστοριάδη. Ταυτόχρονα, επιχειρεί να προσφέρει μια πιο διαυγή και φιλική προς τον αναγνώστη προσέγγιση, χωρίς να θυσιάζεται το βάθος των εννοιών.

Ο Καστοριάδης δεν εγκατέλειψε ποτέ τη ριζοσπαστική επιθυμία μετασχηματισμού του κόσμου· αντίθετα, την απελευθέρωσε από τα θεωρητικά δεσμά του ιστορικού ντετερμινισμού. Μέσα από το έργο του, φωτίζεται η διαρκής πρόκληση προς την κοινωνία: να αναλάβει την ευθύνη της ύπαρξής της και να επιδιώξει την ελευθερία μέσα από τη συλλογική δράση.

Το πρόταγμα της αυτονομίας που θεμελιώνει είναι, τελικά, μια πράξη εμπιστοσύνης προς τον άνθρωπο. Μια εμπιστοσύνη επικίνδυνη και χωρίς εγγυήσεις. Η κριτική του προσφέρει ένα σπάνια διαυγές βλέμμα για το πού βρισκόμαστε σήμερα και τι μπορούμε –ακόμη– να φανταστούμε.

***

Λίγα λόγια για τον συγγραφέα:

Ο Ηλίας Σεκέρης γεννήθηκε και ζει στο Ηράκλειο Κρήτης. Είναι ανεξάρτητος ερευνητής και υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης. Σπούδασε Εφαρμοσμένα Μαθηματικά ενώ, στα πλαίσια του μεταπτυχιακού του, ανέπτυξε την έρευνά του για τη διάσταση των Κοινών στη σκέψη του Καρλ Πολάνυι. Είναι υπεύθυνος ιστογράφος του Κορνήλιου Καστοριάδη για τα ελληνικά στο Agora International – τη διεθνή πλατφόρμα συλλογής του έργου από και για τον Καστοριάδη. Στο sekeris.gr, τον προσωπικό του ιστότοπο, δημοσιεύει σκέψεις για τη φιλοσοφία, την κοινωνία και τη δημοκρατική δημιουργία του νοήματος. Η έρευνά του επικεντρώνεται στη συλλογική αυτοθέσμιση και στην ανανοηματοδότηση της νεωτερικότητας.

>> Συνέντευξη του συγγράφεα, στο pancreta.gr, για την έκδοση του βιβλίου: https://www.pancreta.gr/voices.php?p=40901 

Δελτίο τύπου:

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΜΕΡΟΣ Α’: Βασικές οντολογικές & εννοιολογικές θεμελιώσεις του Καστοριάδη
1. Η φαντασία πριν από το φαντασιακό: Από την αναπαράσταση στη ρήξη
– Kant και Sartre
– Η ψυχαναλυτική οπτική των Freud και Lacan
2. Το ριζικό φαντασιακό ως πηγή της δημιουργίας
3. Κοινωνικό φαντασιακό & κοινωνικές φαντασιακές σημασίες
4. Το Μάγμα: Μια νέα οντολογία του Είναι
5. Το κοινωνικο-ιστορικό ως πεδίο ανάδυσης
ΜΕΡΟΣ Β’: Η πολιτική πρόταση του Καστοριάδη
1. Θεσμίζοντας τον κόσμο
2. Καλλιτεχνική πράξη & φαντασιακή δημιουργία
3. Αυτονομία & ετερονομία
4. Η ψυχαναλυτική διάσταση της αυτονομίας
5. Αυτοθέσμιση: Η κοινωνία ως συνειδητή δημιουργός των νόμων της
6. Ο αυτοπεριορισμός και η ηθική της αυτονομίας
7. Το ζήτημα της παιδείας και η κρίση της πολιτικής φαντασίας
8. Η διαύγαση ως προϋπόθεση της αυτονομίας: Συνείδηση, δημιουργία, πράξη
9. Η δημοκρατία ως πράξη αυτονομίας
– Η σημερινή κατάσταση: Ετερονομία με δημοκρατικό προσωπείο & η ανάγκη ενός νέου πολιτικού φαντασιακού
10. Η έννοια του προτάγματος της αυτονομίας
ΜΕΡΟΣ Γ’: Η ρήξη με την ετερονομία
1. Η Καστοριαδική κριτική στον μαρξισμό
– Κριτική στην οικονομική θεωρία του μαρξισμού
– Κριτική στην αντίληψη της Ιστορίας από τον Marx
– Από τη μαρξική πρωτοπορία στην αυτοθέσμιση
2. Ο άνθρωπος ως πράγμα: Η κριτική στον νεοφιλελευθερισμό
– Η αγορά ως αυτονόητη και απόλυτη
– Η υπονόμευση της δημοκρατίας
– Η καταστροφή της παιδείας και της κριτικής σκέψης
– Η αλλοτρίωση του ανθρώπινου υποκειμένου
3. Το ζήτημα της εξουσίας: Αναρχία & αυτονομία
– Εξουσία, πλειοψηφία και συλλογική δέσμευση
– Το ζήτημα της επανάστασης
– Η ανθρώπινη φύση
4. Εργασία & τεχνολογία
– Η εργασία ως θεμελιακή ανθρωπολογική και πολιτική κατηγορία
– Η ξένωση της εργασίας και η γραφειοκρατικοποίηση της κοινωνίας
– Η τεχνολογία ως φαντασιακή σημασία και ως φορέας ετερονομίας
– Η τεχνητή νοημοσύνη ως νέο διακύβευμα
– Αυτοδιαχείριση και δημιουργική εργασία: Το ριζοσπαστικό όραμα
5. Πολιτική οικολογία πέρα από τον οικοτεχνοκρατισμό
– Η περιβαλλοντική κρίση ως κρίση νοήματος
– Η κοινωνική οικολογία του Bookchin σε διάλογο με τον Καστοριάδη: Προς μια νέα οικολογική ανθρωπολογία
6. Η ριζική δημιουργία του νοήματος: Οντολογία, γλώσσα και φαντασιακό
– Αποδόμηση και γλωσσική στροφή: Ρήγματα στη νεωτερική οντολογία
– Το Είναι ως δημιουργία: Η οντολογία και η κριτική του Καστοριάδη
ΕΠΙΜΕΤΡΟ: Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας
1. Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη Νεωτερικότητα: Η μετάλλαξη της αυτονομίας
2. Τι σημαίνει να αποαποικιοποιήσουμε την αυτονομία;
3. Πρακτικά παραδείγματα: Φαντασιακές ρήξεις σε μικρή κλίμακα
4. Προς ένα άλλο φαντασιακό
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Ο βίος και ο στοχασμός ενός αυτόνομου νου
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ

— Τα βιβλία του Αυτολεξεί μπορείτε να τα βρείτε σε όλα τα ενημερωμένα βιβλιοπωλεία πανελλαδικά καθώς και σε κοινωνικούς χώρους —

Όσα βιβλιοπωλεία ενδιαφέρονται να κάνουν παραγγελίες, μπορούν να το κάνουν στο e-mail: aftoleksi@gmail.com

The post ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας – Νέα κυκλοφορία first appeared on Aυτολεξεί.

Ο άνθρωπος είναι το μόνο ον που έχει τη δυνατότητα να αναρωτηθεί για το νόημα της ύπαρξης και ταυτόχρονα να μετατραπεί σε άβουλο εκτελεστή εντολών – να απαρνηθεί δηλαδή το χάρισμα αυτό της σκέψης. Αυτή η οντολογική ετερονομία, αποτελεί το πεδίο που ριζώνει η κοινοτοπία του κακού, έτσι όπως τη διατύπωσε η σπουδαία Hannah Arendt μετά την παρακολούθηση της δίκης του Άιχμαν (Άρεντ, 2009).

Ο Άιχμαν, ήταν ο άνθρωπος που ήταν υπεύθυνος για να οργανώνει τη μεταφορά των Εβραίων από όλα τα μέρη της κατεχόμενης Ευρώπης προς τα στρατόπεδα θανάτου. Αντισυνταγματάρχης των SS και δεξί χέρι του Χίτλερ, έχει χαρακτηριστεί ως ο «αρχιτέκτονας του Ολοκαυτώματος». Η Arendt, παρούσα στη δίκη του, διέκρινε κάτι ανατριχιαστικό για την ίδια την ανθρώπινη κατάσταση: ο Άιχμαν δεν ήταν το τέρας που θα περίμενε κανείς, δεν εμφορούνταν από μίσος ή σαδισμό· ήταν ένας μετριοπαθής υπάλληλος, χωρίς ιδιαίτερη προσωπική πρωτοβουλία, ο οποίος μετέτρεψε το απόλυτο κακό, σε μια τεχνική διαδικασία. Ο ίδιος δεν εκδήλωσε ποτέ ανοιχτά αντισημιτικά αισθήματα και συχνά διακήρυσσε ότι δεν έχει τίποτα εναντίον των Εβραίων. Λάμβανε, όμως, τις αποφάσεις για την εξόντωσή τους με απόλυτα γραφειοκρατική ψυχρότητα. Εκτελούσε διαταγές, δεν σκεφτόταν, δεν αμφισβητούσε – ούτε το νόημα, ούτε τις συνέπειες των πράξεών του. Υποστηριζόμενος από την δήθεν «ιδεολογία της αντικειμενικότητας» και ακολουθώντας πάντα τον υποτιθέμενο «νόμο του Φύρερ» διέπραξε κάποια από τα μεγαλύτερα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Αυτό ακριβώς είναι η κοινοτοπία του κακού: η άρνηση της ευθύνης, η απορρόφηση του ατόμου από τη ροή του συστήματος (Άρεντ, 2009).

Αν η Arendt όμως αποκάλυψε με τον τρόπο αυτόν την τετριμμένη φύση του κακού, θα τολμήσω να πω ότι αυτό που συμβαίνει σήμερα στην Παλαιστίνη δεν είναι παρά η κοινοτοπία της ετερονομίας σε όλη της την κυνική έκταση: ένα ολόκληρο κράτος, διαπράττει συστηματική γενοκτονία με τα πιο τεχνοκρατικά, ψυχρά, «καθημερινά» μέσα – και ο υπόλοιπος κόσμος παρακολουθεί αμέτοχος, διαπράττοντας το κακό της αδιαφορίας (Bauman, 1991). Φυσικά εξαιρέσεις υπάρχουν, άνθρωποι που με όποια μέσα διαθέτουν στέκονται αλληλέγγυοι στα δεινά των ανθρώπων της Παλαιστίνης. Όμως εύκολα διαπιστώνει κανείς ότι αποτελούν μια μειοψηφία. Μια εξαίρεση στον κανόνα. Ένα «λάθος» στο κυρίαρχο φαντασιακό της ασημαντότητας – για να δανειστώ έναν όρο του Καστοριάδη (Καστοριάδης, 2000).

Η γενοκτονία στην Παλαιστίνη είναι δημόσια και τηλεοπτική – παίζει παντού. Βόμβες πέφτουν μπροστά στα μάτια μας, παιδιά πεθαίνουν σε live μετάδοση. Οι καταστροφές και οι θάνατοι έχουν γίνει στατιστικά στοιχεία και νουμεράκια σε πίνακες. Αυτή η διαδικασία – από το έγκλημα στο νούμερο και κατ’ επέκταση από το πρόσωπο στην αφηρημένη κατηγορία του «εχθρού» – αποτελεί το τελικό στάδιο της κοινοτoπίας του κακού: την καθολική ετερονομία του νου και της πράξης.

Το ισραηλινό κράτος παράγει μια καθημερινή ρουτίνα καταστροφής, χρησιμοποιώντας τη γενοκτονία που διαπράττει ως μηχανισμό επιβολής. Και αυτή η φρίκη που μας φαίνονταν κάποτε αδιανόητη έχει σταδιακά κανονικοποιηθεί, μέσω μιας γραφειοκρατίας του θανάτου. Τι εννοώ;  Κάθε πιλότος που πατά το κουμπί, κάθε πολιτικός που υπογράφει μια διαταγή, ή στέκεται δίπλα – δίπλα και υποστηρίζει το δολοφονικό κράτος του Ισραήλ (βλ. ελληνική κυβέρνηση, Μητσοτάκης, Γεωργιάδης και λοιποί), κάθε δημοσιογράφος που αποσιωπά ή συγκαλύπτει εξυπηρετώντας συγκεκριμένη ατζέντα, αλλά και κάθε πολίτης που κοιτάζει αδιάφορα, συνεισφέρει στο σύστημα του κακού – και δεν τρέχει και τίποτα, αφού το κάνει μέσα στην πλήρη αίσθηση της «τάξης» και της «νομιμότητας».

Η Arendt, Εβραία, κυνηγημένη και ίδια από τον ναζισμό, δεν εξιδανίκευσε ποτέ κανένα θύμα, ούτε χάιδεψε τα αυτιά καμιάς «ταυτότητας». Η βαθύτερη αλήθεια της σκέψης της είναι ότι το κακό – δηλαδή η άρνηση του ανθρώπινου μέσα στον άνθρωπο – δεν είναι θέμα φυλής, θρησκείας, έθνους: είναι θέμα της σχέσης μας με τη σκέψη, τη δικαιοσύνη, τον Άλλον (Άρεντ, 2009). Τι άλλο βλέπουμε λοιπόν στην Παλαιστίνη, αν όχι την καθολική έκπτωση του πολιτικού, του ανθρώπινου και του ηθικού; Ένα κράτος με ιστορικό τραύμα (το Ολοκαύτωμα) αναπαράγει πάνω σε άλλους αυτό που υπέστη, βαδίζοντας τυφλά μέσα στη δική του κοινοτoπία της ετερονομίας. Ό,τι χθες θεωρούταν ασυγχώρητο, σήμερα είναι «νόμιμη» πολιτική πρακτική – και όχι από τίποτα «δαίμονες», αλλά από ανθρώπους που υπακούουν, που λειτουργούν μέσα στη ρουτίνα ενός κρατικού μηχανισμού (Άρεντ, 2009; Bauman, 1991).

Ο ρόλος της Διεθνούς Κοινότητας

Φυσικά το έγκλημα δεν αφορά μόνο τον θύτη. Το σύγχρονο κακό είναι διαχυμένο – είναι το πλέγμα θεσμών, κυβερνήσεων, διεθνών οργανισμών, που σιωπούν, που υπεκφεύγουν, που μετατρέπουν τη γενοκτονία σε τεχνοκρατική διαδικασία. Λόγια όπως «καταδικάζουμε τη βία απ’ όπου κι αν προέρχεται» χρησιμοποιούνται ως θωράκιση της αδράνειας (Bauman, 1991). Τίποτα δεν διαταράσσει το ύπνο του υπαλλήλου, του νοικοκύρη,  του ψηφοφόρου. Αυτή η απάθεια, αυτή η εσωτερική παράδοση, είναι η σύγχρονη μορφή της ετερονομίας.

Και αν μιλάω για ετερονομία, το κάνω γιατί δεν την θεωρώ απλώς ως υπακοή στον νόμο του άλλου· αλλά ως βαθιά, σχεδόν μεταφυσική, με έναν καντιανό τρόπο, απάρνηση της δυνατότητας για σκέψη και πράξη. Είναι το τέλος της ελευθερίας. Ο Καστοριάδης μίλησε για την ετερονομία ως μια συλλογική αυτο-τύφλωση: όταν οι άνθρωποι ζουν μέσα σε θεσμούς που δεν τους κατανοούν, που δεν τους αμφισβητούν, που τους υπηρετούν μηχανικά, παύουν να είναι δημιουργοί, γίνονται φαντάσματα (Καστοριάδης, 1978). Όταν το πολιτικό πεδίο νεκρώνεται, ο καθένας αρκείται στη θέση του – και το κακό κυκλοφορεί ελεύθερο, ασήμαντο, κοινοτοπικό (Άρεντ, 2009).

Η Παλαιστίνη, σήμερα, γίνεται έτσι ο καθρέφτης της οικουμενικής ετερονομίας. Η τύχη των Παλαιστινίων αποκαλύπτει το παγκόσμιο βάθος της παραίτησης από την κριτική, τη δικαιοσύνη, τη δημιουργία νέων θεσμών και σε τελική ανάλυση την ίδια την αυτονομία. Αν κάτι απαιτεί λοιπόν η ιστορική στιγμή της Παλαιστίνης, είναι το πέρασμα από την κοινοτoπία της ετερονομίας στην πράξη της αυτονομίας. Να τολμήσουμε να στοχαστούμε, να ρισκάρουμε, να αρνηθούμε τη ρουτίνα της βαρβαρότητας – και, ίσως, να ξαναγεννήσουμε τη δυνατότητα του ανθρώπινου μέσα στην ιστορία. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος δεν είναι το κακό ως εξαίρεση, αλλά το κακό ως διαδικασία, ως συνήθεια, ως κοινοτoπία.

Βιβλιογραφία

Άρεντ, Χ. (2009). Η κοινοτoπία του κακού: Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Νησίδες.

Bauman, Z. (1991). Modernity and the Holocaust. Polity.

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. ‘Ύψιλον

The post H «κοινοτoπία της ετερονομίας» και η γενοκτονία στην Παλαιστίνη first appeared on Aυτολεξεί.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Το 1985, είχατε θεωρήσει πως «η περιθωριοποίηση όλων των πολιτικών κομμάτων» είναι μια διαδικασία που θα επιτρέψει και θα συνοδεύσει την αναγέννηση ενός αυθεντικού πολιτικού πάθους προς μια δημοκρατική ζωή για όλους. Σήμερα, αυτή η περιθωριοποίηση φαίνεται να βρίσκεται σε εξέλιξη. Όμως κυριαρχεί η απάθεια έναντι της αφύπνισης. Πώς το εξηγείτε αυτό;

Κ.Κ.: Για να αποφύγουμε παρεξηγήσεις, θα ήθελα να αποκαταστήσω το πλαίσιο της φράσης που παραθέτετε. «Μια γνήσια απελευθέρωση των ενεργειών… περνά μέσα από την περιθωριοποίηση όλων των υπαρχόντων πολιτικών κομμάτων, τη δημιουργία νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης βασισμένων στη δημοκρατία, στη συμμετοχή όλων και στην ευθύνη του καθενός για τα κοινά—με λίγα λόγια, περνά μέσα από την αναγέννηση μιας γνήσιας πολιτικής σκέψης και πάθους, η οποία ταυτόχρονα θα είναι διαυγής όσον αφορά τα αποτελέσματα της ιστορίας των τελευταίων δύο αιώνων».

Ο ρόλος και η εξουσία των κομμάτων συγκαταλέγονται στους παράγοντες που δημιουργούν το τεράστιο χάσμα ανάμεσα στις «δημοκρατικές» αξιώσεις των σύγχρονων καθεστώτων και την πραγματικότητά τους. Αυτός ο ρόλος, που είναι γνωστός και έχει αναλυθεί εδώ και έναν αιώνα, παραμένει επιδεικτικά αγνοημένος από τη σύγχρονη «πολιτική φιλοσοφία» καθώς και από τα συντάγματα (πλην μιας απλής λεκτικής αναφοράς στο Γαλλικό Σύνταγμα). Στην πράξη, η πραγματική πολιτική εξουσία βρίσκεται στα χέρια των κομμάτων, γραφειοκρατικών σωμάτων που κυριαρχούνται από μηχανισμούς αυτο-εκλογής. Οι «αντιπρόσωποι του λαού» είναι αντπρόσωποι των κομμάτων, επιλεγμένοι από αυτά και επιβεβλημένοι στους ψηφοφόρους. Εξ ου και το αστείο της υποτιθέμενης διάκρισης των εξουσιών: το κόμμα που έχει την πλειοψηφία εκτελεί και νομοθετεί· παρεμβαίνει επίσης στη δικαστική εξουσία όταν πρόκειται για υποθέσεις που το ενδιαφέρουν.

Αυτά δεν είναι γαλλικά ελαττώματα· το ίδιο συμβαίνει παντού (η σχετική εξαίρεση των Ηνωμένων Πολιτειών οφείλεται στο γεγονός ότι η προεδρική πλειοψηφία και η κοινοβουλευτική πλειοψηφία δεν συμπίπτουν πάντα). Αυτή η γραφειοκρατική δομή των κομμάτων μάς παραπέμπει πίσω στη γενική διαδικασία γραφειοκρατικοποίησης της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Και κάθε οργάνωση υποχρεώνεται, λόγω του τρόπου με τον οποίο είναι δομημένο το σύστημα, να προσαρμοστεί σε αυτό αν θέλει να υπάρξει μέσα του (πάρτε για παράδειγμα την περίπτωση των οικολόγων). Η αναγέννηση ενός δημοκρατικού κινήματος θα πρέπει να περάσει μέσα από τη δημιουργία νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Και όμως, είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς σημάδια εμφάνισης ενός τέτοιου κινήματος.

