Υπάρχει μια παλιά ταινία του κουβανικού κινηματογράφου που σκηνοθέτησε ο Thomas Gutiérrez Alea και λέγεται Ο θάνατος ενός γραφειοκράτη (La muerte de un burócrata, 1966). Η υπόθεση έχει ως εξής: η ταινία ξεκινά με τον επικήδειο ενός γλύπτη. Καθώς ήταν πρότυπο εργάτη, για να τον τιμήσουν για τις υπηρεσίες του, τον θάβουν μαζί με το βιβλιάριο εργασίας του. Όταν όμως η χήρα σύζυγός του θέλει να παραλάβει τη σύνταξή του, προκύπτει ένα μικρό πρόβλημα: χρειάζεται να προσκομίσει ως αποδεικτικό το βιβλιάριο του άντρα της, το οποίο βρίσκεται μέσα στον τάφο. Ο ανιψιός της και πρωταγωνιστής της ταινίας αναλαμβάνει να βρει το βιβλιάριο για χάρη της θείας του. Αρχίζει λοιπόν μια ευτράπελη περιπέτεια, όπου ο πρωταγωνιστής τρέχει πέρα δώθε από τη μία υπηρεσία στην άλλη, έρχεται αντιμέτωπος με αμετακίνητους γραφειοκράτες που του θέτουν ένα σωρό εμπόδια και του ζητάνε ένα κάρο χαρτιά, προτάσσοντας μια σειρά κανονισμών που ο ανιψιός προσπαθεί να ντριμπλάρει με ξεκαρδιστικά αποτελέσματα. Όλα αυτά την ίδια στιγμή που, στο παρασκήνιο της ταινίας, μια επιτροπή του Κόμματος λανσάρει μια εκστρατεία για την πάταξη της γραφειοκρατίας στην κουβανική κοινωνία με τίτλο «Θάνατος στη γραφειοκρατία!».

        Σήμερα μας λένε ότι αυτή η σουρεάλ εποχή της ανόητης γραφειοκρατίας ανήκει πια στο μακρινό παρελθόν. Ο νεοφιλελευθερισμός επικράτησε στη μάχη του Ψυχρού Πολέμου και άφησε πίσω του το προβληματικό κράτος του σοσιαλισμού. Πάνε πια εκείνες οι παλιές σάτιρες για τη γραφειοκρατία που δεν δουλεύει και τυραννά τη ζωή των πολιτών. Η αγορά ξέρει καλύτερα να αυτορυθμίζεται, τα πράγματα θα γίνουν από μόνα τους αρκεί ν’ αφήσουμε το αόρατο χέρι της αγοράς να κάνει αποτελεσματικά τη δουλειά του. Στον αντίποδα αυτών των ιδεολογικών δηλώσεων πίστης, στο βιβλίο Η ουτοπία των κανόνων: Για την τεχνολογία, την ηλιθιότητα και τις κρυφές χαρές της γραφειοκρατίας, ο David Graeber μάς βεβαιώνει γι’ αυτό που γνωρίζαμε από πρώτο χέρι: όχι απλά η γραφειοκρατία εξακολουθεί να υπάρχει, αλλά εξαπλώνεται ραγδαία. Απλώς σταματήσαμε να μιλάμε γι’ αυτή.

       Πράγματι, σήμερα η γραφειοκρατία καλά κρατεί, παρά τις εξαγγελίες για Ελλάδα 2.0 και ψηφιακό κράτος και παρά τα αμέτρητα ποσά που ξοδεύονται στον λεγόμενο «ψηφιακό μετασχηματισμό» (θυμόμαστε, για παράδειγμα, ότι στην περίοδο της πανδημίας το περιβόητο slide «Σκοιλ ελικικού, Προσθέσεις και Ελέγχου Λοιμώχθηκαν» ήταν μέρος ενός προγράμματος για την αναβάθμιση των ψηφιακών δεξιοτήτων που εξηγούσε σε πτυχιούχους νομικής πώς να ανοίξουν τον υπολογιστή τους, το οποίο απέφερε στους παρόχους κατάρτισης εκατομμύρια ευρώ που θα μπορούσαν να διοχετευτούν, λέμε τώρα, σε ΜΕΘ). Ο Graeber επιδιώκει να σπάσει τον νεοφιλελεύθερο μύθο ότι οι εταιρείες έρχονται σε αντίθεση με το δυσκίνητο κράτος. Αντίθετα, μας λέει ότι σήμερα ο δημόσιος και ο ιδιωτικός τομέας συγχωνεύονται σε μια τεράστια αρπακτική γραφειοκρατία, όπου το κράτος ενσωματώνει τη λογική του κορπορατισμού και αντίστροφα. Από την εισαγωγή θα υποστηρίξει ότι αυτό παρατηρείται τόσο συχνά που παίρνει διαστάσεις ενός κοινωνιολογικού νόμου: πρόκειται για τον «σιδερένιο νόμο του νεοφιλελευθερισμού», ο οποίος ορίζει ότι κάθε κυβερνητική πρωτοβουλία που λαμβάνεται με στόχο να μειώσει τη γραφειοκρατία, καταλήγει τελικά να παράγει ακόμα περισσότερους κανονισμούς, ακόμα περισσότερη χαρτούρα.

       Όμως ο Graeber δεν γράφει μια αυστηρά ακαδημαϊκή πραγματεία για τη γραφειοκρατία (ευτυχώς δηλαδή, γιατί μας λέει κάπου ότι ακόμα κι αν γραφόταν μια τέτοια, μάλλον κανείς δεν θα ‘θελε να τη διαβάσει): αντ’ αυτού, παρατηρεί ένα ζήτημα που όλοι και όλες βιώνουμε καθημερινά και προσπαθεί να αναδείξει την ιστορία και τις πολιτικές του προεκτάσεις. Έχετε παρατηρήσει, ας πούμε, ότι τα ranks των πανεπιστημίων και των εταιρειών σχεδόν αντιγράφουν μια κάθετη στρατιωτική ιεραρχία που ξεκινά από τα κατώτερα κλιμάκια και τα μεσαία στελέχη και φτάνει μέχρι τους εντελώς απρόσιτους κοσμήτορες και CEO, που είναι υπερβολικά απασχολημένοι για να ασχοληθούν με τα προβλήματά σας; Ότι οι αιτήσεις για τη χορήγηση υποτροφιών ή για οποιοδήποτε επίδομα γίνονται ολοένα και πιο περίπλοκες; Πόσες φορές έχετε βρεθεί στη δίνη αυτού που ο Graeber αποκαλεί «γραφειοκρατικό πηγαινέλα», δηλαδή σε καταστάσεις όπου ο εκπρόσωπος του ΚΕΠ σάς στέλνει κάπου και μετά αυτό το κάπου σας στέλνει πίσω στον ίδιο εκπρόσωπο του ΚΕΠ; Έχετε ποτέ συναντήσει περίεργους κανονισμούς εργασιακής πειθάρχησης (όπως αυστηρά dress code ενώ μπορεί να δουλεύετε σ’ ένα τηλεφωνικό κέντρο και να μην έρχεστε ποτέ σε επαφή με πελάτες) που προσπαθούν να καλλιεργήσουν ένα γραφειοκρατικό ήθος, να εγγράψουν στους εργαζόμενους και στις εργαζόμενες τη λογική της συμμόρφωσης και της ιεραρχίας; Άραγε δεν έχει τύχει να χρειαστεί να συμπληρώσετε έναν ατέλειωτο καταιγισμό από φόρμες για ν’ αποδείξετε ότι δεν είστε ελέφαντες; Αντί για τη γραφειοκρατία της ταινίας του Thomas Gutiérrez Alea, μπορούμε να σκεφτούμε το I, Daniel Blake (2016) του Ken Loach για να πάρουμε μια γεύση από τον αντίκτυπο που έχει η ολική γραφειοκρατικοποίηση της κοινωνίας στα σύγχρονα υποκείμενα.

        Το βιβλίο, λοιπόν, μας βοηθά να βάλουμε ένα πλαίσιο σ’ όλες αυτές τις καταστάσεις στις οποίες έχουμε όλοι και όλες βρεθεί. Η συμβολή του Graeber είναι χρήσιμη για τον απλούστατο λόγο ότι δεν υπάρχει σχεδόν καμία άλλη πραγματεία για τη σύγχρονη γραφειοκρατία. Παρότι το θέμα ήταν πολύ επίκαιρο μέχρι τη δεκαετία του 1970 και ήταν στο στόχαστρο της παγκόσμιας επανάστασης του Μάη του ’68, η κριτική της γραφειοκρατίας μοιάζει μ’ ένα φάντασμα του παρελθόντος. Σήμερα υπάρχει μια δεξιά και απόλυτα ιδεολογική κριτική της γραφειοκρατίας που θέλει απλώς να προωθήσει τις ιδιωτικοποιήσεις και την ελεύθερη αγορά. Αριστερή κριτική δεν υπάρχει, παρότι μπορούμε να βρούμε ορισμένα παλιά βιβλία μιας κριτικής παράδοσης που στράφηκε ενάντια στη σοβιετική γραφειοκρατία (όπως, λόγου χάρη, τη δίτομη συλλογή κειμένων του Κορνήλιου Καστοριάδη με τίτλο Η γραφειοκρατική κοινωνία, καθώς και ένα μικρό βιβλιαράκι του Κλοντ Λεφόρ – τα οποία είναι αμφότερα εξαντλημένα). Ωστόσο, πολύ πρόσφατα μεταφράστηκε από τις εκδόσεις Πλήθος ένα βιβλίο της Beatrice Hibou με τίτλο Η γραφειοκρατικοποίηση του κόσμου στη νεοφιλελεύθερη εποχή, το οποίο θα πρέπει να θεωρηθεί αδελφάκι της Ουτοπίας των κανόνων, οπότε μπορούμε να αναμένουμε ότι θα ανοίξει κάποια θεωρητική συζήτηση επί του θέματος.

         Όμως ακόμα και ανάμεσα στα βιβλία του Graeber, Η ουτοπία των κανόνων επιφυλάσσει ευχάριστες εκπλήξεις. Περισσότερο απ’ ό,τι σε οποιοδήποτε άλλο βιβλίο του, ο Graeber καταφεύγει στη μαζική κουλτούρα, σε είδη όπως η αστυνομική λογοτεχνία, η επιστημονική φαντασία, η λογοτεχνία του φανταστικού, οι ταινίες σούπερ ηρώων (υπάρχει ένα κεφάλαιο για την τριλογία Μπάτμαν του Κρίστοφερ Νόλαν), στη λογοτεχνία που κλασικά συνδέουμε με τη γραφειοκρατία (Φραντς Κάφκα, Ισμαήλ Κανταρέ, Ντέιβιντ Φόστερ Γουάλας), ενώ υπάρχει και ένα μέρος που θα λατρέψουν οι φαν του παιχνιδιού Dungeons & Dragons. Παρότι αυτά μοιάζουν να μην έχουν καμία σχέση με τους μηχανισμούς μιας γραφειοκρατικής κοινωνίας, ο Graeber διαθέτει μια σπάνια κριτική ικανότητα που καταφέρνει να τα συνδέσει με τη βαθύτερη πολιτισμική λογική της γραφειοκρατίας.

        Για να δώσουμε ένα παράδειγμα του αριστουργηματικού τρόπου σκέψης του, ας πάρουμε το κεφάλαιο με τίτλο «Τα ιπτάμενα αυτοκίνητα και η πτωτική τάση του ποσοστού κέρδους». Ο Graeber υποστηρίζει ότι η επιστημονική φαντασία των αρχών του 20ού αιώνα (αλλά και μία παράδοση που συνεχίστηκε με σειρές όπως το Star Trek) είχε μία αισιόδοξη αντίληψη περί τεχνολογίας. Ωστόσο, ενώ η πολιτισμική παραγωγή μάς υποσχέθηκε ιπτάμενα αυτοκίνητα, εμείς καταλήξαμε με ίντερνετ και γκατζετάκια (μάλιστα, σ’ ένα σημείο ο Graeber χαρακτηρίζει το διαδίκτυο σαν «έναν συνδυασμό βιβλιοθήκης, ταχυδρομείου και καταλόγου ταχυδρομικών παραγγελιών»). Νιώθουμε λοιπόν ότι μας καταπάτησαν μία υπόσχεση. Γιατί συνέβη αυτό; Μήπως η επιστημονική φαντασία ήταν εντελώς παράλογη και ανόητα υπεραισιόδοξη; Ο Graeber δείχνει ότι αυτή η αλλαγή ταχυτήτων στη φαντασία του μέλλοντος οφείλεται στη μετατόπιση των προτεραιοτήτων σε ό,τι αφορά την τεχνολογική ανάπτυξη. Όχι δηλαδή ότι δεν υπάρχουν κατ’ ανάγκην τα τεχνικά μέσα για κάτι τέτοιο, αλλά ότι τα χρήματα που διοχετεύονται στην τεχνολογική εξέλιξη δίνονται για την ανάπτυξη συγκεκριμένων τεχνολογιών που ευνοούν το εμπόριο, την επιτήρηση και την καταστολή (και δίνονται κατά κύριο λόγο στο στρατό και στην αστυνομία).

Άλλωστε, ο Graeber έλεγε συχνά ότι ο νεοφιλελευθερισμός, παρότι αυτοπαρουσιάζεται σαν ένα οικονομικό σχέδιο, είναι στην πραγματικότητα ένα πολιτικό σχέδιο: αντί να προσπαθεί να δημιουργήσει όντως ένα καλύτερο και οικονομικά βιώσιμο σύστημα, φροντίζει να διασφαλίσει ότι δεν θα μπορούμε καν να φανταστούμε ένα διαφορετικό οικονομικό σύστημα.

        Ως προς αυτό, ο Graeber έρχεται κοντά σ’ έναν άλλο θεωρητικό της σύγχρονης κουλτούρας, τον Mark Fisher. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, όπως ο Graeber υποστηρίζει ότι η δημοτικότητα που απέκτησαν ο Μαξ Βέμπερ και ο Μισέλ Φουκώ στην ακαδημία του 20ού αιώνα οφείλεται στο γεγονός ότι πρόκειται για τους δύο στοχαστές που μίλησαν με ουσιαστικό τρόπο για τη γραφειοκρατία, έτσι και ο Fisher και ο Graeber ήταν οι δύο συγγραφείς που ασχολήθηκαν περισσότερο με τη διάχυση της γραφειοκρατίας στον 21ο αιώνα. Κι αυτό διότι ένα από τα θέματα του Καπιταλιστικού ρεαλισμού αφορά τον ρόλο που παίζει η σύγχρονη γραφειοκρατία στην αίσθηση ότι δεν μπορούμε να φανταστούμε ένα ριζικά διαφορετικό μέλλον. Όταν ο Fisher περιγράφει τα αυξημένα διοικητικά καθήκοντα που είχε ως καθηγητής δευτεροβάθμιας και τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, τις διαρκείς αξιολογήσεις και επαναξιολογήσεις, το κυνήγι της ύλης και της «αποτελεσματικότητας», σκιαγραφεί αυτό που αργότερα δήλωσε απερίφραστα σ’ ένα από τα πολλά συντομότερα κείμενά του: «αντί να εξαλείψει τη γραφειοκρατία, όπως υποσχόταν, ο νεοφιλελευθερισμός οδήγησε στον πολλαπλασιασμό της».[1] Η γραφειοκρατία, λοιπόν, θα πρέπει να θεωρηθεί ένας από τους κύριους παράγοντες που μπλοκάρουν τη φαντασία ενός διαφορετικού κόσμου. Δεν είναι να απορούμε που η σύγχρονη πολιτισμική παραγωγή βρίθει από δυστοπικά οράματα του μέλλοντος, τα οποία μας δείχνουν ότι τα πράγματα μπορούν να εξελιχθούν μόνο προς το χειρότερο.

       Θα κλείσω, λοιπόν, διευκρινίζοντας μια παρανόηση που μπορεί να προκύψει από τον ίδιο τον τίτλο του βιβλίου και έχει να κάνει με το πώς εννοεί ο Graeber την έννοια της ουτοπίας. Σε γενικές γραμμές, έχουμε την τάση να θεωρούμε ότι ουτοπία είναι το ανέφικτο και το απραγματοποίητο. Στο λεξικό του Τριανταφυλλίδη διαβάζουμε: «ουτοπία η [utopía] Ο25 : χαρακτηρισμός για κάθε ιδέα, ιδίως ιδεολογία, η οποία θεωρείται ότι είναι αδύνατο να πραγματοποιηθεί· (πρβ. χίμαιρα)». Και πράγματι, κάπως έτσι μοιάζει να χρησιμοποιεί τη λέξη ο Graeber όταν μας λέει κάπου ότι: «Όλες οι γραφειοκρατίες είναι έως έναν βαθμό ουτοπικές, υπό την έννοια ότι προτείνουν ένα αφηρημένο ιδεώδες, στο οποίο οι πραγματικοί άνθρωποι δεν μπορούν ποτέ να ανταποκριθούν».

       Όμως αυτό που επιχειρεί ο Graeber στο κεφάλαιο με τίτλο «Η ουτοπία των κανόνων, ή γιατί τελικά λατρεύουμε τη γραφειοκρατία» είναι το εξής: δεν περιγράφει μόνο τα αρνητικά της γραφειοκρατίας, αλλά στρέφεται στα στοιχεία που την καθιστούν ελκυστική. Αυτή η στρατηγική είναι μια σχεδόν κατά γράμμα εφαρμογή της ουτοπικής μεθόδου που πρότεινε ο Fredric Jameson στο Πολιτικό ασυνείδητο: ο Jameson έλεγε ότι δεν πρέπει να επαναπαυόμαστε μόνο στην ιδεολογική κριτική (τι κακή που είναι η γραφειοκρατία) αλλά να προχωράμε και σε μια «ουτοπική» κριτική που θα αναζητά τι είναι ελκυστικό σ’ αυτή, επιδιώκοντας να αναδείξει τα όνειρα και τις ελπίδες που προσφέρει στα υποκείμενα. Ο Jameson αντλούσε από το έργο του Ernst Bloch και μπορούμε να κατανοήσουμε τι εννοεί αν σκεφτούμε τις διαφημίσεις: αντί να λέμε απλώς ότι οι διαφημίσεις επιδίδονται σε ιδεολογική χειραγώγηση και πλύση εγκεφάλου, παράγοντας νέες ανάγκες που μπορούν να ικανοποιηθούν μόνο στο πλαίσιο του υφιστάμενου συστήματος, έχει νόημα να κοιτάξουμε επίσης τις φαντασιώσεις που προβάλλουν, τα ουτοπικά οράματα που υπόσχονται μια πλήρη και ολοκληρωμένη ζωή. Ασφαλώς, ο Jameson δεν έλεγε ότι έπρεπε να διαλέξουμε ανάμεσα σε μία ιδεολογική και σε μία ουτοπική κριτική. Αυτές οι δύο κριτικές πρέπει να συνδυάζονται αν θέλουμε να κατανοήσουμε πραγματικά τα σύγχρονα πολιτικά και πολιτισμικά προβλήματα.[2]

       Αυτό έχει τεράστια πολιτική σημασία γιατί συνεπάγεται ότι δεν είμαστε απλώς παθητικά πρόβατα που έχουμε φάει το ιδεολογικό σανό. Υπάρχουν κρυφές χαρές και ασφάλειες που μας προσφέρονται σε μια απρόσωπη γραφειοκρατική κοινωνία, οι οποίες μας δυσκολεύουν να σκεφτούμε κάτι ριζικά διαφορετικό. Η ουτοπική μέθοδος δεν έχει να κάνει μ’ αυτό που ζητούν πολλοί από τα κείμενα πολιτικής θεωρίας, να προσφέρουν δηλαδή λύσεις και έτοιμες συνταγές. Αφορά την ανάγνωση των στοιχείων που μας θέλγουν ακόμα και σε καταστάσεις με τις οποίες διαφωνούμε πολιτικά, που ξέρουμε ότι διαιωνίζουν την καταπίεση και την ανελευθερία. Αν δεν κατανοήσουμε αυτά τα στοιχεία, είναι ακόμα πιο δύσκολο να υπερβούμε αυτές τις καταστάσεις.

         Θα αποκαλέσω, λοιπόν, τον Graeber «ουτοπικό» γιατί ήξερε πολύ καλά ότι ένα από τα σημαντικότερα πολιτικά προβλήματα σήμερα είναι ακριβώς το πώς θα φανταστούμε το διαφορετικό. Θεωρώ ότι σε όλο του το έργο, ο Graeber απαντούσε ακριβώς σε αυτό· είτε όταν περιέγραφε την κοινωνία της αγαπημένης του Μαδαγασκάρης, είτε όταν παρέθετε τις συναινετικές διαδικασίες μιας γενικής συνέλευσης και, κυρίως, κάθε φορά που μιλούσε για τη σημασία της φαντασίας στην πολιτική, πάντα αυτό ήταν το πρόταγμα. Είναι υπέροχος ο τρόπος που περιγράφει στο Δημοκρατικό σχέδιο (στο βιβλίο που αναφέρεται στην εμπειρία του από το Occupy) τη δράση του σαν «αναρχικός με μικρό α», όταν λέει ότι: «δεν με ενδιαφέρει τι είδους αναρχικός είμαι, αλλά να συμμετέχω σε ευρείς συνασπισμούς που λειτουργούν βάσει των αρχών του αναρχισμού: […] να συμμετέχω σε ομάδες που έχουν στόχο να μετατρέψουν τις σχέσεις των μελών τους σε ένα πρότυπο του κόσμου που θέλουν να δημιουργήσουν. Με άλλα λόγια, να συνεργάζομαι με ανθρώπους που προσπαθούν να δημιουργήσουν πραγματικά ελεύθερες κοινωνίες.»[3] Με τη σειρά μου, αυτή νομίζω ότι είναι και η σημασία τέτοιων σημείων συνάντησης σαν τον αυτοδιαχειριζόμενο κοινωνικό χώρο του TRISE.

Σημειώσεις:

[1] Μαρκ Φίσερ «Αυτονομία και μετακαπιταλισμός» στο Η ακύρωση του μέλλοντος, επιλογή-μτφρ. Αλέξανδρος Παπαγεωργίου, Αθήνα: αντίποδες, 2024, σελ. 225.

[2] Βλ. το κεφάλαιο «Η διαλεκτική ουτοπίας και ιδεολογίας» στην υπό έκδοση μετάφρασή μου για το Πολιτικό ασυνείδητο.

[3] David Graeber, Το δημοκρατικό σχέδιο: Η ιστορία, η κρίση, το κίνημα, μτφρ. Άγγελος Φιλιππάτος, Αθήνα: Λιβάνης, 2014, σελ. 235.

The post Μια ανατομία της σημερινής γραφειοκρατίας. Για το βιβλίο “Η ουτοπία των κανόνων” του Graeber first appeared on Aυτολεξεί.

Το SouB, αυτή η επαναστατική συλλογικότητα, που γεννήθηκε το 1948 από τη ρήξη με το τροτσκιστικό κίνημα σχετικά με το, καθοριστικό τότε, ζήτημα της «φύσης της ΕΣΣΔ», ανέλαβε στη συνέχεια την ανάλυση της γραφειοκρατίας ως της εποχικής εμπειρίας που καθόρισε ολόκληρη την πραγματικότητα της Ανατολής καθώς και της Δύσης, και τελικά επεξεργάστηκε επίσης μια κριτική της αλλοτριωμένης καθημερινότητας που ξεπέρασε την ταξική αντίφαση, μια κριτική που συνάντησε έναν ισχυρό απόηχο στον Μάιο του ’68. Ο συγγραφέας, ποιητής και μεταφραστής Blanchard ήταν μέλος του SouB από το 1957 έως το 1965. Και όπως έχει αποδείξει σε διάφορα κείμενα και σε χίλιες συζητήσεις, είναι κάποιος που είναι αρκετά ικανός για μια παθιασμένη και ζωντανή αφήγηση αυτής της ιστορίας, ειρωνικός σε σχέση με τις απεριόριστες φιλοδοξίες του παρελθόντος, αλλά που δεν είναι ούτε μετανοημένος ούτε αποστάτης σε σχέση με την αφοσίωσή του στην κριτική σκέψη, με ένα ιδιαίτερα προσεκτικό βλέμμα για τις λεπτομέρειες που μπορούν πραγματικά να φωτίσουν τη διαδικασία κατασκευής της εμπειρίας, σαν να ήταν οι ραφές ενός κοστουμιού ή «τα κρυμμένα καρφιά και οι αρμοί που πρέπει να ανακαλυφθούν» (Benjamin).

Γιατί SouB; Πώς μπορεί η εμπειρία της οργάνωσης αυτής να μας αφορά σήμερα; Από το 1948 έως το 1967, η εν λόγω συλλογικότητα πέρασε από μια εποχή πλήρους χρεοκοπίας των παραδοσιακών μοντέλων επαναστατικής σκέψης και δράσης, κατά την οποία αναδύθηκαν απροσδόκητα νέοι αγώνες, αρχικά εύθραυστοι, που ήταν εντελώς ασυμβίβαστοι με τα κληρονομημένα θεωρητικά πλαίσια. Επειδή το SouB απέρριψε την πρωτοκαθεδρία του θεωρητικού σχήματος έναντι της πρακτικής εμπειρίας, έθεσε πρώτα απ’ όλα στον εαυτό της το καθήκον να ανακαλύψει πώς να αποκρυσταλλώσει την κινητήρια ιδέα της ομάδας και τη μοναδική της αλήθεια: οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους. Αυτό είναι το καθήκον να δεις το αόρατο και, ακόμη πιο δύσκολο, να το συνοδεύσεις και να του προσδώσεις αξία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ιστορία της μπορεί να έχει τόσο ισχυρή απήχηση στην εποχή μας: μας μιλά για τη διαδικασία (αυτο)κατασκευής μιας ριζοσπαστικής ματιάς σε μια ιστορική εποχή που χαρακτηρίζεται από την απροσδιοριστία και το άνοιγμα, όπου επιπλέον βρίσκουμε ακριβώς τα πρώτα σημάδια του δαιδαλώδους περάσματος που μας οδηγεί από την αυτονομία των εργαζομένων στην κοινωνική αυτονομία.

Η κριτική είναι κρίση

Amador: Προσπαθήσατε να εξηγήσετε την ιδέα σας για την κριτική σκέψη στην «Κρίση των λέξεων» [1].

Daniel: Νομίζω ότι ένας λόγος ή μια φωνή μπορεί ξαφνικά να γίνει αποτελεσματική και ενεργά “κριτική” ή “επαναστατική” τη στιγμή που μια ορισμένη διαμόρφωση της μεταβαλλόμενης πραγματικότητας της ιστορίας τής προσδίδει τη δύναμη να μαγνητίζει, να αντανακλά και να ενισχύει αναρίθμητες διάσπαρτες φωνές. Με πιο γενικούς όρους, μπορούμε να πούμε ότι ένα κείμενο ή ακόμη και μια πρόταση εμφορείται από το κριτικό πνεύμα όταν η κίνηση που το εμπνέει συντονίζεται με την κίνηση που το αποκαλύπτει στην πραγματικότητα – όταν δηλαδή αναδύεται και παίρνει μορφή ως ανάλογο της κρίσης του πραγματικού.

Amador: Και αυτό συνέβη με το Socialisme ou Barbarie;

Daniel: Είμαι ακόμα πεπεισμένος ότι την εποχή που συνάντησα την ομάδα [1957] και για μερικά χρόνια μετά, η συνεχής κίνηση της εφεύρεσης ιδεών σε συνδυασμό με τις αντιπαραθέσεις αυτών των ιδεών μεταξύ τους και με την πραγματικότητα έκανε τον καθένα από εμάς να αντιληφθεί σε αυτή την περιπέτεια, που ήταν η ζωή της ομάδας, ένα πραγματικό κριτικό πνεύμα. Και νομίζω ότι αυτό ισχύει για πολλούς λόγους, όπως οι επιδράσεις που έχουν ο ένας πάνω στον άλλον σε διαφορετικά επίπεδα. Το θεωρητικό έργο της ομάδας (έργο που δεν πρέπει να διαχωρίζεται από έναν ορισμένο βαθμό πρακτικής εφεύρεσης που εμπνέεται από το ενδιαφέρον για την προσαρμογή των μορφών οργάνωσης και του περιεχομένου της επαναστατικής πολιτικής στο εδώ και τώρα, με το νόημα που η ανάλυσή μας για τη σύγχρονη κοινωνία φάνηκε να δίνει στην Επανάσταση) βρέθηκε τότε βυθισμένο σε μια κρίση του βλέμματος που ορισμένα άτομα έστρεφαν στον κόσμο· μια κρίση, επομένως, που επηρέασε τη σκέψη της και τη ζωή των μελών της, και η οποία δεν είναι παρά η ίδια κρίση που περνάμε κάθε φορά που αναπόφευκτα αναγκαζόμαστε να αντιμετωπίσουμε τη φοβερή ανάγκη να κοιτάξουμε τα πράγματα “με νηφάλιες αισθήσεις”, όπως λέει ο Μαρξ.

Επιπλέον, το σχέδιο αυτό έφερε προφανώς μια κρίση σε ένα ολόκληρο σώμα παραδεδομένων απόψεων ή κυρίαρχων ιδεών – όσον αφορά τη σύγχρονη ιστορία, την κοινωνία, την οικονομία, την πολιτική κ.λπ. – και ιδίως το μαρξιστικό σώμα. Τελικά, το σχέδιο αυτό δημιουργήθηκε και τροφοδοτήθηκε από την κρίση που η ομάδα εντόπισε στην κοινωνία, μια κρίση της οποίας οι εκδηλώσεις -ιδιαίτερα η Ουγγρική Επανάσταση- θα επικύρωναν και θα έδιναν περαιτέρω κίνητρα για το θεωρητικό έργο της ομάδας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, εκείνη την εποχή, ο λόγος του SouB ήταν αυθεντικά κριτικός, επειδή το οπλοστάσιο εννοιών που χρησιμοποιούσε και τα όπλα των Ούγγρων εξεγερμένων ή της αλγερινής αντίστασης στόχευαν προς την ίδια κατεύθυνση, ενάντια στις ίδιες δυνάμεις του ψεύδους και της κυριαρχίας, του μηδενισμού της σκέψης και της ίδιας της ζωής. Ξαφνικά αυτές οι έννοιες έπαψαν να είναι απλές έννοιες και έγιναν λέξεις, σαν να μπορούσαμε, χάρη σε ένα “ειδικό εφέ”, να τις δούμε να βγαίνουν από το λαιμό των επαναστατών.

Επανεξετάζοντας τα πάντα χωρίς το φόβο της απομόνωσης

Amador: Μου φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτό το “ειδικό αποτέλεσμα” που αναφέρετε δεν προέκυψε τυχαία, αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης διαδικασίας επινόησης νέων τρόπων αντίληψης της κρίσης του πραγματικού, η οποία επέτρεψε στην ομάδα να βιώσει αυτή την κρίση και να της δώσει κατηγορίες και ονόματα. Ας πάμε πίσω στην εποχή που σχηματίστηκε για πρώτη φορά η ομάδα: ποιο ήταν το πρώτο πράγμα στην ομάδα που σας τράβηξε την προσοχή και σας έκανε να θέλετε να μάθετε περισσότερα γι’ αυτήν;

Daniel: Υπήρχε μια πτυχή που ήταν πολύ σημαντική για μένα και νομίζω και για τα περισσότερα μέλη της ομάδας, η οποία ήταν αυτή η εντύπωση ότι βρισκόμαστε σε επαφή με την ίδια τη νεωτερικότητα: ότι βρισκόμαστε εκεί όχι με σκοπό να επαναλαμβάνουμε φόρμουλες εκατοντάδων ετών για να περιγράψουμε την καπιταλιστική κοινωνία, αλλά για να κατανοήσουμε την αλήθεια του τι ήταν η καπιταλιστική κοινωνία στην εποχή μας. Αυτό συνεπαγόταν την κατανόηση της κοινωνίας από τη σκοπιά της δικής μας εμπειρίας, δηλαδή όχι από εκείνη των αφηρημένων σχημάτων, αλλά χάρη σε έναν τρόπο θεωρητικής επεξεργασίας που θα επέτρεπε τη συμβολή που θα μπορούσε να κάνει ο καθένας στο έργο της κατανόησης της σύγχρονης πραγματικότητας.

Amador: Και γιατί θεωρήσατε ότι οι υπάρχουσες φόρμουλες δεν ήταν πλέον έγκυρες;

Daniel: Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπήκαμε σε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση. Η ΕΣΣΔ δεν μπορούσε πλέον να συνεχίσει να αντιμετωπίζεται σύμφωνα με την τροτσκιστική θεωρία, δηλαδή ως ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος, στα μισά του δρόμου μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, αλλά μάλλον ως μια καπιταλιστική κοινωνία νέου τύπου, που χαρακτηριζόταν, αφενός, από την πλήρη συγκέντρωση του κεφαλαίου και την πλήρη συγχώνευσή του με το κράτος και, αφετέρου, από τη συγκρότηση μιας νέας τάξης -της γραφειοκρατίας- η οποία ασκούσε συλλογικά την εξουσία πάνω στα μέσα παραγωγής και το προλεταριάτο.

Όλα αυτά ακούγονται σήμερα σαν μια βυζαντινή διαμάχη για το φύλο των αγγέλων, αλλά παρ’ όλα αυτά ήταν ένα θεωρητικό σημείο στη βάση του οποίου ο Καστοριάδης, ο Λεφόρ και όσοι τους προσχώρησαν ήρθαν σε ρήξη όχι μόνο με τον τροτσκισμό, αλλά και με τον κλασικό μαρξισμό και τελικά με τον μαρξισμό στο σύνολό του. Οι πρώτες εκδηλώσεις αυτής της απόκλισης δημοσιεύτηκαν ήδη στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Socialisme ou Barbarie. Η συντριπτική πραγματικότητα μιας νέας κοινωνίας κατέστησε αναγκαία την ανάλυση της τελευταίας με νέες κατηγορίες. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης. Και η κατηγορία της γραφειοκρατικοποίησης λειτούργησε ως αναλυτική προσέγγιση για το σύνολο της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένης, φυσικά, της Δυτικής κοινωνίας. Η κυριαρχία, η καταπίεση και η αλλοτρίωση δεν συνδέονταν πλέον με την καπιταλιστική δομή όπως την είχε αναλύσει ο Μαρξ -τη σχέση μεταξύ των ιδιοκτητών του κεφαλαίου και των προλετάριων- αλλά με τη γραφειοκρατία ως διαχωριστική γραμμή μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων, εκείνων που δίνουν τις εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές (σε επιχειρήσεις, κόμματα, συνδικάτα….).

Στη Γαλλία, η έλευση του γκωλικού καθεστώτος εγκαινίασε ένα σχέδιο για τον εξορθολογισμό της γαλλικής κοινωνίας που οδήγησε όχι μόνο στην εκκαθάριση των λόμπι της “ζάχαρης” και των “διυλιστηρίων πετρελαίου”, αλλά κυρίως στη μετατροπή της αποικιοκρατίας σε νεοαποικιακό ιμπεριαλισμό και, όσον αφορά το παραγωγικό σύστημα που νοείται με την ευρύτερη έννοια, σε μια αναδιοργάνωση της εργασίας στο όνομα των επιταγών του ελέγχου και της αποτελεσματικότητας. Πολυάριθμες βιομηχανίες παροχής υπηρεσιών, ιδίως το ταχυδρομείο και οι τράπεζες, μηχανοποιήθηκαν και βιομηχανοποιήθηκαν και οι εργαζόμενοι προλεταριοποιήθηκαν. Ο τυπικός ορισμός της γραφειοκρατικής διαδικασίας και του ελέγχου εφαρμόστηκε στους τομείς της πληροφόρησης και της έρευνας.

Στα πανεπιστήμια, όπου τα πρώτα στάδια του “εκδημοκρατισμού” προκάλεσαν μεγάλη εισροή φοιτητών, το ίδιο πνεύμα “εξορθολογισμού” προκάλεσε καταστροφές, καθώς έτεινε να διαμορφώσει το περιεχόμενο της διδασκαλίας και τα επαγγελματικά προσόντα σύμφωνα με τις ανάγκες του παραγωγικού μηχανισμού για διευθυντικό προσωπικό. Από την κατανάλωση μέχρι τον ελεύθερο χρόνο, από την πληροφόρηση μέχρι τη μετάδοση της γνώσης, από το εργαστήριο μέχρι το εργοστάσιο, τα πάντα έπρεπε να υποταχθούν στις αρχές της εργαλειακής και λειτουργικής λειτουργίας, ένας στόχος παράλογος και ξένος προς τη ζωή των «απλών ανθρώπων».

Τότε επαναπροσδιορίσαμε τη «θεμελιώδη αντίφαση» του καπιταλισμού ως την κρίση και τη σύγκρουση μεταξύ της γραφειοκρατικής κυριαρχίας (της δουλοπρέπειας, του ανορθολογισμού, της αδιαφάνειας) και της αυτονομίας.

Amador: Από τα τέλη της δεκαετίας του ’40 μέχρι τις εξεγέρσεις στην Ανατολή (Βερολίνο 1953, Ουγγαρία 1956), η ομάδα ξεκίνησε μια αυθεντική “διαμονή στην ερημιά”. Αυτό ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για τη ριζοσπαστικότητα της κριτικής ανάλυσης της γραφειοκρατίας και για τη θέση της σχετικά με την ταξική αυτονομία. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, ο οποίος εκείνη την εποχή θεωρούσε τον εαυτό του κριτή του “δικαιώματος να ζει κανείς στον κόσμο”, απέρριπτε απόλυτα και τις δύο υποθέσεις. Είμαι εντυπωσιασμένος από την αποφασιστικότητα της ομάδας, χωρίς καμία απολύτως αναγνώριση ή προβολή. Πού βρήκατε τη δύναμη να παραμείνετε στην πορεία;

Daniel: Δεν ήμουν μέλος του SouB κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, αλλά σύντομα ανακάλυψα ότι ήταν μια πολύ δύσκολη και πικρή περίοδος. Η ομάδα είχε μόνο 15 μέλη. Κοιτάζοντας το ευρετήριο του περιοδικού, μπορείτε να δείτε ότι τα πρώτα τεύχη έβγαιναν μόνο μια φορά τον χρόνο περίπου και ότι κάθε τεύχος ήταν πολύ καλό. Μια αντανάκλαση των δυσκολιών. Νομίζω ότι η δύναμη που κράτησε την ομάδα ενωμένη είχε δύο όψεις. Πρώτον, την απόλυτη πεποίθηση ότι η θεωρητική εργασία ήταν απαραίτητη για την ανασυγκρότηση ενός επαναστατικού κινήματος. Αυτή η ιδέα εκπροσωπήθηκε ίσως πιο χαρακτηριστικά από τους δύο επαναστάτες διανοούμενους, τον Λεφόρ και τον Καστοριάδη. Γι’ αυτούς, η θεωρητική εργασία πρέπει να επιδιώκεται αδιάκοπα, ακόμη και αν δεν έχει άμεση και αισθητή απήχηση στην κοινωνία.

Δεύτερον, το γεγονός ότι αυτοί οι διανοούμενοι συνοδεύονταν στην ομάδα από άλλους ανθρώπους που προσωποποιούσαν απόλυτα τη μορφή του επαναστάτη αγωνιστή, ανθρώπους πολύ αποφασιστικούς και που δεν είχαν εγκαταλείψει τη μαχητικότητά τους ακόμη και κάτω από τις χειρότερες συνθήκες, όπως ο Vega (το ψευδώνυμο του Alberto Maso, ενός Καταλανού που ήταν μέλος του POUM κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου). Δεν πρέπει να φανταστούμε τα μέλη της ομάδας κατά τη διάρκεια αυτής της “παραμονής στην έρημο” ως ποιμένες χωρίς ποίμνιο, αλλά μάλλον ως αγωνιστές και μαχητές. Η ίδια η πικρία με την οποία το σταλινικό κόμμα, και οι “συνοδοιπόροι” του που λειτουργούσαν ως βοηθοί του στο πνευματικό περιβάλλον, έκλεισαν όλα τα πιθανά μέσα διάδοσης μιας επαναστατικής κριτικής της γραφειοκρατίας ήταν ένα ερέθισμα γι’ αυτούς.

Είναι ασφαλώς αξιοθαύμαστο, το γεγονός ότι σε μια περίοδο πλήρους απομόνωσης και έλλειψης πραγματικά δημιουργικών και ουσιαστικών προλεταριακών αγώνων, η κατευθυντήρια ιδέα της ομάδας παρέμεινε, ακόμη και κάτω από αυτές τις συνθήκες, σε επαφή με την ουσιαστική πραγματικότητα της κοινωνίας, μέχρι που ήρθε το σημείο που οι απόψεις της δικαιώθηκαν από τα εξεγερσιακά γεγονότα στην Ανατολική Ευρώπη. Ίσως αυτό να μας έδωσε και ένα αίσθημα διανοητικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα που μας έκανε να είμαστε υπερβολικά σίγουροι για τον εαυτό μας.

Όχι θύμα, αλλά υποκείμενο

Amador: “Πού είναι το προλεταριάτο; Πού μπορεί να βρεθεί, αν οι οργανώσεις που το ίδιο είχε κατασκευάσει δεν το αντιπροσωπεύουν πλέον;” Αυτά τα θεμελιώδη ερωτήματα υποκίνησαν και στήριξαν το πρώτο στάδιο της διανοητικής και αγωνιστικής ιστορίας του SouB. Οι συνήθεις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα εκείνη την εποχή ουσιαστικά όριζαν το προλεταριάτο ως ένα θύμα που υποφέρει παθητικά τις συνθήκες διαβίωσής του, το οποίο χρειάζεται μια εξωτερική ηγεσία για να το εκπαιδεύσει σχετικά με τις συνθήκες διαβίωσής του και να το οδηγήσει σε έναν διαφορετικό κόσμο κ.λπ. Η απάντηση του SouB, ωστόσο, είναι εντελώς διαφορετική.

Daniel: Σε κάθε περίπτωση, νομίζαμε ότι ήταν ένα ενεργό θύμα! Νομίζω ότι μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα την ιστορία της ομάδας αν ξεκινήσουμε με αυτό το ερώτημα για το προλεταριάτο και όχι με την ανάλυση της γραφειοκρατίας. Επιτρέψτε μου να σας εξηγήσω. Υπάρχει μια ουσιαστική ιδέα στο SouB που είναι πραγματικά η κινητήρια δύναμη της θεωρητικής παραγωγής της ομάδας: είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που φτιάχνουν την ιστορία και αν υπάρχει κάποια προοπτική για επανάσταση, θα πρέπει να αναζητήσουμε τις πηγές της στην πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία.

Αυτή είναι η ιδέα που στηρίζει τη θεωρητική πορεία της ομάδας καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Η γραφειοκρατικοποίηση συνδέεται με αυτό, στον βαθμό που η πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία (ιδιαίτερα στην εργασία τους, κατά την πρώιμη περίοδο της ομάδας) εφιστά την προσοχή και καθιστά ορατό το κεντρικό γεγονός της γραφειοκρατικοποίησης, το οποίο με τη σειρά του μπορεί να εξηγήσει τόσο την κρίση της Δυτικής κοινωνίας όσο και εκείνη των σοβιετικών καθεστώτων. Ο Καστοριάδης το συνόψισε ως εξής:

«Δεν μπορούμε να καταλάβουμε τίποτα για τον καπιταλισμό και την κρίση του με μια βαθιά έννοια παρά μόνο μέσω της πιο ολοκληρωμένης ιδέας του σοσιαλισμού. Διότι όλα όσα έχουμε να πούμε μπορούν τελικά να αναχθούν στο εξής: ο σοσιαλισμός είναι η αυτονομία, η συνειδητή κατεύθυνση που ασκούν οι άνθρωποι πάνω στη ζωή τους – ο καπιταλισμός, ιδιωτικός ή γραφειοκρατικός, είναι η άρνηση αυτής της αυτονομίας και η κρίση του προκύπτει από το γεγονός ότι, ενώ αναγκαστικά ενσταλάζει στους ανθρώπους μια τάση προς την αυτονομία, είναι ταυτόχρονα αναγκασμένος να την καταστέλλει».

Πώς η ομάδα εξέφρασε την ιδέα ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους; Το πρώτο τεύχος του περιοδικού απάντησε ως εξής: το προλεταριάτο πρέπει να αναγνωριστεί στην ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, η οποία είναι μια ορθά δημιουργική δραστηριότητα, όχι μόνο πλούτου για την κοινωνία, αλλά και τεχνικών δεξιοτήτων και αυτοοργάνωσης, τόσο για τους σκοπούς της παραγωγικής διαδικασίας όσο και για την αντίσταση στην εκμετάλλευση, και είναι επομένως δημιουργική μιας εμπειρίας, και επομένως, δυνητικά, της συνείδησης. Η ανάλυσή μας αποκάλυψε τον βαθμό στον οποίο η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας είχε, στην πραγματικότητα, καταστήσει αδύνατη την παραγωγή. Προκειμένου να ζήσουν και να κερδίσουν τους μισθούς τους, οι εργάτες έπρεπε να παρακούσουν τους κανόνες και, σε μεγάλο βαθμό, να αναλάβουν οι ίδιοι την ευθύνη για την οργάνωση της εργασιακής διαδικασίας. Αυτή η “αντι-οργάνωση” της εργασίας, όπως την ονομάσαμε, ήταν ταυτόχρονα μια οργάνωση αντίστασης ενάντια στις χρονομελέτες και τη γενική καταπίεση που βιώνουν στη δουλειά. Και ως εκ τούτου, μας φάνηκε ότι αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα μιας πιθανής αυτοοργάνωσης του αγώνα και, ακόμη περισσότερο, της κοινωνίας στο σύνολό της. Ακόμη και στην εργασία σε γραμμή συναρμολόγησης, όπου οι σχεδιαστές έχουν καταβάλει μεγάλες προσπάθειες για να εξαλείψουν την “αντι-οργάνωση” της εργασίας, δεν ήταν δυνατόν να γίνει εντελώς χωρίς την ανθρώπινη δραστηριότητα και συνεργασία. Όπως εξήγησε ο Καστοριάδης, «οι νέες τεχνολογίες μπορούν να εφαρμοστούν μαζικά μόνο αν συγκεντρωθούν εκατομμύρια εργαζόμενοι, πράγμα που από μόνο του ανοίγει νέες δυνατότητες που δεν μπορούν να αξιοποιηθούν αν οι εργαζόμενοι δεν συνεργαστούν. [Αυτοί που εργάζονται στις γραμμές συναρμολόγησης] δεν είναι αγράμματοι χωριάτες, αλλά μια μάζα ημι-εξειδικευμένων εργατών, ομοιογενών και πειθαρχημένων από τη δουλειά τους, απαραίτητων για την παραγωγή». Ο καπιταλισμός σύντομα έμαθε για αυτή την ικανότητα αυτοοργάνωσης της εργασίας -αυτό ήταν το επίτευγμα της αμερικανικής βιομηχανικής κοινωνιολογίας- και τη χρησιμοποίησε προς όφελός του.

Amador: Ο Lefort θα γράψει αργότερα: “Το προλεταριάτο είναι το δικό του δημιούργημα και η δική του θεωρία”.

Daniel: Δεν ξέρω αν ο Λεφόρ θα έλεγε ότι το προλεταριάτο είναι “δικό του δημιούργημα”. Στην “Προλεταριακή εμπειρία”, για παράδειγμα, παραδέχεται ότι δεν μπορεί κανείς να αποκηρύξει μια αντικειμενική ανάλυση, όχι μόνο των ιστορικών εξελίξεων που οδήγησαν στη γέννηση του προλεταριάτου -και των οποίων, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι ο μόνος “δημιουργός”- αλλά και των σημερινών συνθηκών ύπαρξής του, στις οποίες η τεχνική ανάπτυξη και η συγκέντρωση του κεφαλαίου είχαν τεράστια επίδραση. Είναι το ίδιο του το δημιούργημα στον βαθμό που υπάρχει για τον εαυτό του, δηλαδή στο βαθμό που είναι “η δική του θεωρία”. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, όσον αφορά αυτό το σημείο, νομίζω ότι, ακόμη και αν δεν υπήρχε ρητή αντίθεση από την υπόλοιπη ομάδα, αυτή η διατύπωση ήταν ιδιαίτερα χαρακτηριστική για τον Λεφόρ. Για τον Καστοριάδη, ή για τον Philippe Guillaume, νομίζω ότι το προλεταριάτο είναι πάνω απ’ όλα δημιουργική δραστηριότητα, ένα δυνητικά αυτόνομο υποκείμενο, και επομένως ένα υποκείμενο για τον εαυτό του, αλλά και αλλοτριωμένο επίσης, καθώς η συνείδηση που διαθέτει για τον εαυτό του πολύ σπάνια επεξεργάζεται ως “δική του θεωρία”. Γι’ αυτό χρειάζεται η οργάνωση των επαναστατών, η οποία, σε έναν οργανικό και μόνιμο διάλογο με το προλεταριάτο, συστηματοποιεί την εμπειρία του και αντλεί από αυτήν τον επαναστατικό ορίζοντα. [2]

Ο λόγος των εργαζομένων

Amador: Αν τα κόμματα και τα συνδικάτα στερούνται το χαρακτηριστικό ότι είναι οι αυθεντικοί εκπρόσωποι του προλεταριάτου και αν υποστηρίζεται ότι το τελευταίο υπάρχει μόνο στον εαυτό του, προκύπτει αμέσως το πρόβλημα της αντίληψης του τι θέλει και τι κάνει το προλεταριάτο και της ανακύκλωσης αυτής της εμπειρίας, της προβολής της, της επικοινωνίας της, της άρθρωσής της. Πώς μπορεί να οργανωθεί αυτή η αντίληψη; Δεν αρκεί απλώς να ακούει κανείς. Πρέπει να επινοηθούν συγκεκριμένοι τρόποι “ακρόασης” και “διαλόγου”. Το SouB ανέλαβε διάφορες προσπάθειες αυτού του είδους για να διερευνήσει συγκεκριμένα αυτή την προλεταριακή εμπειρία και να έρθει οργανωτικά σε επαφή μαζί της: οι λέξεις “Ο λόγος στους εργάτες” κοσμούσαν κάθε τεύχος του περιοδικού, το οποίο περιείχε τις μαρτυρίες των εργατών, τις οποίες η ομάδα απέκτησε απευθείας ή αλλιώς μετέφρασε από άλλες πηγές -περιείχε άμεσες έρευνες που πραγματοποιήθηκαν στα αποκορύφωμα των διαφόρων αγώνων (όπως, για παράδειγμα, η έρευνα που διεξήγαγαν στο Βέλγιο κατά τη διάρκεια των απεργιών του 1961)· ο τύπος της εργατικής τάξης…

Daniel: Η εφημερίδα της εργατικής τάξης θεωρούνταν ως μια διεπαφή (για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη λέξη) μεταξύ της επαναστατικής ομάδας και των εργατών. Επίσης, επέτρεπε ταυτόχρονα πράγματα όπως το να “αφήσει τους εργάτες να μιλήσουν”, να καταγράψει εμπειρίες από πρώτο χέρι και να τις αναλύσει σε βάθος, να παρέμβει στους αγώνες ή ακόμη και να χρησιμεύσει ως οργανωτικός πυρήνας για μια επιτροπή δράσης…. Ήταν ένα εργαλείο αγωνιστικότητας και οργάνωσης αλλά ταυτόχρονα και ένας καθρέφτης, ένα δοχείο για τις μαρτυρίες των εργατών. Αυτές οι μαρτυρίες αποκάλυπταν την πρωτοβουλία που επιδεικνύουν οι εργαζόμενοι, τόσο στην εργασία τους όσο και στους αγώνες τους, την ικανότητά τους για αυτοοργάνωση και την τάση τους για αυτονομία. Ο ρόλος του προλεταριάτου ως φορέα των επαναστατικών δυνατοτήτων της κοινωνίας εντοπίστηκε έτσι στην καθημερινή τους δραστηριότητα στη συγκεκριμένη διαδικασία παραγωγής και όχι στην αφαίρεση των οικονομικών σχέσεων. Και αυτός ο ανατρεπτικός λόγος των εργατών, που επανεγγράφηκε στη συσσωρευμένη εμπειρία των μεγαλύτερων στιγμών του εργατικού κινήματος, παρείχε μια θετική βάση για την κατανόηση της απελευθερωμένης κοινωνίας της εποχής εκείνης – μιας κοινωνίας που εξακολουθούσαμε να αποκαλούμε σοσιαλιστική.

Αυτή ήταν, εν ολίγοις, η αρχή που διέπει τη βαθύτατα καινοτόμο παράκαμψη που έκανε ο Καστοριάδης προκειμένου να αναπτύξει αυτό που ονόμασε “περιεχόμενο του σοσιαλισμού” σε δύο μακροσκελή άρθρα που δημοσιεύτηκαν με αυτόν τον τίτλο στα τεύχη 22 και 23 του περιοδικού. Αν η επαναστατική κριτική ξεκινούσε παραδοσιακά με την ανάλυση της καπιταλιστικής κοινωνίας και των ελαττωμάτων της, προκειμένου να συναγάγει τη φύση και τη δυνατότητα μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας, ο Καστοριάδης ξεκινάει περιγράφοντας τους θεσμούς και τη λειτουργία της σοσιαλιστικής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας που είναι πλήρως αυτοδιαχειριζόμενη, μιας τέτοιας κοινωνίας που μπορούμε να προεκτείνουμε με βάση τα πιο προχωρημένα επιτεύγματα του προλεταριάτου στους αγώνες του, εστιάζοντας ιδιαίτερα στα εργατικά συμβούλια της Ουγγρικής Επανάστασης. Στη συνέχεια, στο επόμενο στάδιο, αυτό το θετικό μοντέλο χρησιμοποιείται για να φωτίσει και να αναλύσει όλα όσα είναι λάθος στην υπάρχουσα κοινωνία. Έτσι, οι ιδέες που μπορεί να έχει ο επαναστάτης σχετικά με την κοινωνία στην οποία ζει και την κοινωνία στην οποία φιλοδοξεί να ζήσει, δεν είναι αποτέλεσμα ούτε ουτοπικών ονείρων, ούτε μιας υποτιθέμενης επιστήμης της ιστορίας, αλλά των δημιουργιών του εργατικού κινήματος. Το προλεταριάτο είναι, με την πρακτική του, ο αέναος εφευρέτης της επαναστατικής θεωρίας και το καθήκον των διανοουμένων περιορίζεται στη σύνθεση και τη συστηματοποίησή της.

Amador: Αυτή η προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας ως τρόπος λειτουργίας μου φαίνεται πολύ σύγχρονη…

Daniel: Ενώ οι λενινιστικές οργανώσεις διατηρούσαν τους χειρώνακτες και τους διανοούμενους εργάτες αυστηρά διαχωρισμένους σε συγκεκριμένους ρόλους (οι δεύτεροι εκπαίδευαν τους πρώτους σε κάθε περίπτωση), στο SouB αφιερώσαμε ιδιαίτερες προσπάθειες – οι οποίες συχνά ήταν ανεπιτυχείς – για να καταργήσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ του Daniel Mothé [3] και του Καστοριάδη ήταν ένα ενδιαφέρον παράδειγμα της συνεργασίας ενός πολύ έξυπνου εργάτη, όπως ήταν ο Mothé, και ενός θεωρητικού όπως ο Καστοριάδης. Οι ιδέες που επεξεργάστηκε ο Καστοριάδης βοήθησαν τον Mothé να κατανοήσει τη δική του πραγματικότητα στο εργοστάσιο. Και ο Mothé ήταν στη συνέχεια σε θέση να αναλύσει την εμπειρία του με έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο που με τη σειρά του τροφοδότησε τις θεωρητικές εργασίες του Καστοριάδη. Αλλά ίσως υπερεκτιμάτε, στην πρακτική της θεωρητικής επεξεργασίας μέσα στην ομάδα, “την προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας” (κατανοώντας ότι εδώ δεν μιλάμε για ιδεολογία με τη μαρξιστική έννοια του όρου: ένας λόγος της άρχουσας τάξης που προσπαθεί να συγκαλύψει την πραγματικότητα της κυριαρχίας της). Ενώ είναι αλήθεια ότι η επαναστατική θεωρία πρέπει να υιοθετεί την οπτική γωνία του αγώνα γενικά, δεν μπορεί -εκτός από ειδικές περιπτώσεις, όπως αυτή της Ουγγαρίας το 1956- να υιοθετεί την οπτική γωνία των συγκεκριμένων αγώνων. Η οπτική γωνία που υιοθετεί -και αυτή αποτελεί το θεμέλιο της ριζοσπαστικής κριτικής- είναι αυτή του λανθάνοντος και μόνιμου “αγώνα” των ανδρών και των γυναικών για την επανάκτηση του ελέγχου της ζωής τους, για την αυτονομία τους.

Στη βάση αυτού του βασικού και θεμελιώδους αγώνα, η θεωρία αξιολογεί και ενίοτε ασκεί κριτική σε συγκεκριμένους αγώνες. Αυτό είναι πολύ σαφές σε σχέση με τις δραστηριότητές μας κατά τη διάρκεια των βελγικών απεργιών ή των απεργιών που αναλύονται στην τακτική στήλη του περιοδικού “Πώς να αγωνιστείς”. Αυτό που είναι πιο εντυπωσιακό στο φυλλάδιό μας για τις βελγικές απεργίες είναι ότι αυτή η θεωρητική θεώρηση της κοινωνίας και των “κρίσεων” της καθορίζει τις επιλογές των συνομιλητών και τις μαρτυρίες τους για όσα βίωσαν. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο Mothé, ο Henri Simon ή ο Philippe Guillaume παρέχουν μια περιγραφή της εμπειρίας τους στην εργασία ή του ρόλου των συνδικάτων στους χώρους εργασίας τους, το κάνουν χωρίς την παραμικρή ένδειξη αφέλειας, αλλά μάλλον ως κοινωνικοί-βαρβαρβαριστές αγωνιστές, ως αγωνιστές της αυτονομίας. Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση των “εργατικών απολογισμών” που λάβαμε από τους ξένους συντρόφους των ομάδων, Αλληλογραφία, Νέα και Γράμματα ή Αλληλεγγύη. Ο Danilo Montaldi ήταν αυτός που έφτασε στα πιο ακραία σημεία στην αναζήτηση της τεκμηρίωσης των εμπειριών της βάσης. [4] Στο έργο του Autobiografie della leggera (δηλαδή, μια αυτοβιογραφία των περιθωριακών στοιχείων της δεκαετίας του ’50 και του ’60), δημιούργησε τόσο στενές σχέσεις με τα “υποκείμενα των αυτοβιογραφιών του” που τελικά συμφώνησαν να γράψουν την αυτοβιογραφία τους, δηλαδή να εμπλακούν οι ίδιοι σε μια εργασία αναστοχασμού και, τρόπον τινά, “θεωρητικοποίησης” σχετικά με τη ζωή τους.

Αλλαγή προοπτικής: άνοιγμα σε άλλες δημιουργίες

Amador: Ήσασταν φοιτητής στη Σορβόννη όταν ανακαλύψατε για πρώτη φορά την ομάδα. Ποιο ήταν το προσωπικό σας κίνητρο για να συμμετάσχετε σε μια ομάδα της οποίας η προσοχή και οι προσδοκίες απευθύνονταν κυρίως στο προλεταριάτο των μεταποιητικών βιομηχανιών;

Daniel: Η ομάδα μάς έδωσε την ευκαιρία να ανακαλύψουμε συγκεκριμένες πτυχές της σύγχρονης πραγματικότητας που δεν είχαμε παρατηρήσει ποτέ μέσα στα όρια των ατομικών μας εμπειριών. Για παράδειγμα, χάρη στην ομάδα γνώρισα αρκετούς εργάτες, οι οποίοι μας ενημέρωσαν για τη φύση της εργοστασιακής εργασίας. Οι Αμερικανοί σύντροφοι είχαν μεγάλη επιρροή πάνω μας, ιδίως η μικρή ομάδα Correspondence [5] (με έδρα το Ντιτρόιτ, δηλαδή στην καρδιά της αμερικανικής αυτοκινητοβιομηχανίας), τα μέλη της οποίας μας είπαν πώς ήταν η ζωή σε αυτές που εκείνη την εποχή ήταν οι πιο σύγχρονες πόλεις του κόσμου. Επιπλέον, λίγο αργότερα δημιουργήθηκε στην Αγγλία η ομάδα Solidarity [6] , με τον Chris Pallis και τον Ken Weller. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν απλοί σύντροφοι και το περιβάλλον τους ήταν το εργοστάσιο της Αγγλίας και της Αμερικής. Για εμάς, αυτές οι εμπειρίες αντιπροσώπευαν (για μένα, για παράδειγμα, έναν μικροαστό που προερχόταν από ένα λίγο πολύ διανοητικό υπόβαθρο και είχε σπουδάσει Ιστορία και λίγη Φιλοσοφία στη Σορβόννη) ένα άνοιγμα σε έναν κόσμο που μας ήταν εντελώς άγνωστος. Και ήταν επιπλέον ένα άνοιγμα που δεν ήταν αφηρημένο αλλά συγκεκριμένο επειδή ήταν συνδεδεμένο με μια εμπειρία αγώνα, όχι απλώς κοινωνιολογία.

Το ενδιαφέρον μας για τον κόσμο των εργατών δεν ήταν σε καμία περίπτωση η άλλη όψη του νομίσματος των ενοχικών συναισθημάτων. Από την πλευρά μου, ήταν ίσως ενσταλαγμένο από την παιδική μου ηλικία στα βουνά κατά τη διάρκεια του πολέμου, η στενή συναναστροφή μου με αγρότες που ήταν πρακτικά νεολιθικοί, και κυρίως λόγω της επιρροής των ιστοριών που έλεγε ο πατέρας μου, ο οποίος ήταν στην Αντίσταση, όταν εμφανιζόταν στο σπίτι μας κατά καιρούς από το πουθενά· επρόκειτο για σχεδόν μυθικές αφηγήσεις για τις μάχες που έδιναν οι αντάρτες στις βουνοκορφές και στις μυθικές κοιλάδες το 1944, και πάντα θεωρούσα, πέρα από κάθε λογική, αυτές τις σκληρές συνθήκες ύπαρξης, που γεννούν μια ισχυρή αλληλεγγύη και στοιχειώδη κοινωνικότητα, ως την “πραγματική ζωή”. Είχα την εντύπωση ότι έζησα λίγο αυτόν τον μύθο με τον Mothé ειδικότερα – ήταν σε μεγάλο βαθμό συνδεδεμένος μαζί του. Κάποια στιγμή, σκέφτηκα ακόμη και να εγκαταλείψω την καριέρα μου ως “διανοούμενος” και εκείνος μου παρείχε με σοβαρότητα πληροφορίες σχετικά με ευκαιρίες κατάρτισης στα οικοδομικά επαγγέλματα…

Amador: Παρά το γεγονός ότι μπορεί να μην είναι του γούστου σας, νομίζω ότι θα ήταν ενδιαφέρον να αναφέρουμε σε αυτό το πλαίσιο την ιδέα του Αλέν Μπαντιού για τη “μετατόπιση”. Σε αντίθεση με την πολιτική που αναλαμβάνεται στον “δικό της χώρο” και παραπέμπει σε μια ταυτότητα, η “μετατόπιση” είναι μια έννοια που υποδηλώνει μια “αποτοποθέτηση” ή ένα “ταξίδι”, δηλαδή ένα άνοιγμα άλλων τόπων, άλλων αναφορών, άλλων συμμαχιών, άλλων δημιουργιών και άλλων συνομιλητών στην πολιτική παρέμβαση. Πρωτόγνωρο, απρόβλεπτο, ανήκουστο. Η μετατόπιση ξεκινά πάντα με μια χειρονομία απο-ταύτισης: να αρνείσαι να υποταχθείς στο δικό σου πεπρωμένο που σου επιφυλάσσει η κοινωνική σου θέση και να ανοιχτείς σε άλλους κόσμους, πρακτικές και δημιουργίες. Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι σε πολλές περιπτώσεις, αυτή η “μετατόπιση” θα μπορούσε να συνεπάγεται μια θρησκευτική, υπερβατική και θυσιαστική ιδέα του πολιτικού. Σκέφτομαι τις βιογραφίες που σφραγίζονται με το μαοϊκό σύνθημα “υπηρετήστε τον λαό”. Αλλά η “μετατόπιση” θα μπορούσε επίσης να σημαίνει μια απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο του καθενός, έναν εμπλουτισμό του ιστού των δεσμών με ανθρώπους που διαφορετικά δεν θα ήταν γραφτό να συναντήσετε, την ευχαρίστηση της υπέρβασης των ορίων και της δημιουργίας νέων κοινωνικών σχέσεων, ακόμη και την ανάπτυξη της δικής σας φωνής στη συνάντηση με τον “άλλο”, όπως συνέβη στη δική σας περίπτωση.

Daniel:  Όταν πρωτογνώρισα την ομάδα, είχα ήδη ξεπεράσει τους ενδοιασμούς μου σχετικά με το να γίνω καθηγητής Ιστορίας και ήξερα ότι θα έπρεπε να γράψω εργασίες για να περάσω τις εξετάσεις μου στη Σορβόννη. Μπορώ όμως να πω ότι στο SouB έμαθα πραγματικά να γράφω με αυστηρό και μη ακαδημαϊκό τρόπο. Για την ακρίβεια, ήταν ο Guillaume (κάποιος που είχε ζήσει μια ακόμη πιο απίστευτη ζωή από τον Καστοριάδη: είχε ζήσει στα μπουρδέλα της Μασσαλίας και είχε κάνει άπειρα πράγματα -είχε επίσης υπάρξει εργάτης σε εργοστάσιο και, πάνω απ’ όλα, είχε πάντα καλλιεργήσει, ως αυτοδίδακτος, ένα εξαιρετικά γόνιμο πνεύμα, με παθιασμένο ενδιαφέρον για τα επιστημονικά, τεχνολογικά και στρατιωτικά προβλήματα-, έγραφε πράγματα στο περιοδικό που είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα), ο οποίος με ανάγκασε να ξαναγράψω τα άρθρα που μου ανέθετε, και ήταν πιο ακριβής και αυστηρός στην κριτική του από ό,τι ήταν ποτέ μαζί μου οποιοσδήποτε καθηγητής. Τελικά, μετά από τόσα χρόνια που είχαν σπαταληθεί τόσο αντιπαραγωγικά για να συναρμολογήσω σπαρταριστές παραγράφους μιας διατριβής, ώστε η συμμόρφωσή μου να επαληθεύεται από τις εξετάσεις, άρχισα να μαθαίνω πώς να γράφω, δηλαδή να αναγνωρίζω, ανάμεσα στην αυστηρότητα και την εφευρετικότητα που εκφράζει ο γραπτός λόγος, την επικίνδυνη έκταση της ελευθερίας της σκέψης.

Παρά τους “μαοϊκούς” συνειρμούς του όρου, συμφωνώ με όσα είπατε: Επιθυμούσα αυτή τη “μετατόπιση” ως απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο στον οποίο ήμουν προορισμένος, ως διακήρυξη της ελευθερίας μου να κινηθώ στην κοινωνία, της ελευθερίας μου να είμαι “άλλος” κ.λπ. Μου φαινόταν ανυπόφορο να αρκεστώ “σε κατ’ οίκον περιορισμό”. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αυτή η επιθυμία ήταν μέρος της βουβής εξέγερσής μου κατά της κοινωνικής τάξης, την οποία θεωρούσα απατηλή. Δεν θέλω να το διατυπώσω με θεωρητικούς όρους, αλλά νομίζω ότι αυτό -το να μην είσαι περιορισμένος σε έναν τόπο, το να μην έχεις έναν τόπο- είναι μια από τις πιο πολύτιμες ελευθερίες του σύγχρονου ανθρώπου.

Η αυτονομία ως αναλυτικό εργαλείο

Amador: Διαβάζοντας τις αναλύσεις που αφιερώσατε σε διάφορους προλεταριακούς αγώνες της εποχής (εργάτες στο Ανατολικό Βερολίνο, Ουγγαρία 1956, εργάτες μετάλλου στη Νάντη, λιμενεργάτες στο Λονδίνο ή στο Λίβερπουλ, εργάτες αυτοκινήτων στο Σικάγο, γαλλικές διαμαρτυρίες κατά του πολέμου στην Αλγερία κ.λπ. ), αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι η μεγάλη αξία που αποδίδετε σε ορισμένες πτυχές του αγώνα που γενικά περνούν απαρατήρητες ή θεωρούνται αρκετά δευτερεύουσες: για παράδειγμα, η σημασία των τοπικών διεκδικήσεων (σε σχέση με θέματα ασφάλειας, υγιεινής ή χρόνου διαλείμματος στη δουλειά) και των ποιοτικών διεκδικήσεων (σχετικά με τις συνθήκες και τη διαχείριση της παραγωγής), η σημασία της “σιωπηλής κριτικής” (αδράνεια, απάθεια απέναντι στη δουλειά) και των άτυπων αγώνων (συνεργασία, αλληλοβοήθεια), κ.λπ. Τι σας οδήγησε να εστιάσετε σε αυτές τις “λεπτομέρειες”;

Daniel: Στον κλασικό μαρξισμό, η σύγκρουση για τη διανομή της υπεραξίας είχε μεγάλη στρατηγική σημασία, διότι, λόγω της τείνουσας πτώσης του ποσοστού κέρδους, ο καπιταλισμός δεν μπορούσε να αυξήσει τους μισθούς παρά μόνο με το κόστος της ίδιας του της καταστροφής. Αλλά στο SouB σημειώσαμε τη μακροπρόθεσμη αύξηση των πραγματικών μισθών, δηλαδή την ικανότητα του καπιταλισμού να αφομοιώνει την ταξική πάλη για τη διανομή της υπεραξίας και να τη χρησιμοποιεί ακόμη και για τον εξορθολογισμό και την υπέρβαση των κρίσεών του. Αυτή η διαπίστωση συνέβαλε σημαντικά στο να μετατοπιστεί το επίκεντρο της ανάλυσής μας για την “κρίση” του καπιταλισμού από το πεδίο της εκμετάλλευσης στο πεδίο της αλλοτρίωσης (γραφειοκρατική κυριαρχία ενάντια στην αυτονομία), ανοίγοντας έτσι τελικά τον δρόμο για την κριτική της καθημερινής ζωής, κατανοητής με την ευρύτερη δυνατή έννοια: από την αστικότητα μέχρι την οικογένεια, από την κατανάλωση μέχρι τη σεξουαλικότητα ή την εκπαίδευση…

Ίσως, όμως, θα έπρεπε να σταματήσω εδώ για να διευκρινίσω αυτή την έννοια της αυτονομίας ώστε να εξηγήσω τον τρόπο με την οποία τη χρησιμοποιήσαμε ως «αναλυτικό εργαλείο» που εφαρμόζεται στους αγώνες και, βαθύτερα, στη σύγχρονη κοινωνία. Όσον αφορά τις συγκρούσεις στον χώρο εργασίας, η αυτονομία νοείται ουσιαστικά ως ανεξαρτησία από τα συνδικάτα. Πιο βαθιά, όμως, μας ενδιέφερε όλα όσα θα μπορούσαν να ενισχύσουν την αυτονομία των εργαζομένων ως τάξη. Ως εκ τούτου, αυτονομία σήμαινε συνοχή, αλληλεγγύη, ισότητα κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, υποστηρίζαμε πάντα τις κατ’ αποκοπή αυξήσεις μισθών, την αντίσταση στις μελέτες του χρόνου και, γενικότερα, όλες εκείνες τις απαιτήσεις που αμφισβήτησαν την εξουσία των εργοδοτών και των γραφειοκρατών και που υπονόμευαν την νομιμότητα του διαχωρισμού μεταξύ των εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές. Όχι μόνο επιδιώξαμε να αναγνωρίσουμε τις εκδηλώσεις της αυτονομίας ως μια ουσιαστική –αν και συγκαλυμμένη– πτυχή της κοινωνικής ζωής, αλλά ως εκφράσεις του πιθανού ανοίγματος μιας επαναστατικής προοπτικής. Οι αγώνες που περιελάμβαναν μια αμφισβήτηση των θεμελίων της κυριαρχίας μάς φαίνονται ως πολλά τέτοια ορόσημα στον δρόμο προς έναν επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Έτσι, η ανάλυσή μας για την κοινωνική ζωή είχε ένα θεμελιώδες όραμα, ένα όραμα που ήταν κατά μία έννοια στρατηγικό – αλλά προφανώς όχι στρατηγικό με την έννοια που οι λενινιστές διαφόρων γραμμών κατανοούν τη λέξη.