Κ.Κ.: Όχι, αυτό που κυριαρχεί είναι η απάθεια—αυτό που αποκαλώ εδώ και τριάντα χρόνια {ή από τα τέλη της δεκαετίας του ’50/αρχές της δεκαετίας του ’60} ιδιώτευση. Τα κόμματα διαδραματίζουν επίσης τον δικό τους ρόλο εδώ: ενισχύουν την απάθεια, η οποία με τη σειρά της ενισχύει τα κόμματα. Ο καθένας αποσύρεται στη δική του ιδιωτική σφαίρα, καθιστώντας έτσι το πολιτικό πεδίο ακόμη πιο ευάλωτο στις κομματικές γραφειοκρατίες. Ο κίνδυνος είναι ότι η απογοήτευση και η αποστροφή προς το πολιτικό προσωπικό, που γίνονται ολοένα και πιο εμφανείς, μπορεί να οδηγήσουν σε μια λατρεία για έναν «σωτήρα». Αυτός ο κίνδυνος είναι υπαρκτός, καθώς η κοινωνία αντιλαμβάνεται τον εαυτό της να βρίσκεται σε κρίση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Εννοείτε ότι πιστεύει πως βρίσκεται σε κρίση, ενώ δεν είναι;

Κ.Κ.: Όχι, είναι. Μόνο που δεν πρέπει να αναζητά κανείς την κρίση με τον παραδοσιακό τρόπο, στα «αντικειμενικά γεγονότα». Βεβαίως, η κατάσταση σε πολλούς τομείς είναι ανυπόφορη, αλλά η «αντικειμενική» κατάσταση της Γαλλίας, όπως και των άλλων πλούσιων χωρών, δεν είναι καταστροφική. Ωστόσο, οι άνθρωποι έχουν την αίσθηση ότι όλα είναι μπλοκαρισμένα και, πιο βαθιά, ότι όλα είναι μάταια. Αυτό είναι που μετρά. Η αίσθηση ότι βρίσκεσαι σε κρίση αποτελεί την ίδια την κρίση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποιος είναι ο λόγος αυτής της αίσθησης;

Κ.Κ.: Υπάρχει ένας μεγάλος αριθμός παραγόντων που εδράζονται σε διαφορετικά επίπεδα. Στη Γαλλία, υπάρχει η τεράστια απογοήτευση από την πολιτική των Σοσιαλιστών, η οποία, όπως ανακαλύπτει η κοινωνία, αποτελεί μια ορθόδοξη μέθοδο διαχείρισης του φιλελεύθερου καπιταλισμού. Οι πολίτες ψήφισαν τους Σοσιαλιστές το 1981 και ξανά το 1988, ώστε να αλλάξει κάτι στην κοινωνία. Τι έχει αλλάξει; Τίποτα. Αυτό είναι κάτι που αναγνωρίζεται επίσημα. Οι ηγέτες των Σοσιαλιστών χτυπούν το στήθος τους (δείτε τα βιβλία του Λοράν Φαμπιούς, του Λιονέλ Ζοσπέν κ.λπ.), φωνάζοντας: Αν δεν σας αρέσουμε πλέον, είναι δικό μας λάθος. Πρέπει να εφεύρουμε κάτι άλλο. Και, όπως στις ιταλικές όπερες, συνεχίζουν επ’ άπειρον να τραγουδούν «Ας χωρίσουμε, ας χωρίσουμε», ενώ παραμένουν στη σκηνή.

Οι Σοσιαλιστές επαναλαμβάνουν με μια φωνή: Ας εφεύρουμε κάτι, ας εφεύρουμε κάτι—και δεν εφευρίσκουν τίποτα. Στην Αγγλία και στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Ρεϊγκανισμός και η Θατσερισμός έχουν πλουτίσει τους πλούσιους, έχουν κρατήσει φτωχούς τους φτωχούς και έχουν επιταχύνει την αποσύνθεση της κοινωνίας. Με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, ο μεταπολεμικός καπιταλισμός λειτούργησε ως μια ρυθμιστική (Κεϋνσιανή) μορφή καπιταλισμού. Με τη στροφή του προς τον Φιλελευθερισμό (υπό την ηπειρωτική έννοια μιας συντηρητικής ιδεολογίας της «ελεύθερης αγοράς»), έχει επιστρέψει στις ανισορροπίες που καθιστούν πάλι δυνατή μια μεγάλη ύφεση.

Και όμως, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, άλλοι, πολύ πιο σημαντικοί παράγοντες βρίσκονται σε λειτουργία. Σύμφωνα με τη ρητή ιδεολογία της, από την παρούσα κοινωνία εκλείπει το συλλογικό πρόταγμα, και δεν πρόκειται να αποκτήσει τέτοιο. Τα άτομα υποτίθεται ότι θα βρουν το νόημα της ζωής τους ανεξάρτητα από κάθε πλαίσιο και κάθε συλλογικό πρόταγμα—κάτι που είναι εντελώς παράλογο. Είναι δυνατόν κάθε νεογέννητο να επινοεί τη δική του γλώσσα; Και είναι η γλώσσα απλώς ένα «μέσο επικοινωνίας», ένας κώδικας υπολογιστή, ή μήπως φέρει μαζί της όλες τις σημασίες διά των οποίων υπάρχει ένας κόσμος για την κοινωνία και η κοινωνία υπάρχει για τον εαυτό της;

Προφανώς, στη σύγχρονη κοινωνία, τα άτομα στην πραγματικότητα δεν επινοούν απολύτως τίποτα· είναι πλήρως διαποτισμένα από τις φαντασιακές σημασίες εκκοινωνισμού. Το να επιδοθεί κανείς στις χαρές του «ατομιστικού ναρκισσισμού» δεν είναι παρά η μίμηση αυτού που κάνουν πενήντα ή πεντακόσια εκατομμύρια άλλοι την ίδια στιγμή. Το συγκεκριμένο περιεχόμενο του σύγχρονου ατομικισμού έχει αποκλειστικά κοινωνικό χαρακτήρα. Είναι η ατομική πλευρά του καπιταλιστικού σχεδίου: η απεριόριστη αύξηση της παραγωγής και της κατανάλωσης. Έτσι, παρά το φλύαρο κουτσομπολιό του κυρίαρχου λόγου, υπάρχει πραγματικά ένα κοινωνικό πρόταγμα, το οποίο δεν είναι ούτε απλώς το αποτέλεσμα των ατομικών σχεδίων ούτε κάτι που επέλεξαν συνειδητά τα άτομα, αλλά ένα πρόταγμα που προκαθορίζει τις ατομικές επιλογές και επιδιώξεις τόσο έντονα όσο σε οποιαδήποτε άλλη ετερόνομη κοινωνία, αλλά υπό διαφορετικό τρόπο.

Τώρα, αυτό το σχέδιο είναι τόσο παράλογο όσο και ανάξιο, και πιστεύω ότι η επιρροή του αρχίζει να εξασθενεί. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται ότι ο κεντρικός στόχος της ανθρώπινης ζωής δεν μπορεί να είναι να αλλάζουμε αυτοκίνητα κάθε τρία χρόνια αντί κάθε έξι. Αλλά μέχρι στιγμής δεν έχουν μπορέσει να βρουν μέσα τους τους πόρους για να προχωρήσουν πέρα από αυτό. Οι φαντασιακές σημασίες του καπιταλισμού διαβρώνονται χωρίς η κοινωνία να είναι σε θέση να δημιουργήσει νέες. Κατά μία έννοια, δεν είναι και τόσο παράξενο αυτό. Διότι, δεν πρόκειται μόνο για τη δημιουργία νέων πολιτικών αντιλήψεων. Πρόκειται για την αναμέτρηση με έναν ολόκληρο τρόπο ζωής και τη διαμόρφωση ενός νέου, καθώς στην καταναλωτική κοινωνία η κυριαρχία των γραφειοκρατικών κομμάτων, η εξουσία του χρήματος, των μέσων ενημέρωσης και η επιφανειακότητα της κουλτούρας παραμένουν βαθιά συνυφασμένες και αλληλοεξαρτώμενες διαστάσεις.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η πολιτική των Γάλλων Σοσιαλιστών προφανώς δεν είναι το μόνο ζήτημα. Δεν θεωρείτε ότι και η κατάρρευση του Κομμουνισμού συμβάλλει σημαντικά στη δημιουργία αυτής της αίσθησης έλλειψης ενός σχεδίου;

Κ.Κ.: Ζούμε σε μια εποχή που υφίσταται, με συσσωρευμένο και συμπυκνωμένο τρόπο, τις συνέπειες της σιωπηρής ή ηχηρής κατάρρευσης των δύο μορφών που έλαβε το πρόταγμα κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας στους νεότερους χρόνους: ο Υψηλός Φιλελευθερισμός, όπως ενσαρκώθηκε τελικά στην αστική δημοκρατία του καπιταλισμού, και ο Σοσιαλισμός, ο οποίος παραμορφώθηκε τερατωδώς από τον κομμουνιστικό ολοκληρωτισμό ή αμβλύνθηκε και αδειάστηκε από το περιεχόμενό του στη σοσιαλδημοκρατία.

Η πρώτη «απομάγευση του κόσμου», που προέκυψε από την υποχώρηση της θρησκείας, διαμορφώθηκε αλλά και αντισταθμίστηκε από αυτά τα προτάγματα, τα οποία διατηρούσαν μια «θρησκευτική» πλευρά, καθώς επικαλούνταν ρητά έναν καθολικό σκοπό, εγγενή στην ανθρώπινη ιστορία και ανεξάρτητο από τη δράση των ανθρώπων (ή το αυτόματο αποτέλεσμα αυτής), δηλαδή την πρόοδο. Σήμερα, η κοινωνία διάγει μια δεύτερη απομάγευση, καθώς συνειδητοποιεί ότι η φιλελεύθερη (καπιταλιστική) «πρόοδος» είναι χωρίς νόημα και ότι η κομμουνιστική «πρόοδος» αντιπροσώπευε μια κάθοδο στην κόλαση.

Η μακρά σειρά των σοκ (οι Δίκες της Μόσχας, το Γερμανοσοβιετικό Σύμφωνο, η υποδούλωση της Ανατολικής Ευρώπης, ένας νέος κύκλος δικών, η καταστολή των εξεγέρσεων στην Ουγγαρία, την Πολωνία και την Τσεχοσλοβακία κ.λπ.), που γίνονταν σιωπηρά αντιληπτά ακόμη και από τους κομμουνιστές αγωνιστές (άτομα που για πολύ καιρό ήταν ψυχικά διχασμένα και μετατράπηκαν σε φερέφωνα του καθεστώτος), έχουν πλέον κορυφωθεί με την αποσύνθεση των κομμουνιστικών καθεστώτων και έφεραν στο φως αδιαμφισβήτητες αποκαλύψεις για την τερατώδη φύση τους. Και φυσικά, αυτό το εκμεταλλεύονται οι εκφραστές της καθεστηκυίας κοινωνίας. Οι άνθρωποι βομβαρδίζονται καθημερινά με το μήνυμα ότι η αριστεία του καπιταλισμού έχει αποδειχθεί και ότι δεν χρειάζεται να φανταστούν τίποτε άλλο από αυτό που ήδη υπάρχει—καπιταλισμός και κατανάλωση—διότι η ανθρωπότητα έχει φτάσει στον τελικό της προορισμό. Αν προτείνετε κάτι διαφορετικό, είστε στην καλύτερη περίπτωση ένας ήπιος και ακίνδυνος ουτοπιστής, στη χειρότερη ένας επίδοξος Πολ Ποτ. Κανένα αυθεντικό μέλλον· καμία ιστορική διέξοδος. Αυτή είναι μια συνθήκη που παραλύει τη φαντασία και τη δράση στην πολιτική. Η απάθεια και η απόσυρση στην ιδιωτική σφαίρα ενισχύονται, οι οποίες με τη σειρά τους, εδραιώνουν το αδιέξοδο. Υπό αυτές τις συνθήκες, καθίστανται πάλι δυνατά αντιδραστικά αποτελέσματα—όπως η επιστροφή στον εθνικισμό.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Θα μπορούσε η οικολογία να επιτρέψει στην κοινωνία να ανακαλύψει ένα νέο πρόταγμα;

Κ.Κ.: Υπό την προϋπόθεση ότι το οικολογικό κίνημα θα θεραπευτεί [se défasse]από την πολιτική του τύφλωση.

Μια αλλαγή στη στάση απέναντι στη φύση είναι απαραίτητη. Πρέπει να απαλλαγούμε [nous défaire]από τα φαντάσματα της απεριόριστης κυριαρχίας και της απεριόριστης επέκτασης, να σταματήσουμε την αχαλίνωτη εκμετάλλευση του πλανήτη και να συμβιώσουμε μαζί του με αγάπη, όπως ένας κηπουρός με έναν αγγλικό κήπο. Αλλά αυτό απαιτεί, και συνεπάγεται επίσης, μια άλλη στάση απέναντι στη συνολική κατεύθυνση της κοινωνικής ζωής και απέναντι στους ανθρώπους μέσα στην κοινωνία· η ευθύνη του καθενός για το περιβάλλον είναι αξεδιάλυτη από την ευθύνη του καθενός για τα κοινά. Υπό τις σύγχρονες συνθήκες, η οικολογία και η ριζοσπαστικοποίηση της δημοκρατίας είναι αλληλένδετες. Αυτό, οι οικολόγοι δεν το βλέπουν, επειδή δεν θέλουν να «κάνουν πολιτική»—κάτι που δεν τους εμποδίζει να ασκούν μικροπολιτική κομματικού τύπου με τον πιο παραδοσιακό τρόπο.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Πώς εκδηλώνεται η απώλεια ορίζοντα στη σύγχρονη κοινωνία στον πολιτιστικό τομέα;

Κ.Κ.: Εκδηλώνεται με σαφή τρόπο μέσα σε ένα πλήθος φαινομένων. Όλο και περισσότερο, το κοινό ενδιαφέρεται μόνο για την άμεση κατανάλωση «πολιτιστικών προϊόντων»: η εκπομπή της αποψινής βραδιάς ξεχνιέται την επόμενη μέρα, εκτοπισμένη από την εκπομπή της επόμενης νύχτας. Τίποτα δεν σχεδιάζεται, τίποτα δεν διερευνάται σε βάθος, τίποτα δεν οικοδομείται. Η μνήμη έχει καταρρεύσει ολοκληρωτικά, και η ιδεολογική οπισθοδρόμηση είναι άνευ προηγουμένου: οι σύγχρονοι οικονομολόγοι έχουν «ξεχάσει» τόσο τους κλασικούς όσο και τους μεγάλους οικονομολόγους της δεκαετίας του 1930, όπως αντίστοιχα οι στοχαστές της δημοκρατίας έχουν «ξεχάσει» τις κριτικές της αντιπροσώπευσης ή την κοινωνικοοικονομική και ανθρωπολογική διάσταση κάθε πολιτικού καθεστώτος. Οι «δημιουργοί» έχουν μετατραπεί σε γρανάζια αυτού του τεράστιου μηχανισμού που διανέμει έργα χωρίς κριτήριο, πουλώντας τα σε ένα κοινό, το οποίο είναι όλο και λιγότερο ικανό για επιλογή [tri]και διάκριση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ επιστημόνων είναι συχνά ανέντιμος (βλέπε το «Σκάνδαλο Gallo» [1]). Υπάρχει μια γενική διανοητική χαλάρωση όσον αφορά τα κριτήρια.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποιο θα έπρεπε να είναι το έργο της φιλοσοφίας σήμερα;

Κ.Κ.: Ένα ακόμα σύμπτωμα της σύγχρονης κατάρρευσης είναι η διακήρυξη του τέλους της φιλοσοφίας, της μεταφυσικής και η πρόκριση των αρετών της pensiero debole [2] (ασθενούς σκέψης)—τη στιγμή που τα καθήκοντα της φιλοσοφίας είναι πιο σημαντικά και πιο δύσκολα από ποτέ, για έναν απλό λόγο: το «υλικό», δηλαδή ό,τι πρέπει να σκεφτούμε, πολλαπλασιάζεται και γίνεται συνεχώς πιο περίπλοκο, ενώ οι κληρονομημένες δομές της σκέψης είναι ατάκτως ερριμένες στο έδαφος.

Η φιλοσοφία οφείλει να σκέφτεται το σύνολο του σκεπτού—με άλλα λόγια, όλα όσα δίνονται στην εμπειρία μας, όχι μόνο το γεγονός ότι δίνονται, αλλά και τον τρόπο υπό τον οποίο δίνονται. Τέσσερις τομείς αυτής της εμπειρίας είναι: το συνολοταυτιστικό σύμπαν, ο φυσικός κόσμος, η ζωή, και ο ανθρώπινος, ψυχικός και κοινωνικοϊστορικός κόσμος, ο οποίος συγκροτείται από την ανάδυση του κοινωνικού φαντασιακού και του ριζικού φαντασιακού. Υπάρχει μια πολλαπλότητα επιπέδων του Είναι και μια πολλαπλότητα σημασιών του όρου Είναι: ένας χώρος Χίλμπερτ, ένα κβαντικό σωματίδιο, ένα ανοσοποιητικό σύστημα, μια νευρωτική δομή και μια θρησκεία δεν υπάρχουν με τον ίδιο τρόπο και δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο σκέψης με τις ίδιες κατηγορίες. Αυτό δείχνει ήδη ότι μέσα στο Είναι υπάρχει μια δύναμη ή δυνατότητα να συγκροτεί άλλα επίπεδα, μια αυτο-εκδίπλωση που λειτουργεί ως ρήγμα, διάσπαση, κατακερματισμός—και ωστόσο, μέσα από αυτή τη διαδικασία, διατηρείται μια αινιγματική ενότητα. Σε κάθε έναν από αυτούς τους τομείς, βλέπουμε το Είναι ως χάος, ως άβυσσο δίχως πέρας—ατέρμονη, ανεξάντλητη, ακατανόητη δημιουργία—και ταυτόχρονα ως κόσμο, μια σχετική τάξη και μια κατά κάποιον τρόπο οργανωμένη πολλαπλότητα, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσαμε ούτε να μιλήσουμε ούτε να υπάρξουμε.

Και η σχέση μεταξύ χάους και φυσικού κόσμου δεν είναι προφανώς η ίδια με αυτή μεταξύ χάους και κοινωνικοϊστορικού κόσμου. Η αποσαφήνιση όλων αυτών απαιτεί τη δημιουργία νέων φιλοσοφικών σημασιών (όχι «εννοιών»)—κάτι που προφανώς είναι αδύνατο αν η φιλοσοφία περιοριστεί σε μια ερμηνευτική προσέγγιση ή σε μια «αποδόμηση» των φιλοσοφιών του παρελθόντος, συνοδευόμενη από μια κραυγαλέα άγνοια της σύγχρονης εμπειρίας και της σύγχρονης επιστήμης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ασκείτε την ψυχανάλυση. Πώς τοποθετείτε την ψυχανάλυση σε σχέση με τις επιστήμες;

Κ.Κ.: Η ψυχανάλυση δεν είναι μια «θετική επιστήμη», καθώς η ποσοτικοποίηση, η πειραματική μέθοδος και η απεριόριστη αναπαραγωγιμότητα των παρατηρήσεων δεν έχουν εκεί κανένα νόημα. Αυτό δεν μειώνει καθόλου τη μεγάλη της σημασία. Είμαστε ψυχικά όντα· ο εκκοινωνισμός της ψυχής περιλαμβάνει καταστολή· επομένως, η ψυχική μας δομή είναι, στον πυρήνα της, ασυνείδητη. Το ασυνείδητο νόημα (και η απουσία νοήματος) επηρεάζει βαθιά τις πράξεις και τις σκέψεις μας. Μέσα από την αποσαφήνισή του, η ψυχανάλυση στοχεύει στο να βοηθήσει το υποκείμενο να επιτύχει την αυτονομία του, να αναπτύξει μια υποκειμενικότητα που είναι ταυτόχρονα ανοιχτή στο ασυνείδητό του και ικανή για αναστοχασμό και διαβούλευση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποια είναι, κατά τη γνώμη σας, η σχέση ανάμεσα στην ατομική αυτονομία και την κοινωνική αυτονομία, ή, πιο συγκεκριμένα, ανάμεσα στην ψυχανάλυση και τη δημοκρατία;

Κ.Κ.: Δεν υπάρχει άμεση, πόσο μάλλον λειτουργική, σχέση, αλλά υπάρχει μια στενή σύνδεση ως προς το πνεύμα και τους στόχους. Αμφότερες αποσκοπούν στην απελευθέρωση του δημιουργικού φαντασιακού του ανθρώπου, είτε ως κοινωνικό φαντασιακό είτε ως φαντασία του ατόμου. Το φαντασιακό είναι η πηγή της ανθρώπινης δημιουργίας—αλλά τα έργα του δεν έχουν από μόνα τους αναγκαστικά θετική αξία: ποιήματα και παραισθήσεις, καθεδρικοί ναοί και στρατόπεδα συγκέντρωσης προέρχονται εξίσου από αυτό.

Η αυτονομία—η ελευθερία—δεν είναι μόνο η κατάργηση των εξωτερικών περιορισμών ή των ψυχικών καταναγκασμών· είναι επίσης η εγκαθίδρυση ενός διαφορετικού είδους σχέσης ανάμεσα στις βαθύτερες ατομικές ή συλλογικές μας ωθήσεις και στις θεσμικές δομές που είναι ικανές να τις ταξινομήσουν, να τους δώσουν μορφή ή να τις εμποδίσουν να εκδηλωθούν στην πραγματικότητα. Αυτός είναι ο ρόλος της αναστοχαστικής και αποφασιστικής υποκειμενικότητας σε ατομικό επίπεδο και των δημοκρατικών θεσμών σε συλλογικό επίπεδο. Διότι, η δημοκρατία είναι το πολίτευμα της συλλογικής αναστοχαστικότητας και της αυτοπεριοριζόμενης ελευθερίας. Σε αυτό το επίπεδο, το ψυχαναλυτικό σχέδιο και το δημοκρατικό πολιτικό σχέδιο συναντώνται.

———————————————————

[1] [ΣτΜ] Η Υπόθεση Gallo αφορούσε τη διαμάχη μεταξύ του Αμερικανού ερευνητή Robert Gallo και του Γάλλου επιστήμονα Luc Montagnier σχετικά με την ανακάλυψη του HIV. Το 1983, η ομάδα του Montagnier στο Ινστιτούτο Pasteur ταυτοποίησε έναν ιό (LAV), ο οποίος στάλθηκε στο εργαστήριο του Gallo. Το 1984, ο Gallo δημοσίευσε μελέτες για έναν ιό που ονόμασε HTLV-III, εγείροντας ερωτήματα για το αν στηρίχθηκε στα γαλλικά δείγματα. Η διαμάχη αφορούσε τόσο την προτεραιότητα στην ανακάλυψη όσο και τα εμπορικά δικαιώματα για τα διαγνωστικά τεστ. Παρά τη διπλωματική συμφωνία το 1987, η υπόθεση επανεξετάστηκε, με τις έρευνες να δείχνουν ότι ο Gallo βασίστηκε πράγματι στο δείγμα του Montagnier.