Για παράδειγμα, δεν εφαρμόσαμε απλοϊκά πάνω στα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα ένα κριτήριο επαναστατικής δυναμικής («οι αντιαποικιακοί αγώνες θα είναι ένα βαθύ σοκ για το αποικιακό εγχείρημα στον υπόλοιπο κόσμο», όπως υποστήριξε η στρατηγική άποψη του λενινισμού). Δεν υπήρχε τίποτα τριτο-κοσμικό σε εμάς, σκεφτήκαμε, αντιθέτως, ότι η αποαποικιοποίηση μπορεί να αποτελούσε μια ευκαιρία για τον καπιταλιστικό εξορθολογισμό του σύγχρονου καπιταλισμού και διακρίναμε ξεκάθαρα ότι αυτά τα κινήματα δεν είχαν καμία πιθανότητα να οδηγήσουν σε επανάσταση, όπως καταλαβαίναμε εμείς τη λέξη. Θεωρήσαμε, ωστόσο, ότι σε σχέση με το τι εξέφρασαν αυτά τα κινήματα στο θέμα της αυθόρμητης, «αυτόνομης» εξέγερσης, της διεκδίκησης της αξιοπρέπειας, της πρακτικής υπέρβασης της αποξένωσης του αποικισμένου «αγρίου» και του «πολιτισμένου» αποικιστή, θα μπορούσαν να συμβάλουν στην αφύπνιση της συνείδησης όλων των κυριαρχούμενων λαών —ή να βοηθήσουν να γίνει πιο βαθιά αυτή η συνείδηση ​​όπου ήδη υπήρχε— και στις ανεπτυγμένες κοινωνίες.

Σε αυτό το πλαίσιο, ήταν ζωτικής σημασίας να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε μια σύνδεση μεταξύ αυτών των κινημάτων και των αγώνων του προλεταριάτου στις αναπτυγμένες χώρες. Οι αναλύσεις του Lyotard για τον πόλεμο της Αλγερίας που δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό μπορούν να σας δώσουν μια πολύ ακριβή ιδέα για τη φύση του ενδιαφέροντός μας για τα κινήματα της εθνικής απελευθέρωσης:

«Όταν ένας αποικιοκρατούμενος λαός εγκαταλείπει τα όπλα της κριτικής για την κριτική των όπλων, δεν αρκείται στο να αλλάξει τη στρατηγική του. Καταστρέφει αμέσως και με τα ίδια του τα χέρια την κοινωνία στην οποία ζει, με την έννοια ότι εκμηδενίζει τις κοινωνικές σχέσεις που είναι συστατικές αυτής της κοινωνίας. Αυτές οι σχέσεις υπάρχουν μόνο επειδή οι άνθρωποι που ζουν κάτω από αυτές τις ανέχονται. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι ενεργούν συλλογικά έξω από αυτό το πλαίσιο, παράγουν μορφές συμπεριφοράς που δεν έχουν θέση στις παραδοσιακές σχέσεις που διέπουν τα άτομα και τις ομάδες […]. Αυτή η κατάσταση άγχους και αβεβαιότητας απαιτεί μία απόκριση έντονης δραστηριότητας, μία δίψα για εμπειρία και γνώση (επικοινωνία, υποθέσεις και συνεχείς συζητήσεις). Η πιο ασήμαντη λεπτομέρεια της πραγματικότητας εξετάζεται σε σχέση με τα γενικά ερωτήματα. Το μέλλον δεν είναι προκαθορισμένο· όλα είναι πιθανά. Όλα τα προβλήματα αποτελούν ένα “δίκαιο παιχνίδι”: η γη, τα συνδικάτα, η οικογένεια, η θρησκεία, η εκβιομηχάνιση, η γλώσσα, η εκπαίδευση, ο πολιτισμός κ.λπ. Δεν τίθεται μόνο το πρόβλημα της ανεξαρτησίας, αλλά και το πρόβλημα του πώς να ζούμε όταν γίνουμε ανεξάρτητοι. Οι Αλγερινοί διαδήλωσαν για το νόημα της ζωής, όχι για την κυβέρνηση. Μια κυβέρνηση δεν μπορεί να είναι το νόημα της ζωής».

Κρίση ζωής

Amador: Έρχεται η στιγμή που «πρέπει να διαλέξεις μεταξύ του να παραμείνεις μαρξιστής ή να παραμείνεις επαναστάτης». Η ρήξη σας με τον μαρξισμό βασίστηκε στην κριτική της ιδέας ότι υπάρχει μια κεντρική διαδικασία (εκμετάλλευση), μια κεντρική θέση (το εργοστάσιο) και ένα κεντρικό υποκείμενο (το προλεταριάτο) στην επαναστατική πολιτική. Από τη μια πλευρά, η ομάδα σημείωσε την είσοδο στη σκηνή νέων παικτών (εργάτες με ποιοτικές απαιτήσεις, αποικιοκράτες εργάτες, μαύροι, γυναίκες, φοιτητές…) που δεν εκφράστηκαν μόνο ως θύματα εκμετάλλευσης. Από την άλλη, ξεκίνησε μια κριτική της καθημερινότητας (αστικοποίηση, κατανάλωση, σχέσεις φύλων κ.λπ.), μία ρήξη με τα θέματα της συνείδησης, τη συσσώρευση αντικειμενικών αντιφάσεων κ.λπ. Πώς έκανε η ομάδα αυτό το βήμα από την κριτική της εκμετάλλευσης στην κριτική της αλλοτρίωσης;

Daniel: Ίσως θα πρέπει να περιγράψω την ιστορία του SouB με περισσότερες λεπτομέρειες. Από την αρχή, το SouB ήρθε σε ρήξη με τη μαρξιστική-λενινιστική χυδαιότητα που υποβίβαζε το προλεταριάτο στο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς μιας εκμεταλλευόμενης τάξης. Περιορισμένο μέσα σε αυτή την “αντικειμενικότητα”, το προλεταριάτο δεν έχει υποκειμενικότητα, η συνείδησή του δεν μπορεί να ξεπεράσει το επίπεδο της συνδικαλιστικής συνείδησης, δηλαδή περιορίζεται στο να θέτει το ερώτημα του ποσοστού εκμετάλλευσης. Ούτε υποκειμενικότητα, ούτε συνείδηση, ούτε, επομένως, αλλοτρίωση. Η ίδια η συνείδηση αντικειμενοποιείται σε μια υποτιθέμενη αίσθηση της ιστορίας, σε ένα πεπρωμένο που υπαγορεύεται από την ιστορία, το οποίο πρέπει να εκπληρωθεί. Δεν υπάρχει αλλοτρίωση, παρά μόνο με τη μορφή μιας τύφλωσης απέναντι σε αυτό το ιστορικό πεπρωμένο. Μόνο το Κόμμα μπορεί να ξεπεράσει αυτή την τύφλωση χάρη στην επιστήμη, τον Ιστορικό Υλισμό.

Έχοντας επιβεβαιώσει το καταστροφικό αποτέλεσμα αυτής της ιδεολογίας, δηλαδή τη συγκρότηση μιας νέας κοινωνίας που κυβερνάται από μια γραφειοκρατία που προέκυψε από το Κόμμα, η οποία υποτίθεται ότι ενσαρκώνει το προλεταριάτο ως ιστορικό και πολιτικό υποκείμενο, και πίσω από την οποία το προλεταριάτο ουσιαστικά εξαφανίζεται, το SouB ανέλαβε το καθήκον να ανακαλύψει εκ νέου το προλεταριάτο εκεί που συγκροτήθηκε, δηλαδή στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, στην εργασία. Και εκεί, η ομάδα επιβεβαίωσε ότι το προλεταριάτο ήταν αλλοτριωμένο: κάτω από την εκμετάλλευση, επειδή αυτή μειώνει την ανθρώπινη υπόστασή του στον μοναδικό παράγοντα της εργατικής δύναμης και στη χρηματική της αξία, τον μισθό· και επίσης στην εργασία του, επειδή δεν ελέγχει ούτε τους τρόπους ούτε τους στόχους της (μια μορφή αλλοτρίωσης που εκφράζεται με τον διαχωρισμό μεταξύ εκείνων που δίνουν εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές), παρ’ όλο που επιδίδεται σε συνεχή αγώνα για να οικειοποιηθεί εκ νέου για τον εαυτό του έναν ορισμένο βαθμό ελέγχου πάνω στη διαδικασία της παραγωγής.

Νομίζω ότι η ιστορία του SouB μπορεί να κατανοηθεί ως μια προσπάθεια να αφιερωθεί βαθύτερη μελέτη σε αυτή την ανάλυση της αλλοτρίωσης και να επεκταθεί σε όλες τις κοινωνικές ομάδες και σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Ο αντίκτυπος αυτής της θεωρητικής αλλαγής προοπτικής ενισχύθηκε, κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, από έναν σημαντικό οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό που βρισκόταν τότε σε εξέλιξη: την αυξανόμενη σημασία της πνευματικής εργασίας στη διαδικασία της παραγωγής. Η επιχείρηση, και ιδίως η μεγάλη επιχείρηση, είχε τότε αρχίσει να ενσωματώνει στην οργανωτική της δομή τεράστιες υπηρεσίες για την εφαρμοσμένη και τεχνική επιστημονική έρευνα, για την ορθολογική οργάνωση της εργασίας, για τη διαφήμιση, την επικοινωνία, τις πωλήσεις κ.λπ. Αυτά τα τμήματα υπηρεσιών οργανώνονταν ιεραρχικά, αλλά σε αντίθεση με το κλασικό εργαστήριο παραγωγής δεν τελούσαν υπό στρατιωτική πειθαρχία, αλλά υπό γραφειοκρατική πειθαρχία, με πυραμιδική δομή εξουσίας, θέσεων ευθύνης, μισθών και συμφερόντων των εργαζομένων. Μηχανικοί, τεχνικοί, επιστήμονες, καθηγητές, γιατροί, κοινωνιολόγοι, ψυχολόγοι, διοικητικοί υπάλληλοι, οικονομολόγοι, σχεδιαστές, οργανωτές….

Δημιουργήθηκαν αναρίθμητες συγκεκριμένες καταστάσεις των οποίων η κριτική ανάλυση μπορούσε να γίνει κυρίως με όρους αλλοτρίωσης. Η αλλοτρίωση σε σχέση με την κοινωνική θέση στην πυραμίδα, τον ανταγωνισμό, τους σκοπούς της επιχείρησης, την κατανάλωση ως ένδειξη κοινωνικής αναγνώρισης ή κύρους κ.λπ. Τα σημεία αυτά χαρακτηρίζονται από μια ορισμένη αμφιθυμία, ακόμη και μια σύγκρουση, μεταξύ μιας απογοήτευσης που θα μπορούσε να φτάσει μέχρι την εξέγερση και της επιθυμίας για ένταξη και την αίσθηση του ανήκειν. Οι νέες απαιτήσεις της οικονομίας για εργαζόμενους με υψηλά προσόντα οδήγησαν σε έναν μαζικό “εκδημοκρατισμό” της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, ο οποίος είχε ως αποτέλεσμα την τεράστια αύξηση του αριθμού των φοιτητών, οι οποίοι προέρχονταν από ετερογενή περιβάλλοντα, και την όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ της “κουλτούρας” που υποτίθεται ότι έπρεπε να αφομοιώσουν και εκείνης του αρχικού τους περιβάλλοντος, μεταξύ της πολιτιστικής λειτουργίας του Πανεπιστημίου και της “κοινωνικής” λειτουργίας του, η οποία υποτάχθηκε απόλυτα στον ωφελιμισμό.

Τότε αρχίσαμε να επανεξετάζουμε ζητήματα όπως το πρόβλημα των σχέσεων των δύο φύλων (με το οποίο ο μαρξισμός ασχολείται εδώ και σχεδόν έναν αιώνα) και το πρόβλημα της νεολαίας (το οποίο έπαιξε έναν πολύ ιδιαίτερο ρόλο εκείνη την περίοδο, ιδιαίτερα στο κίνημα κατά του πολέμου στην Αλγερία, πολύ περισσότερο στο βαθμό που εμείς οι νέοι -που θα μπορούσαμε να επιστρατευτούμε- ήμασταν υποχρεωμένοι να ασχοληθούμε περισσότερο με αυτό το ζήτημα). Σε όλο τον κόσμο, οι φοιτητές συμμετείχαν αποφασιστικά στα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της εποχής: Θυμάμαι την περίπτωση της Νότιας Κορέας, όπου το φοιτητικό κίνημα κατά της δικτατορίας ήταν εξαιρετικά βίαιο, ή την περίπτωση της Ιαπωνίας, όπου ήμασταν σε επαφή με το μαζικό ριζοσπαστικό φοιτητικό κίνημα γνωστό ως Zengakuren. Φυσικά, θυμάμαι επίσης το αμερικανικό κίνημα και το αγγλικό κίνημα Ban the Bomb Movement, το οποίο αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από νέους ανθρώπους και στο οποίο οι φίλοι μας στην Αλληλεγγύη έπαιξαν σημαντικό ρόλο.

Παρεμπιπτόντως, τα παιδιά του κινήματος Ban the Bomb Movement έκλεψαν από το Υπουργείο Εσωτερικών τα μυστικά σχέδια για την κατασκευή καταφυγίων για την αποκλειστική χρήση από μέλη της κυβέρνησης: χιλιάδες αντίγραφα αυτών των σχεδίων κατασκευάστηκαν και διανεμήθηκαν αμέσως, προκαλώντας ένα μεγάλο σκάνδαλο. Το περιστατικό έγινε γνωστό ως “Κατάσκοποι για την Ειρήνη”. Μέσα σε όλη αυτή την αναστάτωση, το κίνημα κατά των βομβαρδισμών έστειλε τους δράστες αυτής της κλοπής στη Γαλλία ώστε να γλυτώσουν από την αστυνομία. Οι δύο αυτοί άνθρωποι που ήρθαν έμειναν στο σπίτι μου, όπου παρέμειναν καλά κρυμμένοι – αν και η γαλλική αστυνομία παραλίγο να τους συλλάβει επειδή έπιναν κρασί στον δρόμο!

Η ενότητα αυτών των φαινομενικά διαφορετικών ακτιβιστών (προλετάριοι, φοιτητές, γυναίκες, τεχνικοί) επρόκειτο να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί ταυτόχρονα τον Μάη του ’68. Αυτό φαίνεται από τις αμέτρητες αφηγήσεις εμπειριών από πρώτο χέρι που ακούσαμε στο θέατρο Odeón στο Παρίσι, οι οποίες αποκάλυπταν την κοινή βάση της αποξένωσης και της καταπίεσης που μοιράζονταν όλοι οι φορείς της σύγχρονης κοινωνίας. Ιδιαίτερα συγκινητική ήταν η ευχάριστη έκπληξη που ένιωσαν πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους που ξαφνικά αναγνώρισαν τη δική τους εμπειρία στις εμπειρίες των άλλων.

Amador: Κατά το πρώτο στάδιο του SouB, η ιδέα του προλεταριάτου ως υποκειμένου της Ιστορίας ήταν το επίκεντρο της social-barbaric θεωρίας. Αλλά μετά το 1963, δεν υπάρχει πλέον κανένα υποκείμενο της Ιστορίας: οι ίδιοι οι αγώνες είναι το υποκείμενο. Δεν υπάρχει λόγος να περιμένουμε τις “αντικειμενικές αντιφάσεις” του καπιταλισμού: η κύρια αντίφαση είναι υποκειμενική, η απόρριψη ενός τρόπου ζωής υποταγμένου στη γραφειοκρατία και επομένως υποταγμένου στην επανάληψη, τη σιωπή και τη νηπιοποίηση. Κάνοντας αυτό το βήμα, το SouB διαλύθηκε και το 1963 άνοιξε ένα άλλο χάσμα στο εσωτερικό της ομάδας μεταξύ εκείνων που υποστήριζαν τη θέση του Καστοριάδη (η “τάση”) και εκείνων που επέμεναν ότι “το προλεταριάτο εξακολουθεί να είναι η μόνη επαναστατική δύναμη στην καπιταλιστική κοινωνία” (η “αντι-τάση”). Αυτή η “αντι-τάση” υπερασπίστηκε την εγκυρότητα των μισθολογικών αγώνων και επίσης επεσήμανε ότι, αν η αντικειμενική ανάπτυξη του καπιταλισμού δεν προσφέρει μια βάση για την ανάπτυξη της συνείδησης, δεν υπάρχει άλλη λύση από τον βολονταρισμό, τον υποκειμενισμό και τον υπαρξισμό. Στην ίδια κατεύθυνση, ο Lyotard (υποστηρικτής της “αντι-τάσης”) κατήγγειλε το πέρασμά σας “από την εκμετάλλευση στην κρίση της ζωής”.

Daniel: Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι πολλές αναλύσεις που έγιναν από το SouB κατά τα τελευταία του χρόνια επέστησαν την προσοχή στην κοινωνικά διαδεδομένη αίσθηση του παραλόγου, την οποία το SouB χαρακτήρισε ως αίσθηση ανεπάρκειας που θα μπορούσε τελικά να βρει πολιτική επεξεργασία στην ανάπτυξη της επαναστατικής συνείδησης. Ο διαχωρισμός μεταξύ των δοτών εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές, μεταξύ τυπικής και άτυπης οργάνωσης, μεταξύ κανόνων και ζωής, είχε ως αποτέλεσμα έναν παραλογισμό που, με τη μορφή θορύβου στο παρασκήνιο, εκδηλωνόταν επίσης σε χίλιες λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής: η υποχρέωση συμμόρφωσης σε κανόνες που ούτε τηρούνται ευρέως ούτε είναι από μόνοι τους ικανοί να στηρίξουν το σύστημα, ένας εξορθολογισμός της εργασίας που το μόνο που εισάγει είναι περισσότερη αταξία και σύγκρουση, διαδικασίες λήψης αποφάσεων σχετικά με την τεχνολογική και επιστημονική δραστηριότητα που είναι εντελώς εκτός ελέγχου και, ως εκ τούτου, αμαυρώνονται από το παράλογο των απαιτήσεών τους για αυστηρότητα και υπευθυνότητα κ.λπ.

Η σημασία της κρίσης του νοήματος στην κριτική ανάλυση της ομάδας αυξανόταν συνεχώς. Θυμάμαι ότι το βιβλίο Growing Up Absurd, του Paul Goodman, αποτέλεσε ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για εμάς. Ήταν ένα βιβλίο για την εφηβεία, για το ταξίδι προς την ενηλικίωση. Ο Γκούντμαν περιγράφει βαθιά και γλαφυρά πώς το άτομο οδηγείται τότε σε μια κατάσταση χωρίς νόημα γι’ αυτό, μια κατάσταση παράλογη. Ο Lyotard, ο Vega και οι υπόλοιποι μάς κατηγόρησαν ουσιαστικά για την επεξεργασία μιας υπαρξιστικής θεωρίας, χωρίς αναφορά στην ταξική πάλη, την εκμετάλλευση ή το κεφάλαιο. Αυτό είναι ιδιαίτερα περίεργο στην περίπτωση του Lyotard, επειδή πολύ σύντομα άλλαξε στρατόπεδο και τώρα μιλά μόνο με όρους “ύπαρξης”. Αυτή η ιδέα της κρίσης του νοήματος ισχύει σήμερα περισσότερο απ’ ό,τι τότε, αλλά ίσως στο παρελθόν η ευθύνη για αυτή την κατάσταση θα μπορούσε εύκολα να αποδοθεί σε ένα καταπιεστικό σύστημα ή σε κάποια δομικά αίτια. Υπάρχει η καταπίεση των φύλων, ένα αυταρχικό εκπαιδευτικό σύστημα κ.λπ.

Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σήμερα ο καθένας έχει αναλάβει το καθήκον να διαχειριστεί τη δική του απουσία νοήματος, να διαχειριστεί τον δικό του παραλογισμό. Αυτή η απουσία νοήματος κατασκευάζεται από το σύστημα ως ουσιώδης πτυχή της λειτουργίας της μηχανής στο σύνολό της (της παραγωγής χρημάτων κ.λπ.)

Από το εργαστήριο στον θάλαμο ηχούς

Amador: Το παράδοξο γεγονός ότι τα μέλη του SouB διαλύθηκαν ένα χρόνο πριν από το 1968 δεν παύει ποτέ να με εκπλήσσει. Τον Μάιο επαληθεύτηκαν πολλές από τις υποθέσεις της ομάδας. Νομίζω ότι αν η αρχική φοιτητική εξέγερση συνάντησε τότε μια τόσο ισχυρή ηχώ-απήχηση στο εργατικό περιβάλλον, αυτό οφειλόταν ακριβώς στο γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις πολεμιόταν η ίδια πραγματικότητα: η οργάνωση όλης της κοινωνικής δραστηριότητας σύμφωνα με το γραφειοκρατικό μοντέλο της αποτελεσματικότητας, της παραγωγικότητας και του ελέγχου. Το γεγονός ότι η γραφειοκρατία ήταν η “κυρίαρχη πρακτική” που πολεμήθηκε τον Μάιο αποκαλύφθηκε επίσης υπό το πρίσμα του γεγονότος ότι οι μορφές της εξέγερσης ήταν οι ίδιες τόσο για τους φοιτητές όσο και για τους εργάτες: αυθορμητισμός, αποκέντρωση, αυτοέκφραση, πρωτοβουλία, ατομική ευθύνη. Εν ολίγοις, η αυτονομία. Πώς εξηγείτε το παράδοξο της διάλυσης της ομάδας στο κατώφλι του γεγονότος που θα επιβεβαίωνε τις αναλύσεις της;

Daniel: Όπως εξήγησα, για την επαναστατική οργάνωση ως τέτοια και όπως την αντιλαμβανόταν το SouB, ήταν ζωτικής σημασίας να εγκαθιδρυθεί μια σχέση διαλόγου με τους αγώνες και γενικότερα με τις κοινωνικές πρακτικές της ρήξης. Ζωτικής σημασίας γιατί, επαναλαμβάνω, οι εκδηλώσεις της βαθιάς “κρίσης” της κοινωνίας, της “θεμελιώδους αντίφασής της”, αποτελούσαν τη μόνη βάση για την κριτική της, αφού είχε απορριφθεί η επιστήμη του νοήματος της ιστορίας και οι ουτοπικές κατασκευές. Αλλά ήταν απαραίτητο αυτές οι εκδηλώσεις να υπάρχουν…

Ούτως ή άλλως, ξεκινώντας από το 1959 (απουσία οποιασδήποτε αντίδρασης της εργατικής τάξης στο πραξικόπημα του Ντε Γκωλ) και ιδιαίτερα μετά το 1962 (το τέλος του πολέμου στην Αλγερία και της αντιπολίτευσης που είχε προκαλέσει σε ένα μέρος της νεολαίας), ο Καστοριάδης και όσοι τον ακολούθησαν πίστευαν ότι μπορούσαν να διακρίνουν μια διαδικασία “ιδιωτικοποίησης” σε εξέλιξη -την απόσυρση των ατόμων από τη δημόσια σφαίρα και την απομόνωσή τους στην ιδιωτική ζωή και την κατανάλωση- που εξουδετέρωνε τις ρητές μορφές αντιπολίτευσης. Για αυτόν τον λόγο, τελικά, πάρθηκε η απόφαση να “ανασταλεί” η έκδοση του περιοδικού και να διαλυθεί ό,τι είχε απομείνει από την ομάδα SouB.

Στην επιστολή που στάλθηκε στους συνδρομητές του περιοδικού, δόθηκε η ακόλουθη εξήγηση για την απόφαση αυτή:

“Σε μια κοινωνία όπου οι ριζοσπαστικές πολιτικές συγκρούσεις αποκρύπτονται, καταπνίγονται και παρασύρονται όλο και περισσότερο, και στις πιο ακραίες μορφές τους είναι ανύπαρκτες, μια πολιτική οργάνωση δεν μπορεί παρά να εκφυλιστεί γρήγορα”.

Εκ των υστέρων, νομίζω ότι η έννοια της “ιδιωτικοποίησης”, που συνάδει με την ανάλυση που κάναμε σε σχέση με τον σύγχρονο καπιταλισμό, υπέφερε από ένα είδος κακοποίησης του θεωρητικού ριζοσπαστισμού. Η θεωρία του “σύγχρονου καπιταλισμού”, η οποία έσπασε τόσο ηχηρά με τα παραδοσιακά μαρξιστικά ή μαρξοειδή σχήματα, χτίστηκε σε έναν τρομερά αδιάβατο μονόλιθο που έριξε μια σκιά πάνω στην εποχή που μας εμπόδισε να δούμε μερικά πολύ σημαντικά πράγματα, τα ίδια πράγματα που κατά κάποιον τρόπο εξηγούν τον Μάη του ’68. Περιοριστήκαμε σε έναν φαύλο κύκλο: ένα θεωρητικό πρόταγμα, που ήθελε να βασίζεται στη συγκεκριμένη εμπειρία της κοινωνίας, αποκρυσταλλώθηκε σε ένα εννοιολογικό σχήμα που έσπασε τον δεσμό που μετέφερε αυτή την εμπειρία και δικαιολόγησε αυτό το κλείσιμο σε μια καθαρά θεωρητική στάση (η οποία, βέβαια, στο πρόσωπο του Καστοριάδη βρήκε στη συνέχεια μια νέα γόνιμη πηγή στις φιλοσοφικές ανακρίσεις). Οι ιδέες μας δεν αποτελούσαν πλέον πραγματικά έναν πολιτικό λόγο, ούτε καν έναν κριτικό λόγο με την έννοια που εννοούσαμε αυτόν τον όρο, δηλαδή έναν λόγο ρήξης. Γιατί τι άλλο θα μπορούσε να αποτελέσει την πηγή ενός τέτοιου λόγου, αν όχι οι πράξεις, οι χειρονομίες και οι λέξεις που, μέσα από αναρίθμητες κοινωνικές σκηνές, μεταβάλλουν και διαταράσσουν την υπάρχουσα κατάσταση των πραγμάτων; Εν ολίγοις, η επιθυμία να ανοίξει η θεωρία σε ό,τι νέο συρρικνώθηκε και έκλεισε την πόρτα στην πραγματικότητα.

Η στρατευμένη θεωρία (επαναστατική, κριτική, ριζοσπαστική…) δεν είναι μόνο ένα διανοητικό πράγμα, όπως θα έλεγε ο Λεονάρντο, αλλά και ένα κοινωνικό και πολιτικό πράγμα. Αυτό που εννοώ είναι ότι οι σχέσεις παραγωγής της θεωρίας καθορίζουν την πολιτική φύση της παραγόμενης θεωρίας. Στην ακραία περίπτωση, θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η σύνδεση μεταξύ αυτού που βιώνεται, των εμπειρικών γεγονότων και της έννοιας δεν είναι απλώς μια λογική σύνδεση, αλλά και μια πολιτική σύνδεση. Με αυτή την έννοια, η φόρμουλα του Lefort – “το προλεταριάτο είναι η δική του θεωρία”- συνεπάγεται την απόρριψη της επαναστατικής οργάνωσης ως τέτοιας και όπως την αντιλαμβανόταν ο Καστοριάδης. Το SouB συμμετείχε σε ένα βαθύ θεωρητικό ταξίδι (ως πολιτική κριτική) εφ’ όσον ήμασταν αφοσιωμένοι, όχι απλώς στην “έκφραση”, αλλά στο να ακούμε με πάθος τι είχε να πει η κοινωνία από τα βάθη της. Όταν δεν ακούγαμε πια τίποτα -και νομίζαμε ότι δεν υπήρχε τίποτα να ακούσουμε- τότε η πολιτική μας θεωρία εξαντλήθηκε και σιώπησε. Περιγράφω όλη αυτή τη διαδικασία από μια πολύ υποκειμενική οπτική γωνία στο βιβλίο Crisis of Words.

Αμφισβήτησα την “κλασική” πολιτική πρακτική του SouB υπό το φως του Μάη του ’68. Εκτός από σπάνιες περιπτώσεις -όπως η δραστηριότητα του Henri Simon στην Assurances Générales ή όταν συμμετείχαμε σε διαδηλώσεις- η δράση εκλαμβανόταν ουσιαστικά ως μια μορφή λόγου: ανάλυση μιας κατάστασης, πρόταση δράσεων για συμμετοχή… Αυτό οφειλόταν εν μέρει σε αντικειμενικούς λόγους: η ομάδα ήταν αριθμητικά πολύ αδύναμη και είχε παρουσία σε πολύ λίγες επιχειρήσεις. Πιστεύω όμως ότι αυτή η απομόνωση μέσα στη σφαίρα του λόγου προερχόταν επίσης από μια υπερβολικά διανοητική αντίληψη της συνείδησης, και επομένως της αποξένωσης.

Δεν κατασκευάζει κανείς τη συνείδησή του, ας πούμε, με τη γνώση, δεν ξεπερνάει την αλλοτρίωση με την πληροφόρηση (τουλάχιστον όχι μόνο με την πληροφόρηση), αλλά, κυρίως, με τη δράση και την εμπειρία, με το βάθος του πάθους για το οποίο είναι ικανός ο κάθε άνθρωπος.

Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, αλλά για μένα δεν φαινόταν προφανές μέχρι τον Μάιο του ’68. Με αυτή την έννοια, η πολιτική πρακτική του Κινήματος της 22ας Μαρτίου, την οποία κάπως επιτηδευμένα αποκαλούσαν “υποδειγματική δράση”, ήταν μια αποκάλυψη για μένα. Δεν επρόκειτο για την πραγματοποίηση μιας υποδειγματικής δράσης, αλλά για ένα παράδειγμα που έδειχνε ότι η δράση ήταν δυνατή. “Αν μας φαίνεται σωστό, το κάνουμε”. Ήρθαν σε ρήξη με την ιδέα ότι η δράση είναι προϊόν μιας εξαντλητικής και συνολικής ανάλυσης της πραγματικότητας. Υπέθεσαν την ποικιλομορφία της κοινωνίας: δεν έδωσαν ένα παράδειγμα για το τι πρέπει να γίνει, αλλά ένα παράδειγμα που άνοιγε δυνατότητες, εμπιστευόμενοι τη μεταδοτικότητά του.

Σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής ρήξης, η δραστηριότητα των επαναστατών περιοριζόταν πάντα στο να αποτελεί ένα “παγκόσμιο παιχνίδι” που περιλαμβάνει την παραγωγή μιας προσομοίωσης, ένα ανάλογο του παιχνιδιού που υφίσταται πραγματική αλλά υπόγεια ανάπτυξη “σε φυσική κλίμακα”. Και αυτή η in vitro δραστηριότητα μπορεί να αποδειχθεί αρκετά γόνιμη, όπως έχει αποδειχθεί, πιστεύω (τουλάχιστον όσον αφορά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60), από το SouB και την Καταστασιακή Διεθνή. Φτάνει όμως τελικά η στιγμή -ίσως αναπόφευκτα- που αυτό το κλειστό εργαστήριο γίνεται ένας θάλαμος ηχούς μέσα στον οποίο οι κάτοικοί του ερμηνεύουν την αντήχηση των δικών τους λόγων ως φωνών της ιστορίας· είχαν πάψει να ακούν και να “αισθάνονται” τον εαυτό τους να σκέφτεται και, μεθυσμένοι από την ελευθερία, από τον καθαρό αέρα και την ελευθερία του λόγου, εκπέμπουν τις πιο παράλογες ανοησίες σαν μπαλόνι που σκάει.

Για να αποφευχθεί αυτό, νομίζω ότι η κριτική θεωρία πρέπει, μεταξύ άλλων, να παλέψει με τις σκιώδεις περιοχές του πραγματικού, όπως κάθε άτομο πρέπει να συμβιβαστεί με διαύγεια με τις δικές του σκιώδεις περιοχές: το γεγονός ότι ο κόσμος δεν είναι ολοκληρωμένος· την επιστροφή του καταπιεσμένου στην ιστορία (αναφέρομαι στις ιστορικές δυνατότητες που ανά πάσα στιγμή δεν είναι εμφανείς, αλλά δεν έχουν επίσης εκλείψει εντελώς και προχωρούν πλέον σε υπόγειες διαδρομές και μετασχηματίζονται σε επαφή με το πραγματικό, αλλά το μετασχηματίζουν επίσης απαρατήρητα και είναι ικανές με την πρώτη ευκαιρία να επανεμφανιστούν ως το ίδιο το πραγματικό)· τις υποκειμενικές σκιώδεις περιοχές (η επιθυμία θανάτου, η εκούσια δουλεία, η διαγραφή της αρχής της πραγματικότητας που περιγράφει ο Μποντριγιάρ…) κ.λπ. Νομίζω ότι η θεωρητική διαδρομή του SouB δεν τα έλαβε όλα αυτά πολύ υπόψη της και είχε την τάση να περιορίζει άδικα το πραγματικό μέσα σε πολύ στενά μοντέλα, μοντέλα που ήταν ορθολογικά αρκετά ικανοποιητικά, αλλά που δεν έκαναν πρόβλεψη για την κατάργησή τους ή την κατάρρευσή τους.

Έχοντας πει αυτά, νομίζω ότι η ριζοσπαστική, επαναστατική κριτική θεωρία δεν είναι επιστήμη – σκοπός της δεν είναι να παράσχει μια ολοκληρωμένη, ουδέτερη περιγραφή της πραγματικότητας. Είναι μια πολιτική πράξη που πραγματοποιείται προκειμένου να μετασχηματίσει τον κόσμο και επιδιώκει να αποκαλύψει μέσα στο πραγματικό τις δυνατότητες για θετική δράση (όπως ορίζεται από τη θεωρία). Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αφιερωμένη στην αισιοδοξία.

Σε ό,τι με αφορά, αναλαμβάνω την εργασία της κριτικής (δεν είμαι θεωρητικός – απλώς παίρνω από εδώ και από εκεί ό,τι μου φαίνεται σχετικό) κάπως σαν ένα πασκαλιανό στοίχημα: δεν υπάρχει πάνω από μία πιθανότητα στις χίλιες να πραγματοποιηθεί μια θετική μεταμόρφωση του κόσμου, αλλά είναι αυτή η πιθανότητα που με ενδιαφέρει, στην οποία συνεισφέρω την υποστήριξή μου και απ’ την οποία κρατώ σφιχτά το γούστο μου για τη ζωή. Στοιχηματίζω σε αυτή την πιθανότητα, χωρίς να εθελοτυφλώ απέναντι σε άλλες.

Σημειώσεις

[1] Ένα από τα δοκίμια που παρουσιάζονται στο Crisis de palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord , Μαδρίτη, Acuarela & A. Machado, 2007.

[2] Το SouB ήρθε σε ρήξη με τη λενινιστική παράδοση που βασιζόταν σε μια αντίληψη θυματοποίησης της εργατικής τάξης και επέλεξε την «ταξική αυτονομία» ενάντια στο πρόγραμμα και την ηγεσία οποιουδήποτε επαναστατικού κόμματος. Πώς μπορεί μια οργάνωση επαναστατών αγωνιστών να συμβάλει σε αυτή την αυτονομία, χωρίς να την εκπροσωπεί ή να την οδηγεί; Το 1958, η συζήτηση στο SouB σχετικά με την οργάνωση οδήγησε σε διάσπαση μεταξύ της «πλειοψηφίας» και της «μειοψηφίας». Η συζήτηση αποκαλύπτει διάφορους τρόπους κατανόησης της ενότητας των εργαζομένων και των «διανοουμένων» σε μια συλλογική πρακτική οργάνωσης και δράσης. Από τη μια πλευρά, ο Καστοριάδης (και μαζί του η «πλειοψηφία») είπε: δεν υπάρχουν πάντα αγώνες, άρα οι αγώνες δεν συσσωρεύουν απαραίτητα μνήμη, γλώσσα, ριζοσπαστικότητα· απαιτείται μια οργάνωση που θα τις διατηρήσει και θα τις αναπτύξει, μια οργάνωση «επαναστατών αγωνιστών». Από την άλλη πλευρά, ο Λεφόρ (και η «μειοψηφία») προέβαλλε μια «διευκολυντική πρωτοπορία» που θα συνέβαλε στην «εννοιολόγηση, την υποστήριξη και την επικοινωνία» των εργατικών αγώνων και εμπειριών. «Το εργατικό κίνημα», σύμφωνα με τον Λεφόρ, «δεν θα ακολουθήσει μια επαναστατική πορεία αν δεν κάνει πλήρη ρήξη με τη μυθολογία του κόμματος, προκειμένου να αναζητήσει τις μορφές δράσης του σε πολλαπλές βασικές ομάδες αγωνιστών που θα οργανώσουν ελεύθερα τη δράση τους και που θα διασφαλίζουν, μέσω των αμοιβαίων επαφών τους, των δικτύων πληροφόρησης και των διασυνδέσεών τους, όχι μόνο την αντιπαράθεση, αλλά και την ενότητα των εμπειριών της εργατικής τάξης».

[3] Ο Daniel Mothé, του οποίου το πραγματικό όνομα ήταν Jacques Gautrat, εργάστηκε μεταξύ 1950 και 1972 στο εργοστάσιο της Renault της Boulogne-Billancourt ως μηχανικός. Εντάχθηκε στο SouB το 1952. Το 1954, άρχισε να εκδίδει, με τον Gaspard (Raymond Hirzel) ένα δελτίο ταραχής που διανεμήθηκε στο εργοστάσιο: Tribune ouvriére. Οι αναλύσεις του για τις συνθήκες διαβίωσης των εργαζομένων, που δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά στο SouB, αναθεωρήθηκαν και επανεκδόθηκαν σε δύο βιβλία: Journal d’un ouvrier (Minuit, 1959) και Militant chez Renault (Seuil, 1973).

[4] Ο Danilo Montaldi ήταν μια πολύ σημαντική φυσιογνωμία της αντισταλινικής άκρας αριστεράς που έμαθε για το έργο του SouB στην Ιταλία και ήταν ένας από τους πρώτους ανθρώπους που άσκησαν πολιτικές καινοτομίες όπως η inquiesta operaia (έρευνα εργασίας), μια εκδοχή της οποίας ήταν η «μαρτυρία εργαζομένων» που εφαρμόζεται από το SouB. Ήταν ο ιδρυτής της ομάδας που εξέδιδε το περιοδικό Unitá proletaria από το Ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα.

[5] Όπως εξηγεί ο Philippe Gottraux στο Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre (Payot, Lausanne, 1997), οι δεσμοί του SouB με τις Ηνωμένες Πολιτείες σφυρηλατήθηκαν για πρώτη φορά μέσα στα όρια της Τέταρτης Διεθνούς, μεταξύ των αγωνιστών που ίδρυσε το SouB και των αγωνιστών που συγκεντρώθηκαν γύρω από την τάση Johnson-Forest του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος. Johnson ήταν το ψευδώνυμο του CLR James και ο Forest ήταν το ψευδώνυμο της Raya Dunayevskaya. Αυτή η αριστερή μειονοτική τάση έφυγε από την τροτσκιστική οργάνωση το 1951 και έγινε μια ανεξάρτητη οργάνωση που άρχισε να δημοσιεύει το δελτίο των εργαζομένων Correspondence το 1953. Η αλληλογραφία περιλάμβανε επίσης την παρουσία της Ria Stone (Grace Lee Boggs). Ο Gottraux εφιστά την προσοχή στις παράλληλες τροχιές του SouB και του Correspondence , που ξεκίνησαν και οι δύο από μια κριτική της τροτσκιστικής ερμηνείας της ΕΣΣΔ, μετά πέρασαν από μια περίοδο εργατισμού που χαρακτηριζόταν από την πολύ μεγάλη αξία που αποδίδεται στην εργατική αυτοέκφραση, και που τελικά επέκτειναν την κριτική του καπιταλισμού πέρα ​​από την ταξική εκμετάλλευση, ρίχνοντας το βλέμμα τους στην εμφάνιση νέων αντιφάσεων στην κοινωνία κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60.

[6] Η οργάνωση Solidarity for Workers Power, κοινώς γνωστή ως Solidarity, δραστηριοποιήθηκε τόσο στο έδαφος των εργατικών αγώνων όσο και στο πλαίσιο των εκστρατειών που εμφανίστηκαν στην Αγγλία στα τέλη της δεκαετίας του ’50 σε αντίθεση με την ατομική βόμβα. Ο Ken Weller, ένας ενεργός αγωνιστής στο Solidarity, ήταν επίσης διαχειριστής καταστήματος, δηλαδή εκπρόσωπος του εργαστηρίου που εκλεγόταν απευθείας από τους εργάτες. Το 1961 έγραψε ένα άρθρο στο SouB για τη συγκεκριμένη μορφή εργατικής οργάνωσης που είχε εμπλακεί σε αγώνες που έσπασαν το κλασικό πλαίσιο της συνδικαλιστικής αντιπροσώπευσης. Βλέπε Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre, Philippe Gottraux, Payot, Lausanne, 1997. Σχετικά με το ρόλο των διαχειριστών καταστημάτων, βλέπε το άρθρο του Καστοριάδη, στα ισπανικά, “Las huelgas de la automatización en Inglaterra”, δημοσιεύτηκε στο La experiencia del movimiento obrero, Vol. I, Cómo luchar, Βαρκελώνη, Tusquets Editores, 1979. [Σημείωση του Ισπανικού Εκδότη]

The post Από την εργατική στην κοινωνική αυτονομία: Μία εμπερία από το ‘Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα’ (Συνέντευξη) first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Μαρκ Φίσερ μάς έδωσε το 2009 μια καινότομα ανάλυση αυτού που ονόμασε “καπιταλιστικό ρεαλισμό”, δηλαδή του ιδεολογικού ισχυρισμού ότι ο καπιταλισμός είναι η μόνη δυνατή πραγματικότητα σήμερα, ότι δεν υπάρχει εναλλακτική λύση. Η ανάλυση του Μαρκ μάς έδειξε ότι αυτό το είδος “ρεαλισμού” μας εγκλωβίζει στη θέση μας στον καπιταλισμό και διαπνέεται από φαντασιώσεις σχετικά με την παθητικότητά μας και την αδυναμία ριζικής αλλαγής. Ο “ρεαλισμός” εδώ είναι το μάντρα εκείνων που θέλουν ο κόσμος να παραμείνει ο ίδιος, εκείνων που θέλουν η εκμετάλλευση να συνεχιστεί ως έχει, εκείνων που θέλουν να μας πείσουν να παραιτηθούμε από τον αγώνα για έναν άλλο κόσμο πέρα από τον καπιταλισμό…

Υπάρχει μια περίεργη πλευρά του καπιταλιστικού ρεαλισμού που προσποιείται ότι προσφέρει διέξοδο από τον παγκόσμιο καπιταλισμό, αλλά που μας κλειδώνει ακόμα πιο σφιχτά στην εκμετάλλευση και την καταπίεση. Αυτός ο ψεύτικος δρόμος, μια δηλητηριώδης παγίδα για τα κινήματα, είναι ο “σταλινικός ρεαλισμός”. Ο σταλινικός ρεαλισμός είναι παρών στη ρητή πολιτική κάποιων ομάδων που λένε ότι είναι κομμουνιστικές και στην πολιτική των συντρόφων τους που έχουν καλές προθέσεις αλλά κάνουν βαθιά λάθη.

Ο σταλινικός ρεαλισμός είναι ένα είδος παράξενου κακοήθους καθρέφτη του παγκόσμιου καπιταλισμού – επαναλαμβάνει πολλές από τις πιο τοξικές πτυχές του καπιταλισμού, ενώ παριστάνει την εναλλακτική λύση. Δεν είναι εναλλακτική λύση. Είναι μέρος του προβλήματος…

Ο καπιταλισμός, και το είδος του “καπιταλιστικού ρεαλισμού” που σου λέει ότι δεν υπάρχει εναλλακτική λύση, καθρεφτίστηκε από τον σταλινισμό και από έναν “σταλινικό ρεαλισμό” που σου λέει ότι η μόνη εναλλακτική λύση είναι η καταπίεση και ο έλεγχος. Έτσι εμφανίζεται ο σταλινικός ρεαλισμός στην πολιτική των κομμουνιστικών κομμάτων σε όλο τον κόσμο που είναι πιστά στον Στάλιν – ένα είδος ρεαλισμού που μας λέει ότι δεν υπάρχει ελπίδα για τον σοσιαλισμό παρά μόνο ως ένα είδος στρατιωτικής πειθαρχίας.

Τα επαναστατικά κινήματα έπρεπε να αψηφήσουν τον σταλινισμό για να ανατρέψουν τον καπιταλισμό στις χώρες τους. Ως ιδεολογική δύναμη, ο σταλινικός ρεαλισμός επέμενε ότι η μόνη πραγματικότητα ήταν είτε ο καπιταλισμός είτε ο γραφειοκρατικός έλεγχος, ότι αυτά τα δύο συστήματα έπρεπε να συνυπάρχουν ειρηνικά και να μην παρεμβαίνουν το ένα στο άλλο, στη λειτουργία του κάθε “στρατοπέδου” [camp]ή μέρους στον κόσμο. Αν έπαιρνες θέση, σου έλεγαν πως υπάρχει ή η μία ή η άλλη πλευρά, ή με τον καπιταλισμό ή με τη γραφειοκρατία – και έτσι και με τον σταλινισμό…

Αυτός ο σταλινικός κόσμος-καθρέφτης συγκέντρωσε πολλούς συνοδοιπόρους για να υποστηρίξουν τα γραφειοκρατικά καθεστώτα, χρήσιμους ηλίθιους, πρόθυμους να παραβλέψουν τις καταχρήσεις της εξουσίας, να καλύψουν τα εγκλήματα των καθεστώτων στα οποία ήταν πιστοί. Και έτσι όταν υποστήριζαν την “ειρήνη” και την “ειρηνική συνύπαρξη”, για παράδειγμα, ήταν μόνο για να ενισχύσουν την ιδέα ότι υπήρχαν δύο τρόποι ζωής, ή ο καπιταλιστικός ή ο “σοσιαλιστικός”, και ότι τα “σοσιαλιστικά” μέρη του κόσμου ήταν ένας παράδεισος όπου ο άνθρωπος δεν εκμεταλλευόταν τον άνθρωπο.

Το αστείο που έκαναν οι επαναστάτες ήταν ότι στις σταλινικές χώρες που ισχυρίζονταν ότι ήταν “σοσιαλιστικές”, τα πράγματα δεν ήταν τόσο διαφορετικά: στον καπιταλισμό ο άνθρωπος εκμεταλλευόταν τον άνθρωπο, αλλά στη Σοβιετική Ένωση συνέβαινε το αντίθετο. Και με αυτή την εκμετάλλευση ήρθε η ενίσχυση άλλων ειδών καταπίεσης, συμπεριλαμβανομένης της αναβίωσης της πυρηνικής οικογένειας και της εξουσίας των ανδρών πάνω στις γυναίκες, καθώς και της αποικιοκρατίας, με τον σοβινισμό της Μεγάλης Ρωσίας να σηκώνει ξανά το κεφάλι του για να ελέγξει τα λιγότερο ισχυρά έθνη στην υποτιθέμενη επικράτειά του…

Η παλιά στρατιωτικού τύπου γραφειοκρατική αντίληψη της “σοσιαλιστικής” πολιτικής εξακολουθεί να ζει, και ενώ προσποιείται ότι είναι σύμμαχος των κινημάτων, είναι θανάσιμος εχθρός τους, κλωτσώντας μας όταν είμαστε πεσμένοι. Ο σταλινικός ρεαλισμός είναι το είδος της πολιτικής που μας λέει ότι αν αντιπαθείς τον καπιταλισμό, αν ψάχνεις για μια άλλη πραγματικότητα, τότε αυτή, η υπάκουη και ηλίθια συμφωνία με τη γραφειοκρατική εξουσία, είναι η μόνη εναλλακτική λύση στην οποία μπορείς να ελπίζεις…

Στρατόπεδα [Καμπισμός]

Αποτελεί ένα συντριπτικό πρόβλημα το ότι υπήρχε πάντα μια υλική βάση για τον καπιταλιστικό ρεαλισμό – συστήματα παραγωγής και κατανάλωσης που εγκλώβιζαν τους ανθρώπους στη θέση τους σαν να μην υπήρχε εναλλακτική λύση – όπως και για τον σταλινικό ρεαλισμό στην κυρίαρχη ιδεολογία των υπαρκτών γραφειοκρατικών καθεστώτων που ισχυρίζονταν ότι ήταν σοσιαλιστικά. Υπάρχει ακόμα αυτή η υλική βάση και για τα δύο, για τον παγκόσμιο καπιταλισμό και την κακοήθη πολιτική του καθρέφτη. Η υλική βάση για τον σταλινικό ρεαλισμό σήμερα είναι η ύπαρξη των καθεστώτων που είναι τώρα καπιταλιστικά αλλά εξακολουθούν να χρησιμοποιούν υποκριτικά τον παλιό σοσιαλιστικό συμβολισμό για να κρύψουν τις ατζέντες τους, και η ύπαρξη των παλιών κομμουνιστικών κομμάτων που εξακολουθούν να προσανατολίζονται στις ανάγκες αυτών των καθεστώτων…

Υπάρχουν εκείνοι που πιστεύουν λανθασμένα ότι η Κίνα είναι “σοσιαλιστική”, και υπάρχουν ακόμη και εκείνοι που προσποιούνται ότι η Ρωσία δεν έχει αγκαλιάσει πλήρως τον καπιταλισμό. Αυτές οι πολιτικές γραμμές δίνονται από τις ηγεσίες των “κομμουνιστικών” κομμάτων, παρ’ όλο που πολλά από τα μέλη αυτών των κομμάτων δεν το πιστεύουν πραγματικά. Το κρίμα είναι ότι υπάρχουν ομάδες στην Αριστερά που γνωρίζουν καλά ότι πρόκειται για καπιταλιστικές χώρες, αλλά οι δικοί τους τρόποι οργάνωσης ταιριάζουν με τον τρόπο που λειτουργούν αυτά τα καθεστώτα, και έτσι απλώς παραβλέπουν αυτό που τους δείχνει η ίδια τους η ανάλυση εξαιτίας πραγματιστικών πολιτικών σκοπών.

Ο σταλινικός ρεαλισμός, ως γραφειοκρατικός τρόπος άσκησης πολιτικής από πάνω προς τα κάτω -μια παρωδία της αλλοτριωμένης καπιταλιστικής ιδεολογίας και προδοσία της επαναστατικής πολιτικής-, έχει μια σειρά από συνιστώσες. Μια ισχυρή συνιστώσα είναι ο ισχυρισμός ότι ο κόσμος είναι χωρισμένος σε διαφορετικά “στρατόπεδα” [=camps, ο λεγόμενος “καμπισμός”] και ότι πρέπει να κάνεις μια επιλογή, ότι αν θέλεις να αντιταχθείς στον καπιταλισμό και στον δικό του στρατιωτικοποιημένο κόσμο του ΝΑΤΟ, τότε πρέπει, αναγκαστικά, να επιλέξεις το άλλο στρατόπεδο, σαν να πρόκειται για μια προοδευτική εναλλακτική λύση.

Η ψευδαίσθηση πως υπάρχει ένα “προοδευτικό στρατόπεδο” στον κόσμο τώρα είναι αναπόσπαστο μέρος του σταλινικού ρεαλισμού…

Τώρα, με τη σχεδόν άμεση διαδικτυακή επαφή με τους συντρόφους μας σε όλο τον κόσμο, είμαστε, παραδόξως, αντιμέτωποι με έναν πιο ολοκληρωμένο ιδεολογικό έλεγχο, τον κόσμο του “καπιταλιστικού ρεαλισμού”, όπου φαίνεται σαν η μόνη δυνατή παγκόσμια πραγματικότητα να είναι ο παγκόσμιος καπιταλισμός. Και, ως καθρέφτη του, έχουμε τον σταλινικό ρεαλισμό και τους ιδεολογικούς του μηχανισμούς να εκπέμπουν το μήνυμα ότι πρέπει να επιλέξουμε, μεταξύ της δικής μας κυβέρνησης ή της δικής τους, μεταξύ της Ουάσιγκτον ή της Μόσχας ή του Πεκίνου.

Όπως και με τον καπιταλιστικό ρεαλισμό, αυτό γεμίζει την εξουσία με φαντασία. Εδώ η φαντασίωση είναι ότι μπορούμε να ξεφύγουμε από έναν κόσμο “ήπιας εξουσίας”, έναν κόσμο κενών, αλλοτριωτικών, καταναλωτικών ψεύτικων επιλογών, έναν κόσμο στον οποίο είμαστε ελεύθεροι να ψωνίζουμε αλλά όχι να οργανώνουμε συλλογικά τη ζωή μας για το καλό όλων. Η φαντασίωση που προκαλεί και τροφοδοτεί ο σταλινικός ρεαλισμός είναι ότι υπάρχει καλή εξουσία, κρατική εξουσία στην οποία μπορείς να προσφέρεις ευχαρίστως τον εαυτό σου, ότι μπορείς να εμπιστεύεσαι ό,τι σου λένε αυτοί οι ηγέτες και ότι οι θάνατοι στη Xinxiang ή στο Θιβέτ ή στη Συρία ή στην Ουκρανία είναι μύθοι ή ένα τίμημα που αξίζει να πληρώσεις.

Σώματα

Ο σταλινικός ρεαλισμός λατρεύει τα ισχυρά σύνορα, τα ισχυρά όρια, λατρεύει να ξέρει τι είναι τι και ποιος ταιριάζει πού. Και έτσι δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι, όπως ο Στάλιν αναβίωσε την ιδέα της πυρηνικής οικογένειας στο εσωτερικό της Σοβιετικής Ένωσης για να στηρίξει το καθεστώς σε εκατομμύρια μικρά σημεία εξουσίας -μικρές δικτατορίες σε κάθε σπίτι- έτσι και η “οικογένεια” και οι “φυσιολογικές” οικογενειακές σχέσεις αποτελούν εμμονή του Πούτιν και του Τζινπίνγκ…

Όπως συμβαίνει με τα έθνη και τα ισχυρά σύνορα που αγαπήθηκαν από τα παλιά σταλινικά κράτη -κάτι που αυτά τα κράτη έμαθαν από τη Δυτική αποικιοκρατία και τον ιμπεριαλισμό, κάτι που αντικατοπτρίζει τον καπιταλιστικό ρεαλισμό και τον βάναυσο έλεγχο των πληθυσμών- έτσι συμβαίνει και με τα σεξουαλικά σώματα και τη διαίρεση των ανθρώπων στον κόσμο σε “πραγματικούς” άνδρες και “πραγματικές” γυναίκες. Όσοι ταξιδεύουν πέρα από τα σύνορα και διεκδικούν την ταυτότητά τους αντιμετωπίζονται ως απειλή, σώματα που πρέπει να περιοριστούν, και όσοι ταξιδεύουν πέρα από τις παραδοσιακές κατηγορίες φύλου αντιμετωπίζονται ομοίως ως απειλή, που πρέπει να αντιμετωπιστεί ιατρικά, να διορθωθεί.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο υπάρχει τέτοια εχθρότητα μεταξύ των σταλινικών ρεαλιστών και των συνταξιδιωτών τους σήμερα προς τα τρανς άτομα, προς εκείνους που είτε θέλουν να μεταβούν από το φύλο που τους έχει αποδοθεί σε ένα άλλο είτε είναι “μη δυαδικά”, δηλαδή αρνούνται να συμμορφωθούν με τις υπάρχουσες κατηγορίες φύλου που επιβάλλουν αρσενικά και θηλυκά στερεότυπα για το πώς πρέπει να συμπεριφέρονται και να σκέφτονται οι άνδρες και οι γυναίκες. Τα τρανς άτομα αποτελούν απειλή για τον σταλινικό ρεαλισμό, και εδώ υπάρχει ένα παράδοξο που φέρνει τον σταλινικό ρεαλισμό αντιμέτωπο με τον καπιταλιστικό ρεαλισμό…

Ο σταλινικός ρεαλισμός είναι μια πολιτική πρακτική και φαντασίωση της τάξης -τα πράγματα στη θέση τους, οι άνθρωποι στα εθνικά τους εδάφη που κυβερνώνται από ισχυρά κράτη και τα σώματα που έχουν το σωστό είδος επιθυμιών για άλλα είδη σωμάτων- και έτσι είναι, μεταξύ άλλων, μια μορφή οργάνωσης της επιθυμίας μας να αλλάξουμε αυτόν τον κόσμο. Στην πραγματικότητα, είναι μια μορφή οργάνωσης που εμποδίζει την αλλαγή…

Συγκεντρωτισμός

Στη θέση μιας γνήσιας δημοκρατικής συλλογικοποίησης της εμπειρίας -της συγκέντρωσης διαφορετικών προοπτικών και αγώνων- ο σταλινικός ρεαλισμός βασίζεται στην άμεση συγκεντροποίηση της πολιτικής. Αυτό συμβαίνει και στις λεγόμενες “δημοκρατικές συγκεντρωτικές” οργανώσεις που ισχυρίζονται ότι έχουν ξεφύγει από τον σταλινισμό και οι οποίες θα έπρεπε να τα γνωρίζουν καλύτερα. Με αυτόν τον τρόπο, ο σταλινικός ρεαλισμός αναπαράγεται στις πολλές μικρές σέχτες που διοικούνται από μικρούς τενεκεδένιους ηγέτες…

Τότε, αντί για εκπροσώπους που είναι υπόλογοι και μπορούν να ανακληθούν άμεσα και εύκολα, να αντικατασταθούν αν χρειαστεί, οι οργανώσεις και τα κινήματα αποτελούνται από “αντιπροσώπους” που αναμένεται να συμμορφωθούν με τις απαιτήσεις των ηγετικών οργάνων. Αυτός είναι ο κόσμος του συνεδρίου του κόμματος ή της καμπάνιας, όπου τα ψηφίσματα είναι τετελεσμένα γεγονότα και, τελικά, όταν απλά ρωτάμε αν “κάποιος είναι εναντίον”, βλέπουμε ποιος είναι εναντίον, ποιος θα είναι ύποπτος για τη δημιουργία διαιρέσεων ή “παραταξιακών” διενέξεων…

Αλλά αν πραγματικά θέλουμε μια κοινωνία στην οποία θα υπάρχει δημοκρατική συλλογική συζήτηση για τον τρόπο που θα προχωρήσουμε, πρέπει να την “προεικονίσουμε” από τώρα. Μόνο αυτό θα δώσει στους ανθρώπους την αυτοπεποίθηση να διεκδικήσουν τα πάντα και θα τους εμπνεύσει να πιστέψουν ότι αξίζει να αγωνιστούν γι’ αυτά.

The post Περί «σταλινικού ρεαλισμού», καμπισμού και διαφορετικότητας first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Καστοριάδης συζητά με τον Ηλία Ευθυμιόπουλο και τον Λεωνίδα Λουλούδη για την εμβέλεια του οικολογικού κινήματος, για τις προϋποθέσεις της κοινωνίας των πολιτών, για την αναγκαιότητα της Νέας Θεωρίας, για τον εκσυγχρονισμό της μαρξιστικής αριστεράς, για την εργαλειακή αντίληψη της τεχνολογίας, για τη σχέση της κοινωνίας με τη φύση.

Ηλίας Ευθυμιόπουλος: Πότε ξεκίνησε και ποια είναι σήμερα η σχέση σας με την οικολογία;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Παρακολούθησα με συμπάθεια το οικολογικό κίνημα από τα πρώτα του κιόλας βήματα. Το 1962 η Ρακέλ Κάρσον δημοσιεύει τη Σιωπηλή Άνοιξη, βιβλίο που σημειώνει τις απαρχές της οικολογικής σκέψης μέσα από την αποκάλυψη των κινδύνων με τους οποίους μας απειλεί η χημική γεωργία, και που συναντά κατά κάποιο τρόπο τη δική μου κριτική αξιών του καπιταλισμού όπως η «πρόοδος» και η «τεχνολογία», αξίες τις οποίες άλλωστε ενστερνίστηκε τόσο ο κλασικός όσος και ο μετέπειτα μαρξισμός. Τα ζητήματα αυτά προσπάθησα να τα αναλύσω διεξοδικότερα σε μια συζήτηση που είχαμε με τον Κον-Μπεντίτ και που δημοσιεύτηκε και στα ελληνικά σ’ ένα βιβλιαράκι με τίτλο: Από την οικολογία στην αυτονομία (εκδ. Ράππα, 1981).

Θα έλεγα λοιπόν ότι εκ των πραγμάτων ήμουν κοντά σ’ αυτήν την προβληματική με μια μονάχα διαφορά: υποστηρίζω ότι η παραδοσιακή «χοντράδα» που ισχυρίζεται ότι δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα οικολογικά προβλήματα εφόσον παραμένουν άθικτες οι κοινωνικές δομές εξακολουθεί να ισχύει και σήμερα. Πρόκειται για ένα θέμα που διάφορες τάσεις ή ακόμα και άτομα στα πλαίσια του οικολογικού κινήματος τείνουν είτε να το υποτιμήσουν είτε και να το αγνοήσουν τελείως.

Η.Ε: Παρ’ όλ’ αυτά πιστεύετε πως οι δυνάμεις που στρατεύονται σήμερα κάτω τη σημαία της οικολογίας συνθέτουν έναν επαναστατικό χώρο;

Κ.Κ.: Κατά τη γνώμη μου υπάρχει μια κρίση σ’ αυτό που παλιότερα ονομάζαμε επαναστατικό κίνημα. Μετά το εργατικό κίνημα που χαρακτήρισε μια ολόκληρη περίοδο κοινωνικών αγώνων, εμφανίστηκαν άλλα κινήματα όπως το κίνημα των γυναικών, το κίνημα των νέων, το οικολογικό κίνημα, τα οποία πήραν τη σκυτάλη ή μάλλον έθεσαν άλλες όψεις των προβλημάτων. Όμως σήμερα, εδώ και δέκα ή δεκαπέντε χρόνια, βρισκόμαστε σε μια κατάσταση όπου όλα αυτά φαίνεται σαν να έχουν στερέψει, σαν να έχουν γίνει επιφανειακά, σαν να απασχολούν μόνο κάποιες μειοψηφίες. Βέβαια εδώ εμφανίζεται ένα ενδιάμεσο ερώτημα σχετικό με την εκτίμηση του φαινομένου που μόλις ανέφερα: πρόκειται για προσωρινή ύφεση την οποία προεκβάλλουμε σε ιστορική τάση ή πρόκειται για κάτι μονιμότερο;

Νομίζω ότι το δίλημμα σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα ξαναγίνεται επίκαιρο – αν υποτεθεί ότι είχε ποτέ πάψει να είναι. Με τη διαφορά ότι με τον όρο βαρβαρότητα δεν πρέπει να εννοούμε ιστορικές καταστάσεις γνωστές μας από το παρελθόν, αλλά μια κοινωνία όπου η μεγίστη πλειοψηφία των ανθρώπων έχει βυθιστεί σε πλήρη απάθεια απέναντι στα κοινωνικά φαινόμενα.

Η.Ε.: Ίσως να αδικούν την παρούσα φάση οι απαισιόδοξες εκτιμήσεις. Άλλωστε το οικολογικό κίνημα αλλάζει διαρκώς το κέντρο βάρους του, παίρνει καινούργιες μορφές. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της Greenpeace που μέσα σε λίγα χρόνια γνώρισε μια εκπληκτική άνοδο και απέκτησε παγκόσμια ακτινοβολία. Κατά τη γνώμη σας είναι επιβεβλημένη σήμερα η διεθνικότητα των στόχων;

Κ.Κ.: Ασφαλώς, αφού η εμβέλεια των προβλημάτων ξεπερνάει κατά πολύ τα εθνικά σύνορα. Δείτε το παράδειγμα της συσσώρευσης του διοξειδίου στην ατμόσφαιρα, δείτε την όξινη βροχή, δείτε την καταστροφή των τροπικών οικοσυστημάτων, δείτε τις τεράστιες εκχερσώσεις δασικών εκτάσεων που υποβάλλονται κατόπιν σε εκτατική καλλιέργεια. Φυσικά οι εκχερσώσεις αυτές έγιναν πολλές φορές για να καταπολεμηθεί η πείνα, κι αυτό μένει σαν δικαιολογία τους. Το γεγονός όμως ότι υπάρχει πείνα σε τεράστιες περιοχές του πλανήτη δεν νομιμοποιεί την εξαφάνιση των ίδιων των πηγών της ζωής. Φτάνουμε εδώ σε μια αντίφαση, που δεν μπορεί να λυθεί μέσα σε εθνικά σύνορα.

Λεωνίδας Λουλούδης: Μήπως όμως αυτή η κριτική της ανάπτυξης που διαφαίνεται στο λόγο σας, δεν μπορεί παρά να είναι προνόμιο των αναπτυγμένων χωρών, των χωρών δηλαδή που έφτασαν σ’ ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων; Δεν είναι άλλωστε σ’ αυτές τις χώρες που εμφανίστηκαν και ωρίμασαν τα κινήματα αμφισβήτησης της βιομηχανικής κοινωνίας;

Κ.Κ.: Αυτό είναι πράγματι ένα ζήτημα που με απασχολούσε αρκετές φορές στο παρελθόν. Και δεν είναι λίγοι οι διανοούμενοι, τόσο στις δυτικές όσο και στις τριτοκοσμικές χώρες, οι οποίοι υποστηρίζουν πως αυτές οι θέσεις που υπερασπίστηκα προηγουμένως δεν είναι παρά ανησυχίες πλουσίων. Διότι οι λαοί πρέπει πρώτα να φάνε και μετά να σκεφτούνε διαφορετικούς τρόπους οργάνωσης της παραγωγής. Η απάντησή μου είναι ότι σε τέτοια περίπτωση δεν πρόκειται να τρώνε για πολύ.

Σκεφτείτε άλλωστε πως η συζήτηση αυτή γινότανε πριν από τη λεγόμενη πράσινη επανάσταση, σε μια εποχή όπου οι ηγεσίες των χωρών του τρίτου κόσμου προωθούσαν το μοντέλο της εκβιομηχάνισης. Δείτε το παράδειγμα της Ινδίας. Μετά το ’47 ο Νεχρού χρησιμοποιούσε τις πιστώσεις που έπαιρνε από τις δυτικές τράπεζες για να κατασκευάσει υψικαμίνους. Οι Ινδοί βέβαια εξακολουθούσαν να πεθαίνουν της πείνας. Χρειάστηκε να περάσουν 25 χρόνια ώσπου να ανακαλυφθούν τα υβρίδια των υψηλών υποδόσεων και να συντελεστεί το «θαύμα». Όμως το ότι ο Νεχρού υιοθέτησε απ’ την αρχή τις προτάσεις αυτές των Δυτικών συμβούλων και της ντόπιας γραφειοκρατίας οφείλεται στο ότι μέσα στο μυαλό του λειτούργησε η εξίσωση: εκβιομηχάνιση ίσον δύναμη, ίσον όπλα και ατομική βόμβα, την οποία και απέκτησε τελικά.

Το ότι ορισμένες απ’ αυτές τις χώρες κατάφεραν να ξεφύγουν από τον κύκλο του υποσιτισμού οφείλεται στην προσφυγή τους στην αγροκαλλιέργεια και όχι στην εκβιομηχάνιση. Βέβαια και στην αγροκαλλιέργεια υπήρξαν παραμορφώσεις, όπως π.χ. στην Αφρική, όπου πάλι με την επέμβαση των ξένων εμπειρογνωμόνων αντικαταστάθηκαν οι παραδοσιακές μορφές γεωργίας από την εντατική καλλιέργεια. Το αποτέλεσμα ήταν η βαθμιαία εξαφάνιση των εδαφών και η ερημοποίηση.  

Η.Ε.: Όμως νομίζω ότι η ερώτηση του Λεωνίδα Λουλούδη αποσκοπούσε και κάπου αλλού: το θέμα δεν είναι μόνο να κατανοήσουμε πού οδήγησαν οι μεγάλες επιλογές στις υπανάπτυκτες χώρες, αλλά επίσης το γιατί σε πιο προχωρημένες μορφές πολιτικής οργάνωσης, τα κοινωνικά κινήματα, η κοινοβουλευτική δημοκρατία κτλ. δεν μπόρεσαν να ευδοκιμήσουν σ’ αυτές ενώ αντίθετα αυτό συνέβη στις αναπτυγμένες χώρες της Δύσης, απ’ όπου αντλούμε και τα μοναδικά μας παραδείγματα. Μήπως δηλαδή αυτές οι μορφές πολιτικής έκφρασης απαιτούν πράγματι ένα κάποιο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων;

Λ.Λ.: Δεν είναι βέβαια τυχαίο το ότι στην Ελλάδα, για να χρησιμοποιήσουμε μια οικεία περίπτωση, δεν αναπτύχθηκε αυτό που ονομάζουμε κοινωνία των πολιτών και κάθε εκσυγχρονισμός, κάθε εκδημοκρατισμός έρχεται από τα πάνω και τις περισσότερες φορές αυταρχικά.

Κ.Κ.: Αν δούμε το θέμα λίγο ιστορικά, θα διαπιστώσουμε πως είναι λίγο δύσκολο να βρούμε σήμερα χώρες των οποίων το επίπεδο να είναι κατώτερο απ’ το επίπεδο της Γαλλίας του 1789, της Αγγλίας του 1648 ή των Ηνωμένων Πολιτειών του 1776. Αξίζει επίσης να δούμε ποια ήταν η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για την κοινωνία. Η αθηναϊκή δημοκρατία βασίστηκε πάνω στο αξίωμα που συνοψίζεται στη φράση του Θουκυδίδη: «άνδρες γαρ πόλις», δηλαδή η πόλις δεν είναι παρά οι ίδιοι οι πολίτες που την κατοικούν, το «κοινόν» των Αθηναίων. Η αρχαία ελληνική πόλη δεν είναι «κράτος». Στα αρχαία ελληνικά ο όρος κράτος δεν χαρακτηρίζει ένα κοινωνικό σχηματισμό αλλά απλά και μόνο την ωμή βία.

Όλο το μοντέρνο ευρωπαϊκό δημοκρατικό κίνημα σημαδεύτηκε από την αδυναμία να κάνει τη διάκριση ανάμεσα σε κράτος και κοινωνία πολιτών, αδυναμία που τη συναντάμε τόσο στο μαρξισμό, όσο και στους προοδευτικούς πολιτικούς φιλοσόφους.

Γι΄ αυτούς είναι δεδομένο ότι υπάρχει αναπόφευκτα απέναντί μας ένα κράτος-τέρας, ο «λεβιάθαν» όπως έλεγε ο Hobbes, κι ότι σκοπός των συνταγμάτων, των πολιτικών κινήσεων, των δημοκρατικών κομμάτων κ.λπ. είναι να το περιορίσουν όσο γίνεται και να «κατοχυρώσουν» ορισμένα δικαιώματα του ατόμου. Πρόκειται για αντίληψη εσωτερικά αντιφατική και οπωσδήποτε ξένη με την κλασική, αρχαιοελληνική έννοια της δημοκρατίας, για την οποία η πολιτεία είναι οι πολίτες οργανωμένοι ως πολιτική κοινότητα. Και στην περίπτωση του μαρξισμού, εμφανίζεται η ίδια αυτή αδυναμία με τη μορφή: το κράτος πρέπει να καταργηθεί, κι όταν αυτό μπορέσει να γίνει, θα καταργηθεί και κάθε πολιτικός θεσμός. Η ιδέα μιας πολιτικής εξουσίας που να είναι η ίδια η κοινότητα των πολιτών είναι αδιανόητη για τη μαρξιστική σκέψη.

Νομίζω πως προϋπόθεση για τη δημιουργία της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί η αίσθηση των ανθρώπων ότι η ενασχόλησή τους με τα πολιτικά πράγματα μπορεί όντως κάτι ν’ αλλάξει. Δηλαδή ἡ μπαίνουμε μέσα στον κύκλο της πολιτικής δημιουργίας ή μένουμε έξω απ’ αυτόν, σ’ ένα χώρο όπου υπάρχουν μόνο ψευδείς μορφές πολιτικής υπάρξεως. Η ψήφος για παράδειγμα, όταν είσαι έξω από τον κύκλο, δεν είναι μορφή πολιτικής δημιουργίας, αλλά ένας δυνάμει εκβιασμός απέναντι στους κρατούντες: αν το παρακάνετε θα σας καταψηφίσουμε στην επόμενη τετραετία. 