[2] [ΣτΜ] Εδώ ο Καστοριάδης αναφέρεται στο έργο του Ιταλού Vattimo. Η μεταμοντέρνα εμπειρία του Dasein είναι κατακερματισμένη και μεσολαβημένη από τα πολυεπίπεδα γλωσσικά ιδιώματα που φέρουν το βάρος της παράδοσης (φιλοσοφικής εν προκειμένω). Η ιστορία της μεταφυσικής είναι μια ιστορία του αυταρχισμού. Η απάντηση σε αυτό είναι ένας εναργής μηδενισμός νιτσεϊκού τύπου, ο οποίος διακρίνεται από έναν μηδενισμό της παραίτησης. Το Είναι του Dasein είναι ερμηνευτικό και με αυτόν τον τρόπο η παράδοση επανερμηνεύται, θα πει ο Vattimo. Μέσα από τη μέριμνα (Sorge) του Dasein το παραδεδομένο αλλάζει βάσει του ερμηνευτικού ορίζοντα της εποχής. Όλο αυτό έγινε γνωστό στις αρχές της δεκαετίας του ’80 ως «ασθενής σκέψη».

The post Συνέντευξη Καστοριάδη (1991): Η αναγέννηση ενός δημοκρατικού κινήματος first appeared on Aυτολεξεί.

Μια μικρή ανθολογία δεν μπορεί να υποκαταστήσει τη συστηματική μελέτη ενός έργου πολυσχιδούς, πρωτότυπου και βαθυστόχαστου. Νομίζουμε, ωστόσο, ότι τα παρακάτω αποσπάσματα δίνουν μια πρώτη, αλλά σαφή, ιδέα για το πώς προσέγγιζε ο Καστοριάδης τη δημοκρατία και την ελευθερία, ωθώντας τον αναγνώστη σε διεξοδικότερη ενασχόληση με το έργο του φιλοσόφου, και στη συνέχεια σε γόνιμο και κριτικό διάλογο μαζί του, ώστε να αναδειχθεί η μεγάλη σημασία και επικαιρότητα της καστοριαδικής σκέψης.

Τα παρακάτω αποσπάσματα προέρχονται από την έκδοση της Βαβυλωνίας “2017 Έτος Καστοριάδη: Μικρά αποσπάσματα για την αυτονομία” σε ανθολόγηση των: Νίκος Ιωάννου, Γιάννης Κτενάς, Αλέξανδρος Σχισμένος, Yavor Tarinski, το ηλεκτρονικό αρχείο [pdf]του οποίου μπορείτε να βρείτε εδώ.

The post Κορνήλιος Καστοριάδης – «Αποσπάσματα για την αυτονομία» (Audio Book) first appeared on Aυτολεξεί.

Η οικολογική κρίση και η ανάγκη για έναν νέο τρόπο θεώρησης της σχέσης του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο είναι ζητήματα που απασχόλησαν τόσο τον Κορνήλιο Καστοριάδη όσο και τον Murray Bookchin, δύο από τους σημαντικότερους στοχαστές του 20^ού αιώνα. Παρά τις διαφορές στην προσέγγισή τους, και οι δύο στοχαστές επικεντρώνονται στην αναγκαιότητα μιας ριζικής αναδιοργάνωσης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες αντιλαμβάνονται τη φύση. Ο Bookchin, με τη θεωρία της κοινωνικής οικολογίας, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι προϊόν των ιεραρχικών και καταπιεστικών κοινωνικών δομών που χαρακτηρίζουν τον σύγχρονο κόσμο. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, μέσω της θεωρίας του για την αυτονομία και την φαντασιακή θέσμιση, προτείνει μια πιο βαθιά αλλαγή στις θεμελιώδεις αξίες και τις σημασίες που συνθέτουν την κοινωνική ζωή, τονίζοντας ότι η οικολογική κρίση είναι ένα σύμπτωμα της ευρύτερης πολιτισμικής κρίσης που διαπερνά τον σύγχρονο κόσμο. Η συνδυαστική ανάλυση των δύο θεωριών μπορεί να προσφέρει μια πλήρη προσέγγιση της φύσης και της οικολογίας, θέτοντας το θεμέλιο για τη δημιουργία μιας βιώσιμης και αυτόνομης κοινωνίας.

Η Φαντασιακή Θέσμιση της Φύσης

Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης αποτελεί κρίσιμο σημείο για την κατανόηση όχι μόνο της οικολογικής κρίσης αλλά και της ίδιας της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών.

Τι εννοούμε όμως με τον όρο «φαντασιακή θέσμιση της φύσης»;

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, εισηγητής της έννοιας του φαντασιακού, μέσα από την κριτική του στη δυτική μεταφυσική παράδοση, φέρνει στο προσκήνιο την ιστορικότητα και την κοινωνική κατασκευή της φύσης ως αντικειμένου, θεσμισμένη μέσα από τα φαντασιακά των κοινωνιών. Στη νεωτερικότητα, η φύση παύει να είναι ένας ζων οργανισμός – όπως για παράδειγμα την αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι Έλληνες μέσω του όρου «κόσμος» ή οι Ανατολικές φιλοσοφίες ως ολότητα – και μετατρέπεται σε έναν μηχανιστικό χώρο, έναν απογυμνωμένο «πόρο» προς εκμετάλλευση. Ο άνθρωπος, υποκινούμενος από το καρτεσιανό φαντασιακό της διάκρισης υποκειμένου – αντικειμένου, γίνεται «κύριος και κάτοχος» της φύσης (Descartes, 1637/2005), αποξενώνοντας τον εαυτό του από αυτήν και από τη ζωτική του σύνδεση μαζί της.

Η αποξένωση αυτή δεν αποτελεί φυσική εξέλιξη της ανθρώπινης σκέψης, αλλά είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτισμικών διαδικασιών. Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης στον δυτικό κόσμο συνδέεται με την άνοδο της καπιταλιστικής οικονομίας και την εργαλειοποίηση της ανθρώπινης δράσης μέσω της τεχνολογίας. Αυτή η θέσμιση εδράζεται στην «απεριόριστη επέκταση της ορθολογικότητας», όπου κάθε τι φυσικό ή ανθρώπινο γίνεται αντικείμενο εξορθολογισμού και κυριαρχίας (Καστοριάδης, 1999 α).

Η αναγνώριση της φύσης ως θεσμισμένης κατηγορίας αποδομεί την ουσιοκρατική προσέγγιση που την αντιμετωπίζει ως εξωτερική πραγματικότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Καστοριάδης προτείνει μια εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση, όπου η φύση επανεντάσσεται στο συλλογικό και ατομικό φαντασιακό, ως χώρος συνύπαρξης και δημιουργικότητας και όχι ως αντικείμενο εκμετάλλευσης. Εδώ, η αυτονομία έρχεται στο προσκήνιο: η κοινωνία καλείται να αναστοχαστεί και να αναδημιουργήσει τη σχέση της με τη φύση, θεμελιώνοντας νέους θεσμούς που θα βασίζονται στον σεβασμό και στην αμοιβαιότητα.

 Οικολογική Κρίση και Τεχνοκρατία: Η Κριτική του Καστοριάδη

Η οικολογική κρίση λοιπόν, δεν είναι ένα απλό σύνολο περιβαλλοντικών προβλημάτων, όπως πολλές οικολογικές κινήσεις και ακτιβιστές αντιλαμβάνονται. Είναι σύμπτωμα μιας βαθιάς απορρύθμισης του φαντασιακού και της θεσμισμένης λογικής της δυτικής κοινωνίας. Ο πυρήνας δε της κρίσης, έγκειται στη δυναμική της τεχνοκρατίας, της οποίας η λογική είναι εγγενώς αποξενωτική.

Η τεχνοκρατική σκέψη βλέπει τη φύση ως τίποτα περισσότερο από ένα πρόβλημα προς επίλυση μέσω τεχνικών μέσων. Επιπροσθέτως, η φιλοσοφία της κυριαρχίας, που διαποτίζει τη νεωτερική κοινωνία, οδηγεί στην εκμηδένιση του φυσικού κόσμου στο όνομα της «προόδου». Η λογική αυτή αναδύεται μέσα από τη σύζευξη της επιστημονικής σκέψης και της καπιταλιστικής επιδίωξης του κέρδους, παράγοντας μια διπλή αποξένωση: τόσο του ανθρώπου από τη φύση, όσο και από την ίδια την ανθρώπινη υποκειμενικότητα (Καστοριάδης, 1999 β).

Παράλληλα, η τεχνοκρατία δεν μπορεί να απαντήσει στις οικολογικές προκλήσεις διότι, φυσικά, παραμένει εγκλωβισμένη ακριβώς σε αυτή τη λογική που γέννησε την κρίση. Η οικολογική κρίση απαιτεί μια ριζική αμφισβήτηση του φαντασιακού της κυριαρχίας και της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης. Υπό αυτό το πρίσμα ο Καστοριάδης (1978) τονίζει την ανάγκη για έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης, όπου η πολιτική δράση και ο συλλογικός αναστοχασμός θα ανοίξουν τον δρόμο για μια ουσιαστική αμεσοδημοκρατική αναδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής.

Συζήτηση Καστοριάδη και Bookchin: Οικολογία και Δημοκρατία

Η σύνδεση της οικολογίας με τη δημοκρατία αποτελεί κρίσιμο σημείο, τόσο στη σκέψη του Καστοριάδη όσο σε εκείνη του Murray Bookchin. Αν και οι δύο στοχαστές ξεκινούν από διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις, συγκλίνουν στην ανάγκη ριζικής αναθεώρησης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες οργανώνονται και αντιλαμβάνονται τη σχέση τους με τη φύση. Ωστόσο, οι διαφορές τους στον τρόπο που προσεγγίζουν την έννοια της αυτονομίας και τη θέση του οικολογικού ζητήματος αναδεικνύουν ενδιαφέρουσες φιλοσοφικές αντιθέσεις.

Ο Bookchin, μέσα από το έργο του και ειδικά στην κοινωνική οικολογία, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιεραρχικές δομές και την πολιτική ανισότητα. Βλέπει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση ως προέκταση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο (Bookchin, 1982). Για τον Αμερικανό στοχαστή, η λύση δεν έγκειται μόνο στην προστασία του περιβάλλοντος μέσω τεχνοκρατικών μέτρων, αλλά στη ριζική μετασχηματιστική δύναμη της άμεσης δημοκρατίας. Η κοινωνική οικολογία του απορρίπτει τόσο τη μονοδιάστατη ανάπτυξη της τεχνολογίας, όσο και την ιδέα της φύσης ως ανεξάρτητης από την κοινωνία.

Ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, δίνει έμφαση στη φαντασιακή διάσταση της ανθρώπινης σχέσης με τη φύση και στην κεντρικότητα της αυτονομίας ως προϋπόθεση για οποιαδήποτε οικολογική λύση. Η δημοκρατία, για τον Καστοριάδη, δεν είναι απλώς μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, αλλά μια συνολική ανασυγκρότηση του τρόπου που οι άνθρωποι νοηματοδοτούν τον κόσμο και τον ρόλο τους μέσα σε αυτόν. Η οικολογική κρίση, συνεπώς, δεν είναι μόνο ζήτημα κοινωνικών ιεραρχιών, όπως υποστηρίζει ο Bookchin, αλλά και αποτέλεσμα μιας θεμελιακής αποξένωσης του ανθρώπου από τη φύση, αλλά και από τον ίδιο τον εαυτό του.

Εκεί που ο Bookchin προτείνει θεσμικές αλλαγές μέσω της άμεσης δημοκρατίας, ο Καστοριάδης εισάγει τη βαθύτερη ανάγκη ανατροπής του φαντασιακού που νομιμοποιεί τη λογική της κυριαρχίας. Για τον Bookchin, η φύση και η κοινωνία είναι διαλεκτικά συνδεδεμένες, αλλά για τον Καστοριάδη, αυτή η σύνδεση παραμένει ανέφικτη χωρίς την ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται τους θεσμούς και τις αξίες του. Ο συλλογικός αναστοχασμός και η κριτική αυτονομία είναι το κλειδί για να τεθεί υπό αμφισβήτηση η εργαλειακή και τεχνοκρατική θέαση της φύσης.

Η δημοκρατία, κατά τον Καστοριάδη, αποκτά οικολογική διάσταση όταν ο πολίτης γίνεται συνδημιουργός των κοινωνικών και περιβαλλοντικών πλαισίων, αντί να αντιμετωπίζει τη φύση ως εξωτερική κατηγορία. Αυτή η προσέγγιση υπερβαίνει τον Bookchin, καθώς τονίζει ότι καμία θεσμική αλλαγή δεν μπορεί να είναι βιώσιμη χωρίς την ανανέωση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η σχέση ανθρώπου – φύσης, λοιπόν, είναι ταυτόχρονα μια πολιτική και μια οντολογική πρόκληση, που απαιτεί έναν νέο τρόπο ύπαρξης και πράξης.

Ο Διαλεκτικός Νατουραλισμός του Bookchin και η Κριτική του μέσα από την Καστοριαδική Σκέψη

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Bookchin ενοποιεί τη βιολογική και την κοινωνική εξέλιξη σε ένα συνεχές. Ο Bookchin θεωρεί τη φύση ως ενεργό και δυναμικό πεδίο. Μέσα από τη διαλεκτική του θεώρηση, βλέπει την κοινωνία ως φυσική προέκταση της εξέλιξης, στην οποία η αυτοοργάνωση και η συνεργασία υπερισχύουν της ανταγωνιστικής και εργαλειακής θεώρησης του Δαρβινισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, απορρίπτει τη δυαδικότητα φύσης και κοινωνίας, προτείνοντας μια διαλεκτική που ενοποιεί τις δύο έννοιες. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι μια αυθαίρετη παρέμβαση στον φυσικό κόσμο αλλά αναδύεται από τις ίδιες τις αρχές της φυσικής διαφοροποίησης και της εξέλιξης (Bookchin, 1982). Ωστόσο, αυτή η αντίληψη κινδυνεύει να παραγνωρίσει την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης.

Ενώ ο διαλεκτικός νατουραλισμός επιχειρεί να γεφυρώσει το χάσμα φύσης και κοινωνίας, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την αυτονομία ως τη θεμελιώδη διάσταση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι απλώς συνέχεια της φύσης, αλλά ρήξη, καθώς μέσω της φαντασιακής δημιουργίας ο άνθρωπος νοηματοδοτεί τον κόσμο του με τρόπους που ξεπερνούν τα φυσικά όρια. Η ιδέα του Bookchin, ότι η κοινωνία μπορεί να επιστρέψει σε μια «αρμονική σχέση» με τη φύση μέσω θεσμικών αλλαγών ή αποκεντρωμένης δημοκρατίας αγνοεί τη βαθύτερη κρίση νοήματος που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Ο Καστοριάδης επιμένει ότι η οικολογική κρίση δεν είναι απλώς αποτέλεσμα κοινωνικών ιεραρχιών αλλά προκύπτει από τη ριζική αποξένωση του ανθρώπου από τη δημιουργικότητά του.

Η κριτική αυτή του Καστοριάδη στον Bookchin, αποτελεί κριτική ενός μεγάλου στοχαστή σε έναν άλλο μεγάλο στοχαστή και ανοίγει τον δρόμο για μια ολιστική προσέγγιση, όπου η φαντασιακή θέσμιση αναγνωρίζεται ως η θεμελιώδης διάσταση κάθε κοινωνικού μετασχηματισμού. Ενώ ο Bookchin επικεντρώνεται στη θεσμική αναδιοργάνωση, ο Καστοριάδης προσφέρει μια πιο ριζοσπαστική οπτική, που συνδυάζει την οικολογική διάσταση με την ανάγκη για ανανέωση της συλλογικής φαντασίας. Σε αυτήν τη σύνθεση, η αυτονομία δεν περιορίζεται στον πολιτικό χώρο, αλλά επεκτείνεται και στο οικολογικό πεδίο.

Αναθεωρώντας τον Bookchin: Κριτική και Επέκταση μέσω της Καστοριαδικής Σκέψης

Ο Bookchin προτείνει τη δημιουργία μιας οικο-κοινοτικής κοινωνίας που βασίζεται στην αρχή της ορθολογικής αλληλεξάρτησης ανθρώπου και φύσης (Bookchin, 2023). Ενώ αυτή η θεώρηση είναι ιδιαίτερα σημαντική για τη σύνδεση του οικολογικού ζητήματος με τη δημοκρατία, περιορίζει τη δυνατότητα μετασχηματισμού στο επίπεδο της θεσμικής αλλαγής. Κατά τον Καστοριάδη, οι θεσμοί είναι προϊόντα της φαντασιακής θέσμισης, και ως εκ τούτου οποιαδήποτε αλλαγή στο επίπεδο των θεσμών απαιτεί μια ριζική αναθεώρηση του τρόπου με τον οποίο νοηματοδοτούμε την κοινωνική και φυσική μας ύπαρξη.

Ο Bookchin αντιμετωπίζει τη φύση ως ένα σύστημα με εγγενείς «οικολογικές αρχές» που μπορούν να καθοδηγήσουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Αντίθετα, ο Καστοριάδης βλέπει τη φύση ως ανοιχτή και απροσδιόριστη, μια άβυσσο νοήματος που δεν επιβάλλει καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή. Αυτό σημαίνει ότι οι αξίες και οι πρακτικές που σχετίζονται με τη φύση δεν μπορούν να εξαρτηθούν αποκλειστικά από «φυσικούς νόμους» αλλά απαιτούν μια συνεχή κριτική και δημιουργική διαδικασία (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, εκεί που ο Bookchin προτείνει μια νέα κοινωνική οργάνωση, ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η ίδια η φαντασιακή θέσμιση της φύσης ως εργαλείου ή αντικειμένου προς εκμετάλλευση πρέπει να αποδομηθεί. Κατά τον Καστοριάδη, η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από μια εργαλειακή αντίληψη της φύσης, η οποία είναι προϊόν της φαντασιακής κυριαρχίας της οικονομικής και τεχνολογικής ορθολογικότητας. Ο Bookchin δεν δίνει επαρκή έμφαση σε αυτήν τη θεμελιώδη διάσταση του φαντασιακού, γεγονός που περιορίζει τη θεωρία του σε επίπεδο πρακτικών και όχι οντολογικών αλλαγών.

Η καστοριαδική προσέγγιση μπορεί να επεκτείνει τη θεωρία του Bookchin ενσωματώνοντας τη διάσταση της αυτονομίας ως προϋπόθεση κάθε ουσιαστικής οικολογικής αλλαγής. Ο αναστοχασμός πάνω στους ίδιους τους θεσμούς και αξίες της κοινωνίας είναι ο μόνος δρόμος για την απελευθέρωση από τις φαντασιακές κατασκευές που νομιμοποιούν την καταστροφή της φύσης. Έτσι, ενώ ο Bookchin προτείνει μια θεσμική επιστροφή στην αρμονία φύσης και κοινωνίας, ο Καστοριάδης προχωρά βαθύτερα, προτείνοντας μια συνολική αναδημιουργία του φαντασιακού που νοηματοδοτεί αυτή τη σχέση.

Προς Μια Εναλλακτική Φαντασιακή Θέσμιση: Η Αυτονομία και η Σχέση Ανθρώπου-Φύσης

Είδαμε ότι η σύγχρονη φαντασιακή θέσμιση του καπιταλισμού (αλλά και του μαρξισμού) αντιλαμβάνεται τη φύση ως έναν απεριόριστο πόρο που μπορεί να καταναλώνεται στο πλαίσιο της αέναης ανάπτυξης. Αυτή η αντίληψη δεν είναι απλώς οικονομική, αλλά βαθιά οντολογική, καθώς αναπαράγει έναν τύπο ανθρώπου που βλέπει τον κόσμο εργαλειακά, αποκομμένο από τη φυσική του βάση (Latouche, 2009). Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η υπέρβαση αυτής της λογικής απαιτεί τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου, ενός υποκειμένου που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος ενός μεγαλύτερου οικολογικού και κοινωνικού συνόλου.

Σε αυτό το πλαίσιο, η αυτονομία περιλαμβάνει την αναγνώριση της φύσης ως αξίας καθαυτής, ανεξάρτητης από τις ανθρώπινες ανάγκες. Σε μια αυτόνομη κοινωνία, η σχέση ανθρώπου – φύσης δεν είναι σχέση κυριαρχίας αλλά σχέση συμβιωτική και με σεβασμό. Μια τέτοια σχέση όμως, είναι δυνατή μόνο όταν οι κοινωνίες εγκαταλείψουν τις λογικές της εργαλειακής κυριαρχίας και στραφούν προς μια πιο ουσιαστική και νοηματοδοτημένη κατανόηση του κόσμου.

Εν κατακλείδι, η επαναθεμελίωση του φαντασιακού δεν αφορά μόνο τη φύση αλλά και τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αλλαγή δεν μπορεί να περιοριστεί σε εξωτερικές μεταρρυθμίσεις αλλά πρέπει να περιλαμβάνει μια βαθιά μεταμόρφωση του ανθρωπολογικού τύπου που έχει αναπτυχθεί στη νεωτερικότητα. Αυτός ο νέος τύπος ανθρώπου πρέπει να συνδυάζει την ικανότητα για αυτονομία με μια αίσθηση συλλογικής ευθύνης απέναντι στον κόσμο. Μια νέα εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση περιλαμβάνει την καλλιέργεια ενός νέου τρόπου ύπαρξης, όπου η αυτονομία και η οικολογία δεν αντιμετωπίζονται ως ξεχωριστές σφαίρες αλλά ως βαθιά συνυφασμένες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο άνθρωπος δεν είναι δυνάστης της φύσης αλλά μέρος της, δρώντας ως συνδημιουργός ενός βιώσιμου κόσμου. Η κρίση, συνεπώς, δεν είναι απλώς μια καταστροφή αλλά και μια ευκαιρία για τη θεμελίωση μιας νέας κοινωνικής και οντολογικής τάξης.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (1999 α). Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου. Αθήνα: Ύψιλον.

Καστοριάδης, Κ. (1999 β). Ο θρυμματισμένος κόσμος. Αθήνα: Ύψιλον.

Descartes, R. (2005). Discourse on Method and the Meditations. Penguin UK.

Bookchin, M. (1982). The ecology of freedom.

Bookchin, M. (2023). Remaking Society: A New Ecological Politics. AK Press.

Latouche, S. (2009). Farewell to growth. Polity.

The post Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης & η οικολογική διάσταση της αυτονομίας first appeared on Aυτολεξεί.

Με αφορμή τις πρόσφατες κινητοποιήσεις στην Κένυα, όπου μεγάλες ομάδες νεαρών ανθρώπων αυτοοργανώνονται και αντιδρούν στην επιβολή των οικονομικών μέτρων της κυβέρνησης, γεννάται το ερώτημα ποια μπορεί να είναι η αιτία που οι κοινωνίες, στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, ζουν υπό συνθήκες αδράνειας. Ειδικότερα, οι περίοδοι που οι μάζες αυτενεργούν, συμμετέχοντας στη διαμόρφωση της ζωής τους, φαίνεται ότι είναι λίγες και αποτελούν, συνήθως, εκρηκτικές στιγμές ή, στην καλύτερη περίπτωση, αποτελούν βραχύβιες χρονικές περίοδοι στην ανθρώπινη ιστορία.

Τι είναι αυτό, όμως, που ωθεί τις κοινωνίες να αποσύρονται από το προσκήνιο της ιστορίας και να αναζητούν έναν μεγάλο «Αφέντη», ο οποίος αναλαμβάνει τον ρόλο του παντεπόπτη/ηγεμόνα που ορίζει τη ζωή τους;

Αν υπάρχει μια λογική εξήγηση, ίσως θα μπορούσε να αναζητηθεί στο γεγονός ότι το ανθρώπινο ον, από τη στιγμή της γέννησής του έως και την ενηλικίωσή του, βρίσκεται πάντα υπό τη φροντίδα των γονιών του. Αυτό το γονεϊκό βλέμμα, αυτή η μόνιμη εποπτεία, δημιουργεί ένα έντονο ψυχολογικό αποτύπωμα στον ανθρώπινο ψυχισμό, δημιουργώντας μια συνήθεια από την οποία ο ενήλικος άνθρωπος δυσκολεύεται να εξέλθει. Αυτή η ψυχολογική έξη φαίνεται να είναι τόσο ισχυρή που εγκλωβίζει τις ανθρώπινες κοινωνίες σε απόλυτη ετερόνομη σχέση με τον ίδιο τους τον εαυτό.

Αυτό το ψυχολογικό ρίζωμα μετατρέπεται σε αναπόφευκτη ανάγκη, καθιστώντας την εξωτερική μορφή καθοδήγησης σε αναπόφευκτη πλάνη. Οι άνθρωποι εγκιβωτίζονται μέσα στην ίδια τους τη δημιουργία, αδυνατώντας να αντιληφθούν ότι ο βίος τους είναι αποτέλεσμα των δικών τους πράξεων. Αυτός ο έγκλειστός βίος αποτρέπει τους ανθρώπους από μια δραστήρια και εξωστρεφή ζωή, επιμένοντας στην αναζήτηση μιας γονεϊκής φιγούρας που νοηματοδοτεί τις κοινωνίες τους.

Αυτός ο κοινωνικός εγκιβωτισμός μετουσιώνεται στην ανθρώπινη ιστορία, παίρνοντας κάθε φορά διαφορετικές μορφές. Η ηγεμονική γονεϊκή φιγούρα μεταμορφώνεται στη διάρκεια της ανθρώπινης ενήλικης ζωής και, τη θέση του γονέα αναλαμβάνει να υπηρετήσει, για παράδειγμα, η ιδέα ενός κυρίαρχου κράτους ή, η ιδέα ενός παντοδύναμου Θεού ή, η ιδέα μίας πολιτικής/θρησκευτικής/φιλοσοφικής ιδεολογίας. Στον αντίποδα, οι στιγμές αυτονομίας είναι σπάνιες και, αποτελούν εξαιρέσεις στην ιστορία του ανθρώπου. Είναι τόσο σπάνιες που δημιουργείται η εντύπωση πως η επιδίωξη μιας ελεύθερης και αυτόνομης κοινωνίας αποτελεί ιστορικό παράδοξο.

Αντιπροσωπευτικά παραδείγματα στα οποία μάζες αυτενεργούν, επιδιώκοντας την ελευθερία τους είναι η Γαλλική Επανάσταση και η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις η περίοδος αυτονομίας δεν διατηρήθηκε μακροπρόθεσμα και, τελικά, ακολούθησε, έπειτα από τις σύντομες περιόδους ελευθερίας, η ανάδυση νέων μορφών εξουσίας. Αυτά τα ιστορικά παραδείγματα φανερώνουν ότι οι περίοδοι αυτενέργειας των ανθρώπων είναι σπάνιες, μέσα στον ιστορικό κανόνα της ετερονομίας.

Εντέλει, μήπως αυτό που επιθυμεί ο άνθρωπος, σε οντολογικό επίπεδο, δεν είναι τίποτα άλλο από την επιδίωξη μιας κηδεμονίας; Μήπως αυτή η καθοδήγηση του βίου από τον εκάστοτε κηδεμόνα τού παρέχει την ψευδαίσθησης μιας ασφάλειας, παρόλο που θυσιάζει την ίδια του την ελευθερία; Αναρωτιέμαι αν η αναζήτηση μιας ελεύθερης και χειραφετημένης κοινωνίας συνιστά οντολογικό άλμα που η ανθρωπότητα δυσκολεύεται να πράξει.

Κλείνοντας, θα ήθελα να αναφέρω πως το παραπάνω κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια να κατανοηθεί το φαινόμενο της ετερονομίας, όπως εκτεταμένα μελέτησε ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Προφανώς, ένα τέτοιο ζήτημα δεν μπορεί να προσεγγιστεί σε ένα τόσο μικρό κείμενο. Στην καλύτερη περίπτωση, το κείμενο δύναται να αποτελέσει έναυσμα για την αρχή ενός διαλόγου, σχετικά με τις προϋποθέσεις που οδηγούν τις κοινωνίες στην ετερονομία.

Η διαύγαση των όρων που ορίζουν μια ετερόνομη κοινωνία παραμένει ένα διαρκές πολιτικό αίτημα και, πιθανόν, η υπέρβαση των βαθιά θεμελιωμένων ψυχολογικών μηχανισμών που κατευθύνουν τις κοινωνίες στην πολιτική εθελοδουλεία να βοηθήσει στη δημιουργία ενός αυτόνομου και δημοκρατικού κινήματος.

The post Η Αέναη Επιστροφή στην Ετερονομία first appeared on Aυτολεξεί.

Περιεχόμενα

Αντί προλόγου: Ο Heidegger στην Ελλάδα
Εισαγωγή: Καστοριάδης εναντίον Heidegger
Το φιλοσοφικό ερώτημα του χρόνου
Ανάμεσα στο Είναι και στον Χρόνο
Η λήθη της πολιτικής
Οι οντολογικοί προσδιορισμοί της παρουσίας
Το κοινωνικό-ιστορικό πλαίσιο της τεχνοεπιστημης
Χρόνος και Ιστορία: Η ρήξη του Καστοριάδη με τον μαρξισμό
Χρόνος και Λογική: Το πρόβλημα του McTaggart και τα όρια της συνολιστικής-ταυτιστικής λογικής
Η λογική των μαγμάτων
Τα σύνορα του Χρόνου: Ο Θάνατος και η Γέννηση
Τα υποκειμενικά σύνορα του Χρόνου: Ψυχικός χρόνος και Κοινωνία
Ο Χρόνος του Άλλου: όψεις του διυποκειμενικού ή ερωτικού χρόνου
Τα κοινωνικά σύνορα του Χρόνου: Κοινωνικός Χρόνος και αιωνιότητα
Χρόνος και Αυτονομία: Η πολιτική διάσταση του δημόσιου χρόνου
Το παρελθόν ως τουριστικός προορισμός
Το μέλλον και η μεταφυσική της χρονομηχανής
Το παρόν
Βιβλιογραφία

 

ISBN13	9786188485181
Εκδότης	ATHENS SCHOOL
Σειρά
Χρονολογία Έκδοσης	Απρίλιος 2024
Αριθμός σελίδων	440

The post “Καστοριάδης Εναντίον Χάιντεγκερ. Χρόνος και Ύπαρξη” – 2η αναθεωρημένη έκδοση first appeared on Aυτολεξεί.

Το SouB, αυτή η επαναστατική συλλογικότητα, που γεννήθηκε το 1948 από τη ρήξη με το τροτσκιστικό κίνημα σχετικά με το, καθοριστικό τότε, ζήτημα της «φύσης της ΕΣΣΔ», ανέλαβε στη συνέχεια την ανάλυση της γραφειοκρατίας ως της εποχικής εμπειρίας που καθόρισε ολόκληρη την πραγματικότητα της Ανατολής καθώς και της Δύσης, και τελικά επεξεργάστηκε επίσης μια κριτική της αλλοτριωμένης καθημερινότητας που ξεπέρασε την ταξική αντίφαση, μια κριτική που συνάντησε έναν ισχυρό απόηχο στον Μάιο του ’68. Ο συγγραφέας, ποιητής και μεταφραστής Blanchard ήταν μέλος του SouB από το 1957 έως το 1965. Και όπως έχει αποδείξει σε διάφορα κείμενα και σε χίλιες συζητήσεις, είναι κάποιος που είναι αρκετά ικανός για μια παθιασμένη και ζωντανή αφήγηση αυτής της ιστορίας, ειρωνικός σε σχέση με τις απεριόριστες φιλοδοξίες του παρελθόντος, αλλά που δεν είναι ούτε μετανοημένος ούτε αποστάτης σε σχέση με την αφοσίωσή του στην κριτική σκέψη, με ένα ιδιαίτερα προσεκτικό βλέμμα για τις λεπτομέρειες που μπορούν πραγματικά να φωτίσουν τη διαδικασία κατασκευής της εμπειρίας, σαν να ήταν οι ραφές ενός κοστουμιού ή «τα κρυμμένα καρφιά και οι αρμοί που πρέπει να ανακαλυφθούν» (Benjamin).

Γιατί SouB; Πώς μπορεί η εμπειρία της οργάνωσης αυτής να μας αφορά σήμερα; Από το 1948 έως το 1967, η εν λόγω συλλογικότητα πέρασε από μια εποχή πλήρους χρεοκοπίας των παραδοσιακών μοντέλων επαναστατικής σκέψης και δράσης, κατά την οποία αναδύθηκαν απροσδόκητα νέοι αγώνες, αρχικά εύθραυστοι, που ήταν εντελώς ασυμβίβαστοι με τα κληρονομημένα θεωρητικά πλαίσια. Επειδή το SouB απέρριψε την πρωτοκαθεδρία του θεωρητικού σχήματος έναντι της πρακτικής εμπειρίας, έθεσε πρώτα απ’ όλα στον εαυτό της το καθήκον να ανακαλύψει πώς να αποκρυσταλλώσει την κινητήρια ιδέα της ομάδας και τη μοναδική της αλήθεια: οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους. Αυτό είναι το καθήκον να δεις το αόρατο και, ακόμη πιο δύσκολο, να το συνοδεύσεις και να του προσδώσεις αξία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ιστορία της μπορεί να έχει τόσο ισχυρή απήχηση στην εποχή μας: μας μιλά για τη διαδικασία (αυτο)κατασκευής μιας ριζοσπαστικής ματιάς σε μια ιστορική εποχή που χαρακτηρίζεται από την απροσδιοριστία και το άνοιγμα, όπου επιπλέον βρίσκουμε ακριβώς τα πρώτα σημάδια του δαιδαλώδους περάσματος που μας οδηγεί από την αυτονομία των εργαζομένων στην κοινωνική αυτονομία.

Η κριτική είναι κρίση

Amador: Προσπαθήσατε να εξηγήσετε την ιδέα σας για την κριτική σκέψη στην «Κρίση των λέξεων» [1].

Daniel: Νομίζω ότι ένας λόγος ή μια φωνή μπορεί ξαφνικά να γίνει αποτελεσματική και ενεργά “κριτική” ή “επαναστατική” τη στιγμή που μια ορισμένη διαμόρφωση της μεταβαλλόμενης πραγματικότητας της ιστορίας τής προσδίδει τη δύναμη να μαγνητίζει, να αντανακλά και να ενισχύει αναρίθμητες διάσπαρτες φωνές. Με πιο γενικούς όρους, μπορούμε να πούμε ότι ένα κείμενο ή ακόμη και μια πρόταση εμφορείται από το κριτικό πνεύμα όταν η κίνηση που το εμπνέει συντονίζεται με την κίνηση που το αποκαλύπτει στην πραγματικότητα – όταν δηλαδή αναδύεται και παίρνει μορφή ως ανάλογο της κρίσης του πραγματικού.

Amador: Και αυτό συνέβη με το Socialisme ou Barbarie;

Daniel: Είμαι ακόμα πεπεισμένος ότι την εποχή που συνάντησα την ομάδα [1957] και για μερικά χρόνια μετά, η συνεχής κίνηση της εφεύρεσης ιδεών σε συνδυασμό με τις αντιπαραθέσεις αυτών των ιδεών μεταξύ τους και με την πραγματικότητα έκανε τον καθένα από εμάς να αντιληφθεί σε αυτή την περιπέτεια, που ήταν η ζωή της ομάδας, ένα πραγματικό κριτικό πνεύμα. Και νομίζω ότι αυτό ισχύει για πολλούς λόγους, όπως οι επιδράσεις που έχουν ο ένας πάνω στον άλλον σε διαφορετικά επίπεδα. Το θεωρητικό έργο της ομάδας (έργο που δεν πρέπει να διαχωρίζεται από έναν ορισμένο βαθμό πρακτικής εφεύρεσης που εμπνέεται από το ενδιαφέρον για την προσαρμογή των μορφών οργάνωσης και του περιεχομένου της επαναστατικής πολιτικής στο εδώ και τώρα, με το νόημα που η ανάλυσή μας για τη σύγχρονη κοινωνία φάνηκε να δίνει στην Επανάσταση) βρέθηκε τότε βυθισμένο σε μια κρίση του βλέμματος που ορισμένα άτομα έστρεφαν στον κόσμο· μια κρίση, επομένως, που επηρέασε τη σκέψη της και τη ζωή των μελών της, και η οποία δεν είναι παρά η ίδια κρίση που περνάμε κάθε φορά που αναπόφευκτα αναγκαζόμαστε να αντιμετωπίσουμε τη φοβερή ανάγκη να κοιτάξουμε τα πράγματα “με νηφάλιες αισθήσεις”, όπως λέει ο Μαρξ.

Επιπλέον, το σχέδιο αυτό έφερε προφανώς μια κρίση σε ένα ολόκληρο σώμα παραδεδομένων απόψεων ή κυρίαρχων ιδεών – όσον αφορά τη σύγχρονη ιστορία, την κοινωνία, την οικονομία, την πολιτική κ.λπ. – και ιδίως το μαρξιστικό σώμα. Τελικά, το σχέδιο αυτό δημιουργήθηκε και τροφοδοτήθηκε από την κρίση που η ομάδα εντόπισε στην κοινωνία, μια κρίση της οποίας οι εκδηλώσεις -ιδιαίτερα η Ουγγρική Επανάσταση- θα επικύρωναν και θα έδιναν περαιτέρω κίνητρα για το θεωρητικό έργο της ομάδας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, εκείνη την εποχή, ο λόγος του SouB ήταν αυθεντικά κριτικός, επειδή το οπλοστάσιο εννοιών που χρησιμοποιούσε και τα όπλα των Ούγγρων εξεγερμένων ή της αλγερινής αντίστασης στόχευαν προς την ίδια κατεύθυνση, ενάντια στις ίδιες δυνάμεις του ψεύδους και της κυριαρχίας, του μηδενισμού της σκέψης και της ίδιας της ζωής. Ξαφνικά αυτές οι έννοιες έπαψαν να είναι απλές έννοιες και έγιναν λέξεις, σαν να μπορούσαμε, χάρη σε ένα “ειδικό εφέ”, να τις δούμε να βγαίνουν από το λαιμό των επαναστατών.

Επανεξετάζοντας τα πάντα χωρίς το φόβο της απομόνωσης

Amador: Μου φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτό το “ειδικό αποτέλεσμα” που αναφέρετε δεν προέκυψε τυχαία, αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης διαδικασίας επινόησης νέων τρόπων αντίληψης της κρίσης του πραγματικού, η οποία επέτρεψε στην ομάδα να βιώσει αυτή την κρίση και να της δώσει κατηγορίες και ονόματα. Ας πάμε πίσω στην εποχή που σχηματίστηκε για πρώτη φορά η ομάδα: ποιο ήταν το πρώτο πράγμα στην ομάδα που σας τράβηξε την προσοχή και σας έκανε να θέλετε να μάθετε περισσότερα γι’ αυτήν;

Daniel: Υπήρχε μια πτυχή που ήταν πολύ σημαντική για μένα και νομίζω και για τα περισσότερα μέλη της ομάδας, η οποία ήταν αυτή η εντύπωση ότι βρισκόμαστε σε επαφή με την ίδια τη νεωτερικότητα: ότι βρισκόμαστε εκεί όχι με σκοπό να επαναλαμβάνουμε φόρμουλες εκατοντάδων ετών για να περιγράψουμε την καπιταλιστική κοινωνία, αλλά για να κατανοήσουμε την αλήθεια του τι ήταν η καπιταλιστική κοινωνία στην εποχή μας. Αυτό συνεπαγόταν την κατανόηση της κοινωνίας από τη σκοπιά της δικής μας εμπειρίας, δηλαδή όχι από εκείνη των αφηρημένων σχημάτων, αλλά χάρη σε έναν τρόπο θεωρητικής επεξεργασίας που θα επέτρεπε τη συμβολή που θα μπορούσε να κάνει ο καθένας στο έργο της κατανόησης της σύγχρονης πραγματικότητας.

Amador: Και γιατί θεωρήσατε ότι οι υπάρχουσες φόρμουλες δεν ήταν πλέον έγκυρες;

Daniel: Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπήκαμε σε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση. Η ΕΣΣΔ δεν μπορούσε πλέον να συνεχίσει να αντιμετωπίζεται σύμφωνα με την τροτσκιστική θεωρία, δηλαδή ως ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος, στα μισά του δρόμου μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, αλλά μάλλον ως μια καπιταλιστική κοινωνία νέου τύπου, που χαρακτηριζόταν, αφενός, από την πλήρη συγκέντρωση του κεφαλαίου και την πλήρη συγχώνευσή του με το κράτος και, αφετέρου, από τη συγκρότηση μιας νέας τάξης -της γραφειοκρατίας- η οποία ασκούσε συλλογικά την εξουσία πάνω στα μέσα παραγωγής και το προλεταριάτο.

Όλα αυτά ακούγονται σήμερα σαν μια βυζαντινή διαμάχη για το φύλο των αγγέλων, αλλά παρ’ όλα αυτά ήταν ένα θεωρητικό σημείο στη βάση του οποίου ο Καστοριάδης, ο Λεφόρ και όσοι τους προσχώρησαν ήρθαν σε ρήξη όχι μόνο με τον τροτσκισμό, αλλά και με τον κλασικό μαρξισμό και τελικά με τον μαρξισμό στο σύνολό του. Οι πρώτες εκδηλώσεις αυτής της απόκλισης δημοσιεύτηκαν ήδη στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Socialisme ou Barbarie. Η συντριπτική πραγματικότητα μιας νέας κοινωνίας κατέστησε αναγκαία την ανάλυση της τελευταίας με νέες κατηγορίες. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης. Και η κατηγορία της γραφειοκρατικοποίησης λειτούργησε ως αναλυτική προσέγγιση για το σύνολο της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένης, φυσικά, της Δυτικής κοινωνίας. Η κυριαρχία, η καταπίεση και η αλλοτρίωση δεν συνδέονταν πλέον με την καπιταλιστική δομή όπως την είχε αναλύσει ο Μαρξ -τη σχέση μεταξύ των ιδιοκτητών του κεφαλαίου και των προλετάριων- αλλά με τη γραφειοκρατία ως διαχωριστική γραμμή μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων, εκείνων που δίνουν τις εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές (σε επιχειρήσεις, κόμματα, συνδικάτα….).

Στη Γαλλία, η έλευση του γκωλικού καθεστώτος εγκαινίασε ένα σχέδιο για τον εξορθολογισμό της γαλλικής κοινωνίας που οδήγησε όχι μόνο στην εκκαθάριση των λόμπι της “ζάχαρης” και των “διυλιστηρίων πετρελαίου”, αλλά κυρίως στη μετατροπή της αποικιοκρατίας σε νεοαποικιακό ιμπεριαλισμό και, όσον αφορά το παραγωγικό σύστημα που νοείται με την ευρύτερη έννοια, σε μια αναδιοργάνωση της εργασίας στο όνομα των επιταγών του ελέγχου και της αποτελεσματικότητας. Πολυάριθμες βιομηχανίες παροχής υπηρεσιών, ιδίως το ταχυδρομείο και οι τράπεζες, μηχανοποιήθηκαν και βιομηχανοποιήθηκαν και οι εργαζόμενοι προλεταριοποιήθηκαν. Ο τυπικός ορισμός της γραφειοκρατικής διαδικασίας και του ελέγχου εφαρμόστηκε στους τομείς της πληροφόρησης και της έρευνας.