Η.Ε.: Φυσικά, στο βαθμό που το οικολογικό κίνημα τοποθετείται μέσα στον επάναστατικό χώρο, θέλει τον εαυτό του να είναι και στο εσωτερικό του κύκλου της πολιτικής δημιουργίας. Όμως ο κεντρικός στόχος των προηγούμενων επαναστάσεων ήταν η κατάληψη της εξουσίας. Μια διαδικασία της οποία σήμερα αμφισβητούμε τουλάχιστον τις μεθόδους. Μήπως η νέα στρατηγική θα πρέπει να είναι ένας οικολογικός ρεφορμισμός;

Κ.Κ.: Κ.Κ.: Χωρίς να είμαι αντίθετος σε κανενός είδους ρεφορμισμό, δεν βλέπω ποια μπορεί να είναι η εμβέλεια ενός κινήματος που θα βασίζεται μονάχα σ’ αυτόν. Δεν βλέπω δηλαδή πώς ένα κίνημα αντιπαρερχόμενο το ζήτημα της εξουσίας, θα μπορέσει να μεταβάλει ουσιωδώς τις κοινωνικές δομές.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η θέση δεν παραπέμπει σε μια ανάλυση μαρξιστικού τύπου; Τι είναι εκείνο που μας ενοχλεί στην κοινωνική δομή; Ποιος είναι εκείνος ο πυρήνας που πρέπει να αναστραφεί;

Κ.Κ.: Εκείνο που μας ενοχλεί είναι ότι υπάρχει μονοπώληση της εξουσίας, ή των εξουσιών αν θέλετε, από ορισμένες συμπυκνώσεις ατόμων οι οποίες μπορούν να πάρουν διάφορες μορφές: οικονομικές τάξεις, πολιτικές γραφειοκρατίες, κρατική γραφειοκρατία κ.λπ. Το γεγονός αυτό είναι αδύνατο να το αγνοήσουμε. Στα οικολογικά θέματα η διατήρηση των δομών που ισχύουν σήμερα ισοδυναμεί με το να αποφασίζει η Αθήνα (οι «υπηρεσίες» στην Αθήνα) για το πού θα τοποθετηθεί το σκουπιδαριό της Πρέβεζας. Αυτή είναι η λογική της συγκεκριμένης κοινωνικής δομής. Όμως μια στοιχειώδης ανάλυση δείχνει πως δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα τοπικά ζητήματα χωρίς τη συμμετοχή των αμέσως ενδιαφερομένων.

Ταυτοχρόνως, και ιδίως εφόσον πρόκειται για ζητήματα οικολογικά, δεν φτάνει μόνον αυτό. Γιατί θα ήταν δυνατό, για παράδειγμα, αν οι κάτοικοι της Πρέβεζας είχαν λεφτά να αποφασίσουν να φτιάξουν αγωγό που να μεταφέρει τα σκουπίδια τους στη λιμνοθάλασσα του Μεσολογγίου ή στην ακτή των Παξών, πράγμα που μεταθέτει το πρόβλημα και δείχνει την ανάγκη συνδυασμού και συντονισμού των ενεργειών. Για να γίνει αυτό δυο τρόποι υπάρχουν.

Ο ένας είναι αυτός που ισχύει σήμερα: κατ’ αρχήν τα προβλήματα δεν συντονίζονται ή στο μέτρο που συντονίζονται λύνονται από το υπουργείο στην Αθήνα, δηλαδή από το κράτος.

Κράτος σημαίνει γραφειοκρατία, γραφειοκρατία σημαίνει άνθρωποι έξω από τα προβλήματα, άνθρωποι με ειδική νοοτροπία.

Ο άλλος τρόπος θα ήταν να αναζητήσούμε μορφές δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης κοινωνιών των οποίων τα προβλήματα έχουν και τοπικό και εθνικό χαρακτήρα, και εδώ δεν μπορούμε πράγματι να έχουμε πρότυπα από το παρελθόν: μπαίνει το ζήτημα της ικανότητας των ανθρώπων να επινοήσουν καινούριες μορφές πολιτικής οργάνωσης οι οποίες δεν μπορεί να είναι μόνο πολιτικές, με μια εξωτερική έννοια του όρου.

Η.Ε.: Ναι αλλά μια και απορρίπτουμε αυτή την εκδοχή της «εξωτερικής» πολιτικής, και αν δεχτούμε ότι οι μέχρι τώρα επαναστάσεις προσπάθησαν να επιβάλουν μέσω των φωτισμένων ελίτ το δικό τους πρότυπο πάνω στην κοινωνία, ποιες μπορεί να είναι οι νέες μορφές πολιτικής οργάνωσης και ποια τα νέα εργαλεία;

Κ.Κ.: Κατ’ αρχήν διαφωνώ με τον τρόπο που βάζετε το ζήτημα. Ας πάρουμε για παράδειγμα το εργατικό κίνημα. Άρχισε ως κίνημα ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας το οποίο απέρριπτε την υπάρχουσα κοινωνική δομή και τους θεσμούς της εξουσίας· ήθελε να ξαναοργανώσει την κοινωνία πάνω σε άλλες βάσεις. Αυτά τα είχαν γράψει οι Άγγλοι συνδικαλιστές είκοσι χρόνια πριν γεννηθεί ο Μαρξ. Μετα εμφανίζονται οι επαγγελματίες επαναστάτες, διανοούμενοι και μη, και με τις θεωρίες τύπου Κάουτσκυ, Λένιν κ.λπ. δημιουργείται ένας χωριστός κομματικός μηχανισμός και μια αποκλειστική συγκέντρωση των στόχων στο υπάρχον κράτος ως μορφή εξουσίας. Σκοπός είναι να επιβληθεί στην κοινωνία ένας μετασχηματισμός σαν αποτέλεσμα της δράσεως του κόμματος μέσα από τον κρατικό μηχανισμό. Τα αποτελέσματα τα ξέρουμε.

Τι κάνουμε εμείς σήμερα; Πέρα από τις οποιεσδήποτε επεμβάσεις στο μικροκοινωνικό επίπεδο –δημιουργία κοινοτήτων, εναλλακτικές τεχνολογίες κ.λπ.– πρέπει να έχουμε συνείδηση του γεγονότος ότι τα μεγάλα προβλήματα θα παραμένουν στο βαθμό που δεν πραγματοποιείται ένας ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να κοπούν κεφάλια και να χυθεί αίμα, σημαίνει όμως ότι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνίας θα πρέπει να δηλώσει σαφώς ότι θέλει να προχωρήσει σε μια oρισμένη κατεύθυνση και να το δηλώσει όχι μόνο με λόγια ή ψήφους αλλά και να αρχίσει να ανακατεύεται με τα πράγματα. Αν αυτό δεν συμβεί, όλα τ’ άλλα δεν έχουν και πολύ μεγάλο ενδιαφέρον.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η πρωτοκαθεδρία του γενικού απέναντι στο μερικό δεν παραπέμπει ταυτόχρονα και στην ανάγκη της δημιουργίας της Μεγάλης Θεωρίας η οποία θα αγκαλιάζει αυτές τις μερικότητες και θα τους δίνει κάποια προοπτική;

Κ.Κ.: Πιστεύω πως η δυνατότητα να βαδίσουμε κάποτε προς την κατεύθυνση ενός ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού δεν θα πραγματοποιηθεί επειδή θα υπάρξει επιτέλους η ορθή θεωρία αλλά επειδή οι άνθρωποι θα αποφασίσουν να ανακατευτούν με τα πράγματα. Δεν θα χρειαστεί δηλαδή να διαβάσουν τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας και ίσως να μη μάθουν ποτέ την ύπαρξή της. Θα δημιουργήσουν όμως τη δική τους φαντασιακή θέσμιση, η οποία θα είναι διαφορετική από τη σημερινή. Και το προϊόν αυτής της διαδικασίας θα έχει περισσότερο βάθος απ’ οποιονδήποτε θεωρητικό αντίλογο μπορούμε να συλλάβουμε εμείς νοητικά και αφηρημένα. Για να δώσω ένα ιστορικό παράδειγμα: Κατά τη γνώμη μου σε ορισμένες διατάξεις της πολιτείας των αρχαίων Αθηναίων, υπάρχει πολύ περισσότερο πραγματικό και θεωρητικό βάθος απ’ ό,τι υπάρχει σ’ όλα τα συγγράμματα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τέτοια είναι η διάταξη που αναφέρει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία σύμφωνα με την οποία όταν συνεζητείτο  στην εκκλησία θέμα πολέμου με γειτονική πόλη αποκλείονταν από την ψηφοφορία οι κάτοικοι των δήμων που συνόρευαν άμεσα με την πόλη αυτή. Πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στην Πολιτεία του Πλάτωνος εκφράζεται και πραγματοποιείται εδώ η ιδέα ότι η πολιτική αφορά τα κοινά, κι όχι συνδυασμούς και παζαρέματα συμφερόντων – ενώ ταυτοχρόνως η κοινωνία έχει φτάσει σε ένα τέτοιο βαθμό ωριμότητας ώστε να αναγνωρίζει ότι δεν είναι δυνατόν οι πολίτες να ψηφίσουν εναντίον του ατομικού τους συμφέροντος, και παίρνει το αντίστοιχο μέτρο αποκλείοντάς τους από την ψηφοφορία.

Ας προσπαθήσει κανείς σήμερα να πείσει τους πολίτες ότι όταν συζητούνται π.χ. θέματα που αφορούν τις τιμές των γεωργικών προϊόντων θα πρέπει να αποκλείονται από την ψηφοφορία οι βουλευτές των αγροτικών περιοχών!

Βλέπουμε έτσι ότι είναι δυνατή μια σύλληψη της πολιτικής κοινότητας ως συνόλου που βρίσκεται πάνω από το παζάρεμα των συμφερόντων το οποίο σήμερα αποκαλείται δημοκρατία. Παζάρεμα μεταξύ περιοχών, συνδικάτων, καπιταλιστών, κρατών, κομμάτων, εκπαιδευτικών, φοιτητών κ.λπ., εντελώς άσχετο με αυτό που εγώ εννοώ με τον όρο συμμετοχή στα κοινά.

Λ.Λ.: Θα πρότεινα στο σημείο αυτό να αναφερθούμε συνοπτικά στη σχέση της μαρξιστικής αριστεράς με το οικολογικό κίνημα. Εννοώ το ρεύμα εκείνο που στον τόπο μας συνήθως αποκαλείται «ανανεωτική», αριστερά ενώ διεθνώς ομόλογες τάσεις είναι γνωστές σαν «νέα» αριστερά. Η αριστερά αυτή τηρεί κριτική στάση απέναντι σε κρίσιμα θεωρητικά ζητήματα του λεγόμενου ορθόδοξου μαρξισμού που ενστερνίζονται τα περισσότερα παραδοσιακά κομμουνιστικά κόμματα. Ζητήματα που αφορούν τη φύση του κράτους, το ρόλο των κινημάτων κοινωνικής κριτικής, την εσωκομματική δημοκρατία κ.τ.λ. Νομίζετε ότι υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις υφίστανται δυνατότητες προσέγγισης αυτής της αριστεράς με το οικολογικό κίνημα –φυσικά και το αντίστροφο– ή ότι αυτή η προσέγγιση πέρα από αδύνατη για λόγους αρχής ίσως είναι και επιζήμια; Σήμερα και τα δύο κινήματα, το καθένα για τους λόγους του, αντιμετωπίζονται με καχυποψία.

Κ.Κ.: Ακούστε, εγώ δεν σκέπτομαι με έννοιες αποκλεισμού. Αν υπάρχουν άτομα που μπορούν να προσφέρουν γόνιμες ιδέες στο οικολογικό κίνημα δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε κανείς να τα αποκλείσει. Όταν όμως μιλάτε για ρεύματα, όπως η περιβόητη –και κατά τα άλλα φαντασματική– νέα μαρξιστική αριστερά, η οποία με καθυστέρηση αντιστοίχως και διαδοχικώς πενήντα, τριάντα ή δέκα χρόνων ανακαλύπτει ότι υπάρχει πρόβλημα γυναικείο που δεν θα λυθεί μόνο με την πολυπόθητη επανάσταση, ότι υπάρχει πρόβλημα γενεών, ότι υπάρχει πρόβλημα περιβάλλοντος κ.λπ., δεν βλέπω σε τι ιδιαίτερο συμβάλλει η συμμετοχή τους. Βλέπω ότι η περίφημη πρωτοπορία είναι στην πραγματικότητα οπισθοφυλακή και οι άνθρωποι που την αποτελούν είναι υποχρεωμένοι να εκσυγχρονίζουν κατά καιρούς αυτά που λένε γιατί αντιλαμβάνονται εκ των υστέρων ότι για άλλα ενδιαφέρεται η κοινωνία.

Λ.Λ.: Παρ’ όλ’ αυτά η εν λόγω μαρξιστική αριστερά έχει τη δυνατότητα να θέσει μια σειρά από ζητήματα με πολύ πιο συγκεκριμένο τρόπο από τους οικολόγους. Στους τελευταίους είναι έκδηλη η αμηχανία, ακριβώς γιατί θέτουν με εξαιρετικά αόριστους τρόπους τα προβλήματα που τους απασχολούν. Έτσι άλλοτε τα προβλήματα τίθενται πολύ μερικά και άλλοτε εξαιρετικά γενικά. Παράδειγμα «το νέφος» στην Αθήνα ή αντίστοιχα «ν’ αλλάξουμε τρόπο ζωής». Αντίθετα μ’ όλους τους κινδύνους ενός λόγου κλειστού, περιχαραγμένου στο εννοιολογικό του σύστημα, η μαρξιστική αριστερά έχει εκείνες τις επεξεργασμένες έννοιες, τα αναλυτικά εργαλεία να θέσει με σαφήνεια τα πολιτικά προβλήματα.

Κ.Κ.: Έχει; Ποιες είναι αυτές οι επεξεργασμένες έννοιες; Εγώ δεν τις έχω δει πουθενά.

Λ.Λ.: Τουλάχιστον γνωρίζει τι είναι καιπιταλισμός.

Κ.Κ.: Δεν είναι καθόλου σαφές. Αν ήταν σαφές δεν θα είχε αυτήν –το λιγότερο που μπορούμε να πούμε– την καταπληκτική ασάφεια για τα καθεστώτα των ανατολικών χωρών. Αν κάποιος ισχυρίζειται ότι έχει σαφή ιδέα για τον καπιταλισμό και ότι στις ανατολικές χώρες υπάρχει σοσιαλισμός…

Λ.Λ.: Μα δεν το λέει κανείς απ’ αυτούς που συζητάμε αυτό το πράγμα…

Κ.Κ.: Ή δεν λένε τίποτα ή λένε μισόλογα…

Λ.Λ.: Όχι, κάνετε λάθος.

Κ.Κ.: Τι λένε δηλαδή;

Λ.Λ.: Στην ελληνική τουλάχιστον αριστερά υπάρχει σημαντική τάση, ρεύμα, που δεν θεωρεί ότι εκεί υπάρχει σοσιαλισμός. Το τι υπάρχει είναι ένα πρόβλημα. Άλλοι μιλούν για κρατικό καπιταλισμό, γραφειοκρατικό καπιταλισμό κ.τ.λ.

Κ.Κ.: Προσφεύγουμε δηλαδή σ’ αυτούς τους ανθρώπους γιατί έχουν σαφή ιδέα του τι είναι καπιταλισμός, αλλά δεν έχουν καμιά άποψη για το πιο χαρακτηριστικό φαινόμενο της σύγχρονης κοινωνικής και ιστορικής εξέλιξης που έχει ήδη κρατήσει εβδομήντα χρόνια στη Ρωσία, έχει επεκταθεί σ’ άλλες χώρες της Ευρώπης ή της Ασίας όπως η Κίνα με ένα δισεκατομμύριο κατοίκους;

Λ.Λ.: Μα το ότι υπάρχει ένα θεωρητικό πρόβλημα δεν ενδιαφέρει εδώ. Το πρόβλημά μας είναι ότι το οικολογικό κίνημα στερείται εκείνης της ανάλυσης που θέτει τα συγκεκριμένα προβλήματα με συγκεκριμένο τρόπο, πράγμα που το εμποδίζει να προχωρήσει σε μια συνολική θεώρηση της κατάστασης.

Κ.Κ.: Ε λοιπόν, το οικολογικό κίνημα θα πρέπει να αποκτήσει αυτή τη συνολική θεώρηση. Αυτό έλεγα και πριν υποστηρίζοντας ότι είναι άτοπο το προκρούστειο δίλημμα: ή καλλιεργούμε βιολογικά προϊόντα στην Κοζάνη ή μιλάμε εν γένει για το οικοσύστημα. Το ζήτημα είναι άλλο: αν όντως η λεγόμενη μαρξιστική αριστερά έχει να προσφέρει σήμερα τίποτε, κι εσείς λέτε ότι έχει. Εγώ λέω ότι αυτοί οι άνθρωποι εξακολουθούν ακόμα να μην ξέρουν αν υποστηρίζουν ότι ο καπιταλισμός θα πέσει λόγω οικονομικής κρίσης, λόγω της πτωτικής τάσης του ποσοστού του κέρδους, αν δεν θα πέσει, αν υπάρχουν κρίσεις υπερπαραγωγής, αν αυτές θα εξακολουθούν να υπάρχουν επ’ άπειρον κ.ο.κ. Ἡ δεν έχουν τίποτα να πουν επί όλων αυτών ή λέει ο καθένας ό,τι θέλει. Συνεπώς δεν μπορεί να μιλάει κανείς για τη μαρξιστική αριστερά ως ιδεολογικό ρεύμα. Από την άλλη, όπως ξέρετε προσπάθησαν να αντικαταστήσουν την ιδέα της συνεχώς αυξανόμενης εκμετάλλευσης του προλεταριάτου στις καπιταλιστικές χώρες με την ιδέα της προλεταριοποίησης του Τρίτου Κόσμου συνολικώς λαμβανομένου, και άλλα τέτοια μπαλώματα…

Λ.Λ.: Υποτιμάτε συστηματικά τη θεωρητική συζήτηση που διεξάγεται αρκετά χρόνια τώρα στα πλαίσια μαρξιστικών κύκλων, όπως για παράδειγμα θα ανέφερα εντελώς ενδεικτικά τα περιοδικά «Επιθεώρηση της Νέας Αριστεράς» στην Αγγλία, «Μανιφέστο» στην Ιταλία αλλά και εδώ τους κινούμενους περί το ΚΚΕ εσωτερικού, ιδιαίτερα τους λεγόμενους «ανέντακτους» της κομμουνιστικής ανάνέωσης. Δεν έχουν καμιά σημασία για σας όλες αυτές οι κριτικές αναζητήσεις; Αντίθετα θα τις εντάσσατε στη στασιμότητα και το τέλμα της δογματικής κομουνιστικής παράδοσης;

Κ.Κ.: Επιτρέψτε μου να επαναλάβω ότι με πολλή χαρά ακούω αυτές τις κινήσεις αλλά δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε να προσφύγω σε ανθρώπους που μετά από είκοσι πέντε χρόνια λένε ένα μέρος απ’ αυτά που έλεγα εγώ τότε.

Λ.Λ.: Προφανώς δεν πρόκειται για σας για την προσωπική σας δικαίωση ή όχι… Μιλάμε για τη συζήτηση θεωρητικών προβλημάτων ενός κινήματος.

Κ.Κ.: Ναι αλλά τι λένε επί των προβλημάτων; Θέλω να πω ότι αν λέγατε ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο ρεύμα, συγκροτημένο, που δίνει σοβαρές απαντήσεις, όχι τελειωτικές, αλλά με αποτελέσματα όπως μια οικονομική ανάλυση του σύγχρονου καπιταλισμού, λαμβανομένου υπόψη ότι η οικονομία ως ξεχωριστή επιστήμη είναι κάτι ξεπερασμένο, ένα ρεύμα που δεν επαναλαμβάνει απλώς ότι υπάρχουν προβλήματα, θα το δεχόμουνα.

Πού είναι αυτά τα πράγματα; Το πολύ να βρεις κανένα αρθρίδιο σαν εκείνο του Αλτουσέρ στο συνέδριο του Μανιφέστου στη Βενετία, που ανακαλύπτει με τριάντα ή πενήντα χρόνια καθυστέρησης την κρίση του μαρξισμού. Μπράβο! Μετά τι γίνεται; Δεν έχω ανάγκη από τον Αλτουσέρ να μου πει ότι υπάρχει κρίση του μαρξισμού τριάντα χρόνια μετά τα γεγονότα.

Λ.Λ.: Ε! δεν νομίζω ότι κανείς έχει προχωρήσει πολύ παρακάτω, προτείνοντας λύσεις όπως τις θέλετε, αποτελεσματικές, αλλά εν πάση περίπτωση ας πάμε, μια και δεν φαίνεται να συμφωνούμε, σε μια άλλη ερώτηση σχετικά με τις δικές σας απόψεις στο θέμα της τεχνολογίας.

Αντιτασσόμενος σε μια εργαλειακή αντίληψη του ρόλου της τεχνολογίας έχετε κατά καιρούς απορρίψει την κοινωνική της ουδετερότητα. Εξού και προτείνετε μια εναλλακτική τεχνολογία που θα αποτυπώνει ή θα εμπεριέχει στο γενετικό της κώδικα το σχέδιο ενός κόσμου ριζικά αντίθετου μ’ αυτόν που ζούμε σήμερα. Το πρόβλημα ωστόσο είναι ότι η διατύπωση ενός παρόμοιου σχεδίου μπορεί να προκύψει είτε από την παραγωγή μιας νέας μεγάλης κοσμοθεωρίας που για μια ακόμη φορά θα δίνει απαντήσεις για το σύνολο της ανθρωπότητας σε ερωτήματα που η ίδια θα θέτει για λογαριασμό της, ή από τη συνάρθρωση των μερικών αναγκών που αναδεικνύουν τα βιώματα μειοψηφιών ασκούμενων σε εναλλακτικά πρότυπα ζωής. Είναι προφανές ότι και οι δυο αυτές «λύσεις» προβλέπουν για το σύνολο, ή εν πάση περίπτωση για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, ένα σχέδιο κόσμου και συνεπώς ένα ορισμένο τεχνολογικό σύνολο, έστω εναλλακτικό του σημερινού, με τον ίδιο τρόπο που το τελευταίο προβάλλεται και εντέλει επιβάλλεται στην ανθρωπότητα. Μ’ αυτή την έννοια πόσο χρήσιμη μας είναι πολιτικά η ορθή κατά τα λοιπά απομυθοποίηση της δήθεν ουδέτερης τεχνολογίας;  

Κ.Κ.: Νομίζω ότι υπάρχει ένα λογικό άλμα εδώ. Υπενθυμίζω το θέμα απ’ το οποίο ξεκινήσαμε, δηλαδή την προϋπόθεση του μαρξισμού ότι αρκεί να μεγιστοποιηθεί η παραγωγή για να σωθεί η ανθρωπότητα, με άλλα λόγια το δράμα ότι δεν μεγιστοποιούνται οι παραγωγικές δυνάμεις. Ποιες παραγωγικές δυνάμεις; Ο Μαρξ και ο Λένιν, αλλά κι ο Τρότσκυ, κατηγορούν τον καπιταλισμό γιατί δεν αναπτύσσει πλέον τις παραγωγικές δυνάμεις. Λέμε εμείς ότι, πρώτον, δεν τίθεται καν θέμα μεγιστοποιήσεως των παραγωγικών δυνάμεων. Δεύτερον ότι οι παραγωγικές δυνάμεις δεν νοούνται in abstracto αλλά για να παράγουν κάτι. Αυτό λοιπόν που παράγουν όχι μόνο οι παραγωγικές δυνάμεις αλλά και ένα σωρό άλλοι θεσμοί όπως το σχολείο, η οικογένεια, η θρησκεία, ο τύπος, η τηλεόραση, είναι η ίδια η κοινωνία. Όπως αναφέρατε κι εσείς πριν αρχίσουμε τη μαγνητοφώνηση, αναγκάζοντας τον καταναλωτή να αγοράσει πρώτα ψυγείο και αμέσως μετά τηλεόραση.

Συνεπώς δεν υπάρχει ουδέτερη τεχνολογία. Η τεχνολογία, χωρίς να είναι αιτία όλων όσα συμβαίνουν, αποτελεί τμήμα αυτής της κοινωνίας, και άρα δεν μπορούμε να τη σκεφτούμε, όπως άλλωστε ούτε και το κράτος, σαν ένα απλό εργαλείο που θα ήταν δυνατό να το χρησιμοποιήσουμε για άλλους σκοπούς από τους σημερινούς, όπως θέλουμε εμείς. Πρόκειται για ένα τεχνολογικό σύνολο που εκ κατασκευής επιτρέπει και ευνοεί μόνον ορισμένους τρόπους εργασίας, αποκλείοντας κάποιους άλλους, και ορισμένους τύπους κατανάλωσης που ανταποκρίνονται σε ορισμένους τύπους ανθρώπινων όντων. Ορισμένοι τύποι προϊόντων είναι δυνατοί και όχι άλλοι. Αυτό το πράγμα δεν μπορεί να γίνει κοινή συνείδηση των ανθρώπων;

Λ.Λ.: Μπορεί; Εννοώ…

Κ.Κ.: Α! Δεν ξέρω αλλά γι’ αυτό πρέπει να παλέψουμε. Μπορεί να μην μπορεί. Μπορεί πράγματι οι άνθρωποι στη σημερινή φάση –γι’ αυτό άλλωστε ξεκίνησα με αυτή την απαισιόδοξη νότα– και επί τρεις αιώνες ακόμα να μην ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο παρά για το φουτμπόλ, την τηλεόραση, το αυτοκίνητο και τα σκυλάδικα. Αυτή η ιδέα δεν περιέχει τίποτα το ασυμβίβαστο με όσα ξέρουμε για το ανθρώπινο ον και τη φύση του. Είναι απολύτως πιθανό. Δεν λέω ότι είναι το πιθανότερο αλλά ότι είναι δυνατό. Όπως είναι δυνατό να έχουμε ένα ξεσήκωμα, μια συνειδητοποίηση, ή μια εξέγερση, όχι ένοπλη αλλά με μορφή αντίθεσης και αντίστασης σ’ αυτό τον τρόπο ζωής. Είναι δυνατόν σε κάποια στιγμή όλες αυτές οι ατομικές διαμαρτυρίες, που κάποτε είναι αντιφατικές ή ακόμα και κακόπιστες (π.χ. όλοι διαμαρτύρονται για το κυκλοφοριακό αλλά σπάνια κανείς εγκαταλείπει το Ι.Χ. του), να δέσουνε και μάλιστα θετικά. Βέβαια στο δέσιμο αυτό παίζει μεγάλο ρόλο, που δύσκολα όμως μπορεί κανείς να τον προσδιορίσει, και ο λόγος εκείνων που λέγανε ότι για όσα συμβαίνουν δεν φταίνε μόνο οι κακοί καπιταλιστές ή οι κακές κυβερνήσεις Παπανδρέου ή Μητσοτάκη. Φταίνε και οι ίδιοι οι πολίτες στο μέτρο που αποδέχονται όσα αποδέχονται. Την άποψη βέβαια αυτή δεν είναι δυνατόν να την εκφράσει κάποιος που ψηφοθηρεί.

Λ.Λ.: Ναι, αν και το πρόβλημα είναι βαθύτερο, μιας και μια παρόμοια συζήτηση προϋποθέτει μια ακρίβεια ή σαφήνεια ως προς τον εναλλακτικό κόσμο αξιών που προτείνεται. Γιατί το τεχνολογικό σύνολο είναι πολύ συγκεκριμένο. Τι εννοώ: Όταν θέλουμε να εξελίξουμε μια τεχνολογια πρέπει να επενδύσουμε ορισμένα κεφάλαια σε συγκεκριμένες κατευθύνσεις. Άρα πρέπει να γνωρίζουμε τι θέλουμε. Η τεχνολογία ως κατεύθυνση δεν προκύπτει τυχαία.

Κ.Κ.: Μα δεν μπαίνουν έτσι απόλυτα τα ζητήματα. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας τεχνολογικής αλλαγής σ’ ένα σύγχρονο εργοστάσιο που διοικείται είτε κατά τον δυτικό καπιταλιστικό τρόπο είτε κατά τον κρατικό γραφειοκρατικό καπιταλισμό των ανατολικών χωρών. Ξέρουμε ότι υπάρχει μια αμφιθυμία του εργάτη απέναντι στην παραγωγή: απ’ τη μια θέλει να παράγει γιατί ο μισθός του εξαρτάται απ’ αυτή την παραγωγή, απ’ την άλλη αυτή η ίδια η παραγωγή των εξουθενώνει. Απέναντι σ’ αυτή τη βασική αμφιθυμία η απάντηση της διοίκησης συνίσταται στο να αυτοματοποιήσει την παραγωγή στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό και να ρομποτοποιήσει τον εργάτη ώστε ουσιαστικά να τοποθετηθεί εκτός παραγωγής. Υποσημείωση, στο μέτρο που αυτό δεν είναι δυνατό, τα τελευταία είκοσι χρόνια γίνονται κάποιες μικρές προσπάθειες για να μπει δήθεν μια μικρή δόση συλλογικής διοίκησης της εργασίας, κατά επιθεωρησιακό θα έλεγα τρόπο. Από την άλλη, εμείς λέμε ότι κάθε φορά μπαίνει συγκεκριμένα το ζήτημα εάν ένας τέτοιος τρόπος εργασίας ελαττώνει ή αυξάνει τον ανθρώπινο ρόλο του εργάτη μέσα στην παραγωγή, όπως αυτός ο ίδιος τον αισθάνεται. Συνεπώς αν υφίσταται θέμα αλλαγής της τεχνικής, στους ίδιους τους εργάτες εναπόκειται να πούνε αν θέλουν να γίνει αυτή η αλλαγή ή όχι, με επίγνωση των οικονομικών και άλλων όρων. Μπορεί να πούνε ότι προτιμούν να είναι ακόμα πιο εξουθενωμένοι, υπό τον όρο να μειωθεί η διάρκεια της εργασίας κατά μία ώρα την ημέρα.

Δηλαδή δεν μπαίνει το θέμα πάνω σε μια tabula rasa: να γκρεμίσουμε αύριο όλα τα εργοστάσια και να εφαρμόσουμε το σχέδιο αξιών ζωής της επιλογής μας, καθώς και την τεχνολογία που οι αξίες αυτές συνεπάγονται.

Λ.Λ.: Προφανώς. Αλλά κοιτάξτε πώς εγώ νομίζω ότι τίθενται τα διλήμματα. Να πάρουμε το παράδειγμα των υβριδίων υψηλών αποδόσεων στη γεωργία με τα οποία ασχοληθήκαμε και παραπάνω. Γνωρίζετε ότι αναπτύχθηκαν στις Φιλιππίνες κυρίως μεταπολεμικά, στο εκεί περίφημο Ινστιτούτο του Ιδρύματος Ροκφέλερ. Οι παραχθείσες νέες ποικιλίες εάν πετύχαινε η διάδοση, αποδοχή και εφαρμογή τους τελικά στις χώρες του Τρίτου Κόσμου θα άλλαζαν δραματικά τις αγροτικές δομές αυτού του κόσμου. Γιατί στόχος ήταν η απελευθέρωση της αγροτικής απασχόλησης προς όφελος της βιομηχανίας με την ταυτόχρονη μετατροπή του εναπομείναντος αγρότη-χωρικού σε γεωργό-επιχειρηματία. Αυτή η καινοτομία δεν οδηγούσε σ’ έναν οικονομικό μετασχηματισμό αλλά κοινωνικό με τη βαθύτερη σημασία της αλλαγής του τρόπου ζωής, σκέψης, συμπεριφοράς, νοοτροπίας του αγρότη. Συνεπώς όταν προγραμματίζεις μιας παρόμοιας κατεύθυνσης βελτίωση του γενετικού υλικού, του σπόρου, ουσιαστικά οφείλεις, ως υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας ας πούμε, να αποφασίσεις πάνω στο χοντρό αυτό δίλημμα του τι κοινωνία αγροτών και ευρύτερα –γιατί τίποτε στην αναπτυξιακή διαδικασία δεν είναι ξεκομμένο– τι κόσμο αξιών, συμπεριφορών κ.τ.λ. επιθυμείς να προωθήσεις. Ο χώρος δεν επαρκεί για να αναπτύξω τις συνέπειες αυτής της επιλογής αλλά νομίζω ότι είναι ήδη αρκετά γνωστές ώστε το χοντρό αυτό δίλήμμα να μην είναι και απλοϊκό σαν παράδειγμα. Αναφέρω μόνο ότι υπάρχουν χώρες με 3% ενεργό αγροτικό πληθυσμό και χώρες με 70%. Η επίτευξη του ενός ή του άλλου ποσοστού προϋποθέτει αναγκαστικά υιοθέτηση ενός ορισμένου τεχνολογικού συνόλου με συνέπειες πολύ πέραν εκείνων που περιγράφει η συχνά χρησιμοποιούμενη διάκριση της τεχνολογίας εντάσεως κεφαλαίου ή εργασίας και η υιοθέτηση αυτή δεν μας επιτρέπει να αποφεύγουμε το δίλημμα που προανέφερα. Αναρωτιέμαι λοιπόν αν πέρα από τους κρατικούς αναπτυξιακούς φορείς και η υπόλοιπη κοινωνία, εδώ τουλάχιστον οι άμεσα ενδιαφερόμενοι αγρότες, μπορούν να αποφανθούν συμμετέχοντας στη συζήτηση αρκετά σύνθετων στη λεπτομέρεια και τις συνέπειές τους ζητημάτων. Αυτό είναι το πρόβλημα και όχι αν όντως τίθενται συνεχώς διλήμματα από την αέναη εξέλιξη και την κατεύθυνση της τεχνολογίας. Κατά τη γνώμη μου αυτό είναι προφανές. Εξού και η ερώτησή μου για την πολιτική χρησιμότητα της γνώσης ότι η τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη.

Κ.Κ.: Μα γιατί να υποθέσουμε ότι είναι λογικό να μεταδίδει η τηλεόραση όλη την ημέρα προγράμματα φουτμπόλ, το σίριαλ Ντάλας και άλλες ανοησίες και ότι θα ήταν παράλογο να διαθέσει δύο ώρες την ημέρα ώστε το ζήτημα που αναφέρετε να εκτεθεί διεξοδικά και να γίνει κατανοητό απ’ όλο τον κόσμο; Γιατί να το χειρίζεται μόνο το υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας όταν οι διαστάσεις του αφορούν το σύνολο της κοινωνίας; Υπάρχει επιπλέον ένα θέμα που αφορά όλη την αγροτική κοινωνία, με εξαίρεση τις πολύ αδικημένες από τη φύση και την ιστορία περιοχές. Τι γίνεται, για παράδειγμα, αυτή τη στιγμή στη Θεσσαλία; Οι αγρότες διαθέτουν ένα μηχανικό εξοπλισμό που εργάζεται στο ένα δέκατο του δυναμικού του. Αυτό δεν είναι οικονομικό, πολιτικό και κοινωνικό πρόβλημα με τεράστιο κοινωνικό κόστος; Δεν λέω να γίνουν κολχόζ –θα τα μαχόμουν μέχρι θανάτου– αλλά συνεταιρισμός, συλλογική εκμετάλλευση μιας «κομπίνας». Αυτό στο κάτω κάτω δεν είναι θέμα που αφορά όλους τους Έλληνες;

Η.Ε.: Το ζήτημα είναι τι θα αναγκάσει τον κόσμο να το κάνει. Στο σημείο αυτό μάλιστα περιμένουμε μ’ ενδιαφέρον το δικό σας σχολιασμό, δεδομένου ότι εσείς υποστηρίζετε τη σχετική αυτονομία των κοινωνικών φαινομένων απέναντι στην αντικειμενική πραγματικότητα. Στη «Φαντασιακή θέσμιση» λέτε χαρακτηριστικά ότι η κοινωνία ερείδεται (εδράζεται) πάνω στην «πρώτη φυσική στιβάδα» (το φυσικό υπόστρωμα, η φύση), αλλ’ αυτό δεν σημαίνει ότι η τελευταία την αναπαράγει, την καθορίζει. Απλώς βρίσκει εκεί μια σειρά από στηρίγματα, συνθήκες, εμπόδια, ερεθίσματα κ.τ.λ., αλλά τελικά συνθέτει το δικό της σύμπαν λόγου. Δηλαδή εδώ αντιδιαστέλλεται η άποψη αυτή στον υλιστικό ντετερμινισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι φυσικοί νόμοι προσδιορίζουν το κοινωνικό γίγνεσθαι. Για να αποδειχθεί αυτό στο βιβλίο, χρησιμοποιείτε την έννοια της διαφοροποίησης της ατομικής συμπεριφοράς μέσα από την εκλεκτική πρόσληψη κάποιων εξωτερικών ερεθισμάτων.

Αν θέλαμε όμως να κάνουμε κάποιον αντίλογο, θα μπορούσαμε να δανειστούμε ένα παράδειγμα από τη φυσική: η θέση και η τροχιά ενός στοιχειώδους σωματιδίου μέσα σ’ έναν ηλεκτρομαγνητικό θάλαμο δεν μπορούν ως γνωστόν να προσδιοριστούν με ακρίβεια σε κάποια δεδομένη χρονική στιγμή. Όμως αυτή η αβεβαιότητα δεν αφορά τα μεγάλα στατιστικά σύνολα. Εκεί ισχύουν οι νόμοι των μεγάλων αριθμών, οι οποίοι νόμοι μάλιστα μπορούν να διατυπωθούν μέσα από έναν μαθηματικό φορμαλισμό. Θα έλεγα λοιπόν ότι με την ίδια έννοια η διαφοροποίηση της ατομικής συμπεριφοράς δεν αποδεικνύει και την ανεξαρτησία της κοινωνίας απέναντι στη φύση.

Χρησιμοποίησα αυτόν το συλλογισμό γιατί υπάρχει σήμερα μια αρκετά ισχυρή τάση στα πλαίσια της θεωρητικής οικολογίας που επιχειρεί να αναβαπτίσει το θετικισμό, προβάλλοντας την έννοια του οικοσυστήματος π.χ. πάνω σε –πρωτοβάθμιες για την ώρα– μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Αποκαθιστούν δηλαδή όσοι την υπερασπίζονται την πρωτοκαθεδρία του φυσικού απέναντι στο κοινωνικό και επαναφέρουν την αιτιοκρατία.

Κ.Κ.: Δεν βλέπω κατ’ αρχήν γιατί αναφέρετε το θέμα της απροσδιοριστίας στη Φυσική. Πράγματι ξέρουμε ότι όταν έχουμε ένα πάρα πολύ μεγάλο αριθμό σωματιδίων οι νόμοι των πιθανοτήτων κάνουν τη μακροφυσική συμπεριφορά των σωμάτων ή των μορφών ενεργείας κ.λπ. ντετερμινιστική ή σχεδόν ντετερμινιστική. Αυτό δεν έχει καμιά σχέση με αυτό που λέγω εγώ για τη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Δεν λέω καν αυτό που έλεγε ο Έντιγκτον όταν διατυπώθηκε η αρχή της απροσδιοριστίας, δηλαδή ότι μπορεί να υπάρχουν μερικά νευρικά κύτταρα τα οποία υπακούουν στις αρχές της απροσδιοριστίας επειδή η εξέλιξή τους είναι μοριακή ή υπομοριακή, και επομένως υπάρχει ελεύθερη βούληση του ανθρώπου… Δεν πρόκειται περί αυτού. Πρόκειται για το γεγονός ότι υπάρχει μια δημιουργία, όπως π.χ. η δημιουργία των Εβραίων, οι οποίοι εφευρίσκουν έναν θεό μοναδικό, τον στέλνουν στον ουρανό και τον βάζουν να δίνει διαταγές. Τον κάνουν να αποφασίζει για τα ζώα που επιτρέπονται στο διαιτολόγιο όπως και για εκείνα που απαγορεύονται (όστρακα, ερπετά, χοιρινά κ.λπ.). Αυτό μου είναι τελείως αδύνατο να το συνδυάσω με oποιεσδήποτε ανάλογες φυσικές, γεωγραφικές ή βιολογικές συνθήκες. Ούτε νομίζω ότι θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει μια θεωρία η οποία θα προσπαθούσε να εξηγήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες ως οικοσυστήματα, για τον απλούστατο λόγο ότι όλα τα γνωστά μας οικοσυστήματα είναι συστήματα περίπου ισορροπίας, ομοιοστατικά, τα οποία λειτουργούν κυβερνητικά (με την έννοια της κυβερνητικής επιστήμης) κάτω από μια και μόνο επιβαλλόμενη συνθήκη: τη διατήρηση του συστήματος ως έχει. Αυτό δεν ισχύει για τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η αρχή της διατήρησης γίνεται εδώ μια πενιχρή ταυτολογία: αν μια κοινωνία δεν καταφέρει να έχει μεταξύ των άλλων και τους διακανονισμούς που της επιτρέπουν να αυτοδιατηρείται θα πάψει να υπάρχει.

Αλλά αυτό το οποίο βλέπουμε είναι ότι η κοινωνία πολλές φορές δέχεται την καταστροφή της προκειμένου να διατηρήσει ορισμένα πράγματα τα οποία δεν έχουν κανένα νόημα βιολογικά. Το ζήτημα που ανακινείται σήμερα από το οικολογικό κίνημα ποιο είναι; Είναι η διαπίστωση ότι η κοινωνία του 20ού αι., προκειμένου να διατηρηθούν ορισμένα τερατώδη πράγματα στα οποία χωρίς κανένα λόγο δίνει το προβάδισμα (π.χ. το να κυκλοφορούμε με αυτοκίνητο), είναι έτοιμη να καταστραφεί σαν κοινωνία και να καταστρέψει και τον πλανήτη ολόκληρο. Πώς μπορούμε να μιλάμε για οικοσυστήματα και ισορροπίες; Πού είναι οι εξαναγκασμοί των κυβερνητικών συστημάτων; Απλούστατα, σ’ αυτή την περίπτωση δεν υπάρχουν. Από την άποψη αυτή κάνω κριτική και σε άλλες προσπάθειες, όπως του Μπούκτσιν, οι οποίες θέλουν να μας πείσουν ότι «η φύση δίνει κανόνες». Αν η φύση δίνει κανόνες δεν μπορεί να τους δίνει σήμερα και όχι αύριο, να τους δίνει τις μονές κι όχι τις ζυγές μέρες. Πώς λοιπόν είναι δυνατόν η σημερινή κοινωνία να «παραβιάζει τους κανόνες της φύσης»;

Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα: είναι ή όχι φυσικός κανόνας η δυνατότητα όλων των γυναικών για οργασμό και ηδονή; Εάν είναι φυσικός κανόνας, πώς είναι δυνατόν να τον παραβιάζει ολόκληρη σειρά αφρικανομουσουλμανικών κοινωνιών οι οποίες επιβάλλουν στα κορίτσια την αποκοπή της κλειτορίδας και τη συρραφή των εξωτερικών χειλέων ακριβώς για να μην μπορούν να φτάσουν ποτέ σε οργασμό; Πώς είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε ότι η κοινωνία αντιγράφει τη φύση όταν υπάρχει όλη αυτή η κλίμακα διαφορετικών κοινωνικών συμπεριφορών;

Αυτό το οποίο δείχνει η σημερινή κατάσταση είναι ότι η κοινωνία δεν μπορεί να επιβιώσει αν καταστρέφει την πρώτη φυσική στιβάδα. Αυτή την ταυτολογία, αυτή την αυτονόητη αρχή έχουμε φτάσει δυστυχώς σε σημείο που χρειάζεται να την υπενθυμίζουμε, και αυτός ακριβώς είναι ο ρόλος του οικολογικού κινήματος: να υπενθυμίζει ότι η σημερινή τάση μας οδηγεί στην αυτοκαταστροφή και ότι δεν υπάρχει φυσικός φραγμός. Όπως τίποτα δεν εμποδίζει τη σημερινή ανθρωπότητα να αρχίσει αύριο να ρίχνει υδρογονοβόμβες, δημιουργώντας ανεπίστρεπτες βλάβες στο γήινο οικοσύστημα.

Από την άλλη μεριά υπάρχει η δυνατότητα να διατηρηθεί η ζωή της ανθρωπότητας με χίλιους δυο άλλους τρόπους, έξω από τα σενάρια τα οποία μας απασχόλησαν μέχρι σήμερα. Θα έχετε σίγουρα, σαν καλοί οικολόγοι, διαβάσει κι εσείς βιβλία επιστημονικής φαντασίας τα οποία περιγράφουν τη μελλοντική κοινωνία σαν μια κοινωνία που έχει μεγιστοποιήσει την κατανάλωσή της και προκειμένου να υπάρχει κάποιο ενδιαφέρον των μελών της για τη ζωή οργανώνει κάθε χρόνο ανθρωποκυνηγητά διαφόρων τύπων και παραλλαγών.

Μπορούμε επίσης να φανταστούμε μιαν ανθρωπότητα, ύστερα από έναν πυρηνικό πόλεμο, οργανωμένη γύρω από ένα σύστημα διακυβέρνησης με όλα τα χαρακτηριστικά αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε οικολογικό φασισμό. Μια μικρή μειοψηφία καταφέρνει με δρακόντεια μέτρα και αυστηρούς περιορισμούς να διατηρήσει τις εστίες ζωής που έχουν απομείνει: ελέγχει και νέμεται αποκλειστικά τα ελάχιστα μη μολυσμένα τρόφιμα, τα ελάχιστα κομμάτια γης που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια, τις ελάχιστες γυναίκες που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια για την αναπαραγωγή κ.λπ. Ένα ενδεχόμενο καθόλου απίθανο.

Το αν η κοινωνία θα κινηθεί προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, δεν είναι θέμα φυσικών νόμων, αλλά θέμα επιλογών και αξιών που η φαντασιακή της θέσμιση εγκαθιδρύει στη συγκεκριμένη ιστορική φάση, στη συγκεκριμένη εποχή.

Και το σημερινό ζήτημα είναι αν η σημερινή ανθρωπότητα θέλει και μπορεί να παραμερίσει την υπάρχουσα θέσμιση και να δημιουργήσει μια άλλη που να ελευθερώνει τους ανθρώπους, κι όχι να τους υποδουλώνει, φανερά ή ύπουλα. Το σημερινό ζήτημα είναι αν ο αγώνας για την αυτονομία της κοινωνίας και κάθε ανθρώπου, που άρχισε σ’ αυτόν εδώ τον τόπο πριν τρεις χιλιάδες χρόνια, θα τελειώσει με μια αποτυχία ή αποτελμάτωση, ή αν θα ξαναρχίσει μ’ ένα βαθύτερο και πληρέστερο περιεχόμενο.

The post Κορνήλιος Καστοριάδης: Οικολογία, ανάπτυξη και νέα αριστερά (Συνέντευξη περ. Νέα Οικολογία, 1985) first appeared on Aυτολεξεί.

Η γαλλική ελευθεριακή εφημερίδα Ίζτοκ [Ανατολή] (1979-1991) έθετε στο επίκεντρο τα πολιτικά ζητήματα της Ανατολικής Ευρώπης. Συνέβαλε καθοριστικά στη συλλογή και τη διάδοση πληροφοριών στη Γαλλία σχετικά με δράσεις, πρωτοβουλίες, ελευθεριακές ομάδες της Ανατολικής Ευρώπης και την προσφορά ελευθεριακών αναλύσεων για τα τρέχοντα γεγονότα σε αυτές τις χώρες. Οι ελευθεριακοί της Ανατολής βγήκαν έτσι από την απομόνωσή τους λόγω της συστηματικής καταστολής αλλά και της σιωπής που τους επιβαλλόταν από αριστερά ρεύματα. Κυκλοφορούσε επίσης στα ρουμανικά, βουλγαρικά και πολωνικά. Αρχισυντάκτης της ήταν ο Ρουμάνος πολιτικός πρόσφυγας Nicola Trifon, επί χρόνια αρχισυντάκτης και στο γαλλικό ράδιο Libertaire.

Ακολουθεί η συνέντευξη:

Ίζτοκ: Στον πρόλογο του βιβλίου Devant la guerre (Fayard, 1981) έγραφες: «Εδώ και τριάντα πέντε χρόνια, δεν έχω σταματήσει ποτέ να σκέφτομαι αυτό που είχα γράψει το 1977: “Μεταξύ των βιομηχανικών χωρών, η Ρωσία παραμένει η βασική υποψήφια για μια κοινωνική επανάσταση”. Φέτος, στη σειρά αρθρών για την ΕΣΣΔ που δημοσίευσε η εφημερίδα Libération, επανέλαβες αυτή τη δήλωση χωρίς παρ’ όλα αυτά να την αναπτύξεις. Θα μπορούσες να διευκρινίσεις αυτή τη θέση σου;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Όταν μιλώ για τη Ρωσία ως την πρώτη υποψήφια για κοινωνική επανάσταση μεταξύ όλων των λιγότερο ή περισσότερο βιομηχανοποιημένων χωρών, εννοώ ότι οι αντινομίες του καθεστώτος, όπως αυτό καθιερώθηκε και στη συνέχεια μετασχηματίστηκε μέσω του Χρουστσόφ, του Μπρέζνιεφ και τώρα του Γκορμπατσόφ, είναι τέτοιες που δεν μπορεί κανείς να διανοηθεί μια σταδιακή μεταρρύθμιση από τα πάνω που θα μπορούσε να οδηγήσει τον ρωσικό πληθυσμό να αποδεχτεί το μεταρρυθμισμένο καθεστώς (με τον ίδιο τρόπο που οι Δυτικοί πληθυσμοί αποδέχονται –περισσότερο ή λιγότερο, αλλά μάλλον περισσότερο– καθεστώτα φιλελεύθερης ολιγαρχίας).

Αν κάτι κινηθεί στη Ρωσία, κατά τη γνώμη μου, αυτό θα γίνει με τη μορφή έκρηξης. Δεν εννοώ απαραίτητα πτώματα και ποτάμια αίματος, αν και, δεδομένης της κατάστασης στη Ρωσία, του μίσους προς τους γραφειοκράτες για παράδειγμα (ας θυμηθούμε το ουγγρικό 56’), θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε τι θα μπορούσε να είναι αυτή η έκρηξη. Μια τέτοια έκρηξη σημαίνει την κινητοποίηση του πληθυσμού και, μπορούμε να ελπίζουμε, τη συγκρότηση αυτόνομων οργάνων του πληθυσμού, είτε πρόκειται για συμβούλια, πραγματικά σοβιέτ, είτε για κάποιο άλλο είδος, του τύπου ‘Aλληλεγγύη’, ή με κάποια άλλη μορφή, αλλά σε κάθε περίπτωση, κάτι που θα αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια αυτοοργάνωσης του πληθυσμού εκτός των πλαισίων του καθεστώτος.

Ι.: Οι κύριες συγκρούσεις που σημάδεψαν τη σοβιετική επικαιρότητα τα τελευταία χρόνια είναι μάλλον εθνικές παρά κοινωνικές. Η ενισχυμένη επιστροφή των περιφερειακών εθνικισμών (Τατάρων, Αρμενίων, Αζέρων, Εσθονών, Καζακιστών…) δεν κινδυνεύει να οδηγήσει σε ανεξέλεγκτες, ακόμη και άλυτες. κρίσεις για την κεντρική εξουσία;

Κ.Κ.: Είναι αλήθεια ότι η κατάσταση είναι κρίσιμη, ο Γκορμπατσόφ είναι υποχρεωμένος να το διαχειριστεί. Παρ’ όλα αυτά αυτό που συμβαίνει δεν είναι απλώς ένας εξωραϊσμός. Και δεν είναι απλά και μόνο εξωραϊσμός: Από τις πληροφορίες που έχουμε, παρά τις αποτυχίες που έχουμε δει σε σχέση με την Αρμενία, η κατάσταση είναι εντελώς διαφορετική. Αν και δεν είναι η μεγάλη μάζα του πληθυσμού, ένας σημαντικός αριθμός κοινωνικών κατηγοριών αρχίζουν να μιλούν: οι διανοούμενοι στη Μόσχα, και ίσως και σε άλλες επαρχιακές πόλεις, ορισμένες εθνικότητες, αν και όχι όλες. Οι εθνικότητες αρχίζουν να κινητοποιούνται και να διεκδικούν δικαιώματα, και το φάσμα των δικαιωμάτων δεν μπορεί να περιοριστεί. Αυτό μπορεί να ξεκινήσει με ένα αίτημα ο πρώτος και δεύτερος γραμματέας του ΚΚ κάθε Δημοκρατίας να είναι γηγενής, να συνεχίσει με όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες, μέχρι τη διεκδίκηση για πλήρη ανεξαρτησία με δικαίωμα διαχωρισμού, ή μάλλον με τη θέση σε ισχύ του διαχωρισμού. Αντιμέτωποι με αυτή την εθνικιστική κινητοποίηση, είναι ξεκάθαρο ότι υπάρχει και μια δυνατότητα αντίδρασης μέσα στον πληθυσμό – χωρίς να αναφερθώ στις αντιδράσεις μέσα στον στρατιωτικό και γραφειοκρατικό μηχανισμό, γιατί είναι προφανές ότι όλα αυτά στην πραγματικότητα εξυπηρετούν την αφήγηση των αντι-Γκορμπατσοφικών: «Βλέπετε, σας τα είχαμε πει. Δεν μπορούμε να αρχίσουμε να αφήνουμε τους ανθρώπους να ανοίγουν το στόμα τους χωρίς αυτό να μας οδηγήσει ακόμα πιο πέρα – και πού θα σταματήσει αυτό;» Αυτή είναι βέβαια η αφήγηση των συντηρητικών. Διακηρύσσεται είτε με τη μορφή αρθρών είτε με επιστολές, πιθανότατα καθοδηγούμενων. Μπορούμε να συναντήσουμε αυτή τη ρητορική σε ένα μέρος του πληθυσμού. Το ρίσκο ότι η γκλάσνοστ και η περεστρόικα θα θέσουν σε κίνδυνο τη μεγάλη αυτοκρατορία («η οποία είναι βέβαια η δική μας αυτοκρατορία»), τη ρωσική αυτοκρατορία, μπορεί να λειτουργήσει εναντίον του μεταρρυθμιστικού κινήματος μέσα στα κοινωνικά στρώματα που δεν ανήκουν στα γραφειοκρατικά στρώματα.

I.: Στηριζόμενοι στο παράδειγμα της Μόσχας, μπορούμε να πούμε ότι η γκλάσνοστ κυρίως ευνόησε αυτό το παράξενο ρεύμα που είναι ταυτόχρονα συντηρητικό, οικολογικό και υπερεθνικιστικό…

Κ.Κ.: Αυτό δεν ισχύει μόνο για την ΕΣΣΔ. Όπως είπε ο Dany Cohn-Bendit, υπάρχει μία φράξια Γερμανών οικολόγων που είναι εικονικοί ναζιστές, με την έννοια ότι ζητούν την επιστροφή στο παλιό τευτονικό δάσος, στο αίμα, στη φύση κ.λπ. Όσον αφορά όμως τη Ρωσία, αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι τόσο το εξτρεμιστικό περιθώριο, αλλά μάλλον το κύμα του μεγαλορωσικού εθνικισμού και η ταύτιση με την ιδέα μιας αυτοκρατορίας παγκόσμιας ισχύος που αναπτύσσεται. Ο Carrère d’Encausse μιλούσε για τους μουσουλμάνους της Σιβηρίας, λέγοντας ότι είναι ουσιαστικά περιττοί για την αυτοκρατορία. Ο Καύκασος και οι βαλτικές δημοκρατίες δεν είναι το ίδιο πράγμα.

Αν η Ουκρανία αρχίσει να κινητοποιείται, τι θα συμβεί; Η διάλυση. Όλα αυτά έχουν ήδη προβλεφθεί από ένα μέρος του γραφειοκρατικού μηχανισμού. Αναμφίβολα και από τον ίδιο τον Γκορμπατσόφ. Εξάλλου, δεν χρειάζεται να είσαι σπουδαίος διανοούμενος για να το προβλέψεις. Κάποιοι το περιμένουν λέγοντας: «Σταματήστε όσο υπάρχει ακόμα χρόνος και τα πράγματα δεν έχουν φτάσει πολύ μακριά». Ο Γκορμπατσόφ –ή μάλλον η ομάδα Γκορμπατσόφ, πέρα από κάθε προσωποποίηση, ακόμη και αν ο ίδιος ο Γκορμπατσόφ είναι σημαντικός– προς το παρόν έχει μια εξισορροπιστική γραμμή, είναι υποχρεωμένος να κάνει τον ζογκλέρ επάνω στο τεντωμένο σχοινί. Ιδιαίτερα από τη στιγμή που, και αυτή είναι η δεύτερη πτυχή, όλα όσα υποτίθεται ότι θέλουν να εφαρμόσουν στο οικονομικό επίπεδο είναι πρακτικά αυτή τη στιγμή ένα παίγνιο μηδενικού αθροίσματος.

Ι.: Στο σημερινό πλαίσιο –σκέφτομαι τόσο τις πολλαπλές εικασίες για τις μεταρρυθμίσεις του Γκορμπατσόφ όσο και την πραγματική τους απήχηση στον σοβιετικό πληθυσμό– διατηρείς τη θέση σου ότι η αυτομεταρρύθμιση του σοβιετικού συστήματος είναι αδύνατη;

Κ.Κ.: Ναι, αυτή είναι η πιο πιθανή υπόθεση, η πιο αληθοφανής. Αλλά δεν υπάρχει απόλυτη αναγκαιότητα στην ιστορία. Ποτέ δεν μπορείς να αποκλείσεις τίποτα. Θα ήθελα να προσθέσω ακόμη κάτι άλλο που δεν είπα στο άρθρο της Libération. Δεν νομίζω και ποτέ δεν πίστεψα ότι όλα όσα συμβαίνουν υπό τον Γκορμπατσώφ είναι απλώς ένα σόου για να εξαπατηθούν οι Δυτικοί. Υπάρχει μια βαθιά ανάγκη που οδηγεί ένα μέρος της γραφειοκρατίας να προσπαθεί να μεταρρυθμιστεί. Δεν πιστεύω ότι αυτή η προσπάθεια θα πετύχει. Με εξαίρεση την περίπτωση μιας κοινωνικής έκρηξης, τα υπόλοιπα σενάρια –παραίτηση του Γκορμπατσόφ ή εξαναγκασμός να βάλει τόσο πολύ νερό στο κρασί του που αυτή η προσπάθεια να χάσει κάθε νόημά της– θα αφήσουν το στίγμα τους. Ο ίδιος ο Γκορμπατσόφ είναι προϊόν της περιόδου Χρουστσόφ. Με αυτό εννοώ ότι πολλοί άνθρωποι έχουν ανακαλύψει πολλά πράγματα και ότι αυτά είναι οι σπόροι για μια μεταγενέστερη φάση της ρωσικής ιστορίας. Νομίζω ότι αυτό είναι πολύ σημαντικό, όπως και ο Χρουστσόφ ήταν σημαντικός για ό,τι συνέβη στη συνέχεια.

Ι.: Στην ΕΣΣΔ, ο στρατός πάντα κυριαρχούνταν από την πολιτική, η πολιτική είναι αυτή που διαμόρφωσε τον σοβιετικού τύπου μιλιταρισμό, υποστηρίζει ο Jacques Sapir, ο οποίος σου επιτίθεται αρκετές φορές στο βιβλίο του Le Système militaire soviétique (La Découverte, 1988).

Κ.Κ.: Ναι, έχω υπόψη μου αυτή την άποψη. Δεν θα ήθελα να το συζητήσω, επειδή δεν έχω διαβάσει ακόμη το βιβλίο. Θα πω, ωστόσο, ότι το πολιτικό κυριάρχησε στο στρατιωτικό μέχρι τον θάνατο του Στάλιν και λίγο επί Χρουστσόφ. Αλλά γιατί έπεσε ο Χρουστσόφ; Σίγουρα λόγω της υποστήριξης που παρείχε ο στρατός στον Μπρέζνιεφ. Όταν εξετάζουμε τη ρωσική ιστορία στο σύνολό της, είναι επίσης διαφορετικό ζήτημα. Με τους μεταρρυθμιστές τσάρους, τον Μεγάλο Πέτρο, την Αικατερίνη, βλέπουμε κάθε φορά ότι αυτό που αλλάζει είναι η στρατιωτική βιομηχανία. Ολόκληρος ο εξευρωπαϊσμός της Ρωσίας γίνεται μέσω της στρατιωτικής οικονομίας. Και αυτό ο Τρότσκι το είχε καταλάβει το 1905. Αυτός ο άνθρωπος είχε πολλά ελαττώματα, αλλά πρόσφατα ξαναδιάβαζα αυτό το κείμενο που έγραψε σε ηλικία 25 ετών, στο οποίο αποδείκνυε ότι στη Ρωσία η αστική τάξη ήταν κρατικό δημιούργημα. Και κάθε βιομηχανία που υπήρξε ποτέ προωθήθηκε ουσιαστικά από το κράτος ως στρατιωτική βιομηχανία, για να στηρίξει την αντιπαράθεση με τις Δυτικές στρατιωτικές δυνάμεις.

Η άλλη θέση του Σαπίρ, όπως την αντιλαμβάνομαι εγώ, υποστηρίζεται από μια μεγάλη μερίδα ανθρώπων. Η άποψη αυτή, η οποία προέκυψε μετά τη δημοσίευση του βιβλίου μου, είναι, κατά τη γνώμη μου, εντελώς λανθασμένη και συνίσταται σε μια επιμονή όσον αφορά στην τεχνολογική κατωτερότητα του σοβιετικού στρατιωτικού εξοπλισμού. Αυτό μου προκαλεί γέλιο, επειδή αυτοί οι άνθρωποι δεν αντιλαμβάνονται την πραγματική διάσταση της Δυτικής τεχνολογίας. Αν διαβάσουμε τις αξιολογήσεις –οι οποίες πράγματι συχνά προέρχονται από τη Δεξιά, αλλά όχι μόνο– για τον περίφημο επανεξοπλισμό του Ρήγκαν ή για ό,τι συμβαίνει στις Ηνωμένες Πολιτείες, θα διαπιστώσουμε ότι οι επιδόσεις των μοντέλων είναι εξαιρετικές, αλλά ότι υπάρχουν συνεχώς σοβαρά προβλήματα με τον εξοπλισμό παραγωγής, με την εκπαίδευση των πιλότων στα αεροπλάνα κ.λπ. Συντηρείται μια μυθολογία ότι η αμερικανική τεχνολογία είναι υπέρτατη. Η σοβιετική τεχνολογία είναι αναμφίβολα κατώτερη, αλλά επαρκής για τη μαζική παραγωγή 40.000 αρμάτων μάχης και δεν ξέρω πόσων, 5.000, 6.000, 8.000 πυρηνικών κεφαλών. Η αμερικανική τεχνολογία έχει παγιδευτεί στο παραλήρημα του όλο και πιο εξελιγμένου gadget που σχεδόν ποτέ δεν λειτουργεί: παράγουν, ας πούμε, 8.000 ελικόπτερα και δεν μπορούν να βρουν 8 που να μην χαλάσουν (βλ. την προσπάθεια απελευθέρωσης των ομήρων) [Μάλλον αναφέρεται στη κατάσταση με την πρεσβεία των ΗΠΑ στο Ιράν]. Δεν με απασχολεί και τόσο, απλώς προσπαθώ να παρατηρώ και λέω στον εαυτό μου ότι από τεχνική άποψη δεν αξίζει να το συζητήσουμε. Εάν υπάρξει πόλεμος, δεν θα είναι μια παρατεταμένη αντιπαράθεση τεχνολογιών.

Ι.: Η δημοκρατία είναι η κοινή αναφορά των περισσότερων αντιπάλων στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού. Μια τέτοια ομοφωνία δεν είναι λιγότερο στερημένη ασάφειας και συχνά βασίζεται σε μια ορισμένη σύγχυση ως προς το περιεχόμενο της δημοκρατίας. Μπορείς να εξηγήσεις με λίγα λόγια τη διάκριση που είχες αναφέρει κάποτε σε ένα άρθρο που δημοσιεύτηκε στη Le Monde, μεταξύ εκλογικής ολιγαρχίας και δημοκρατίας;

Κ.Κ.: Η δημοκρατία είναι αυτο-κυβέρνηση. Η ιδέα της αντιπροσώπευσης, όπως υπάρχει στη Δυτική φιλοσοφία και τις πολιτικές πρακτικές της Δύσης, είναι μια μυστικοποίηση. Οποιοδήποτε σώμα μόνιμων αντιπροσώπων τείνει σε κάθε περίπτωση να αυτοδιαιωνίζεται και δεν μπορεί παρά να αναπαράγει με το εκλογικό σώμα τις σχέσεις που όλοι ξέρουμε. Σήμερα, το βλέπουμε σε μια καρικατουρίστικη μορφή μέσω της τηλεοπτικής δραματοποίησης. Αλλά ακόμη και σε προηγούμενες καταστάσεις, οι μη-ελεγχόμενοι αντιπρόσωποι οδηγούνταν πάντα αναπόφευκτα στη συγκεντρωτικοποίηση της πολιτικής εξουσίας (ή αυτού του μέρους της εξουσίας που μέσα στην κοινωνία ενσαρκώνεται από την πολιτική εξουσία, γιατί υπάρχει και η οικονομική εξουσία), έτσι ώστε οι εκλογές να είναι σχεδόν πάντα εκ των προτέρων στρεβλές. Και στη συνέχεια η εξουσία ασκείται από αυτούς.

Σήμερα βλέπουμε ξεκάθαρα τι σημαίνει εξουσία. Δεν αντιπροσωπεύει τον λαό. Η εξουσία είναι μάλλον οι κομματικοί μηχανισμοί και οι ελίτ αυτών των μηχανισμών. Και αν ο Barre καταρρεύσει, θα είναι επειδή δεν έχει κανένα κρατικό μηχανισμό. Η δημοκρατία είναι η αυτο-κυβέρνηση, η αυτοθέσμιση, δηλαδή το γεγονός ότι η κοινωνία αυτο-οργανώνεται για να αλλάζει τους θεσμούς της όταν το κρίνει απαραίτητο, χωρίς να χρειάζεται να περνάει κάθε φορά από επαναστάσεις. Σε μια πραγματική δημοκρατία, η νομοθέτηση και η διακυβέρνηση ανήκουν πραγματικά στους ενδιαφερόμενους πολίτες. Αυτό συνεπάγεται, από αυτή την άποψη, όχι την εκμηδένιση της εξουσίας, αλλά την εκμηδένιση του κράτους ως γραφειοκρατικού μηχανισμού διαχωρισμένου από την κοινωνία.

Ι.: Τι είναι αυτό που, μέσα στις εν λόγω αντιδράσεις στην Ανατολή, αντιστοιχεί σε αυτόν τον τύπο δημοκρατίας;

Κ.Κ.: Στην Ουγγαρία το ’56, ήταν ξεκάθαρα τα συμβούλια, τα οποία συνέχισαν να λειτουργούν για μήνες υπό τη ρωσική κατοχή, τα εργατικά συμβούλια στα εργοστάσια και αλλού. Στην Πολωνία, η κατάσταση ήταν διαφορετική. Το κίνημα της Αλληλεγγύης ήταν πολύ ανάμεικτο. Οι άνθρωποι είχαν βιώσει μια υποτιθέμενη επανάσταση, έναν υποτιθέμενο σοσιαλισμό, μια υποτιθέμενη κολεκτιβοποίηση των μέσων παραγωγής, μία ψευδο-ριζοσπαστική αλλαγή και, εξαιτίας αυτών των αμφιταλαντευόμενων τάσεων που πάντα υπάρχουν στην ιστορία, τόσο στο επίπεδο των κοινωνιών όσο και στο επίπεδο των ατόμων, συναντάμε πλέον πολλούς στοχαστές της Αλληλεγγύης να κοιτάζουν από την άλλη πλευρά, υποστηρίζοντας ότι αυτό που θέλουν είναι μια κοινοβουλευτική δημοκρατία.

Είναι βέβαιο ότι η εμπειρία μιας οικονομικής και πολιτικής γραφειοκρατίας κάνει τους ανθρώπους να πιστεύουν ότι το μόνο που χρειάζεται είναι να εισαγάγουν την ελεύθερη αγορά, να συστήσουν ένα κοινοβούλιο και ένα ρεπουμπλικανικό σύνταγμα και όλα καλά. Όχι για να φτιάξουν τον επιγείο παράδεισο, γιατί συνειδητοποιούν ότι αυτός δεν μπορεί να υπάρξει (εμείς, το ξέραμε ήδη). Το οποίο δεν σημαίνει ότι δεν μπορούν να υπάρξουν σημαντικές αλλαγές στην κοινωνία. Άλλο η χιλιαστική ουτοπία του Μαρξ ή των παλιών αναρχικών και άλλο η ιδέα ότι η ιστορία έχει τελειώσει, ότι έχουμε επιτέλους βρει τη λιγότερο κακή μορφή κοινωνίας, δηλαδή τη Δυτική κοινωνία.

Όχι, η ιστορία δεν έχει τελειώσει, μπορούμε να τα φτιάξουμε κάτι καλύτερο από τη Δυτική κοινωνία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θα φτιάξουμε τον επίγειο παράδεισο. Στην Πολωνία αυτή τη στιγμή, πιστεύω ότι ο Μίτσνικ και άλλοι ακολουθούν αυτή τη γραμμή, χωρίς να το λένε πάντα πολύ ξεκάθαρα. Επιπλέον, δέχονται πιέσεις από πολύ περιοριστικούς παράγοντες (τις ρωσικές διαιρέσεις, μεταξύ άλλων).

Ι.: Πράγματι, έχουν ήδη υπάρξει αρκετά διφορούμενα σχέδια στην Πολωνία για τη δημιουργία μιας συνδικαλιστικής αίθουσας στο Κοινοβούλιο…

Κ.Κ.: Αυτό που με εκπλήσσει είναι ότι οι άνθρωποι δεν βλέπουν ότι από τη στιγμή που μιλάμε για ένα κοινοβουλευτικό ή συνδικαλιστικό χώρο, επαναεισάγουμε την ουσία της γραφειοκρατίας, δηλαδή τον διαχωρισμό μεταξύ ηγετών και εκτελεστών. Βρέθηκα στη Βουδαπέστη πριν από λίγους μήνες και άκουσα το ίδιο πράγμα από ανθρώπους με τους οποίους ήμουν πολύ στενά συνδεδεμένος και τους οποίους εκτιμούσα πολύ –εξεπλάγην πολύ δυσάρεστα βλέποντας ένα είδος τάσης ενσωμάτωσης του δυτικού ιδεολογικού εμπορεύματος. Και πάλι, τα προβλήματα δεν είναι απλά, και ούτε εσύ ούτε εγώ μπορούμε να τα λύσουμε, γιατί είναι φτιαγμένα στα μέτρα της ίδιας της κοινωνίας και μόνο.

Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι ξεφορτωθήκαμε τη ρωσική μπότα, ειρηνικά ή όπως θα θέλαμε, τον Γιαρουζέλσκι και ακόμη και το κόμμα· η χώρα βρίσκεται οικονομικά σε τρομερό χάος, τα εργοστάσια υποτίθεται ότι εθνικοποιήθηκαν, πρέπει να υπάρχει αγορά στα καταναλωτικά αγαθά, δεν μπορείς να δίνεις δελτίο στους ανθρώπους και να έχεις σταθερές τιμές. Αν έχω 10.000 ζλότυ τον μήνα και θέλω να ξοδέψω τα 10.000 ζλότυ μου σε δίσκους του Μπαχ ή της Μαντόνα, είναι δικαίωμά μου. Δεν θα μου πουν: «Όχι, κύριε, δικαιούστε ένα τέταρτο των δίσκων Bach ετησίως». Αυτό είναι λοιπόν το πρώτο πρόβλημα. Αλλά το πρόβλημα της οργάνωσης της παραγωγής είναι ακόμη πιο σημαντικό. Αυτό που θα ήθελα να πω στους Πολωνούς είναι ότι χρειαζόμαστε εργατική διαχείριση της παραγωγής, διαχείριση της παραγωγής από εργατικά συμβούλια, τα οποία θα συγκροτούνται όχι μόνο από χειρώνακτες εργάτες, αλλά από όλο το προσωπικό των εργοστασίων, και στη συνέχεια συντονισμό των συμβουλίων κ.λπ.

Με άλλα λόγια, μια πραγματική κοινωνικοποίηση της παραγωγής, η οποία πρέπει να συμβαδίζει με την κατάργηση κάθε αναγκαστικής κολεκτιβοποίησης για οτιδήποτε δεν αφορά μεγάλες επιχειρήσεις. Αν οι αγρότες θέλουν να φύγουν από τους συνεταιρισμούς, αυτό είναι δικαίωμά τους: αν θέλουν να δημιουργήσουν συνεταιρισμούς, τόσο το καλύτερο. Όλα αυτά όμως προκαλούν σημαντικά προβλήματα. Τα ερωτήματα αυτά τίθενται με παρεμφερείς όρους και για την Ουγγαρία. Δεν θα αναφερθώ στη Ρουμανία, γιατί εκεί, η κατάσταση είναι καταστροφική.