Στα πανεπιστήμια, όπου τα πρώτα στάδια του “εκδημοκρατισμού” προκάλεσαν μεγάλη εισροή φοιτητών, το ίδιο πνεύμα “εξορθολογισμού” προκάλεσε καταστροφές, καθώς έτεινε να διαμορφώσει το περιεχόμενο της διδασκαλίας και τα επαγγελματικά προσόντα σύμφωνα με τις ανάγκες του παραγωγικού μηχανισμού για διευθυντικό προσωπικό. Από την κατανάλωση μέχρι τον ελεύθερο χρόνο, από την πληροφόρηση μέχρι τη μετάδοση της γνώσης, από το εργαστήριο μέχρι το εργοστάσιο, τα πάντα έπρεπε να υποταχθούν στις αρχές της εργαλειακής και λειτουργικής λειτουργίας, ένας στόχος παράλογος και ξένος προς τη ζωή των «απλών ανθρώπων».

Τότε επαναπροσδιορίσαμε τη «θεμελιώδη αντίφαση» του καπιταλισμού ως την κρίση και τη σύγκρουση μεταξύ της γραφειοκρατικής κυριαρχίας (της δουλοπρέπειας, του ανορθολογισμού, της αδιαφάνειας) και της αυτονομίας.

Amador: Από τα τέλη της δεκαετίας του ’40 μέχρι τις εξεγέρσεις στην Ανατολή (Βερολίνο 1953, Ουγγαρία 1956), η ομάδα ξεκίνησε μια αυθεντική “διαμονή στην ερημιά”. Αυτό ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για τη ριζοσπαστικότητα της κριτικής ανάλυσης της γραφειοκρατίας και για τη θέση της σχετικά με την ταξική αυτονομία. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, ο οποίος εκείνη την εποχή θεωρούσε τον εαυτό του κριτή του “δικαιώματος να ζει κανείς στον κόσμο”, απέρριπτε απόλυτα και τις δύο υποθέσεις. Είμαι εντυπωσιασμένος από την αποφασιστικότητα της ομάδας, χωρίς καμία απολύτως αναγνώριση ή προβολή. Πού βρήκατε τη δύναμη να παραμείνετε στην πορεία;

Daniel: Δεν ήμουν μέλος του SouB κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, αλλά σύντομα ανακάλυψα ότι ήταν μια πολύ δύσκολη και πικρή περίοδος. Η ομάδα είχε μόνο 15 μέλη. Κοιτάζοντας το ευρετήριο του περιοδικού, μπορείτε να δείτε ότι τα πρώτα τεύχη έβγαιναν μόνο μια φορά τον χρόνο περίπου και ότι κάθε τεύχος ήταν πολύ καλό. Μια αντανάκλαση των δυσκολιών. Νομίζω ότι η δύναμη που κράτησε την ομάδα ενωμένη είχε δύο όψεις. Πρώτον, την απόλυτη πεποίθηση ότι η θεωρητική εργασία ήταν απαραίτητη για την ανασυγκρότηση ενός επαναστατικού κινήματος. Αυτή η ιδέα εκπροσωπήθηκε ίσως πιο χαρακτηριστικά από τους δύο επαναστάτες διανοούμενους, τον Λεφόρ και τον Καστοριάδη. Γι’ αυτούς, η θεωρητική εργασία πρέπει να επιδιώκεται αδιάκοπα, ακόμη και αν δεν έχει άμεση και αισθητή απήχηση στην κοινωνία.

Δεύτερον, το γεγονός ότι αυτοί οι διανοούμενοι συνοδεύονταν στην ομάδα από άλλους ανθρώπους που προσωποποιούσαν απόλυτα τη μορφή του επαναστάτη αγωνιστή, ανθρώπους πολύ αποφασιστικούς και που δεν είχαν εγκαταλείψει τη μαχητικότητά τους ακόμη και κάτω από τις χειρότερες συνθήκες, όπως ο Vega (το ψευδώνυμο του Alberto Maso, ενός Καταλανού που ήταν μέλος του POUM κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου). Δεν πρέπει να φανταστούμε τα μέλη της ομάδας κατά τη διάρκεια αυτής της “παραμονής στην έρημο” ως ποιμένες χωρίς ποίμνιο, αλλά μάλλον ως αγωνιστές και μαχητές. Η ίδια η πικρία με την οποία το σταλινικό κόμμα, και οι “συνοδοιπόροι” του που λειτουργούσαν ως βοηθοί του στο πνευματικό περιβάλλον, έκλεισαν όλα τα πιθανά μέσα διάδοσης μιας επαναστατικής κριτικής της γραφειοκρατίας ήταν ένα ερέθισμα γι’ αυτούς.

Είναι ασφαλώς αξιοθαύμαστο, το γεγονός ότι σε μια περίοδο πλήρους απομόνωσης και έλλειψης πραγματικά δημιουργικών και ουσιαστικών προλεταριακών αγώνων, η κατευθυντήρια ιδέα της ομάδας παρέμεινε, ακόμη και κάτω από αυτές τις συνθήκες, σε επαφή με την ουσιαστική πραγματικότητα της κοινωνίας, μέχρι που ήρθε το σημείο που οι απόψεις της δικαιώθηκαν από τα εξεγερσιακά γεγονότα στην Ανατολική Ευρώπη. Ίσως αυτό να μας έδωσε και ένα αίσθημα διανοητικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα που μας έκανε να είμαστε υπερβολικά σίγουροι για τον εαυτό μας.

Όχι θύμα, αλλά υποκείμενο

Amador: “Πού είναι το προλεταριάτο; Πού μπορεί να βρεθεί, αν οι οργανώσεις που το ίδιο είχε κατασκευάσει δεν το αντιπροσωπεύουν πλέον;” Αυτά τα θεμελιώδη ερωτήματα υποκίνησαν και στήριξαν το πρώτο στάδιο της διανοητικής και αγωνιστικής ιστορίας του SouB. Οι συνήθεις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα εκείνη την εποχή ουσιαστικά όριζαν το προλεταριάτο ως ένα θύμα που υποφέρει παθητικά τις συνθήκες διαβίωσής του, το οποίο χρειάζεται μια εξωτερική ηγεσία για να το εκπαιδεύσει σχετικά με τις συνθήκες διαβίωσής του και να το οδηγήσει σε έναν διαφορετικό κόσμο κ.λπ. Η απάντηση του SouB, ωστόσο, είναι εντελώς διαφορετική.

Daniel: Σε κάθε περίπτωση, νομίζαμε ότι ήταν ένα ενεργό θύμα! Νομίζω ότι μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα την ιστορία της ομάδας αν ξεκινήσουμε με αυτό το ερώτημα για το προλεταριάτο και όχι με την ανάλυση της γραφειοκρατίας. Επιτρέψτε μου να σας εξηγήσω. Υπάρχει μια ουσιαστική ιδέα στο SouB που είναι πραγματικά η κινητήρια δύναμη της θεωρητικής παραγωγής της ομάδας: είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που φτιάχνουν την ιστορία και αν υπάρχει κάποια προοπτική για επανάσταση, θα πρέπει να αναζητήσουμε τις πηγές της στην πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία.

Αυτή είναι η ιδέα που στηρίζει τη θεωρητική πορεία της ομάδας καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Η γραφειοκρατικοποίηση συνδέεται με αυτό, στον βαθμό που η πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία (ιδιαίτερα στην εργασία τους, κατά την πρώιμη περίοδο της ομάδας) εφιστά την προσοχή και καθιστά ορατό το κεντρικό γεγονός της γραφειοκρατικοποίησης, το οποίο με τη σειρά του μπορεί να εξηγήσει τόσο την κρίση της Δυτικής κοινωνίας όσο και εκείνη των σοβιετικών καθεστώτων. Ο Καστοριάδης το συνόψισε ως εξής:

«Δεν μπορούμε να καταλάβουμε τίποτα για τον καπιταλισμό και την κρίση του με μια βαθιά έννοια παρά μόνο μέσω της πιο ολοκληρωμένης ιδέας του σοσιαλισμού. Διότι όλα όσα έχουμε να πούμε μπορούν τελικά να αναχθούν στο εξής: ο σοσιαλισμός είναι η αυτονομία, η συνειδητή κατεύθυνση που ασκούν οι άνθρωποι πάνω στη ζωή τους – ο καπιταλισμός, ιδιωτικός ή γραφειοκρατικός, είναι η άρνηση αυτής της αυτονομίας και η κρίση του προκύπτει από το γεγονός ότι, ενώ αναγκαστικά ενσταλάζει στους ανθρώπους μια τάση προς την αυτονομία, είναι ταυτόχρονα αναγκασμένος να την καταστέλλει».

Πώς η ομάδα εξέφρασε την ιδέα ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους; Το πρώτο τεύχος του περιοδικού απάντησε ως εξής: το προλεταριάτο πρέπει να αναγνωριστεί στην ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, η οποία είναι μια ορθά δημιουργική δραστηριότητα, όχι μόνο πλούτου για την κοινωνία, αλλά και τεχνικών δεξιοτήτων και αυτοοργάνωσης, τόσο για τους σκοπούς της παραγωγικής διαδικασίας όσο και για την αντίσταση στην εκμετάλλευση, και είναι επομένως δημιουργική μιας εμπειρίας, και επομένως, δυνητικά, της συνείδησης. Η ανάλυσή μας αποκάλυψε τον βαθμό στον οποίο η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας είχε, στην πραγματικότητα, καταστήσει αδύνατη την παραγωγή. Προκειμένου να ζήσουν και να κερδίσουν τους μισθούς τους, οι εργάτες έπρεπε να παρακούσουν τους κανόνες και, σε μεγάλο βαθμό, να αναλάβουν οι ίδιοι την ευθύνη για την οργάνωση της εργασιακής διαδικασίας. Αυτή η “αντι-οργάνωση” της εργασίας, όπως την ονομάσαμε, ήταν ταυτόχρονα μια οργάνωση αντίστασης ενάντια στις χρονομελέτες και τη γενική καταπίεση που βιώνουν στη δουλειά. Και ως εκ τούτου, μας φάνηκε ότι αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα μιας πιθανής αυτοοργάνωσης του αγώνα και, ακόμη περισσότερο, της κοινωνίας στο σύνολό της. Ακόμη και στην εργασία σε γραμμή συναρμολόγησης, όπου οι σχεδιαστές έχουν καταβάλει μεγάλες προσπάθειες για να εξαλείψουν την “αντι-οργάνωση” της εργασίας, δεν ήταν δυνατόν να γίνει εντελώς χωρίς την ανθρώπινη δραστηριότητα και συνεργασία. Όπως εξήγησε ο Καστοριάδης, «οι νέες τεχνολογίες μπορούν να εφαρμοστούν μαζικά μόνο αν συγκεντρωθούν εκατομμύρια εργαζόμενοι, πράγμα που από μόνο του ανοίγει νέες δυνατότητες που δεν μπορούν να αξιοποιηθούν αν οι εργαζόμενοι δεν συνεργαστούν. [Αυτοί που εργάζονται στις γραμμές συναρμολόγησης] δεν είναι αγράμματοι χωριάτες, αλλά μια μάζα ημι-εξειδικευμένων εργατών, ομοιογενών και πειθαρχημένων από τη δουλειά τους, απαραίτητων για την παραγωγή». Ο καπιταλισμός σύντομα έμαθε για αυτή την ικανότητα αυτοοργάνωσης της εργασίας -αυτό ήταν το επίτευγμα της αμερικανικής βιομηχανικής κοινωνιολογίας- και τη χρησιμοποίησε προς όφελός του.

Amador: Ο Lefort θα γράψει αργότερα: “Το προλεταριάτο είναι το δικό του δημιούργημα και η δική του θεωρία”.

Daniel: Δεν ξέρω αν ο Λεφόρ θα έλεγε ότι το προλεταριάτο είναι “δικό του δημιούργημα”. Στην “Προλεταριακή εμπειρία”, για παράδειγμα, παραδέχεται ότι δεν μπορεί κανείς να αποκηρύξει μια αντικειμενική ανάλυση, όχι μόνο των ιστορικών εξελίξεων που οδήγησαν στη γέννηση του προλεταριάτου -και των οποίων, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι ο μόνος “δημιουργός”- αλλά και των σημερινών συνθηκών ύπαρξής του, στις οποίες η τεχνική ανάπτυξη και η συγκέντρωση του κεφαλαίου είχαν τεράστια επίδραση. Είναι το ίδιο του το δημιούργημα στον βαθμό που υπάρχει για τον εαυτό του, δηλαδή στο βαθμό που είναι “η δική του θεωρία”. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, όσον αφορά αυτό το σημείο, νομίζω ότι, ακόμη και αν δεν υπήρχε ρητή αντίθεση από την υπόλοιπη ομάδα, αυτή η διατύπωση ήταν ιδιαίτερα χαρακτηριστική για τον Λεφόρ. Για τον Καστοριάδη, ή για τον Philippe Guillaume, νομίζω ότι το προλεταριάτο είναι πάνω απ’ όλα δημιουργική δραστηριότητα, ένα δυνητικά αυτόνομο υποκείμενο, και επομένως ένα υποκείμενο για τον εαυτό του, αλλά και αλλοτριωμένο επίσης, καθώς η συνείδηση που διαθέτει για τον εαυτό του πολύ σπάνια επεξεργάζεται ως “δική του θεωρία”. Γι’ αυτό χρειάζεται η οργάνωση των επαναστατών, η οποία, σε έναν οργανικό και μόνιμο διάλογο με το προλεταριάτο, συστηματοποιεί την εμπειρία του και αντλεί από αυτήν τον επαναστατικό ορίζοντα. [2]

Ο λόγος των εργαζομένων

Amador: Αν τα κόμματα και τα συνδικάτα στερούνται το χαρακτηριστικό ότι είναι οι αυθεντικοί εκπρόσωποι του προλεταριάτου και αν υποστηρίζεται ότι το τελευταίο υπάρχει μόνο στον εαυτό του, προκύπτει αμέσως το πρόβλημα της αντίληψης του τι θέλει και τι κάνει το προλεταριάτο και της ανακύκλωσης αυτής της εμπειρίας, της προβολής της, της επικοινωνίας της, της άρθρωσής της. Πώς μπορεί να οργανωθεί αυτή η αντίληψη; Δεν αρκεί απλώς να ακούει κανείς. Πρέπει να επινοηθούν συγκεκριμένοι τρόποι “ακρόασης” και “διαλόγου”. Το SouB ανέλαβε διάφορες προσπάθειες αυτού του είδους για να διερευνήσει συγκεκριμένα αυτή την προλεταριακή εμπειρία και να έρθει οργανωτικά σε επαφή μαζί της: οι λέξεις “Ο λόγος στους εργάτες” κοσμούσαν κάθε τεύχος του περιοδικού, το οποίο περιείχε τις μαρτυρίες των εργατών, τις οποίες η ομάδα απέκτησε απευθείας ή αλλιώς μετέφρασε από άλλες πηγές -περιείχε άμεσες έρευνες που πραγματοποιήθηκαν στα αποκορύφωμα των διαφόρων αγώνων (όπως, για παράδειγμα, η έρευνα που διεξήγαγαν στο Βέλγιο κατά τη διάρκεια των απεργιών του 1961)· ο τύπος της εργατικής τάξης…

Daniel: Η εφημερίδα της εργατικής τάξης θεωρούνταν ως μια διεπαφή (για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη λέξη) μεταξύ της επαναστατικής ομάδας και των εργατών. Επίσης, επέτρεπε ταυτόχρονα πράγματα όπως το να “αφήσει τους εργάτες να μιλήσουν”, να καταγράψει εμπειρίες από πρώτο χέρι και να τις αναλύσει σε βάθος, να παρέμβει στους αγώνες ή ακόμη και να χρησιμεύσει ως οργανωτικός πυρήνας για μια επιτροπή δράσης…. Ήταν ένα εργαλείο αγωνιστικότητας και οργάνωσης αλλά ταυτόχρονα και ένας καθρέφτης, ένα δοχείο για τις μαρτυρίες των εργατών. Αυτές οι μαρτυρίες αποκάλυπταν την πρωτοβουλία που επιδεικνύουν οι εργαζόμενοι, τόσο στην εργασία τους όσο και στους αγώνες τους, την ικανότητά τους για αυτοοργάνωση και την τάση τους για αυτονομία. Ο ρόλος του προλεταριάτου ως φορέα των επαναστατικών δυνατοτήτων της κοινωνίας εντοπίστηκε έτσι στην καθημερινή τους δραστηριότητα στη συγκεκριμένη διαδικασία παραγωγής και όχι στην αφαίρεση των οικονομικών σχέσεων. Και αυτός ο ανατρεπτικός λόγος των εργατών, που επανεγγράφηκε στη συσσωρευμένη εμπειρία των μεγαλύτερων στιγμών του εργατικού κινήματος, παρείχε μια θετική βάση για την κατανόηση της απελευθερωμένης κοινωνίας της εποχής εκείνης – μιας κοινωνίας που εξακολουθούσαμε να αποκαλούμε σοσιαλιστική.

Αυτή ήταν, εν ολίγοις, η αρχή που διέπει τη βαθύτατα καινοτόμο παράκαμψη που έκανε ο Καστοριάδης προκειμένου να αναπτύξει αυτό που ονόμασε “περιεχόμενο του σοσιαλισμού” σε δύο μακροσκελή άρθρα που δημοσιεύτηκαν με αυτόν τον τίτλο στα τεύχη 22 και 23 του περιοδικού. Αν η επαναστατική κριτική ξεκινούσε παραδοσιακά με την ανάλυση της καπιταλιστικής κοινωνίας και των ελαττωμάτων της, προκειμένου να συναγάγει τη φύση και τη δυνατότητα μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας, ο Καστοριάδης ξεκινάει περιγράφοντας τους θεσμούς και τη λειτουργία της σοσιαλιστικής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας που είναι πλήρως αυτοδιαχειριζόμενη, μιας τέτοιας κοινωνίας που μπορούμε να προεκτείνουμε με βάση τα πιο προχωρημένα επιτεύγματα του προλεταριάτου στους αγώνες του, εστιάζοντας ιδιαίτερα στα εργατικά συμβούλια της Ουγγρικής Επανάστασης. Στη συνέχεια, στο επόμενο στάδιο, αυτό το θετικό μοντέλο χρησιμοποιείται για να φωτίσει και να αναλύσει όλα όσα είναι λάθος στην υπάρχουσα κοινωνία. Έτσι, οι ιδέες που μπορεί να έχει ο επαναστάτης σχετικά με την κοινωνία στην οποία ζει και την κοινωνία στην οποία φιλοδοξεί να ζήσει, δεν είναι αποτέλεσμα ούτε ουτοπικών ονείρων, ούτε μιας υποτιθέμενης επιστήμης της ιστορίας, αλλά των δημιουργιών του εργατικού κινήματος. Το προλεταριάτο είναι, με την πρακτική του, ο αέναος εφευρέτης της επαναστατικής θεωρίας και το καθήκον των διανοουμένων περιορίζεται στη σύνθεση και τη συστηματοποίησή της.

Amador: Αυτή η προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας ως τρόπος λειτουργίας μου φαίνεται πολύ σύγχρονη…

Daniel: Ενώ οι λενινιστικές οργανώσεις διατηρούσαν τους χειρώνακτες και τους διανοούμενους εργάτες αυστηρά διαχωρισμένους σε συγκεκριμένους ρόλους (οι δεύτεροι εκπαίδευαν τους πρώτους σε κάθε περίπτωση), στο SouB αφιερώσαμε ιδιαίτερες προσπάθειες – οι οποίες συχνά ήταν ανεπιτυχείς – για να καταργήσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ του Daniel Mothé [3] και του Καστοριάδη ήταν ένα ενδιαφέρον παράδειγμα της συνεργασίας ενός πολύ έξυπνου εργάτη, όπως ήταν ο Mothé, και ενός θεωρητικού όπως ο Καστοριάδης. Οι ιδέες που επεξεργάστηκε ο Καστοριάδης βοήθησαν τον Mothé να κατανοήσει τη δική του πραγματικότητα στο εργοστάσιο. Και ο Mothé ήταν στη συνέχεια σε θέση να αναλύσει την εμπειρία του με έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο που με τη σειρά του τροφοδότησε τις θεωρητικές εργασίες του Καστοριάδη. Αλλά ίσως υπερεκτιμάτε, στην πρακτική της θεωρητικής επεξεργασίας μέσα στην ομάδα, “την προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας” (κατανοώντας ότι εδώ δεν μιλάμε για ιδεολογία με τη μαρξιστική έννοια του όρου: ένας λόγος της άρχουσας τάξης που προσπαθεί να συγκαλύψει την πραγματικότητα της κυριαρχίας της). Ενώ είναι αλήθεια ότι η επαναστατική θεωρία πρέπει να υιοθετεί την οπτική γωνία του αγώνα γενικά, δεν μπορεί -εκτός από ειδικές περιπτώσεις, όπως αυτή της Ουγγαρίας το 1956- να υιοθετεί την οπτική γωνία των συγκεκριμένων αγώνων. Η οπτική γωνία που υιοθετεί -και αυτή αποτελεί το θεμέλιο της ριζοσπαστικής κριτικής- είναι αυτή του λανθάνοντος και μόνιμου “αγώνα” των ανδρών και των γυναικών για την επανάκτηση του ελέγχου της ζωής τους, για την αυτονομία τους.

Στη βάση αυτού του βασικού και θεμελιώδους αγώνα, η θεωρία αξιολογεί και ενίοτε ασκεί κριτική σε συγκεκριμένους αγώνες. Αυτό είναι πολύ σαφές σε σχέση με τις δραστηριότητές μας κατά τη διάρκεια των βελγικών απεργιών ή των απεργιών που αναλύονται στην τακτική στήλη του περιοδικού “Πώς να αγωνιστείς”. Αυτό που είναι πιο εντυπωσιακό στο φυλλάδιό μας για τις βελγικές απεργίες είναι ότι αυτή η θεωρητική θεώρηση της κοινωνίας και των “κρίσεων” της καθορίζει τις επιλογές των συνομιλητών και τις μαρτυρίες τους για όσα βίωσαν. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο Mothé, ο Henri Simon ή ο Philippe Guillaume παρέχουν μια περιγραφή της εμπειρίας τους στην εργασία ή του ρόλου των συνδικάτων στους χώρους εργασίας τους, το κάνουν χωρίς την παραμικρή ένδειξη αφέλειας, αλλά μάλλον ως κοινωνικοί-βαρβαρβαριστές αγωνιστές, ως αγωνιστές της αυτονομίας. Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση των “εργατικών απολογισμών” που λάβαμε από τους ξένους συντρόφους των ομάδων, Αλληλογραφία, Νέα και Γράμματα ή Αλληλεγγύη. Ο Danilo Montaldi ήταν αυτός που έφτασε στα πιο ακραία σημεία στην αναζήτηση της τεκμηρίωσης των εμπειριών της βάσης. [4] Στο έργο του Autobiografie della leggera (δηλαδή, μια αυτοβιογραφία των περιθωριακών στοιχείων της δεκαετίας του ’50 και του ’60), δημιούργησε τόσο στενές σχέσεις με τα “υποκείμενα των αυτοβιογραφιών του” που τελικά συμφώνησαν να γράψουν την αυτοβιογραφία τους, δηλαδή να εμπλακούν οι ίδιοι σε μια εργασία αναστοχασμού και, τρόπον τινά, “θεωρητικοποίησης” σχετικά με τη ζωή τους.

Αλλαγή προοπτικής: άνοιγμα σε άλλες δημιουργίες

Amador: Ήσασταν φοιτητής στη Σορβόννη όταν ανακαλύψατε για πρώτη φορά την ομάδα. Ποιο ήταν το προσωπικό σας κίνητρο για να συμμετάσχετε σε μια ομάδα της οποίας η προσοχή και οι προσδοκίες απευθύνονταν κυρίως στο προλεταριάτο των μεταποιητικών βιομηχανιών;

Daniel: Η ομάδα μάς έδωσε την ευκαιρία να ανακαλύψουμε συγκεκριμένες πτυχές της σύγχρονης πραγματικότητας που δεν είχαμε παρατηρήσει ποτέ μέσα στα όρια των ατομικών μας εμπειριών. Για παράδειγμα, χάρη στην ομάδα γνώρισα αρκετούς εργάτες, οι οποίοι μας ενημέρωσαν για τη φύση της εργοστασιακής εργασίας. Οι Αμερικανοί σύντροφοι είχαν μεγάλη επιρροή πάνω μας, ιδίως η μικρή ομάδα Correspondence [5] (με έδρα το Ντιτρόιτ, δηλαδή στην καρδιά της αμερικανικής αυτοκινητοβιομηχανίας), τα μέλη της οποίας μας είπαν πώς ήταν η ζωή σε αυτές που εκείνη την εποχή ήταν οι πιο σύγχρονες πόλεις του κόσμου. Επιπλέον, λίγο αργότερα δημιουργήθηκε στην Αγγλία η ομάδα Solidarity [6] , με τον Chris Pallis και τον Ken Weller. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν απλοί σύντροφοι και το περιβάλλον τους ήταν το εργοστάσιο της Αγγλίας και της Αμερικής. Για εμάς, αυτές οι εμπειρίες αντιπροσώπευαν (για μένα, για παράδειγμα, έναν μικροαστό που προερχόταν από ένα λίγο πολύ διανοητικό υπόβαθρο και είχε σπουδάσει Ιστορία και λίγη Φιλοσοφία στη Σορβόννη) ένα άνοιγμα σε έναν κόσμο που μας ήταν εντελώς άγνωστος. Και ήταν επιπλέον ένα άνοιγμα που δεν ήταν αφηρημένο αλλά συγκεκριμένο επειδή ήταν συνδεδεμένο με μια εμπειρία αγώνα, όχι απλώς κοινωνιολογία.

Το ενδιαφέρον μας για τον κόσμο των εργατών δεν ήταν σε καμία περίπτωση η άλλη όψη του νομίσματος των ενοχικών συναισθημάτων. Από την πλευρά μου, ήταν ίσως ενσταλαγμένο από την παιδική μου ηλικία στα βουνά κατά τη διάρκεια του πολέμου, η στενή συναναστροφή μου με αγρότες που ήταν πρακτικά νεολιθικοί, και κυρίως λόγω της επιρροής των ιστοριών που έλεγε ο πατέρας μου, ο οποίος ήταν στην Αντίσταση, όταν εμφανιζόταν στο σπίτι μας κατά καιρούς από το πουθενά· επρόκειτο για σχεδόν μυθικές αφηγήσεις για τις μάχες που έδιναν οι αντάρτες στις βουνοκορφές και στις μυθικές κοιλάδες το 1944, και πάντα θεωρούσα, πέρα από κάθε λογική, αυτές τις σκληρές συνθήκες ύπαρξης, που γεννούν μια ισχυρή αλληλεγγύη και στοιχειώδη κοινωνικότητα, ως την “πραγματική ζωή”. Είχα την εντύπωση ότι έζησα λίγο αυτόν τον μύθο με τον Mothé ειδικότερα – ήταν σε μεγάλο βαθμό συνδεδεμένος μαζί του. Κάποια στιγμή, σκέφτηκα ακόμη και να εγκαταλείψω την καριέρα μου ως “διανοούμενος” και εκείνος μου παρείχε με σοβαρότητα πληροφορίες σχετικά με ευκαιρίες κατάρτισης στα οικοδομικά επαγγέλματα…

Amador: Παρά το γεγονός ότι μπορεί να μην είναι του γούστου σας, νομίζω ότι θα ήταν ενδιαφέρον να αναφέρουμε σε αυτό το πλαίσιο την ιδέα του Αλέν Μπαντιού για τη “μετατόπιση”. Σε αντίθεση με την πολιτική που αναλαμβάνεται στον “δικό της χώρο” και παραπέμπει σε μια ταυτότητα, η “μετατόπιση” είναι μια έννοια που υποδηλώνει μια “αποτοποθέτηση” ή ένα “ταξίδι”, δηλαδή ένα άνοιγμα άλλων τόπων, άλλων αναφορών, άλλων συμμαχιών, άλλων δημιουργιών και άλλων συνομιλητών στην πολιτική παρέμβαση. Πρωτόγνωρο, απρόβλεπτο, ανήκουστο. Η μετατόπιση ξεκινά πάντα με μια χειρονομία απο-ταύτισης: να αρνείσαι να υποταχθείς στο δικό σου πεπρωμένο που σου επιφυλάσσει η κοινωνική σου θέση και να ανοιχτείς σε άλλους κόσμους, πρακτικές και δημιουργίες. Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι σε πολλές περιπτώσεις, αυτή η “μετατόπιση” θα μπορούσε να συνεπάγεται μια θρησκευτική, υπερβατική και θυσιαστική ιδέα του πολιτικού. Σκέφτομαι τις βιογραφίες που σφραγίζονται με το μαοϊκό σύνθημα “υπηρετήστε τον λαό”. Αλλά η “μετατόπιση” θα μπορούσε επίσης να σημαίνει μια απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο του καθενός, έναν εμπλουτισμό του ιστού των δεσμών με ανθρώπους που διαφορετικά δεν θα ήταν γραφτό να συναντήσετε, την ευχαρίστηση της υπέρβασης των ορίων και της δημιουργίας νέων κοινωνικών σχέσεων, ακόμη και την ανάπτυξη της δικής σας φωνής στη συνάντηση με τον “άλλο”, όπως συνέβη στη δική σας περίπτωση.

Daniel:  Όταν πρωτογνώρισα την ομάδα, είχα ήδη ξεπεράσει τους ενδοιασμούς μου σχετικά με το να γίνω καθηγητής Ιστορίας και ήξερα ότι θα έπρεπε να γράψω εργασίες για να περάσω τις εξετάσεις μου στη Σορβόννη. Μπορώ όμως να πω ότι στο SouB έμαθα πραγματικά να γράφω με αυστηρό και μη ακαδημαϊκό τρόπο. Για την ακρίβεια, ήταν ο Guillaume (κάποιος που είχε ζήσει μια ακόμη πιο απίστευτη ζωή από τον Καστοριάδη: είχε ζήσει στα μπουρδέλα της Μασσαλίας και είχε κάνει άπειρα πράγματα -είχε επίσης υπάρξει εργάτης σε εργοστάσιο και, πάνω απ’ όλα, είχε πάντα καλλιεργήσει, ως αυτοδίδακτος, ένα εξαιρετικά γόνιμο πνεύμα, με παθιασμένο ενδιαφέρον για τα επιστημονικά, τεχνολογικά και στρατιωτικά προβλήματα-, έγραφε πράγματα στο περιοδικό που είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα), ο οποίος με ανάγκασε να ξαναγράψω τα άρθρα που μου ανέθετε, και ήταν πιο ακριβής και αυστηρός στην κριτική του από ό,τι ήταν ποτέ μαζί μου οποιοσδήποτε καθηγητής. Τελικά, μετά από τόσα χρόνια που είχαν σπαταληθεί τόσο αντιπαραγωγικά για να συναρμολογήσω σπαρταριστές παραγράφους μιας διατριβής, ώστε η συμμόρφωσή μου να επαληθεύεται από τις εξετάσεις, άρχισα να μαθαίνω πώς να γράφω, δηλαδή να αναγνωρίζω, ανάμεσα στην αυστηρότητα και την εφευρετικότητα που εκφράζει ο γραπτός λόγος, την επικίνδυνη έκταση της ελευθερίας της σκέψης.

Παρά τους “μαοϊκούς” συνειρμούς του όρου, συμφωνώ με όσα είπατε: Επιθυμούσα αυτή τη “μετατόπιση” ως απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο στον οποίο ήμουν προορισμένος, ως διακήρυξη της ελευθερίας μου να κινηθώ στην κοινωνία, της ελευθερίας μου να είμαι “άλλος” κ.λπ. Μου φαινόταν ανυπόφορο να αρκεστώ “σε κατ’ οίκον περιορισμό”. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αυτή η επιθυμία ήταν μέρος της βουβής εξέγερσής μου κατά της κοινωνικής τάξης, την οποία θεωρούσα απατηλή. Δεν θέλω να το διατυπώσω με θεωρητικούς όρους, αλλά νομίζω ότι αυτό -το να μην είσαι περιορισμένος σε έναν τόπο, το να μην έχεις έναν τόπο- είναι μια από τις πιο πολύτιμες ελευθερίες του σύγχρονου ανθρώπου.

Η αυτονομία ως αναλυτικό εργαλείο

Amador: Διαβάζοντας τις αναλύσεις που αφιερώσατε σε διάφορους προλεταριακούς αγώνες της εποχής (εργάτες στο Ανατολικό Βερολίνο, Ουγγαρία 1956, εργάτες μετάλλου στη Νάντη, λιμενεργάτες στο Λονδίνο ή στο Λίβερπουλ, εργάτες αυτοκινήτων στο Σικάγο, γαλλικές διαμαρτυρίες κατά του πολέμου στην Αλγερία κ.λπ. ), αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι η μεγάλη αξία που αποδίδετε σε ορισμένες πτυχές του αγώνα που γενικά περνούν απαρατήρητες ή θεωρούνται αρκετά δευτερεύουσες: για παράδειγμα, η σημασία των τοπικών διεκδικήσεων (σε σχέση με θέματα ασφάλειας, υγιεινής ή χρόνου διαλείμματος στη δουλειά) και των ποιοτικών διεκδικήσεων (σχετικά με τις συνθήκες και τη διαχείριση της παραγωγής), η σημασία της “σιωπηλής κριτικής” (αδράνεια, απάθεια απέναντι στη δουλειά) και των άτυπων αγώνων (συνεργασία, αλληλοβοήθεια), κ.λπ. Τι σας οδήγησε να εστιάσετε σε αυτές τις “λεπτομέρειες”;

Daniel: Στον κλασικό μαρξισμό, η σύγκρουση για τη διανομή της υπεραξίας είχε μεγάλη στρατηγική σημασία, διότι, λόγω της τείνουσας πτώσης του ποσοστού κέρδους, ο καπιταλισμός δεν μπορούσε να αυξήσει τους μισθούς παρά μόνο με το κόστος της ίδιας του της καταστροφής. Αλλά στο SouB σημειώσαμε τη μακροπρόθεσμη αύξηση των πραγματικών μισθών, δηλαδή την ικανότητα του καπιταλισμού να αφομοιώνει την ταξική πάλη για τη διανομή της υπεραξίας και να τη χρησιμοποιεί ακόμη και για τον εξορθολογισμό και την υπέρβαση των κρίσεών του. Αυτή η διαπίστωση συνέβαλε σημαντικά στο να μετατοπιστεί το επίκεντρο της ανάλυσής μας για την “κρίση” του καπιταλισμού από το πεδίο της εκμετάλλευσης στο πεδίο της αλλοτρίωσης (γραφειοκρατική κυριαρχία ενάντια στην αυτονομία), ανοίγοντας έτσι τελικά τον δρόμο για την κριτική της καθημερινής ζωής, κατανοητής με την ευρύτερη δυνατή έννοια: από την αστικότητα μέχρι την οικογένεια, από την κατανάλωση μέχρι τη σεξουαλικότητα ή την εκπαίδευση…

Ίσως, όμως, θα έπρεπε να σταματήσω εδώ για να διευκρινίσω αυτή την έννοια της αυτονομίας ώστε να εξηγήσω τον τρόπο με την οποία τη χρησιμοποιήσαμε ως «αναλυτικό εργαλείο» που εφαρμόζεται στους αγώνες και, βαθύτερα, στη σύγχρονη κοινωνία. Όσον αφορά τις συγκρούσεις στον χώρο εργασίας, η αυτονομία νοείται ουσιαστικά ως ανεξαρτησία από τα συνδικάτα. Πιο βαθιά, όμως, μας ενδιέφερε όλα όσα θα μπορούσαν να ενισχύσουν την αυτονομία των εργαζομένων ως τάξη. Ως εκ τούτου, αυτονομία σήμαινε συνοχή, αλληλεγγύη, ισότητα κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, υποστηρίζαμε πάντα τις κατ’ αποκοπή αυξήσεις μισθών, την αντίσταση στις μελέτες του χρόνου και, γενικότερα, όλες εκείνες τις απαιτήσεις που αμφισβήτησαν την εξουσία των εργοδοτών και των γραφειοκρατών και που υπονόμευαν την νομιμότητα του διαχωρισμού μεταξύ των εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές. Όχι μόνο επιδιώξαμε να αναγνωρίσουμε τις εκδηλώσεις της αυτονομίας ως μια ουσιαστική –αν και συγκαλυμμένη– πτυχή της κοινωνικής ζωής, αλλά ως εκφράσεις του πιθανού ανοίγματος μιας επαναστατικής προοπτικής. Οι αγώνες που περιελάμβαναν μια αμφισβήτηση των θεμελίων της κυριαρχίας μάς φαίνονται ως πολλά τέτοια ορόσημα στον δρόμο προς έναν επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Έτσι, η ανάλυσή μας για την κοινωνική ζωή είχε ένα θεμελιώδες όραμα, ένα όραμα που ήταν κατά μία έννοια στρατηγικό – αλλά προφανώς όχι στρατηγικό με την έννοια που οι λενινιστές διαφόρων γραμμών κατανοούν τη λέξη.

Για παράδειγμα, δεν εφαρμόσαμε απλοϊκά πάνω στα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα ένα κριτήριο επαναστατικής δυναμικής («οι αντιαποικιακοί αγώνες θα είναι ένα βαθύ σοκ για το αποικιακό εγχείρημα στον υπόλοιπο κόσμο», όπως υποστήριξε η στρατηγική άποψη του λενινισμού). Δεν υπήρχε τίποτα τριτο-κοσμικό σε εμάς, σκεφτήκαμε, αντιθέτως, ότι η αποαποικιοποίηση μπορεί να αποτελούσε μια ευκαιρία για τον καπιταλιστικό εξορθολογισμό του σύγχρονου καπιταλισμού και διακρίναμε ξεκάθαρα ότι αυτά τα κινήματα δεν είχαν καμία πιθανότητα να οδηγήσουν σε επανάσταση, όπως καταλαβαίναμε εμείς τη λέξη. Θεωρήσαμε, ωστόσο, ότι σε σχέση με το τι εξέφρασαν αυτά τα κινήματα στο θέμα της αυθόρμητης, «αυτόνομης» εξέγερσης, της διεκδίκησης της αξιοπρέπειας, της πρακτικής υπέρβασης της αποξένωσης του αποικισμένου «αγρίου» και του «πολιτισμένου» αποικιστή, θα μπορούσαν να συμβάλουν στην αφύπνιση της συνείδησης όλων των κυριαρχούμενων λαών —ή να βοηθήσουν να γίνει πιο βαθιά αυτή η συνείδηση ​​όπου ήδη υπήρχε— και στις ανεπτυγμένες κοινωνίες.

Σε αυτό το πλαίσιο, ήταν ζωτικής σημασίας να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε μια σύνδεση μεταξύ αυτών των κινημάτων και των αγώνων του προλεταριάτου στις αναπτυγμένες χώρες. Οι αναλύσεις του Lyotard για τον πόλεμο της Αλγερίας που δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό μπορούν να σας δώσουν μια πολύ ακριβή ιδέα για τη φύση του ενδιαφέροντός μας για τα κινήματα της εθνικής απελευθέρωσης:

«Όταν ένας αποικιοκρατούμενος λαός εγκαταλείπει τα όπλα της κριτικής για την κριτική των όπλων, δεν αρκείται στο να αλλάξει τη στρατηγική του. Καταστρέφει αμέσως και με τα ίδια του τα χέρια την κοινωνία στην οποία ζει, με την έννοια ότι εκμηδενίζει τις κοινωνικές σχέσεις που είναι συστατικές αυτής της κοινωνίας. Αυτές οι σχέσεις υπάρχουν μόνο επειδή οι άνθρωποι που ζουν κάτω από αυτές τις ανέχονται. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι ενεργούν συλλογικά έξω από αυτό το πλαίσιο, παράγουν μορφές συμπεριφοράς που δεν έχουν θέση στις παραδοσιακές σχέσεις που διέπουν τα άτομα και τις ομάδες […]. Αυτή η κατάσταση άγχους και αβεβαιότητας απαιτεί μία απόκριση έντονης δραστηριότητας, μία δίψα για εμπειρία και γνώση (επικοινωνία, υποθέσεις και συνεχείς συζητήσεις). Η πιο ασήμαντη λεπτομέρεια της πραγματικότητας εξετάζεται σε σχέση με τα γενικά ερωτήματα. Το μέλλον δεν είναι προκαθορισμένο· όλα είναι πιθανά. Όλα τα προβλήματα αποτελούν ένα “δίκαιο παιχνίδι”: η γη, τα συνδικάτα, η οικογένεια, η θρησκεία, η εκβιομηχάνιση, η γλώσσα, η εκπαίδευση, ο πολιτισμός κ.λπ. Δεν τίθεται μόνο το πρόβλημα της ανεξαρτησίας, αλλά και το πρόβλημα του πώς να ζούμε όταν γίνουμε ανεξάρτητοι. Οι Αλγερινοί διαδήλωσαν για το νόημα της ζωής, όχι για την κυβέρνηση. Μια κυβέρνηση δεν μπορεί να είναι το νόημα της ζωής».

Κρίση ζωής

Amador: Έρχεται η στιγμή που «πρέπει να διαλέξεις μεταξύ του να παραμείνεις μαρξιστής ή να παραμείνεις επαναστάτης». Η ρήξη σας με τον μαρξισμό βασίστηκε στην κριτική της ιδέας ότι υπάρχει μια κεντρική διαδικασία (εκμετάλλευση), μια κεντρική θέση (το εργοστάσιο) και ένα κεντρικό υποκείμενο (το προλεταριάτο) στην επαναστατική πολιτική. Από τη μια πλευρά, η ομάδα σημείωσε την είσοδο στη σκηνή νέων παικτών (εργάτες με ποιοτικές απαιτήσεις, αποικιοκράτες εργάτες, μαύροι, γυναίκες, φοιτητές…) που δεν εκφράστηκαν μόνο ως θύματα εκμετάλλευσης. Από την άλλη, ξεκίνησε μια κριτική της καθημερινότητας (αστικοποίηση, κατανάλωση, σχέσεις φύλων κ.λπ.), μία ρήξη με τα θέματα της συνείδησης, τη συσσώρευση αντικειμενικών αντιφάσεων κ.λπ. Πώς έκανε η ομάδα αυτό το βήμα από την κριτική της εκμετάλλευσης στην κριτική της αλλοτρίωσης;

Daniel: Ίσως θα πρέπει να περιγράψω την ιστορία του SouB με περισσότερες λεπτομέρειες. Από την αρχή, το SouB ήρθε σε ρήξη με τη μαρξιστική-λενινιστική χυδαιότητα που υποβίβαζε το προλεταριάτο στο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς μιας εκμεταλλευόμενης τάξης. Περιορισμένο μέσα σε αυτή την “αντικειμενικότητα”, το προλεταριάτο δεν έχει υποκειμενικότητα, η συνείδησή του δεν μπορεί να ξεπεράσει το επίπεδο της συνδικαλιστικής συνείδησης, δηλαδή περιορίζεται στο να θέτει το ερώτημα του ποσοστού εκμετάλλευσης. Ούτε υποκειμενικότητα, ούτε συνείδηση, ούτε, επομένως, αλλοτρίωση. Η ίδια η συνείδηση αντικειμενοποιείται σε μια υποτιθέμενη αίσθηση της ιστορίας, σε ένα πεπρωμένο που υπαγορεύεται από την ιστορία, το οποίο πρέπει να εκπληρωθεί. Δεν υπάρχει αλλοτρίωση, παρά μόνο με τη μορφή μιας τύφλωσης απέναντι σε αυτό το ιστορικό πεπρωμένο. Μόνο το Κόμμα μπορεί να ξεπεράσει αυτή την τύφλωση χάρη στην επιστήμη, τον Ιστορικό Υλισμό.