I.: Αν εξετάσουμε τα κοινωνικά κινήματα στην Ανατολή, τις κοινωνικές και συλλογικές πρακτικές που εμφανίζονται την τάδε ή την δείνα στιγμή, είτε είναι στην Πολωνία είτε στην Ουγγαρία, ή ακόμη και στη Ρωσία για ορισμένα κινήματα, ανακαλύπτουμε μια μάλλον εντυπωσιακή αντιστοιχία μεταξύ της άμεσης δημοκρατίας, όπως μόλις την όρισες, και των πρακτικών αυτών των κινημάτων. Από την άλλη, όταν υπάρξει πολιτικοποίηση, δηλαδή ανάπτυξη ενός σχεδίου με παγκόσμιες αξιώσεις, και όταν παρεμβαίνουν ιδεολογικά στοιχεία που έχουν επίσης παγκόσμιο χαρακτήρα, τα πράγματα δεν έχουν πολύ μέλλον. Αυτό συχνά οδηγεί σε ένα υποπροϊόν αυτού που συμβαίνει στη Δύση, και αυτό ανεξάρτητα από τα μιμητικά φαινόμενα. Παρατηρούμε πως υπάρχει σοβαρό πρόβλημα με την πολιτική εκπλήρωση των δημοκρατικών προοπτικών στις χώρες αυτές. Η δημοκρατική προοπτική ποτέ δεν τέθηκε με όρους πολιτικής και θεωρητικής επέκτασης των «πραγματικά υπαρκτών» κοινωνικών κινημάτων. Δεν υπάρχει ακόμη μια σχολή ή ένα ρεύμα σκέψης που να είναι σε θέση να αναδείξει αυτή την πρωτότυπη διάσταση της δυναμικής των κινητοποιήσεων στην Ανατολή. Υπάρχουν κεκτημένα, όσον αφορά τις μεθόδους και τις μορφές οργάνωσης, αλλά όχι σε θεωρητικό επίπεδο. Το βλέπουμε αυτό, για παράδειγμα, με τη σχολή της Βουδαπέστης, η οποία αποτελείται από πολύ ισχυρούς ανθρώπους οι οποίοι, μόλις παράξουν θεωρητική σκέψη, ευθυγραμμίζονται με τα Δυτικά ρεύματα και άρα συμμετέχουν σε αυτά τα ρεύματα. Αλλά δεν θεωρητικοποιούν τις πρακτικές που υπάρχουν στη χώρα τους…

Κ.Κ.: Συμφωνώ απόλυτα με αυτή σου τη διαπίστωση. Εξάλλου μου έχει συμβεί να διαφωνήσω με ανθρώπους από τη σχολή της Βουδαπέστης, πιο συγκεκριμένα όταν έγραφαν για το 1956, κατά τη διάρκεια της 30ής επετείου, επικρίνοντας αυτά που είπα το 1956 και το 1976 για το θέμα αυτό, δηλαδή ότι η Ουγγαρία είχε δείξει τον δρόμο με τα συμβούλια και όλα τα υπόλοιπα. Δεν τους άρεσε αυτό. Πρόκειται για διανοούμενους που προσπαθούν να θεωρητικοποιήσουν, να εκλογικεύσουν, να ιδεολογικοποιήσουν όλα αυτά τα φαινόμενα, αλλά ξαναπέφτουν στα πρότυπα της λεγόμενης Δυτικής πολιτικής φιλοσοφίας, κάνοντας απλώς κάποιες προσθήκες. Για παράδειγμα: κάθε απόπειρα ριζοσπαστικής αλλαγής στην κοινωνία οδηγεί αναπόφευκτα στον ολοκληρωτισμό. Αυτό είναι το παραμύθι που ακούμε πλέον ξανά και ξανά: το έχω πια σιχαθεί.

Ι.: Αναφέρεσαι στην Agnès Heller…

Κ.Κ.: Αναφέρομαι εν μέρει στην Heller, αλλά κυρίως στον Kolakowski. Τα βρίσκω λυπηρά όλα αυτά, αλλά δεν πιστεύω ότι είναι καθόλου τυχαία: είναι η φυσική, φυσιολογική τάση των διανοουμένων. Ένα αυτόνομο κίνημα των μαζών που εγκαθιδρύεται ως μορφή κυβέρνησης δεν σημαίνει τίποτα γι’ αυτούς. Το βλέπουν σαν μια υποβρύχια καμήλα, ένα ιπτάμενο δελφίνι, έναν τετράγωνο κύκλο. Γι’ αυτούς, η ιστορία συνοψίζεται σε ονόματα και ιδέες. Δεν είναι ποτέ η κινητοποίηση των μαζών και τα επιτεύγματα των μαζών. Νομίζω ότι αυτό είναι μια επαγγελματικής φύσης ανικανότητα των διανοουμένων.

Ι.: Η πρωτοτυπία της πολιτικής σκέψης στην Ανατολή έγκειται, σύμφωνα με κάποιους, στη σημασία που δίνεται στην ηθική σε βάρος της πολιτικής ως τέτοιας…

Κ.Κ.: Θεωρώ ότι και αυτή η άποψη αποτελεί ένα ακόμα είδος αντιστάθμισης για την έλλειψη πραγματικής πολιτικής σκέψης. Δεν ξέρουμε τι να κάνουμε, αλλά η ηθική μάς λέει ότι υπάρχουν ορισμένα πράγματα που δεν πρέπει να κάνουμε, ορίστε. Το να λέμε ότι το ηθικό παίρνει τη θέση του πολιτικού είναι μια απαράμιλλη ανοησία.

The post Καστοριάδης: «Η Ρωσία, πρώτη υποψήφια για μια κοινωνική επανάσταση» (IZTOK no 16, 1988) first appeared on Aυτολεξεί.

Υπάρχουν πολύ σοβαροί λόγοι να πιστεύουμε ότι, σε μια γενιά περίπου, ο ίδιος ο καπιταλισμός δεν θα υπάρχει πια – επειδή, όπως μας υπενθυμίζουν συνεχώς οι οικολόγοι, είναι προφανώς αδύνατο να διατηρηθεί μια μηχανή αέναης ανάπτυξης για πάντα σε έναν πεπερασμένο πλανήτη, ενώ παράλληλα η σημερινή μορφή του καπιταλισμού δεν φαίνεται να είναι ικανή να δημιουργήσει το είδος των τεράστιων τεχνολογικών ανακαλύψεων και κινητοποιήσεων που θα απαιτούνταν για να αρχίσουμε να βρίσκουμε και να αποικίζουμε άλλους πλανήτες. Ωστόσο, μπροστά στην προοπτική του πραγματικού τέλους του καπιταλισμού, η πιο συνηθισμένη αντίδραση –ακόμη και από εκείνους που αυτοαποκαλούνται «προοδευτικοί»– είναι απλώς ο φόβος.

Προσκολλούμαστε σε αυτό που υπάρχει επειδή δεν μπορούμε πλέον να φανταστούμε μια εναλλακτική λύση που δεν θα ήταν ακόμη χειρότερη.

Πώς φτάσαμε εδώ; Η δική μου υποψία είναι ότι βλέπουμε τα τελικά αποτελέσματα της στρατιωτικοποίησης του ίδιου του αμερικανικού καπιταλισμού. Στην πραγματικότητα, θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε ότι τα τελευταία 30 χρόνια έχει κατασκευαστεί ένας τεράστιος γραφειοκρατικός μηχανισμός για τη δημιουργία και τη συντήρηση της απελπισίας, μια γιγαντιαία μηχανή σχεδιασμένη, πρώτα και κύρια, για να καταστρέψει κάθε αίσθηση πιθανών εναλλακτικών μελλοντικών λύσεων.

Στη ρίζα της βρίσκεται μια πραγματική εμμονή των ηγετών του κόσμου –ως απάντηση στις αναταραχές της δεκαετίας του 1960 και του 1970– να διασφαλίσουν ότι τα κοινωνικά κινήματα δεν θα μπορέσουν να αναπτυχθούν, να ευδοκιμήσουν ή να προτείνουν εναλλακτικές λύσεις· ότι όσοι αμφισβητούν τους υπάρχοντες κανονισμούς εξουσίας δεν θα μπορέσουν ποτέ, υπό οποιεσδήποτε συνθήκες, να θεωρηθούν ότι κερδίζουν. Για να γίνει αυτό απαιτείται η δημιουργία ενός τεράστιου μηχανισμού στρατών, φυλακών, αστυνομίας, διαφόρων μορφών ιδιωτικών εταιρειών ασφαλείας και αστυνομικών και στρατιωτικών μυστικών υπηρεσιών, καθώς και μηχανών προπαγάνδας κάθε πιθανής ποικιλίας, οι περισσότερες από τις οποίες δεν επιτίθενται άμεσα σε εναλλακτικές λύσεις, αλλά δημιουργούν ένα διάχυτο κλίμα φόβου, ωχαδερφιστικής συμμόρφωσης και απλής απελπισίας που καθιστά κάθε σκέψη για αλλαγή του κόσμου, μια άσφαιρη φαντασίωση.

Η διατήρηση αυτού του μηχανισμού φαίνεται πιο σημαντική για τους εκφραστές της «ελεύθερης αγοράς» από τη διατήρηση οποιουδήποτε είδους βιώσιμης οικονομίας της αγοράς. Πώς αλλιώς μπορεί κανείς να εξηγήσει αυτό που συνέβη στην πρώην Σοβιετική Ένωση; Κανονικά θα φανταζόταν κανείς ότι το τέλος του Ψυχρού Πολέμου θα οδηγούσε στη διάλυση του στρατού και της KGB και στην ανοικοδόμηση των εργοστασίων, αλλά στην πραγματικότητα συνέβη ακριβώς το αντίθετο. Αυτό είναι απλώς ένα ακραίο παράδειγμα αυτού που συνέβαινε παντού.

Οικονομικά μιλώντας, κάθε μηχανισμός εξουσίας αποτελεί ένα καθαρά νεκρό βάρος· όλα τα όπλα, οι κάμερες παρακολούθησης και οι μηχανές προπαγάνδας είναι εξαιρετικά ακριβά και δεν παράγουν πραγματικά τίποτα, και χωρίς αμφιβολία αποτελούν ένα ακόμη στοιχείο που συμπαρασύρει ολόκληρο το καπιταλιστικό σύστημα προς τα κάτω – μαζί με την ψευδαίσθηση που παράγεται ότι υφίσταται κάποιο ατελείωτο καπιταλιστικό μέλλον που έθεσε τις βάσεις για τις αρχικές ατελείωτες φούσκες. Το χρηματιστηριακό κεφάλαιο έγινε η αγορά και η πώληση κομματιών αυτού του μέλλοντος, και η οικονομική ελευθερία περιορίστηκε για τους περισσότερους από εμάς στο δικαίωμα να αγοράζει κανείς ένα μικρό κομμάτι της δικής του μόνιμης υποταγής.

Με άλλα λόγια, φαίνεται ότι υπήρξε μια βαθιά αντίφαση μεταξύ της πολιτικής προσταγής να καθιερωθεί ο καπιταλισμός ως ο μόνος δυνατός τρόπος διαχείρισης των πάντων και της μη αναγνωρισμένης ανάγκης του ίδιου του καπιταλισμού να περιορίσει τους μελλοντικούς του ορίζοντες, ώστε η κερδοσκοπία, όπως ήταν αναμενόμενο, να μην πάει περίπατο. Όταν η κερδοσκοπία όντως τρελάθηκε και ολόκληρη η μηχανή κατέρρευσε, μείναμε στην παράξενη κατάσταση να μην μπορούμε καν να φανταστούμε κάποιον άλλο τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαν να διευθετηθούν τα πράγματα.

Το μόνο πράγμα που μπορούμε να φανταστούμε είναι η καταστροφή.

The post Ντέιβιντ Γκρέμπερ: Το μόνο πράγμα που μπορούμε να φανταστούμε είναι η καταστροφή first appeared on Aυτολεξεί.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το έργο του φιλοσόφου της αυτονομίας Κορνήλιου Καστοριάδη, με το ασυνήθιστα πολύπλευρο εύρος του, τον καθιστά έναν από τους μεγαλύτερους στοχαστές του 20ού αιώνα. Ίσως ο κυριότερος λόγος για τους ανθρώπους που συμμετέχουν σε κοινωνικά κινήματα να ασχοληθούν ενεργά με τη σκέψη του Καστοριάδη να είναι η επαναστατική πολιτική του πρόταση. Από την αρχή της συμμετοχής του στις πολιτικές υποθέσεις, το κύριο ζήτημα που τον απασχολούσε ήταν το ζήτημα της ριζικής ενδυνάμωσης των ανθρώπων. Αυτός αποτέλεσε και έναν από τους λόγους ρήξης του με τις διάφορες κομμουνιστικές και μαρξιστικές οργανώσεις, μέσα από τις οποίες πέρασε κατά τα πρώτα χρόνια πολιτικοποίησής του – ένιωσε ότι όλες τους αντιμετώπιζαν τον πολίτη σαν απλό οπαδό και ψηφοφόρο. Σύμφωνα όμως με την πολιτική σκέψη του Καστοριάδη, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Μόνο εάν οι ίδιοι οι πολίτες συμμετέχουν ενεργά στη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων, μπορούμε να μιλήσουμε για πραγματική επανάσταση. Επανάσταση που σχετίζεται με τον συνειδητό συλλογικό μετασχηματισμό των κεντρικών πολιτικών θεσμών μιας κοινωνίας, μέσω της ρητής συμμετοχής της κοινωνίας αυτής και όχι με κάποια φανταστική «ανατίναξη» της πραγματικότητας. Στις επόμενες γραμμές θα σκιαγραφήσουμε μερικά από τα κύρια στοιχεία του πολιτικού έργου του Καστοριάδη.

Αρχές και αξίες της δημοκρατίας

Το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη διαποτίζεται από την αξία της αυτονομίας και της αυτόνομης κοινωνίας, η οποία στη σκέψη του έχει ως βασική προϋπόθεση το πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας. Προσπάθησε δε σε αρκετά κείμενά του να διευκρινίσει και να απαλλάξει την άμεση δημοκρατία από περιττές συγχύσεις, αναδεικνύοντας τα νοήματά της, σεβόμενος όμως την ιστορία της και τις έμπρακτες μορφές της. Στράφηκε στην Αθηναϊκή Δημοκρατία ως σπέρμα του προτάγματος μιας αυτοκυβερνώμενης κοινωνίας, αναγνωρίζοντας ρητά τα όριά της που αφορούν θεσμισμένες ανισότητες, τα οποία σύμφωνα με την άποψή του ξεπερνά το νεωτερικό όραμα της αυτόνομης ανθρωπότητας. Άμεση δημοκρατία είναι, λοιπόν, η κυριαρχία του δήμου με κύριο όργανο τη συνέλευση των πολιτών, οι οποίοι συμμετέχουν όλοι άμεσα στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων, στη διαμόρφωση και στην απονομή δικαίου. Η συμμετοχή αυτή ορίζει τη βασική αξία της πολιτικής ελευθερίας: κυριαρχία των πολιτών, όχι των πολιτικών, όχι των κομμάτων και των γραφειοκρατικών μηχανισμών· των πολιτών που είναι υποκείμενα της πολιτικής και όχι αντικείμενά της. Μία δημοκρατία χωρίς δήμο, χωρίς κυριαρχία όλων των πολιτών, είναι αδύνατη.

Από αυτά προκύπτουν ορισμένα βασικά πολιτικά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας:

1. Ο δήμος σε αντίθεση προς τους αντιπροσώπους. Η απουσία, δηλαδή, του θεσμού της αντιπροσώπευσης και της ανάθεσης, που παραχωρεί την εξουσία στους αντιπροσώπους αφαιρώντας την από την κοινωνική βάση. Όλοι οι πολίτες συμμετέχουν άμεσα και αυτοπροσώπως, έχουν την ίδια δύναμη με βάση την αρχή της πολιτικής και κοινωνικής ισότητας.
2. Η αντίθεση του δήμου προς τους δήθεν ειδικούς της πολιτικής. Η κυρίαρχη σήμερα αντίληψη ότι υπάρχουν «ειδικοί», «επιστήμονες», επαγγελματίες των πολιτικών πραγμάτων, χλευάζει κάθε προσπάθεια απελευθερωτικής προοπτικής. Άρα, η αντίθεση προς τους επαγγελματίες πολιτικούς και τα κόμματα εδράζεται στην αντίληψη της πολιτικής (la politique) ως τον ρητό μετασχηματισμό των κοινωνικών θεσμών με την άμεση συμμετοχή των πολιτών, της θεσμίζουσας κοινωνίας, πέρα από το παραδοσιακό πολιτικό πεδίο της θεσμισμένης διαχείρισης της εξουσίας.
3. Η αντίθεση της κοινότητας προς το Κράτος. Η ιδέα μιας μόνιμης γραφειοκρατίας, δηλαδή ενός θεσμού και ενός σώματος διακεκριμένου και χωρισμένου από το σώμα των πολιτών είναι αδιανόητη. Κάτι τέτοιο δημιουργεί από τη φύση του μία μόνιμη συνθήκη διαφθοράς και διακρίσεων. Στο πλαίσιο αυτό, τα σημερινά αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα ελάχιστη σχέση έχουν με τη δημοκρατία· είναι «φιλελεύθερες ολιγαρχίες», όπως τις ονομάζει χαρακτηριστικά ο Καστοριάδης.
4. Η προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της οικονομίας. Η πολιτική, ως πεδίο δημιουργίας και επικύρωσης των κυρίαρχων θεσμών, διαμορφώνει και το πεδίο του οικονομικού – ακόμη και όταν το τελευταίο μοιάζει αυτονομημένο και ανεξέλεγκτο. Γνωρίζουμε πως η οικονομία δεν μπορεί να λειτουργήσει δίχως πολιτική νομιμοποίηση, ενώ η επαναστατική ρήξη μπορεί να συμβεί σε οποιοδήποτε κοινωνικό πεδίο, χωρίς το κλασικό πεδίο της παραγωγής και της εργασίας να είναι απαραίτητα το προνομιούχο. Ο Καστοριάδης αρνείται τον μαρξικό διαχωρισμό της κοινωνικής ολότητας σε υποδομή και υπερδομή, καθώς διαπιστώνει τη διείσδυση των κεντρικών κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, του θεσμισμένου νοήματος, σε κάθε κοινωνική λειτουργία και συμπεριφορά. Όπως δηλώνει σε μία εκ των συνεντεύξεων του παρόντος βιβλίου, «αν το επαναστατικό πρόγραμμα είναι πράγματι αυτό που εννοούμε –που σημαίνει ότι αφορά όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής–, όχι μόνο οι εργαζόμενοι, αλλά πρακτικά όλοι οι άνθρωποι στην κοινωνία εμπλέκονται σε αυτό». Ωστόσο, αξίζει να τονίσουμε ότι ο Καστοριάδης επιμένει μέχρι τέλους στην αρχή της εξίσωσης των μισθών, όπως διαβάζουμε και στη δεύτερη συνέντευξη του παρόντος βιβλίου, τονίζοντας πως η οικονομική ανισότητα θα γεννήσει εκ νέου τη θεσμισμένη ετερονομία ακόμη και σε μια δημοκρατική κοινωνία.

Θεσμοί και θέσμιση

Η βασική αρχή της δημοκρατίας πραγματοποιείται όταν η κοινωνία έχει τη δυνατότητα να εκφραστεί και να πράξει μέσα από τους θεσμούς της. Φυσικά, ο θεσμός στη δημοκρατική κοινωνία εννοείται με την έννοια της δημιουργίας από-τα-κάτω, δηλαδή ως θεσμός έπειτα από κοινωνική συνεύρεση, διαβούλευση και συνεργασία. Άρα δεν σημαίνει γραφειοκρατική δομή, αλλά μια οργανωμένη επαναλαμβανόμενη κοινωνική πρακτική που επιτρέπει συλλογικές, κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις. Μία κοινωνία χωρίς θεσμούς είναι αδιανόητη, ενώ χωρίς Kράτος είναι νοητή – υπήρξε άλλωστε στην Iστορία. Σήμερα, η γραφειοκρατία, το κράτος, τα κόμματα, οι εκλογές, οι αντιπρόσωποι και τα κοινοβούλια δεν επιτρέπουν στην κοινωνία να εκφραστεί και να συμμετάσχει. Αντιθέτως, οι πιο πάνω θεσμοί αλλοτριώνουν, εμποδίζουν, αλλοιώνουν τη βούλησή της, είναι θεσμοί ενός ολιγαρχικού και καπιταλιστικού συστήματος που εξυπηρετούν μόνο τα συμφέροντά του. Μόνο μέσα στους θεσμούς που θα ιδρύσει η ίδια η κοινωνία, θα μπορέσει αυτή να ενημερωθεί ουσιαστικά, να εκφραστεί, να διαβουλευτεί, να λάβει αποφάσεις, να γίνει δηλαδή υπεύθυνη, να αναλάβει τις ευθύνες της. Η δημοκρατία είναι η ρητή και διαυγασμένη συλλογική αυτοθέσμιση.

Εάν θέλουμε να κατανοήσουμε καλύτερα την έννοια του θεσμού και τη θεσμίζουσα κοινωνία χρειάζεται να στραφούμε στην ανάλυσή τους, η οποία έχει κεντρική σημασία στο έργο του Καστοριάδη. Απόδειξη αποτελεί ότι το μείζον έργο του έχει τίτλο Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Σε αυτό εξετάζει κυρίως τον θεσμό και τη θέσμιση, πράγμα που συνεχίζεται και σε άλλα του έργα. Υποστηρίζει πως το ανθρώπινο είδος, ριζικά ανίκανο για τη ζωή, επιβιώνει δημιουργώντας την κοινωνία και τον θεσμό. Ο θεσμός είναι που επιτρέπει στην ψυχή να επιβιώσει, επιβάλλοντάς της την κοινωνική μορφή του ατόμου, προτείνοντας μία άλλη πηγή και μία άλλη τροπικότητα του νοήματος: την κοινωνική φαντασιακή σημασία.

Πράγματι, η κοινωνία δεν είναι απλώς ένα σύνολο πολλών ατόμων, αλλά ένας θεσμός κοινωνικοποίησης και ένα μάγμα φαντασιακών σημασιών που διαμορφώνουν, διαμορφώνονται και πραγματώνονται μέσω των ατόμων. Στην πρώτη περίπτωση, μπορεί να προσεγγιστεί με ψυχολογικούς όρους, ενώ στη δεύτερη ως φαντασιακή θέσμιση, πράγμα που καταλήγει στην άρρηκτη αλληλεπίδραση της ατομικής ψυχής με το κοινωνικό φαντασιακό. Το κοινωνικοποιημένο άτομο είναι η συνειδητή επιφάνεια που δημιουργεί την ιστορικότητά του, την προσωπικότητά του και το νόημα της ζωής του μέσα από την ενεργή, μα ασυνείδητη, αλληλεπίδραση των ψυχικών του ενορμήσεων με τις κυρίαρχες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Δηλαδή, μια κοινωνία αποκτά ταυτότητα και αυτοπροσδιορίζεται όχι μόνο από το πλήθος των ανθρώπων, αλλά από το ανώνυμο κοινωνικό φαντασιακό: η κοινωνία είναι σε θέση να σχεδιάζει το μέλλον της και έχει τη θέληση να υπάρχει σύμφωνα με τις δικές της φαντασιακές σημασίες. Η αυτόνομη κοινωνία έχει φυσικά τις δικές της σημασίες που της προσιδιάζουν και διατυπώθηκαν συνοπτικά και ενδεικτικά στην αρχή.

Παρομοίως, ένα αυτόνομο άτομο χαρακτηρίζεται από τον αναστοχασμό, τη διαβεβουλευμένη δράση και την ικανότητα κριτικής τόσο των ψυχικών του ενορμήσεων όσο και της κοινωνικής πραγματικότητας. Μα έτσι, το αυτόνομο άτομο προϋποθέτει επίσης έναν ελεύθερο δημόσιο χώρο και έναν ελεύθερο δημόσιο χρόνο, θεσμούς ελευθερίας, ισότητας και κοινωνικοποίησης που να επιτρέπουν την αυτόνομη αλληλεπίδρασή του με τους άλλους – πράγματα που σήμερα συρρικνώνονται όλο και περισσότερο. Όπως τονίζει ο Καστοριάδης, η ατομική μας αυτονομία προϋποθέτει την κοινωνική αυτονομία και εδράζεται, συνεπώς, στην αναγνώριση της αυτονομίας του άλλου ως απαραίτητη για την αυτονομία του ατόμου. Για να μπορούμε να θέτουμε ελεύθερα τον νόμο, θα πρέπει να μπορούμε ισότιμα να συμμετέχουμε στους θεσμούς που παράγουν τον νόμο, τόσο ως θεσμική πραγματικότητα όσο και ως φαντασιακή σημασία. Για να μπορούμε να κρίνουμε την ατομική μας ιστορία και τις συνέπειες των πράξεών μας, θα πρέπει να υπάρχει ο χώρος και ο χρόνος να κρίνουμε συλλογικά τις συνθήκες και τους θεσμούς που διαμορφώνουν την κοινή μας ιστορικότητα και το πεδίο των επιτρεπτών πράξεων. Είναι εκεί που μπορούμε να ορίζουμε και να αποτιμούμε κάθε φορά τα όριά μας και τους συλλογικούς μας στόχους, τη σχέση μας με τη φύση, ποια συμπεριφορά μας θεωρείται παραβιαστική και ποια όχι κτλ.

Θα ήταν παράλογο, επομένως, να μιλούμε για ένα κοινωνικό σώμα που αυτοθεσμίζεται, αν δεν υπάρχουν θεσμισμένες μορφές έμπρακτης και ισότιμης συμμετοχής οι οποίες να επιτρέπουν την αυτοθέσμιση. Σήμερα μπορούμε να εμπνευστούμε μέσα από τέτοιες προσπάθειες θεσμίσεων, όπως για παράδειγμα στη Ροζάβα, όπου η ισότητα των φύλων μεταφράζεται και στο ότι γυναίκες και άνδρες κατέχουν απολύτως ισότιμες θέσεις σε όλα τα όργανα λήψης αποφάσεων.

Καθώς οι διαδικασίες δεν είναι ουδέτερες αλλά άρρηκτα συνδεδεμένες με τους σκοπούς, η ενεργή συμμετοχή στις διαδικασίες και τους θεσμούς αποτελεί το σχολείο και το πανεπιστήμιο της δημοκρατίας. Στο πρόταγμα της αυτονομίας, η πολιτική πράξη συνδέεται και με μια πολιτική παιδεία, όπως εξάλλου η πράξη συνδέεται με τη γνώση και με το πάθος της γνώσης. Ο Καστοριάδης αναδεικνύει την κεντρική σημασία της φαντασίας για την ανθρώπινη ύπαρξη τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Δείχνει πως η ίδια η πραγματικότητα δημιουργείται μέσα από τα φίλτρα μετασχηματισμού της εμπειρίας σε νόημα που είναι οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, βάσει των οποίων σχηματίζουμε εικόνα του εαυτού, των άλλων και του κόσμου. Δεν ξεχνά ότι το νόημα είναι παράσταση επενδεδυμένη με πάθος που κινητοποιεί την πράξη και τονίζει πως η δημοκρατική πολιτική πράξη είναι μία εννοημένη πράξη με βάση το πάθος για την αλήθεια – ένα πάθος που μόνο ο ελεύθερος, ισότιμος και υπεύθυνος δημόσιος διάλογος μπορεί να εμπνεύσει. Έτσι μπορούμε να δούμε μια προοπτική για τη δημιουργία μιας ευρείας πολιτικής κουλτούρας αυτεξούσιων ατόμων που είναι, πρώτα απ’ όλα, λέκτορες των λέξεων και πράττοντες των πράξεων.

Αυτοπεριορισμός

Σε αντίθεση με τις διάφορες μορφές ετερονομίας, στις οποίες οι νόμοι και οι κανονισμοί (θεωρείται ότι) προέρχονται από εξωκοινωνικές πηγές, όπως οι καπιταλιστικές αγορές, τα έθνη-κράτη, οι θεοί, η ιστορική αναγκαιότητα κτλ., τα όρια μιας δημοκρατικής κοινότητας απορρέουν από τον αυτοπεριορισμό της μέσω της συλλογικής θέσης του νόμου. Ο Καστοριάδης παρατηρεί ότι τα θεσμικά όργανα και οι νόμοι που υποδηλώνουν τι δεν μπορεί να γίνει, αλλά και τι θα πρέπει να συμβεί, είναι αυτά που κάνουν την κοινωνία να λειτουργεί. Χωρίς τέτοιους συλλογικά ορισμένους κανονισμούς, οι κοινωνικοί δεσμοί αποσυντίθενται. Έτσι, η κοινωνία υφίσταται εκεί ακριβώς τη στιγμή που υπάρχει αυτοπεριορισμός για όλες και όλους.

Ο αυτοπεριορισμός, στο πλαίσιο της δημοκρατίας, διαμορφώνει αποφασιστικά τη σχέση μεταξύ ατομικής θέλησης και συλλογικής λήψης αποφάσεων. Μια αυτόνομη κοινωνία επιτρέπει σε όλα τα μεμονωμένα μέλη της να συμμετέχουν άμεσα στις δημοκρατικές διαδικασίες, δίνοντάς τους τη δυνατότητα να εκφράζουν τις απόψεις, τις ανάγκες και τις προτάσεις τους. Εδώ βρίσκεται η πιο θετική πτυχή του δημοκρατικού αυτοπεριορισμού: προδιαθέτει δυνητικά την κοινωνία να σέβεται τους νόμους της. Επιτρέποντας σε όλους τους πολίτες να συμμετέχουν στη διαμόρφωση κάθε νόμου και ρύθμισης, η άμεση δημοκρατία τούς θέτει ως τους μόνους δημιουργούς των κοινωνικών περιορισμών, καθιστώντας έτσι λιγότερο πιθανή την παραβίαση αυτών των ορίων. Λόγω του συμμετοχικού χαρακτήρα του αυτοπεριορισμού, οι πολίτες αισθάνονται σε μεγαλύτερο βαθμό τις κοινωνικές απαγορεύσεις ως δικές τους και είναι λιγότερο διατεθειμένοι να τις παραβιάσουν.

Ωστόσο, θα υπάρξουν πάντα στιγμές και ζητήματα για τα οποία δεν θα επιτευχθεί πλήρης συμφωνία και ορισμένες απόψεις θα απορριφθούν από τη συλλογική βούληση. Σε τέτοιες περιπτώσεις, όσοι διαφωνούν με τη ληφθείσα απόφαση θα πρέπει να συμμορφωθούν προς αυτή, ανεξάρτητα από τον βαθμό της διαφωνίας τους. Οι δημοκρατικές αποφάσεις σπανίως είναι ομόφωνες, ωστόσο μπορούμε να οργανώσουμε διαδικασίες για να δώσουμε σε όλους τη δυνατότητα να εκφράσουν τις απόψεις τους, να γνωστοποιήσουν τις ανάγκες τους και να παρουσιάσουν επαρκώς τα επιχειρήματά τους, που ορισμένες φορές θα αντιπαρατεθούν με τη συλλογική βούληση. Αυτό δεν σημαίνει μόνο ότι οι επιθυμίες κάποιου ατόμου δεν θα πραγματοποιηθούν, σημαίνει επίσης ότι τα άτομα θα χρειαστεί μερικές φορές να συμμορφώνονται με νόμους με τους οποίους δεν συμφωνούν. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι αυτό υποδηλώνει ένα ανεξάλειπτο στοιχείο ετερονομίας ακόμη και μέσα στην πιο αγνή και άμεση μορφή αυτόνομης κοινωνίας, όπου η κοινωνία θα χρειαστεί να βρει έναν τρόπο να επιβάλλει τις συλλογικές της αποφάσεις στα άτομα που δεν συμφωνούν και που ίσως συνεχίζουν να τις παραβιάζουν.

Είναι, ωστόσο, κρίσιμο να γίνει η διάκριση μεταξύ των αποφάσεων που λαμβάνονται χωρίς τη γνώμη όσων επηρεάζονται από αυτές και εκείνων στις οποίες όλοι οι ενδιαφερόμενοι έχουν την ευκαιρία ενεργούς συμμετοχής. Ο όρος ετερονομία αναφέρεται στις πρώτες. Και παρόλο που η αυτονομία αναφέρεται στις δεύτερες, αναπόφευκτα σημαίνει ότι μερικές φορές τα άτομα υποχρεώνονται να υπακούσουν σε νόμους που δεν θα επέλεγαν για τον εαυτό τους, διαφορετικά δεν μπορούμε να μιλήσουμε για λήψη αποφάσεων. Και έχει εξίσου σημασία να διακρίνουμε πως δεν πρόκειται για τα ίδια άτομα κάθε φορά, καθώς δεν θα υπάρχουν οργανωμένες συμπαγείς «μειοψηφίες» ή «πλειοψηφίες», όπως τις κατανοούμε σήμερα· η άποψη κάποιου θα μειοψηφεί για ένα ζήτημα τη μια στιγμή, ενώ την αμέσως επόμενη θα πλειοψηφεί για κάποιο άλλο.

Η ιδέα του αυτοπεριορισμού είναι, επίσης, καίριας σημασίας όταν αναλύουμε την αντίληψη του Καστοριάδη για την πολιτική οικολογία. Ο αυτοπεριορισμός παρέχει τη βάση για να επανεξετάσουμε τον τρόπο που βλέπουμε την οικολογία. Και ενώ η κοινωνία καλείται να αντιληφθεί την οικολογία είτε ως ρομαντική, ημιμυθική «αγάπη για τη φύση», είτε ως έναν ξεχωριστό επιστημονικό τομέα, ο Καστοριάδης επιμένει ότι η οικολογία είναι, πάνω από όλα, ουσιαστικά πολιτική. Στην πρώτη περίπτωση, αντιμετωπίζεται σαν μία ατομικιστική υπόθεση, ενώ στη δεύτερη περίπτωση γνωρίζουμε πως η επιστήμη είναι από μόνη της ανίκανη να θέτει τα όρια και τους στόχους της – και ούτε εξάλλου είναι αυτός ο σκοπός της. Και στις δύο περιπτώσεις δεν περιλαμβάνεται η δημοκρατική διαβούλευση που μπορεί να καθορίσει τι είναι «ορθό» και τι «λάθος».

Επομένως, η οικολογία είναι πάνω από όλα η αναγνώριση των περιβαλλοντικών ορίων των πράξεών μας και η ανάγκη αυτοπεριορισμού των ίδιων των ανθρώπινων κοινωνιών σε σχέση με το περιβάλλον, από τις εύθραυστες συνθήκες του οποίου εξαρτάται η ίδια η ύπαρξη της ανθρωπότητας. Αυτοπεριορισμός στο πλαίσιο της οικολογίας σημαίνει ότι δεν υπάρχει κανένας άλλος που να μας προστατεύει πέρα από τον εαυτό μας. Ο αυτοπεριορισμός έρχεται να μας υπενθυμίσει την ατομική και κοινωνική μας ευθύνη προς τον εαυτό μας, τους συνανθρώπους μας και τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο που μας περιβάλλει. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, η αυτονομία, η αληθινή ελευθερία, είναι ο περιορισμός που είναι απαραίτητος, όχι μόνο στους κανόνες της ενδοκοινοτικής συμπεριφοράς, αλλά και στους κανόνες που υιοθετούμε στη συμπεριφορά μας προς τη φύση.

Για το βιβλίο

Έχοντας παρουσιάσει τα περιγράμματα της πολιτικής πρότασης του Καστοριάδη τα οποία θεωρούμε κρίσιμα σήμερα για μία χειραφετική προοπτική, κρίνουμε χρήσιμο να αφιερώσουμε λίγα λόγια για αυτό το μικρό βιβλίο το οποίο περιλαμβάνει τρεις σπάνιες και ιδιαίτερα επίκαιρες συνεντεύξεις του φιλοσόφου της αυτονομίας.

Το βιβλίο ξεκινά με μία συνέντευξη του Κορνήλιου Καστοριάδη στο Agora International που παρέμενε αμετάφραστη έως σήμερα στην Ελληνική. Σε αυτήν, ταξιδεύουμε στα πρώτα χρόνια της ζωής του φιλοσόφου και στα πρώτα πολιτικά και φιλοσοφικά ερεθίσματά του στην Ελλάδα και τη Γαλλία. Μαθαίνουμε για τα πρώτα βήματα του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, το τέλος του και κάποιες σημαντικές πτυχές της διάσπασης και των εσωτερικών διαφοροποιήσεων που υπήρξαν μεταξύ των συμμετεχόντων, οι οποίες προσφέρουν ακόμη επίκαιρες επισημάνσεις για το πρόβλημα της οργάνωσης μιας συλλογικότητας. Επίσης, μας υπενθυμίζει τη σφοδρή κριτική που ασκεί στη σοβιετική Ρωσία, στη γραφειοκρατία και τη στρατοκρατία της και τα ενδιαφέροντα ερωτήματα που συνόδευσαν την τελική πτώση του εν λόγω ολοκληρωτικού καθεστώτος. Αυτό που θεωρούμε, όμως, εξαιρετικά ενδιαφέρον είναι ο αφοπλιστικά επίκαιρος σχολιασμός του φιλοσόφου για το ξέσπασμα του Μάη του ’68. Η στιγμή της έκρηξης που δεν καταφέρνει να μετουσιωθεί στη δημιουργία σταθερών δομών-αυτοθεσμίσεων, που θα καταργήσουν τις παλιές, αποτελεί ένα σημείο που φαίνεται να επαναλαμβάνεται τραγικά στη σύγχρονη εποχή των εξεγέρσεων. Είναι αυτό που ο ίδιος ο Καστοριάδης θα ονομάσει χαρακτηριστικά ως τη «σύγχρονη πολιτική τραγωδία».