Έχοντας επιβεβαιώσει το καταστροφικό αποτέλεσμα αυτής της ιδεολογίας, δηλαδή τη συγκρότηση μιας νέας κοινωνίας που κυβερνάται από μια γραφειοκρατία που προέκυψε από το Κόμμα, η οποία υποτίθεται ότι ενσαρκώνει το προλεταριάτο ως ιστορικό και πολιτικό υποκείμενο, και πίσω από την οποία το προλεταριάτο ουσιαστικά εξαφανίζεται, το SouB ανέλαβε το καθήκον να ανακαλύψει εκ νέου το προλεταριάτο εκεί που συγκροτήθηκε, δηλαδή στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, στην εργασία. Και εκεί, η ομάδα επιβεβαίωσε ότι το προλεταριάτο ήταν αλλοτριωμένο: κάτω από την εκμετάλλευση, επειδή αυτή μειώνει την ανθρώπινη υπόστασή του στον μοναδικό παράγοντα της εργατικής δύναμης και στη χρηματική της αξία, τον μισθό· και επίσης στην εργασία του, επειδή δεν ελέγχει ούτε τους τρόπους ούτε τους στόχους της (μια μορφή αλλοτρίωσης που εκφράζεται με τον διαχωρισμό μεταξύ εκείνων που δίνουν εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές), παρ’ όλο που επιδίδεται σε συνεχή αγώνα για να οικειοποιηθεί εκ νέου για τον εαυτό του έναν ορισμένο βαθμό ελέγχου πάνω στη διαδικασία της παραγωγής.

Νομίζω ότι η ιστορία του SouB μπορεί να κατανοηθεί ως μια προσπάθεια να αφιερωθεί βαθύτερη μελέτη σε αυτή την ανάλυση της αλλοτρίωσης και να επεκταθεί σε όλες τις κοινωνικές ομάδες και σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Ο αντίκτυπος αυτής της θεωρητικής αλλαγής προοπτικής ενισχύθηκε, κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, από έναν σημαντικό οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό που βρισκόταν τότε σε εξέλιξη: την αυξανόμενη σημασία της πνευματικής εργασίας στη διαδικασία της παραγωγής. Η επιχείρηση, και ιδίως η μεγάλη επιχείρηση, είχε τότε αρχίσει να ενσωματώνει στην οργανωτική της δομή τεράστιες υπηρεσίες για την εφαρμοσμένη και τεχνική επιστημονική έρευνα, για την ορθολογική οργάνωση της εργασίας, για τη διαφήμιση, την επικοινωνία, τις πωλήσεις κ.λπ. Αυτά τα τμήματα υπηρεσιών οργανώνονταν ιεραρχικά, αλλά σε αντίθεση με το κλασικό εργαστήριο παραγωγής δεν τελούσαν υπό στρατιωτική πειθαρχία, αλλά υπό γραφειοκρατική πειθαρχία, με πυραμιδική δομή εξουσίας, θέσεων ευθύνης, μισθών και συμφερόντων των εργαζομένων. Μηχανικοί, τεχνικοί, επιστήμονες, καθηγητές, γιατροί, κοινωνιολόγοι, ψυχολόγοι, διοικητικοί υπάλληλοι, οικονομολόγοι, σχεδιαστές, οργανωτές….

Δημιουργήθηκαν αναρίθμητες συγκεκριμένες καταστάσεις των οποίων η κριτική ανάλυση μπορούσε να γίνει κυρίως με όρους αλλοτρίωσης. Η αλλοτρίωση σε σχέση με την κοινωνική θέση στην πυραμίδα, τον ανταγωνισμό, τους σκοπούς της επιχείρησης, την κατανάλωση ως ένδειξη κοινωνικής αναγνώρισης ή κύρους κ.λπ. Τα σημεία αυτά χαρακτηρίζονται από μια ορισμένη αμφιθυμία, ακόμη και μια σύγκρουση, μεταξύ μιας απογοήτευσης που θα μπορούσε να φτάσει μέχρι την εξέγερση και της επιθυμίας για ένταξη και την αίσθηση του ανήκειν. Οι νέες απαιτήσεις της οικονομίας για εργαζόμενους με υψηλά προσόντα οδήγησαν σε έναν μαζικό “εκδημοκρατισμό” της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, ο οποίος είχε ως αποτέλεσμα την τεράστια αύξηση του αριθμού των φοιτητών, οι οποίοι προέρχονταν από ετερογενή περιβάλλοντα, και την όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ της “κουλτούρας” που υποτίθεται ότι έπρεπε να αφομοιώσουν και εκείνης του αρχικού τους περιβάλλοντος, μεταξύ της πολιτιστικής λειτουργίας του Πανεπιστημίου και της “κοινωνικής” λειτουργίας του, η οποία υποτάχθηκε απόλυτα στον ωφελιμισμό.

Τότε αρχίσαμε να επανεξετάζουμε ζητήματα όπως το πρόβλημα των σχέσεων των δύο φύλων (με το οποίο ο μαρξισμός ασχολείται εδώ και σχεδόν έναν αιώνα) και το πρόβλημα της νεολαίας (το οποίο έπαιξε έναν πολύ ιδιαίτερο ρόλο εκείνη την περίοδο, ιδιαίτερα στο κίνημα κατά του πολέμου στην Αλγερία, πολύ περισσότερο στο βαθμό που εμείς οι νέοι -που θα μπορούσαμε να επιστρατευτούμε- ήμασταν υποχρεωμένοι να ασχοληθούμε περισσότερο με αυτό το ζήτημα). Σε όλο τον κόσμο, οι φοιτητές συμμετείχαν αποφασιστικά στα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της εποχής: Θυμάμαι την περίπτωση της Νότιας Κορέας, όπου το φοιτητικό κίνημα κατά της δικτατορίας ήταν εξαιρετικά βίαιο, ή την περίπτωση της Ιαπωνίας, όπου ήμασταν σε επαφή με το μαζικό ριζοσπαστικό φοιτητικό κίνημα γνωστό ως Zengakuren. Φυσικά, θυμάμαι επίσης το αμερικανικό κίνημα και το αγγλικό κίνημα Ban the Bomb Movement, το οποίο αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από νέους ανθρώπους και στο οποίο οι φίλοι μας στην Αλληλεγγύη έπαιξαν σημαντικό ρόλο.

Παρεμπιπτόντως, τα παιδιά του κινήματος Ban the Bomb Movement έκλεψαν από το Υπουργείο Εσωτερικών τα μυστικά σχέδια για την κατασκευή καταφυγίων για την αποκλειστική χρήση από μέλη της κυβέρνησης: χιλιάδες αντίγραφα αυτών των σχεδίων κατασκευάστηκαν και διανεμήθηκαν αμέσως, προκαλώντας ένα μεγάλο σκάνδαλο. Το περιστατικό έγινε γνωστό ως “Κατάσκοποι για την Ειρήνη”. Μέσα σε όλη αυτή την αναστάτωση, το κίνημα κατά των βομβαρδισμών έστειλε τους δράστες αυτής της κλοπής στη Γαλλία ώστε να γλυτώσουν από την αστυνομία. Οι δύο αυτοί άνθρωποι που ήρθαν έμειναν στο σπίτι μου, όπου παρέμειναν καλά κρυμμένοι – αν και η γαλλική αστυνομία παραλίγο να τους συλλάβει επειδή έπιναν κρασί στον δρόμο!

Η ενότητα αυτών των φαινομενικά διαφορετικών ακτιβιστών (προλετάριοι, φοιτητές, γυναίκες, τεχνικοί) επρόκειτο να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί ταυτόχρονα τον Μάη του ’68. Αυτό φαίνεται από τις αμέτρητες αφηγήσεις εμπειριών από πρώτο χέρι που ακούσαμε στο θέατρο Odeón στο Παρίσι, οι οποίες αποκάλυπταν την κοινή βάση της αποξένωσης και της καταπίεσης που μοιράζονταν όλοι οι φορείς της σύγχρονης κοινωνίας. Ιδιαίτερα συγκινητική ήταν η ευχάριστη έκπληξη που ένιωσαν πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους που ξαφνικά αναγνώρισαν τη δική τους εμπειρία στις εμπειρίες των άλλων.

Amador: Κατά το πρώτο στάδιο του SouB, η ιδέα του προλεταριάτου ως υποκειμένου της Ιστορίας ήταν το επίκεντρο της social-barbaric θεωρίας. Αλλά μετά το 1963, δεν υπάρχει πλέον κανένα υποκείμενο της Ιστορίας: οι ίδιοι οι αγώνες είναι το υποκείμενο. Δεν υπάρχει λόγος να περιμένουμε τις “αντικειμενικές αντιφάσεις” του καπιταλισμού: η κύρια αντίφαση είναι υποκειμενική, η απόρριψη ενός τρόπου ζωής υποταγμένου στη γραφειοκρατία και επομένως υποταγμένου στην επανάληψη, τη σιωπή και τη νηπιοποίηση. Κάνοντας αυτό το βήμα, το SouB διαλύθηκε και το 1963 άνοιξε ένα άλλο χάσμα στο εσωτερικό της ομάδας μεταξύ εκείνων που υποστήριζαν τη θέση του Καστοριάδη (η “τάση”) και εκείνων που επέμεναν ότι “το προλεταριάτο εξακολουθεί να είναι η μόνη επαναστατική δύναμη στην καπιταλιστική κοινωνία” (η “αντι-τάση”). Αυτή η “αντι-τάση” υπερασπίστηκε την εγκυρότητα των μισθολογικών αγώνων και επίσης επεσήμανε ότι, αν η αντικειμενική ανάπτυξη του καπιταλισμού δεν προσφέρει μια βάση για την ανάπτυξη της συνείδησης, δεν υπάρχει άλλη λύση από τον βολονταρισμό, τον υποκειμενισμό και τον υπαρξισμό. Στην ίδια κατεύθυνση, ο Lyotard (υποστηρικτής της “αντι-τάσης”) κατήγγειλε το πέρασμά σας “από την εκμετάλλευση στην κρίση της ζωής”.

Daniel: Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι πολλές αναλύσεις που έγιναν από το SouB κατά τα τελευταία του χρόνια επέστησαν την προσοχή στην κοινωνικά διαδεδομένη αίσθηση του παραλόγου, την οποία το SouB χαρακτήρισε ως αίσθηση ανεπάρκειας που θα μπορούσε τελικά να βρει πολιτική επεξεργασία στην ανάπτυξη της επαναστατικής συνείδησης. Ο διαχωρισμός μεταξύ των δοτών εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές, μεταξύ τυπικής και άτυπης οργάνωσης, μεταξύ κανόνων και ζωής, είχε ως αποτέλεσμα έναν παραλογισμό που, με τη μορφή θορύβου στο παρασκήνιο, εκδηλωνόταν επίσης σε χίλιες λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής: η υποχρέωση συμμόρφωσης σε κανόνες που ούτε τηρούνται ευρέως ούτε είναι από μόνοι τους ικανοί να στηρίξουν το σύστημα, ένας εξορθολογισμός της εργασίας που το μόνο που εισάγει είναι περισσότερη αταξία και σύγκρουση, διαδικασίες λήψης αποφάσεων σχετικά με την τεχνολογική και επιστημονική δραστηριότητα που είναι εντελώς εκτός ελέγχου και, ως εκ τούτου, αμαυρώνονται από το παράλογο των απαιτήσεών τους για αυστηρότητα και υπευθυνότητα κ.λπ.

Η σημασία της κρίσης του νοήματος στην κριτική ανάλυση της ομάδας αυξανόταν συνεχώς. Θυμάμαι ότι το βιβλίο Growing Up Absurd, του Paul Goodman, αποτέλεσε ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για εμάς. Ήταν ένα βιβλίο για την εφηβεία, για το ταξίδι προς την ενηλικίωση. Ο Γκούντμαν περιγράφει βαθιά και γλαφυρά πώς το άτομο οδηγείται τότε σε μια κατάσταση χωρίς νόημα γι’ αυτό, μια κατάσταση παράλογη. Ο Lyotard, ο Vega και οι υπόλοιποι μάς κατηγόρησαν ουσιαστικά για την επεξεργασία μιας υπαρξιστικής θεωρίας, χωρίς αναφορά στην ταξική πάλη, την εκμετάλλευση ή το κεφάλαιο. Αυτό είναι ιδιαίτερα περίεργο στην περίπτωση του Lyotard, επειδή πολύ σύντομα άλλαξε στρατόπεδο και τώρα μιλά μόνο με όρους “ύπαρξης”. Αυτή η ιδέα της κρίσης του νοήματος ισχύει σήμερα περισσότερο απ’ ό,τι τότε, αλλά ίσως στο παρελθόν η ευθύνη για αυτή την κατάσταση θα μπορούσε εύκολα να αποδοθεί σε ένα καταπιεστικό σύστημα ή σε κάποια δομικά αίτια. Υπάρχει η καταπίεση των φύλων, ένα αυταρχικό εκπαιδευτικό σύστημα κ.λπ.

Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σήμερα ο καθένας έχει αναλάβει το καθήκον να διαχειριστεί τη δική του απουσία νοήματος, να διαχειριστεί τον δικό του παραλογισμό. Αυτή η απουσία νοήματος κατασκευάζεται από το σύστημα ως ουσιώδης πτυχή της λειτουργίας της μηχανής στο σύνολό της (της παραγωγής χρημάτων κ.λπ.)

Από το εργαστήριο στον θάλαμο ηχούς

Amador: Το παράδοξο γεγονός ότι τα μέλη του SouB διαλύθηκαν ένα χρόνο πριν από το 1968 δεν παύει ποτέ να με εκπλήσσει. Τον Μάιο επαληθεύτηκαν πολλές από τις υποθέσεις της ομάδας. Νομίζω ότι αν η αρχική φοιτητική εξέγερση συνάντησε τότε μια τόσο ισχυρή ηχώ-απήχηση στο εργατικό περιβάλλον, αυτό οφειλόταν ακριβώς στο γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις πολεμιόταν η ίδια πραγματικότητα: η οργάνωση όλης της κοινωνικής δραστηριότητας σύμφωνα με το γραφειοκρατικό μοντέλο της αποτελεσματικότητας, της παραγωγικότητας και του ελέγχου. Το γεγονός ότι η γραφειοκρατία ήταν η “κυρίαρχη πρακτική” που πολεμήθηκε τον Μάιο αποκαλύφθηκε επίσης υπό το πρίσμα του γεγονότος ότι οι μορφές της εξέγερσης ήταν οι ίδιες τόσο για τους φοιτητές όσο και για τους εργάτες: αυθορμητισμός, αποκέντρωση, αυτοέκφραση, πρωτοβουλία, ατομική ευθύνη. Εν ολίγοις, η αυτονομία. Πώς εξηγείτε το παράδοξο της διάλυσης της ομάδας στο κατώφλι του γεγονότος που θα επιβεβαίωνε τις αναλύσεις της;

Daniel: Όπως εξήγησα, για την επαναστατική οργάνωση ως τέτοια και όπως την αντιλαμβανόταν το SouB, ήταν ζωτικής σημασίας να εγκαθιδρυθεί μια σχέση διαλόγου με τους αγώνες και γενικότερα με τις κοινωνικές πρακτικές της ρήξης. Ζωτικής σημασίας γιατί, επαναλαμβάνω, οι εκδηλώσεις της βαθιάς “κρίσης” της κοινωνίας, της “θεμελιώδους αντίφασής της”, αποτελούσαν τη μόνη βάση για την κριτική της, αφού είχε απορριφθεί η επιστήμη του νοήματος της ιστορίας και οι ουτοπικές κατασκευές. Αλλά ήταν απαραίτητο αυτές οι εκδηλώσεις να υπάρχουν…

Ούτως ή άλλως, ξεκινώντας από το 1959 (απουσία οποιασδήποτε αντίδρασης της εργατικής τάξης στο πραξικόπημα του Ντε Γκωλ) και ιδιαίτερα μετά το 1962 (το τέλος του πολέμου στην Αλγερία και της αντιπολίτευσης που είχε προκαλέσει σε ένα μέρος της νεολαίας), ο Καστοριάδης και όσοι τον ακολούθησαν πίστευαν ότι μπορούσαν να διακρίνουν μια διαδικασία “ιδιωτικοποίησης” σε εξέλιξη -την απόσυρση των ατόμων από τη δημόσια σφαίρα και την απομόνωσή τους στην ιδιωτική ζωή και την κατανάλωση- που εξουδετέρωνε τις ρητές μορφές αντιπολίτευσης. Για αυτόν τον λόγο, τελικά, πάρθηκε η απόφαση να “ανασταλεί” η έκδοση του περιοδικού και να διαλυθεί ό,τι είχε απομείνει από την ομάδα SouB.

Στην επιστολή που στάλθηκε στους συνδρομητές του περιοδικού, δόθηκε η ακόλουθη εξήγηση για την απόφαση αυτή:

“Σε μια κοινωνία όπου οι ριζοσπαστικές πολιτικές συγκρούσεις αποκρύπτονται, καταπνίγονται και παρασύρονται όλο και περισσότερο, και στις πιο ακραίες μορφές τους είναι ανύπαρκτες, μια πολιτική οργάνωση δεν μπορεί παρά να εκφυλιστεί γρήγορα”.

Εκ των υστέρων, νομίζω ότι η έννοια της “ιδιωτικοποίησης”, που συνάδει με την ανάλυση που κάναμε σε σχέση με τον σύγχρονο καπιταλισμό, υπέφερε από ένα είδος κακοποίησης του θεωρητικού ριζοσπαστισμού. Η θεωρία του “σύγχρονου καπιταλισμού”, η οποία έσπασε τόσο ηχηρά με τα παραδοσιακά μαρξιστικά ή μαρξοειδή σχήματα, χτίστηκε σε έναν τρομερά αδιάβατο μονόλιθο που έριξε μια σκιά πάνω στην εποχή που μας εμπόδισε να δούμε μερικά πολύ σημαντικά πράγματα, τα ίδια πράγματα που κατά κάποιον τρόπο εξηγούν τον Μάη του ’68. Περιοριστήκαμε σε έναν φαύλο κύκλο: ένα θεωρητικό πρόταγμα, που ήθελε να βασίζεται στη συγκεκριμένη εμπειρία της κοινωνίας, αποκρυσταλλώθηκε σε ένα εννοιολογικό σχήμα που έσπασε τον δεσμό που μετέφερε αυτή την εμπειρία και δικαιολόγησε αυτό το κλείσιμο σε μια καθαρά θεωρητική στάση (η οποία, βέβαια, στο πρόσωπο του Καστοριάδη βρήκε στη συνέχεια μια νέα γόνιμη πηγή στις φιλοσοφικές ανακρίσεις). Οι ιδέες μας δεν αποτελούσαν πλέον πραγματικά έναν πολιτικό λόγο, ούτε καν έναν κριτικό λόγο με την έννοια που εννοούσαμε αυτόν τον όρο, δηλαδή έναν λόγο ρήξης. Γιατί τι άλλο θα μπορούσε να αποτελέσει την πηγή ενός τέτοιου λόγου, αν όχι οι πράξεις, οι χειρονομίες και οι λέξεις που, μέσα από αναρίθμητες κοινωνικές σκηνές, μεταβάλλουν και διαταράσσουν την υπάρχουσα κατάσταση των πραγμάτων; Εν ολίγοις, η επιθυμία να ανοίξει η θεωρία σε ό,τι νέο συρρικνώθηκε και έκλεισε την πόρτα στην πραγματικότητα.

Η στρατευμένη θεωρία (επαναστατική, κριτική, ριζοσπαστική…) δεν είναι μόνο ένα διανοητικό πράγμα, όπως θα έλεγε ο Λεονάρντο, αλλά και ένα κοινωνικό και πολιτικό πράγμα. Αυτό που εννοώ είναι ότι οι σχέσεις παραγωγής της θεωρίας καθορίζουν την πολιτική φύση της παραγόμενης θεωρίας. Στην ακραία περίπτωση, θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η σύνδεση μεταξύ αυτού που βιώνεται, των εμπειρικών γεγονότων και της έννοιας δεν είναι απλώς μια λογική σύνδεση, αλλά και μια πολιτική σύνδεση. Με αυτή την έννοια, η φόρμουλα του Lefort – “το προλεταριάτο είναι η δική του θεωρία”- συνεπάγεται την απόρριψη της επαναστατικής οργάνωσης ως τέτοιας και όπως την αντιλαμβανόταν ο Καστοριάδης. Το SouB συμμετείχε σε ένα βαθύ θεωρητικό ταξίδι (ως πολιτική κριτική) εφ’ όσον ήμασταν αφοσιωμένοι, όχι απλώς στην “έκφραση”, αλλά στο να ακούμε με πάθος τι είχε να πει η κοινωνία από τα βάθη της. Όταν δεν ακούγαμε πια τίποτα -και νομίζαμε ότι δεν υπήρχε τίποτα να ακούσουμε- τότε η πολιτική μας θεωρία εξαντλήθηκε και σιώπησε. Περιγράφω όλη αυτή τη διαδικασία από μια πολύ υποκειμενική οπτική γωνία στο βιβλίο Crisis of Words.

Αμφισβήτησα την “κλασική” πολιτική πρακτική του SouB υπό το φως του Μάη του ’68. Εκτός από σπάνιες περιπτώσεις -όπως η δραστηριότητα του Henri Simon στην Assurances Générales ή όταν συμμετείχαμε σε διαδηλώσεις- η δράση εκλαμβανόταν ουσιαστικά ως μια μορφή λόγου: ανάλυση μιας κατάστασης, πρόταση δράσεων για συμμετοχή… Αυτό οφειλόταν εν μέρει σε αντικειμενικούς λόγους: η ομάδα ήταν αριθμητικά πολύ αδύναμη και είχε παρουσία σε πολύ λίγες επιχειρήσεις. Πιστεύω όμως ότι αυτή η απομόνωση μέσα στη σφαίρα του λόγου προερχόταν επίσης από μια υπερβολικά διανοητική αντίληψη της συνείδησης, και επομένως της αποξένωσης.

Δεν κατασκευάζει κανείς τη συνείδησή του, ας πούμε, με τη γνώση, δεν ξεπερνάει την αλλοτρίωση με την πληροφόρηση (τουλάχιστον όχι μόνο με την πληροφόρηση), αλλά, κυρίως, με τη δράση και την εμπειρία, με το βάθος του πάθους για το οποίο είναι ικανός ο κάθε άνθρωπος.

Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, αλλά για μένα δεν φαινόταν προφανές μέχρι τον Μάιο του ’68. Με αυτή την έννοια, η πολιτική πρακτική του Κινήματος της 22ας Μαρτίου, την οποία κάπως επιτηδευμένα αποκαλούσαν “υποδειγματική δράση”, ήταν μια αποκάλυψη για μένα. Δεν επρόκειτο για την πραγματοποίηση μιας υποδειγματικής δράσης, αλλά για ένα παράδειγμα που έδειχνε ότι η δράση ήταν δυνατή. “Αν μας φαίνεται σωστό, το κάνουμε”. Ήρθαν σε ρήξη με την ιδέα ότι η δράση είναι προϊόν μιας εξαντλητικής και συνολικής ανάλυσης της πραγματικότητας. Υπέθεσαν την ποικιλομορφία της κοινωνίας: δεν έδωσαν ένα παράδειγμα για το τι πρέπει να γίνει, αλλά ένα παράδειγμα που άνοιγε δυνατότητες, εμπιστευόμενοι τη μεταδοτικότητά του.

Σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής ρήξης, η δραστηριότητα των επαναστατών περιοριζόταν πάντα στο να αποτελεί ένα “παγκόσμιο παιχνίδι” που περιλαμβάνει την παραγωγή μιας προσομοίωσης, ένα ανάλογο του παιχνιδιού που υφίσταται πραγματική αλλά υπόγεια ανάπτυξη “σε φυσική κλίμακα”. Και αυτή η in vitro δραστηριότητα μπορεί να αποδειχθεί αρκετά γόνιμη, όπως έχει αποδειχθεί, πιστεύω (τουλάχιστον όσον αφορά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60), από το SouB και την Καταστασιακή Διεθνή. Φτάνει όμως τελικά η στιγμή -ίσως αναπόφευκτα- που αυτό το κλειστό εργαστήριο γίνεται ένας θάλαμος ηχούς μέσα στον οποίο οι κάτοικοί του ερμηνεύουν την αντήχηση των δικών τους λόγων ως φωνών της ιστορίας· είχαν πάψει να ακούν και να “αισθάνονται” τον εαυτό τους να σκέφτεται και, μεθυσμένοι από την ελευθερία, από τον καθαρό αέρα και την ελευθερία του λόγου, εκπέμπουν τις πιο παράλογες ανοησίες σαν μπαλόνι που σκάει.

Για να αποφευχθεί αυτό, νομίζω ότι η κριτική θεωρία πρέπει, μεταξύ άλλων, να παλέψει με τις σκιώδεις περιοχές του πραγματικού, όπως κάθε άτομο πρέπει να συμβιβαστεί με διαύγεια με τις δικές του σκιώδεις περιοχές: το γεγονός ότι ο κόσμος δεν είναι ολοκληρωμένος· την επιστροφή του καταπιεσμένου στην ιστορία (αναφέρομαι στις ιστορικές δυνατότητες που ανά πάσα στιγμή δεν είναι εμφανείς, αλλά δεν έχουν επίσης εκλείψει εντελώς και προχωρούν πλέον σε υπόγειες διαδρομές και μετασχηματίζονται σε επαφή με το πραγματικό, αλλά το μετασχηματίζουν επίσης απαρατήρητα και είναι ικανές με την πρώτη ευκαιρία να επανεμφανιστούν ως το ίδιο το πραγματικό)· τις υποκειμενικές σκιώδεις περιοχές (η επιθυμία θανάτου, η εκούσια δουλεία, η διαγραφή της αρχής της πραγματικότητας που περιγράφει ο Μποντριγιάρ…) κ.λπ. Νομίζω ότι η θεωρητική διαδρομή του SouB δεν τα έλαβε όλα αυτά πολύ υπόψη της και είχε την τάση να περιορίζει άδικα το πραγματικό μέσα σε πολύ στενά μοντέλα, μοντέλα που ήταν ορθολογικά αρκετά ικανοποιητικά, αλλά που δεν έκαναν πρόβλεψη για την κατάργησή τους ή την κατάρρευσή τους.

Έχοντας πει αυτά, νομίζω ότι η ριζοσπαστική, επαναστατική κριτική θεωρία δεν είναι επιστήμη – σκοπός της δεν είναι να παράσχει μια ολοκληρωμένη, ουδέτερη περιγραφή της πραγματικότητας. Είναι μια πολιτική πράξη που πραγματοποιείται προκειμένου να μετασχηματίσει τον κόσμο και επιδιώκει να αποκαλύψει μέσα στο πραγματικό τις δυνατότητες για θετική δράση (όπως ορίζεται από τη θεωρία). Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αφιερωμένη στην αισιοδοξία.

Σε ό,τι με αφορά, αναλαμβάνω την εργασία της κριτικής (δεν είμαι θεωρητικός – απλώς παίρνω από εδώ και από εκεί ό,τι μου φαίνεται σχετικό) κάπως σαν ένα πασκαλιανό στοίχημα: δεν υπάρχει πάνω από μία πιθανότητα στις χίλιες να πραγματοποιηθεί μια θετική μεταμόρφωση του κόσμου, αλλά είναι αυτή η πιθανότητα που με ενδιαφέρει, στην οποία συνεισφέρω την υποστήριξή μου και απ’ την οποία κρατώ σφιχτά το γούστο μου για τη ζωή. Στοιχηματίζω σε αυτή την πιθανότητα, χωρίς να εθελοτυφλώ απέναντι σε άλλες.

Σημειώσεις

[1] Ένα από τα δοκίμια που παρουσιάζονται στο Crisis de palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord , Μαδρίτη, Acuarela & A. Machado, 2007.

[2] Το SouB ήρθε σε ρήξη με τη λενινιστική παράδοση που βασιζόταν σε μια αντίληψη θυματοποίησης της εργατικής τάξης και επέλεξε την «ταξική αυτονομία» ενάντια στο πρόγραμμα και την ηγεσία οποιουδήποτε επαναστατικού κόμματος. Πώς μπορεί μια οργάνωση επαναστατών αγωνιστών να συμβάλει σε αυτή την αυτονομία, χωρίς να την εκπροσωπεί ή να την οδηγεί; Το 1958, η συζήτηση στο SouB σχετικά με την οργάνωση οδήγησε σε διάσπαση μεταξύ της «πλειοψηφίας» και της «μειοψηφίας». Η συζήτηση αποκαλύπτει διάφορους τρόπους κατανόησης της ενότητας των εργαζομένων και των «διανοουμένων» σε μια συλλογική πρακτική οργάνωσης και δράσης. Από τη μια πλευρά, ο Καστοριάδης (και μαζί του η «πλειοψηφία») είπε: δεν υπάρχουν πάντα αγώνες, άρα οι αγώνες δεν συσσωρεύουν απαραίτητα μνήμη, γλώσσα, ριζοσπαστικότητα· απαιτείται μια οργάνωση που θα τις διατηρήσει και θα τις αναπτύξει, μια οργάνωση «επαναστατών αγωνιστών». Από την άλλη πλευρά, ο Λεφόρ (και η «μειοψηφία») προέβαλλε μια «διευκολυντική πρωτοπορία» που θα συνέβαλε στην «εννοιολόγηση, την υποστήριξη και την επικοινωνία» των εργατικών αγώνων και εμπειριών. «Το εργατικό κίνημα», σύμφωνα με τον Λεφόρ, «δεν θα ακολουθήσει μια επαναστατική πορεία αν δεν κάνει πλήρη ρήξη με τη μυθολογία του κόμματος, προκειμένου να αναζητήσει τις μορφές δράσης του σε πολλαπλές βασικές ομάδες αγωνιστών που θα οργανώσουν ελεύθερα τη δράση τους και που θα διασφαλίζουν, μέσω των αμοιβαίων επαφών τους, των δικτύων πληροφόρησης και των διασυνδέσεών τους, όχι μόνο την αντιπαράθεση, αλλά και την ενότητα των εμπειριών της εργατικής τάξης».

[3] Ο Daniel Mothé, του οποίου το πραγματικό όνομα ήταν Jacques Gautrat, εργάστηκε μεταξύ 1950 και 1972 στο εργοστάσιο της Renault της Boulogne-Billancourt ως μηχανικός. Εντάχθηκε στο SouB το 1952. Το 1954, άρχισε να εκδίδει, με τον Gaspard (Raymond Hirzel) ένα δελτίο ταραχής που διανεμήθηκε στο εργοστάσιο: Tribune ouvriére. Οι αναλύσεις του για τις συνθήκες διαβίωσης των εργαζομένων, που δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά στο SouB, αναθεωρήθηκαν και επανεκδόθηκαν σε δύο βιβλία: Journal d’un ouvrier (Minuit, 1959) και Militant chez Renault (Seuil, 1973).

[4] Ο Danilo Montaldi ήταν μια πολύ σημαντική φυσιογνωμία της αντισταλινικής άκρας αριστεράς που έμαθε για το έργο του SouB στην Ιταλία και ήταν ένας από τους πρώτους ανθρώπους που άσκησαν πολιτικές καινοτομίες όπως η inquiesta operaia (έρευνα εργασίας), μια εκδοχή της οποίας ήταν η «μαρτυρία εργαζομένων» που εφαρμόζεται από το SouB. Ήταν ο ιδρυτής της ομάδας που εξέδιδε το περιοδικό Unitá proletaria από το Ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα.

[5] Όπως εξηγεί ο Philippe Gottraux στο Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre (Payot, Lausanne, 1997), οι δεσμοί του SouB με τις Ηνωμένες Πολιτείες σφυρηλατήθηκαν για πρώτη φορά μέσα στα όρια της Τέταρτης Διεθνούς, μεταξύ των αγωνιστών που ίδρυσε το SouB και των αγωνιστών που συγκεντρώθηκαν γύρω από την τάση Johnson-Forest του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος. Johnson ήταν το ψευδώνυμο του CLR James και ο Forest ήταν το ψευδώνυμο της Raya Dunayevskaya. Αυτή η αριστερή μειονοτική τάση έφυγε από την τροτσκιστική οργάνωση το 1951 και έγινε μια ανεξάρτητη οργάνωση που άρχισε να δημοσιεύει το δελτίο των εργαζομένων Correspondence το 1953. Η αλληλογραφία περιλάμβανε επίσης την παρουσία της Ria Stone (Grace Lee Boggs). Ο Gottraux εφιστά την προσοχή στις παράλληλες τροχιές του SouB και του Correspondence , που ξεκίνησαν και οι δύο από μια κριτική της τροτσκιστικής ερμηνείας της ΕΣΣΔ, μετά πέρασαν από μια περίοδο εργατισμού που χαρακτηριζόταν από την πολύ μεγάλη αξία που αποδίδεται στην εργατική αυτοέκφραση, και που τελικά επέκτειναν την κριτική του καπιταλισμού πέρα ​​από την ταξική εκμετάλλευση, ρίχνοντας το βλέμμα τους στην εμφάνιση νέων αντιφάσεων στην κοινωνία κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60.

[6] Η οργάνωση Solidarity for Workers Power, κοινώς γνωστή ως Solidarity, δραστηριοποιήθηκε τόσο στο έδαφος των εργατικών αγώνων όσο και στο πλαίσιο των εκστρατειών που εμφανίστηκαν στην Αγγλία στα τέλη της δεκαετίας του ’50 σε αντίθεση με την ατομική βόμβα. Ο Ken Weller, ένας ενεργός αγωνιστής στο Solidarity, ήταν επίσης διαχειριστής καταστήματος, δηλαδή εκπρόσωπος του εργαστηρίου που εκλεγόταν απευθείας από τους εργάτες. Το 1961 έγραψε ένα άρθρο στο SouB για τη συγκεκριμένη μορφή εργατικής οργάνωσης που είχε εμπλακεί σε αγώνες που έσπασαν το κλασικό πλαίσιο της συνδικαλιστικής αντιπροσώπευσης. Βλέπε Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre, Philippe Gottraux, Payot, Lausanne, 1997. Σχετικά με το ρόλο των διαχειριστών καταστημάτων, βλέπε το άρθρο του Καστοριάδη, στα ισπανικά, “Las huelgas de la automatización en Inglaterra”, δημοσιεύτηκε στο La experiencia del movimiento obrero, Vol. I, Cómo luchar, Βαρκελώνη, Tusquets Editores, 1979. [Σημείωση του Ισπανικού Εκδότη]

The post Από την εργατική στην κοινωνική αυτονομία: Μία εμπερία από το ‘Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα’ (Συνέντευξη) first appeared on Aυτολεξεί.

ΓΙΑ ΤΗ ΔΕΞΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΡΙΣΤΕΡΑ

Οι όροι Δεξιά και Αριστερά βαθύτερα και ουσιαστικά δε σημαίνουν πλέον τίποτα. Αυτό από καιρό το έχω γράψει και το έχω πει. Δε μιλάω φυσικά για εξωφρενικές περιπτώσεις ακροδεξιών, χούντας, αυτού του Λαρούς του Αμερικανού οιωνεί φασίστα, ούτε μιλάω για τα κομμουνιστικά κόμματα, τα σταλινικά. Δεν υπάρχει όμως διάκριση μεταξύ Δεξιάς και Αριστεράς, γιατί και οι δύο στην καλύτερη περίπτωση αυτό που έκαναν και κάνουν είναι ότι διαχειρίζονται το υπάρχον καθεστώς, όσο και αν φωνάζουν για αλλαγή. Και η Δεξιά και η Αριστερά εκπροσωπούν γραφειοκρατικούς σχηματισμούς, οι οποίοι απαρτίζονται: από έναν κομματικό σχηματισμό, ένα μέρος της κρατικής γραφειοκρατίας και ένα μέρος από τους διευθύνοντες των επιχειρήσεων. Φυσικά η Δεξιά διαθέτει πολύ ισχυρότερα ερείσματα από την Αριστερά τόσο στο κράτος όσο και στο χώρο της οικονομίας.

ΓΙΑ ΤΟ ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟ

Κατ’ ουσίαν πρόκειται για μια αντεπίθεση των δεξιών στρωμάτων και των μεγάλων κύκλων της business τα τελευταία δέκα χρόνια. Η επίθεση αυτή πασπαλίζεται με όλες αυτές τις ρητορείες περί φιλελευθερισμού, ατομικισμού κ.λπ.

Τι έκανε η Θάτσερ στην Αγγλία και ο Ρήγκαν στην Αμερική; Σίγουρα έκαναν μια ανακατανομή του εθνικού εισοδήματος. Τα μέτρα που πήραν τις περισσότερες φορές χτύπησαν τις φτωχότερες τάξεις, η ανεργία έφθασε σε δυσθεώρατα ύψη, ιδίως στην Αγγλία, δυστυχώς ο πληθυσμός δεν ξεσηκώθηκε – οι κοινωνικές παροχές μειώθηκαν και δημιουργήθηκε φοβία μπροστά στην απειλή παγκόσμιας οικονομικής κρίσης.

Νομίζω ότι αυτή η κατάσταση δεν μπορεί να συνεχιστεί επί πολύ. Δεν το αντέχει ούτε η αγγλική ούτε η αμερικανική οικονομία, οι οποίες βρίσκονται σε πολύ άσχημη φάση. Εδώ βλέπει κανείς όλη τη δημαγωγία των πολιτικών. Ο Ρήγκαν κέρδισε τις εκλογές υποσχόμενος ότι θα εξαλείψει το έλλειμμα του δημοσίου προϋπολογισμού και ότι θα αποκαταστήσει τη δύναμη της Αμερικής. Το αποτέλεσμα είναι ότι μετά από επτά χρόνια δικής του θητείας το έλλειμμα του προϋπολογισμού είναι τέτοιο που ούτε οι πιο φανατικοί κεϋνσιανοί δε θα το είχαν ονειρευτεί. Υπερβολικό είναι επίσης και το εξωτερικό έλλειμμα. Από άποψη οικονομική ο Ρήγκαν τα έχει κάνει γης μαδιάμ.

ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΡΙΣΗ ΤΩΝ ΔΥΤΙΚΩΝ ΚΟΙΝΩΝΙΩΝ

Στις δυτικές κοινωνίες στη σημερινή εποχή υπάρχει ένα τεράστιο πολιτικό και ιστορικό πρόβλημα. Αυτές οι κοινωνίες όχι μόνο δεν είναι πραγματικά ελεύθερες ούτε δίκαιες αυτό θα ήταν αστείο να το πει κανείς – αλλά ούτε θα μπορέσουν να λειτουργούν με τον παρόντα τρόπο επί πολύ.

Τεράστια προβλήματα μένουν άλυτα. Η οικονομία έχει φτάσει σε αδιέξοδο. Το ιδεώδες της συνεχούς και διαρκούς αύξησης των καταναλωτικών αγαθών έχει καταρρεύσει, ιδίως μετά τη δεύτερη κρίση του πετρελαίου.

Κατά τη γνώμη μου ή θα γίνει κάποια μεγάλη καταστροφή, πολεμική, οικονομική, οικολογική -εξάλλου όλα αυτά είναι συνδεδεμένα- ή κάποια μερίδα των λαών θα αρχίσει να καταλαβαίνει τι γίνεται και θα δημιουργηθεί ένα καινούργιο πολιτικό κίνημα πραγματικά επαναστατικό. Επαναστατικό όχι με την έννοια ότι θα βγουν μαχαίρια και ότι θα γίνουν σκοτωμοί. Με την έννοια ότι το κίνημα αυτό θα επιδιώξει μια πραγματική αλλαγή στις κοινωνικές δομές. Θα επιδιώξει να εγκαθιδρύσει μια πραγματική δημοκρατία, με τη συμμετοχή όλων στη διαχείριση των κοινών, στη διεύθυνση των κοινών. Ένα επαναστατικό κίνημα που θα οδηγήσει στην αυτοκυβέρνηση των παραγωγικών και τοπικών μονάδων, των χωρών, των εθνών. Αυτή είναι η μόνη πολιτική επιδίωξη, η οποία έχει κάποιο νόημα και για την οποία αξίζει να δουλέψει κανείς.

Από την άποψη αυτή, και σε σύγκριση με τα τεράστια προβλήματα, το αν η Δεξιά σήμερα είναι περισσότερο Δεξιά από την Αριστερά και αν η Αριστερά είναι προς Νότον ή προς Βορράν της Δεξιάς, εμένα μου φαίνεται λίγο αστείο.

ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΑΤΑΡΡΕΥΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΕΡΟΥ ΟΝΕΙΡΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΠΑΘΕΙΑ

Το αριστερό κίνημα υποστήριζε επί πολλά χρόνια μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο ότι ο καπιταλισμός οδηγεί στο φασισμό, στη φτώχεια και στη συνεχή εξαθλίωση. Αυτό απεδείχθη εσφαλμένο. Οι δυτικές φιλελεύθερες ολιγαρχίες λειτούργησαν, από το 1945 μέχρι περίπου το 1975, με κοινωνικές παροχές, με αυξήσεις μισθών, με ελάχιστη ανεργία και χωρίς να γίνει φασισμός. Ήδη αυτό υπενόμευσε την αριστερή ιδεολογία. Από την άλλη μεριά απεκαλύφθη, τι ήταν η Ρωσία, απεκαλύφθη το Γκουλάγκ, το τι ήταν η Κίνα, το τι ήταν η Κούβα –έστω και αν στην Ελλάδα δεν έχει γίνει ακόμα αυτή η αποκάλυψη– απεκαλύφθη τι ήταν το Βιετνάμ κ.λπ. Υπήρξε λοιπόν τεράστια απογοήτευση. Και ταυτοχρόνως ο καπιταλισμός έλεγε: ελάτε, εγώ σας δίνω τηλεόραση, βίντεο, αυτοκίνητο, τροχόσπιτο, διακοπές. Το έλεγε και το έκανε.

Η απογοήτευση από την Αριστερά και οι παροχές του καπιταλισμού οδήγησαν τους ανθρώπους στην ιδιωτικοποίηση. Ο καθένας φροντίζει απλώς για τα δικά του και όλα τα άλλα ας πάνε στο διάβολο. Δεν είναι δυνατό όμως μια κοινωνία αυτού του τύπου να ζήσει επί πολύ, εφόσον ολοένα μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού είναι ιδιωτικοποιημένα. Η ιδιωτικοποίηση μόνον προσωρινά διευκολύνει τη διαχείριση του συστήματος, διότι αφήνει τους κυβερνώντες να κάνουν ό,τι θέλουν. Στο τέλος όμως οδηγεί στην καταστροφή. Διότι κάνοντας ό,τι θέλουν, χωρίς κανένα έλεγχο, οι κυβερνώντες συσσωρεύουν τους παραλογισμούς και τα σκάνδαλα.

Και το σύστημα λειτουργεί ολοένα λιγότερο αποτελεσματικά…

————————————————-

ΠΕΡΙΗΓΗΘΕΙΤΕ ΣΤΟΝ ΦΑΚΕΛΟ ΤΟΥ ΑΥΤΟΛΕΞΕΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

#Σαν_σήμερα

The post Καστοριάδης: «Οι δυτικές κοινωνίες δεν θα μπορούν να λειτουργούν με τον παρόντα τρόπο επί πολύ» first appeared on Aυτολεξεί.