Δυστυχώς, το ζήτημα της αυτοθέσμισης δεν έχει κατανοηθεί πλήρως από μεγάλα τμήματα της σύγχρονης ριζοσπαστικής σκέψης και πρακτικής. Ως αποτέλεσμα, βλέπουμε τα τελευταία να μην είναι σε θέση να αναπτύξουν συνεκτικές εναλλακτικές λύσεις, και αντίθετα να διατηρούν μια ετερόνομη σχέση με την πραγματικότητα, βασισμένη απλώς στην αντίσταση – το σύστημα δρα, το κίνημα αντιδρά. Ωστόσο, την τελευταία δεκαετία υπήρξαν αρκετές περιπτώσεις δειλών προσπαθειών κοινωνικής αυτοθέσμισης που έλαβαν χώρα σε διαφορετικά μέρη του κόσμου. Εν μέσω του εξεγερτικού κύματος που έμεινε στην ιστορία ως Αραβική Άνοιξη, ως Πλατείες στην Ευρώπη και ως Occupy στις ΗΠΑ, όλα ήρθαν αντιμέτωπα με κοινωνικές προσπάθειες για τη δημιουργία θεσμών από-τα-κάτω. Παρότι αυτές οι προσπάθειες ήταν συνήθως ημιτελείς μορφές δημόσιων συνελεύσεων –που μπορούν ανέξοδα να επικριθούν για τις αδυναμίες τους– ήταν σημαντικό ότι ένα τόσο μεγάλο κοινωνικό κίνημα, με παγκόσμιες διαστάσεις, αμφισβήτησε έμπρακτα την κυριαρχία των διεφθαρμένων πολιτικών ελίτ και πρότεινε νέους θεσμούς που να επιτρέπουν τον λαϊκό έλεγχο και τη συμμετοχή. Αξίζει να αναφερθεί ότι η συνεχιζόμενη κοινωνική επανάσταση στη Ροζάβα, που φέρει πολλά δημοκρατικά χαρακτηριστικά, γεννήθηκε εν μέσω της Αραβικής Άνοιξης. Ένα πιο πρόσφατο παράδειγμα επιρροής μπορεί να βρεθεί στο γαλλικό κίνημα των Κίτρινων Γιλέκων, το οποίο για σχεδόν ενάμιση χρόνο λειτουργούσε με βάση μια συνομοσπονδία τοπικών συνελεύσεων.

Στη δεύτερη συνέντευξη, ο Καστοριάδης θέτει τα φιλοσοφικά θεμέλια του προτάγματος της αυτονομίας, διακρίνοντάς το από άλλες μεταφυσικές αντιλήψεις της ελευθερίας. Την αυτονομία όχι ως ανέφικτη ουτοπία αλλά ως ένα ιστορικό δημιούργημα που χρειάζεται να είναι υλικά δυνατό. Αναλύει τον ριζοσπαστικό και συγκροτητικό χαρακτήρα που δίνει ο ίδιος στη φαντασία σε σχέση με άλλους στοχαστές· την ικανότητα όλων μας να θέτουμε κάτι εκεί όπου δεν υπάρχει. Επιπλέον, εξηγεί πώς ενδιαφέρθηκε αρχικά για τη φιλοσοφία και πώς η τελευταία συνδέεται με την πολιτική. Προχωρώντας, τέλος, σε πιο συγκεκριμένες πολιτικές αναφορές, δηλώνει τις θέσεις του για τη σημερινή καπιταλιστική αγορά και τον κοινωνικό σχεδιασμό.

Η τρίτη και τελευταία συνέντευξη αφορά τις προοπτικές μιας πραγματικά δημοκρατικής Ευρώπης. Εδώ ο Καστοριάδης προσπαθεί να αναλύσει πώς ο καπιταλισμός και η γραφειοκρατία έχουν καταφέρει να κατακτήσουν την ήπειρο, η οποία ιστορικά υπήρξε ο τόπος εμφάνισης πρωτοδημοκρατικών εμπειριών, όπως η αθηναϊκή πόλις. Δεν περιορίζει, όμως, τη σκέψη του στις αρνητικές εξελίξεις στην περιοχή και στον ρόλο της εμφάνισης του Έθνους-Κράτους· αντιθέτως, ο ίδιος περιγράφει και σχεδιάζει τα περιγράμματα μιας πιθανής Ευρωπαϊκής Ομοσπονδίας, η οποία θα αποτελείται από αυτοδιαχειριζόμενες πολιτικές οντότητες. Υποστηρίζει την εμφάνιση ενός ριζοσπαστικού λαϊκού κινήματος που θα αμφισβητήσει τις σημερινές κρατικές δομές και θα προωθήσει δημοκρατικές εναλλακτικές λύσεις.

Συμπερασματικά

Εκδίδουμε αυτό το μικρό βιβλίο για να συνεχίσουμε τον διάλογο με τη διαχρονικά επαναστατική σκέψη του φιλοσόφου της αυτονομίας, προσθέτοντας το μικρό μας λιθαράκι στην ήδη υπάρχουσα βιβλιογραφία με τα τόσα σημαντικά του έργα. Πιστεύουμε ότι σε αυτές τις τρεις συνεντεύξεις, όπως και στα περισσότερα άλλα έργα του, ο Καστοριάδης προσφέρει μία πολύτιμη τροφή για αναστοχασμό, που μπορεί να εμπλουτίσει και τη δική μας πολιτική σκέψη. Όπως πάντα, μας προσκαλεί να σκεφτούμε πέρα από ιδεολογικά δόγματα, έτοιμα σχέδια και αυθεντίες. Μας προσκαλεί να αναζητήσουμε έμπρακτα τις δημοκρατικές διαδρομές της αυτονομίας.

Η συντακτική ομάδα του Αυτολεξεί,

Νίκος Ιωάννου, Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη, Αλέξανδρος Σχισμένος, Γιάβορ Ταρίνσκι

Νέο βιβλίο: Κορνήλιος Καστοριάδης «Η κοινωνία ενάντια στη γραφειοκρατία – 3 συνεντεύξεις»

The post ΕΙΣΑΓΩΓΗ του βιβλίου «Η κοινωνία ενάντια στη γραφειοκρατία – 3 συνεντεύξεις» first appeared on Aυτολεξεί.

Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος, Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος | Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου | Σκίτσο εξωφύλλου: Αλέξανδρος Σχισμένος | Ευχαριστούμε για την εύρεση του υλικού τον Γιάβορ Ταρίνσκι. «Αυτολεξεί» – ελευθεριακός ιστότοπος & εκδόσεις, aftoleksi@gmail.com | www.aftoleksi.gr

Από το οπισθόφυλλο:

Το έργο του φιλοσόφου της αυτονομίας Κορνήλιου Καστοριάδη, με το ασυνήθιστα πολύπλευρο εύρος του, τον καθιστά έναν από τους μεγαλύτερους στοχαστές του 20ού αιώνα. Ίσως ο κυριότερος λόγος για τους ανθρώπους που συμμετέχουν σε κοινωνικά κινήματα να ασχοληθούν ενεργά με τη σκέψη του Καστοριάδη να είναι η επαναστατική πολιτική του πρόταση. Αντιπαρατιθέμενος στις κύριες σχολές σκέψης, ανέδειξε τον παράγοντα του φαντασιακού και της αυτοθέσμισης στον πυρήνα της ανθρώπινης κοινωνίας.

Εκδίδουμε αυτό το μικρό βιβλίο για να συνεχίσουμε τον διάλογο με τη διαχρονικά ριζοσπαστική σκέψη του φιλοσόφου, προσθέτοντας το μικρό μας λιθαράκι στην ήδη υπάρχουσα βιβλιογραφία με τα τόσα σημαντικά του έργα. Πιστεύουμε ότι σε αυτές τις τρεις σπάνιες συνεντεύξεις, όπως και στα περισσότερα άλλα έργα του, ο Καστοριάδης προσφέρει μία πολύτιμη τροφή για αναστοχασμό, που μπορεί να εμπλουτίσει και τη δική μας πολιτική σκέψη. Όπως πάντα, μας προσκαλεί να σκεφτούμε πέρα από ιδεολογικά δόγματα, έτοιμα σχέδια και αυθεντίες. Μας προσκαλεί να αναζητήσουμε έμπρακτα τις δημοκρατικές διαδρομές της αυτονομίας.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

〉 Συνέντευξη του Κορνήλιου Καστοριάδη στο Agora International (1990)
〉 Η αυτονομία είναι μια συνεχής διαδικασία (στο Radical Philosophy, 1990)
〉 Αν πρόκειται να υπάρξει μια δημοκρατική Ευρώπη (Acta, 1993)

Παρουσιάσεις του βιβλίου στο διαδίκτυο:

— Στο Parallaximag: «Ένα βιβλίο που συμπυκνώνει γνωστά-άγνωστα νοήματα και επίδικα της καστοριαδικής φιλοσοφίας»

— Στα Χανιώτικα νέα: Κορνήλιος Καστοριάδης: Ρωσία, Ευρώπη, αυτονομία και κοινωνία ενάντια στην γραφειοκρατία

— Διαβάζουμε την Εισαγωγή του βιβλίου, διαθέσιμη ΕΔΩ

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ (η λίστα ανανεώνεται):

ΑΘΗΝΑ: Βιβλιοπωλείο Πολιτεία (Ασκληπιού 1-3), Βιβλιοπέλαγος (Επ. Ασπρογέρακα 61 – πρώην Ισιδώρου), Εναλλακτικό (Θεμιστοκλέους 37), Ναυτίλος (Χαρ. Τρικούπη 28), Οι Εκδόσεις των Συναδέλφων (Καλλιδρομίου 30), Πρωτοπορία (Γραβιάς 3-5), Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου (Ζαλόγγου 9), Βιβλιοπωλείο ΑΛΦΕΙΟΣ (Χαρ. Τρικούπη 22), Έναστρον Βιβλιοκαφέ (Σόλωνος 101), Στέγη Bibliotheque (Θεμιστοκλέους 76), Books Plus (Πανεπιστημίου 37), Βιβλιοπωλείο Λεμόνι (Ηρακλειδών 22, Θησείο), TRISE: Διεθνές Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας (Κολοκοτρώνη 31, Σύνταγμα), Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Πέρασμα (Ζωοδόχου Πηγής και Ισαύρων), Αυτοδιαχειριζόμενος κοινωνικός χώρος Μπερντές (Aράδου 55, Άνω Ιλίσια – πλ. Κύπρου), Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Αργυρούπολης Υπόστεγο (25ης Μαρτίου 38), Κοινός τόπος (Πλούτωνος & Υψηλάντου στη Χαραυγή).

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ: Ακυβέρνητες Πολιτείες (Αλ. Σβώλου 28), Το Κεντρί (Δ. Γούναρη 22), Oblik Editions (Σπανδωνή 29 / Αγορά Βλάλη, Καπάνι), ΕΚΧ Σχολείο (Βασιλέως Γεωργίου & Μπιζανίου)

ΠΑΤΡΑ: Πρωτοπορία (Γεροκωστοπούλου 31-33)

ΧΑΝΙΑ: Rosa Nera (Λοφός Καστέλι, παλιό λιμάνι)

ΑΓΡΙΝΙΟ: Αγαύη βιβλιοπωλείο (Γ. Καραπαπά 16)

ΙΩΑΝΝΙΝΑ: Βιβλιοπωλείο Αναγνώστης (Πυρσινέλλα 11), Κοινωνικός Χώρος Αλιμούρα (Αραβαντινού 6)

ΣΑΜΟΣ: Αλγόριθμος – φοιτητικό στέκι Πανεπιστημίου Σάμου

— Παραλαβές-παραγγελίες γίνονται και στα βιβλιοπωλεία εκτός Αθηνών —

Για παραγγελίες: τηλ. 210-5128304, 6908852388

e-mail: aftoleksi@gmail.com

The post Νέο βιβλίο: Κορνήλιος Καστοριάδης «Η κοινωνία ενάντια στη γραφειοκρατία – 3 συνεντεύξεις» first appeared on Aυτολεξεί.

Ένας ακροατής: Ήθελα να αποσαφηνίσω ορισμένα πράγματα για ορισμένες αναλήθειες που ακούστηκαν εδώ μέσα. Ο κ. Καστοριάδης ειρωνεύτηκε ότι τα μικρόφωνα θα μπορούσε να τα κλείσει κάποιος σταλινικός ή κάποιος τροτσκιστής. Θα μπορούσα κι εγώ να πω το εξής: αν κανείς έχει διαβάσει τα γράμματα του Μπάρναμ και του Σάχτμαν, οι οποίοι διαγράφτηκαν από το Σοσιαλιστικό Κόμμα της Αμερικής και την αλληλογραφία που αναπτύχθηκε με τον Τρότσκι, θα διαπιστώσει ότι ο κ. Καστοριάδης δεν προσθέτει τίποτα καινούργιο. Αναφέρθηκε επίσης ότι στο εθνικό θέμα οι τροτσκιστές τήρησαν μια στάση για την άμυνα της αστικής πατρίδας. Υπάρχει ο Προλετάριος της κατοχής που έχει αναδημοσιευθεί και μπορεί κανείς να δει τη στάση που κράτησαν οι τότε τροτσκιστές πάνω στο εθνικό θέμα. Όσον αφορά τον σύντροφο Στίνα, οι σχέσεις του παρέμειναν πάντοτε πολύ καλές με τους τροτσκιστές∙ με κανέναν δεν έκοψε σχέσεις. Ο Στίνας έδωσε τον καλύτερο εαυτό του και ποτέ δεν τον διέκρινε κανένα αντικομμουνιστικό μένος. Το αντικομμουνιστικό μένος δεν προσφέρει τίποτε στη συζήτηση.

Κ. Καστοριάδης: Τη στάση των σημερινών τροτσκιστών απέναντι στο Σπύρο, τη δείχνει απλώς και μόνο το γεγονός ότι τα χειρόγραφα των συζητήσεων της Ακροναυπλίας, μέσα στα οποία ο Σπύρος διετύπωσε για πρώτη φορά τις ντεφαιτιστικές του αντιλήψεις, τα έχουν και τα παρακρατούν κατά τρόπο παράνομο –και ποινικά διώξιμο– οι τροτσκιστές∙ εμείς δεν καταφεύγουμε στην ποινική δικαιοσύνη αλλά αυτό είναι ένα αίσχος που δείχνει τι είναι οι τροτσκιστές. (Χειροκροτήματα)

Όσο για τη δημαγωγία του κυρίου που μίλησε, που δεν είναι καν τροτσκιστής, είναι μόνο σταλινοειδής, για το αντικομμουνιστικό μένος, δεν έχω ακούσει ποτέ μου σκληρότερες εκφράσεις για τους Έλληνες σταλινικούς, για τους Ρώσους σταλινικούς και τους διεθνείς σταλινικούς, απ’ αυτές που άκουσα από το Σπύρο.

Ένας ακροατής: Κύριε Καστοριάδη, πιστεύετε ότι κανένα από τα υπάρχοντα πολιτικοϊδεολογικά σχήματα δεν μπορεί να οδηγήσει προς την αυτονομία της κοινωνίας και του ατόμου; Φυσικά αναφέρομαι στη σοσιαλδημοκρατία, σε ιδεολόγους σοσιαλδημοκράτες όπως ο Ερλάντερ, ο πρωθυπουργός της Σουηδίας.

Κ. Καστοριάδης: Αυτό που παραβλέπετε είναι ότι ένα σοσιαλδημοκρατικό κόμμα είτε το γαλλικό είτε το σουηδικό, είτε το ΠΑΣΟΚ, είναι ένα γραφειοκρατικό κόμμα∙ δεν είναι ολοκληρωτικό όπως οι σταλινικοί, αλλά υπάρχουν κλίκες που το διοικούν και είτε δεν υπάρχει βάση είτε η βάση δεν έχει τίποτε να πει παρά να μοιράζει προκηρύξεις, να κολλάει αφίσες και να προσπαθεί να πείσει τους ανθρώπους να εκλέξουν. Πώς είναι δυνατόν με μια γραφειοκρατική οργάνωση να λύσουμε το πρόβλημα της γραφειοκρατικοποίησης της κοινωνίας; Είναι ένας βασικός παραλογισμός. Δεν συζητάω καν τις υποκρισίες, τις παλιανθρωπιές, τις δημαγωγίες κι όλα τα ρέστα. Ο μόνος δρόμος, εκτός από τη δράση των ανώνυμων ανθρώπων, είναι να δημιουργηθεί μία οργάνωση που να μην είναι γραφειοκρατική∙ να ενσαρκώνει τη συλλογική αυτοκυβέρνηση με την οποία τα λεγόμενα σοσιαλιστικά κόμματα δεν έχουν απολύτως καμία σχέση.

Ένας ακροατής: Με αφορμή αυτό που επεχείρησε να πει ο προηγούμενος ακροατής ότι, ούτε λίγο ούτε πολύ, ο Στίνας «πέθανε τροτσκιστής», θα αναφέρω μόνο ένα στιγμιότυπο από τη ζωή του Σπύρου, για να το θυμόσαστε οι νεότεροι. Το 1946 αυτή η ομάδα του Εργατικού Μετώπου, ξυπόλυτη έτρεχε σ’ όλα τα μήκη και πλάτη της χώρας για να διαδώσει τις ιδέες της, δίχως μέσα και πεινασμένη. Επειδή όμως παρά το μικρό αριθμό της είχε πολλαπλάσια απήχηση, αναγκάστηκε το ΚΚΕ, τότε στις μεγάλες του δόξες, να κάνει δημόσιες συζητήσεις μ’ αυτή την ομάδα. Τότε, ηγέτες του σταλινικού κόμματος ήταν ο Αποστόλου και ο Καραγιώργης. Ο μεν Καραγιώργης «φαγώθηκε» εκεί που πήγε, όπως ο Κρόνος που τρώει τα παιδιά του, ο δε Αποστόλου είχε απειλήσει με τα εξής λόγια το Στίνα: «Αυτή τη στιγμή κάτι πουλάκια αρχίζουν και κελαηδούν στα βουνά». Ήταν το 1946 και εδημιουργείτο το δεύτερο αντάρτικο. Πέρασαν χρόνια, ο Αποστόλου κάθισε στις λεγόμενες σοσιαλιστικές χώρες και κάποτε γύρισε. Το κόμμα του τον πέταξε στο γηροκομείο. Ο Σπύρος πήγαινε και τον έβλεπε στο γηροκομείο, του έκανε παρέα και του ‘δινε κουράγιο κι όταν πέθανε, ο Σπύρος του έβγαλε τον επικήδειο. Αυτή ήταν η ανεπανάληπτη μεγαλοψυχία του Σπύρου του Στίνα. (Χειροκροτήματα)

Ένας ακροατής: Κατά πόσο είναι δυνατόν να έχουμε άτομα που να οργανώνονται και να αποφεύγουν το σκόπελο της γραφειοκρατίας και της εξουσιαστικής οργάνωσης; Η θετική απάντηση που προτάσσετε και με ευγλωττία αναπτύσσετε, μήπως εντάσσεται κι αυτή σε μια σειρά ευσεβών πόθων όπως άλλα οράματα;

Κ. Καστοριάδης: Πιστεύω πρώτα πρώτα ότι κανείς δεν μπορεί ν’ αποδείξει ότι είναι αδύνατο. Αν υποθέσουμε ότι το 2000π.Χ., ένας εθνολόγος κοσμοναύτης, από τον Άρη ή την Αφροδίτη, έφτανε στη Γη κι έβλεπε τα φαραωνικά ή τα βαβυλωνιακά συστήματα θα συμπέραινε φυσικά ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι καταδικασμένοι να πιστεύουν πάντοτε αυτά που τους λένε τα ιερατεία, οι θείῳ δικαίῳ βασιλείς κ.λπ. Θα ήταν δυνατόν, αν τοποθετηθούμε στο 2000π.Χ., να πούμε ότι η δημοκρατία και η φιλοσοφία είναι δυνατά πράγματα πάνω σ’ αυτό τον πλανήτη και μ’ αυτό το βιολογικό είδος; Κι όμως εδημιουργήθηκαν. Αυτό καλείται ιστορική δημιουργία. Το πρόταγμα της αυτονομίας εγκυμονεί μέσα στον ελληνοδυτικό χώρο εδώ και 25 αιώνες. Έμεινε στείρο; Είναι απλή θεωρία ανθρώπων που έχουν ευσεβείς πόθους; Δεν το νομίζω, διότι αν σήμερα μπορούμε να μιλάμε και να σκεφτόμαστε, αυτό είναι ένα υποπροϊόν του αγώνα που έγινε, όχι από ανθρώπους οι οποίοι επίστευαν ότι η ανθρώπινη φύση είναι τέτοια ώστε πάντοτε οι γραφειοκράτες θα την κυβερνούν ή οι βασιλείς ή οι Λουδοβίκοι, αλλά από ανθρώπους οι οποίοι επίστευαν ότι οι άνθρωποι είναι ικανοί για ελευθερία. (Χειροκροτήματα)

Η ελευθερία δεν είναι παραχώρηση του καπιταλισμού ούτε είναι παραχώρηση φιλοσόφων και κοινωνιολόγων οι οποίοι εμέτρησαν το ποσοστόν ελευθερίας που ανέχεται αυτό το περίφημο ζώο και είπαν: Ιδού το καλό Σύνταγμα! Η λίγη αυτή ελευθερία που έχουμε οφείλεται σε σωρούς πτωμάτων και ποταμούς αίματος που χύθηκαν επειδή οι άνθρωποι επίστευαν ότι μπορεί να υπάρξει κάτι αλλιώτικο. Και πράγματι κάτι άλλαξε. Δεν άλλαξαν όλα όσα θα θέλαμε να αλλάξουν κι όλα όσα –ίσως– θα ήθελαν αυτοί οι άνθρωποι ν’ αλλάξουν. Δημιουργήθηκαν ένα σωρό καινούργιες μορφές, όπως οι μορφές τύπου εργατικού συμβουλίου ή τύπου σοβιέτ, πραγματικού σοβιέτ, οι οποίες δείχνουν ότι υπάρχει δυνατότητα μεγάλες συλλογικές μονάδες πραγματικά να κυριαρχήσουν τη ζωή τους τουλάχιστον για μια ορισμένη χρονική περίοδο. Κι ενδεχομένως να σχηματίσουν ομοσπονδίες και να δικτυωθούν μέσα σε μια χώρα. Φυσικά το πρόβλημα είναι τεράστιο. Δεν λύνεται πάνω σ’ ένα χαρτί ή σε μια συζήτηση.

Δεν μπορούμε να παραδεχθούμε τη σημερινή τρισάθλια κατάσταση διότι ακόμα κι αυτή δεν πρόκειται να διαρκέσει. Είναι αντιφατική, όχι για τους λόγους που έλεγε ο Μαρξ, αλλά επειδή υποστηρίζει ότι το μόνο που έχει σημασία είναι η ατομική επιτυχία και τα χρήματα. Με την πλήρη αποσύνθεση των αξιών, των ιδεών, των φαντασιακών σημασιών, η αυτοαναπαραγωγή του συστήματος φαίνεται αδύνατη πέρα από 20-40 χρόνια. Το σύστημα επιβιώνει διότι εξακολουθούν να υπάρχουν μερικοί απαρχαιωμένοι δικαστές που δεν χρηματίζονται, μερικοί απαρχαιωμένοι δάσκαλοι που δεν ακολουθούν τη φιλοσοφία του συστήματος («Βγάλτε τα περισσότερα λεφτά! Δουλέψτε το λιγότερο δυνατό!»), μερικοί απαρχαιωμένοι εργάτες. Δεν επεκτείνομαι καν στο οικολογικό πρόβλημα ούτε σε οποιοδήποτε άλλο.

Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να παλέψουμε για μια άλλη κοινωνία, για μια αυτόνομη κοινωνία, ξέροντας ότι ο βασικός κίνδυνος είναι πάντοτε η υποχώρηση των ανθρώπων, η απάθειά τους κ.λπ. Σ’ αυτό το σημείο έχουμε μια σχετική πείρα από το παρελθόν: κάθε φορά που αρχίζει ένα κίνημα πρέπει να δημιουργούνται θεσμοί οι οποίοι να κάνουν ευκολότερη –κι όχι δυσκολότερη– στην επόμενη φάση τη συμμετοχή των ανθρώπων, την αυτοκυβέρνηση, τον έλεγχο των θεσμών από τους ανθρώπους τους ίδιους κ.λπ. Αυτό είναι που δεν έγινε το ’17 από το Φεβρουάριο και μετά, αυτό είναι που δεν έγινε σε άλλες επαναστάσεις, διότι ακριβώς υπήρχε η πίστη στο κόμμα, στους αρχηγούς κ.λπ., ενώ δεν υπήρχε η πείρα ότι μόνο η δημιουργική δραστηριότητα της συλλογικότητας των ανθρώπων μπορεί να οδηγήσει την κοινωνία σε μια άλλη κατάσταση.

Ένας ακροατής: Για το ζήτημα της ατομικής ιδιοκτησίας τι άποψη έχετε;

Κ. Καστοριάδης: Δεν μπορεί να υπάρχει μια αυτόνομη κοινωνία δίχως αυτοδιαχείριση και αυτοκυβέρνηση στις μονάδες παραγωγής. Πώς είναι δυνατόν να υπάρξουν αυτόνομα άτομα και αυτονομούμενοι πολίτες, οι οποίοι στην παραγωγική τους ζωή να είναι βίδες απάνω σε μηχανές ή άφωνα όργανα μέσα σε μια ιεραρχική πυραμίδα; Δε μιλάμε για την ατομική ιδιοκτησία των μικρών ατομικών παραγωγών, ζητήματα που θα λύσει, ενδεχομένως, μια μελλοντική κοινωνία αφήνοντάς τους να συνεταιρισθούν ή να κάνουν ό,τι άλλο. Κατ’ αρχήν, και από αρχή, αποκλείεται οποιαδήποτε βίαιη κοινωνικοποίηση των μικρών παραγωγών. Να προσθέσω ότι κοινωνικοποίηση δεν σημαίνει φυσικά κρατικοποίηση των μεγάλων επιχειρήσεων. Ξέρω πως ανάμεσα σ’ όλα τ’ άλλα που έχει εκπορνεύσει ο Παπανδρέου συμπεριλαμβάνονται κι αυτές οι λέξεις (χειροκροτήματα), αλλά θέλω να πω ότι κρατικοποίηση των επιχειρήσεων δεν είναι παρά μια γραφειοκρατικοποίησή τους κι ένας τρόπος για να τοποθετούνται οι πολιτικές γραφειοκρατίες μέσα στις οικονομικές κι αντιστρόφως. Κοινωνικοποίηση σημαίνει πραγματική αυτοδιεύθυνση των επιχειρήσεων απ’ όλους τους εργαζομένους που δουλεύουν σ’ αυτές, είτε εργάτες είναι, είτε μηχανικοί, είτε τεχνικοί.

Ένας ακροατής: Στην Ελλάδα, στον αναρχικό και στον αντιεξουσιαστικό χώρο έχουν πάρα πολύ μεγάλη απήχηση οι ιδέες σας και οι ιδέες του Στίνα. Τον τελευταίο καιρό γίνεται μια ζύμωση για το αν θα πρέπει να κατέβει αυτός ο χώρος στις εκλογές. Πώς θα βλέπατε –και σε σχέση με τα Πράσινα Κινήματα που υπάρχουν στην Ευρώπη– τη συμμετοχή κάποιων αντιεξουσιαστών (και όχι μόνο) στις εκλογές;

Κ. Καστοριάδης: Θα σας έλεγα, χαριτολογώντας, ότι αντί να κατεβείτε στις εκλογές θα μπορούσατε να προπονηθείτε στο μπάσκετ εκείνη την Κυριακή (χειροκροτήματα). Θα σας έλεγα, σοβαρότερα, ότι νομίζω πως και η μόνη περίπου συνειδητή, διαυγασμένη, τίμια προσπάθεια που έγινε για εκλογική συμμετοχή, των Πράσινων της Γερμανίας, δείχνει το εσφαλμένο αυτής της γραμμής.

Ο ίδιος ακροατής: Αυτό που λέτε είναι πολύ σημαντικό, γιατί απασχολεί πάρα πολύ κόσμο τον τελευταίο καιρό…

Κ. Καστοριάδης: Δεν είναι η αλήθεια γυμνή που βγαίνει απ’ το πηγάδι –γνώμη μου είναι.

Ένας ακροατής: Είπατε προηγουμένως ότι δεν τίθεται ζήτημα βίαιης απαλλοτρίωσης των μικροπαραγωγών. Έχετε σκεφτεί ποτέ για την καθημερινή βία που ασκούν αυτοί, οι λεγόμενοι μικροπαραγωγοί, σε «άλλους» μέσα σ’ αυτή την κοινωνία; Και γενικότερα για τη βία;

Κ. Καστοριάδης: Για τη βία που ασκούν οι μικροπαραγωγοί και γενικότερα τη βία μέσα στην κοινωνία, δεν καταλαβαίνω τι θέλετε να πείτε. Βεβαίως ασκείται βία στη σημερινή κοινωνία∙ η ερώτηση ποια είναι;

Παρέμβαση από το ακροατήριο: Τη βία των μικροπαραγωγών δεν την έχεις νιώσει, την έχει νιώσει η εργατική τάξη.

Κ. Καστοριάδης: Λοιπόν, όταν γίνετε εξουσία να κάνετε στους μικροπαραγωγούς αυτά που έκανε στους μικροπαραγωγούς ο Στάλιν και, μετά, όταν θα κάνετε οκτώ ώρες ουρά για να μην έχετε μισό κιλό κρέας, θα τα ξαναπούμε, αν ζούμε όλοι.

Γραπτή ερώτηση: Πώς εξηγείτε ότι προσέρχεται χιλιάδες κόσμος στις δημόσιες εμφανίσεις σας, ενώ σε μια διαδήλωση, π.χ. για το νέφος, δεν πηγαίνει σχεδόν κανείς;

Κ. Καστοριάδης: Αυτή την εξήγηση εσείς πρέπει να τη δώσετε, όχι εγώ…

Γραπτή ερώτηση: Μπορούν οι Παλαιστίνιοι να είναι ντεφαιτιστές σήμερα; Ποια είναι η θέση σας για τα ελληνοτουρκικά θέματα (Αιγαίο, Κύπρος κ.λπ.);

Κ. Καστοριάδης: Αυτό που γίνεται στην Παλαιστίνη είναι μια τραγωδία. Αν άνθρωποι που σκέπτονταν σαν κι εμάς υπήρχαν είτε ανάμεσα στους Παλαιστίνιους είτε ανάμεσα στους Ισραηλινούς, θα επάλευαν για να υπάρξει μια ειρηνική, ομοσπονδιακή συνύπαρξη των δύο λαών στην Παλαιστίνη. Τα ελληνοτουρκικά θέματα συνδέονται, είναι μια έκφραση όλου του προβλήματος των εθνικισμών και της υπάρξεως εθνικών ενοτήτων και οντοτήτων στη σύγχρονη εποχή. Εμείς οι Έλληνες μιλάμε, και δεν νομίζω αδίκως, για τουρκικό επεκτατισμό. Δεν μιλάμε για το τι υπάρχει στο βάθος της ψυχής των περισσοτέρων Ελλήνων: η ιδέα ότι τα πραγματικά και δικαιολογημένα όρια της ελληνικής πολιτείας πάνε από τη Μασσαλία μέχρι τον Ινδό ή τουλάχιστον μέχρι την Καππαδοκία και τον Πόντο ή το λιγότερο την Πόλη και τη Σμύρνη. Σήμερα έχουν δημιουργηθεί καταστάσεις οι οποίες δεν έχουν καμιά σχέση με την παλιά ιστορία. Για παράδειγμα, πριν μερικές δεκαετίες δεν υπήρχαν Ισραηλινοί ή Εβραίοι στην Παλαιστίνη∙ αυτό δεν σημαίνει ότι σήμερα έχει κάποια λογική το σλόγκαν ορισμένων Παλαιστινίων: «Οι Ισραηλινοί στη θάλασσα!» Δεν μπορούμε να πάρουμε καμιά άλλη θέση –πριν λυθούν αυτά τα ζητήματα με ομοσπονδίες λαών και εθνών– από την κατάφαση στις καταστάσεις που υπάρχουν σήμερα.

Στην Κύπρο υπάρχει μια ιδιαίτερη κατάσταση. Έγινε μια εισβολή την οποία διεθνώς κανείς δεν την αναγνωρίζει, στην οποία εκτοπίσθηκαν άνθρωποι, στην οποία το 20% του πληθυσμού έχει καταλάβει με τη βοήθεια του τουρκικού στρατού 40% του μέρους. Αυτό το ζήτημα θα έπρεπε να λυθεί κανονικά με την επιστροφή των ανθρώπων στο μέρος όπου ζούσαν.

Ένας ακροατής: Ποιες είναι οι διαφωνίες σας με ένα αναρχικό κίνημα και ποιες οι διαφορές σας με την Internationale Sittuationniste [Καταστασιακή Διεθνής];

Κ. Καστοριάδης: Επιγραμματικά, οι διαφωνίες μου με το αναρχικό κίνημα, παρά τις συμπάθειές μου για τους ανθρώπους και τη γενική τους κατεύθυνση, είναι τρεις. Πρώτον, ότι κάτω από τις ιδέες και τις θεωρίες των αναρχικών υπάρχει η αντίληψη ότι η φύση του ανθρώπου είναι μια αγαθή φύση, η οποία διεφθάρη από τα κακά κοινωνικά συστήματα. Αυτό το θεωρώ ανόητο, διότι τα κοινωνικά συστήματα οι άνθρωποι τα έφτιαξαν και θεωρώ ότι ο άνθρωπος είναι κατ’ αρχήν θηρίον και όχι αγαθόν ζώον κι ότι με την κοινωνία εξανθρωπίστηκε σ’ ένα ορισμένο σημείο και πρέπει να εξανθρωπιστεί ακόμα περισσότερο. Γι’ αυτό το λόγο επίσης κατακρίνω τη σύγχυση η οποία γίνεται από τους αναρχικούς ανάμεσα σε εξουσία και κράτος. Το κράτος είναι μια ορισμένη ιστορική μορφή καταπιεστική που ασφαλώς πρέπει να καταργηθεί, αλλά όσο και όπου και όποτε υπάρχουν ανθρώπινες κοινωνίες θα υπάρχει εξουσία. Για παράδειγμα, αν δεν είμαστε όλοι σύμφωνοι για κάτι, θα γίνει ψηφοφορία και η μειοψηφία θα πρέπει να εφαρμόσει τις αποφάσεις της πλειοψηφίας. Εάν το ζήτημα είναι πολύ σοβαρό ή αν είμαστε συγκροτημένοι σε πολιτεία και υπάρχουν ακόμη ελεύθερες εκτάσεις απάνω στη γη, εγώ θα προτείνω, αν γίνεται, να δοθεί στη μειοψηφία ένα νησί στον Ειρηνικό να πάει να εφαρμόσει τα δικά της: Υπάρχει ένα μίνιμουμ κανόνων κοινωνικής συνύπαρξης, οι οποίοι πρέπει να τηρούνται. Πρέπει να υπάρχει ένας νόμος. Σημαίνει ότι υπάρχει εξουσία κι ότι αυτή η εξουσία έχει τα μέσα να επιβάλλει το νόμο. Τα μέσα αυτά δεν είναι ανάγκη να είναι τα ΜΑΤ ούτε τα μυδραλιοβόλα. Μην ξεχνάτε ότι μία εξουσία η οποία ασκείται από την τυραννία της ομοφωνίας είναι πολύ χειρότερη… Η τρίτη διαφωνία μου αφορά στη συνολική θεώρηση της ιστορίας και της κοινωνίας στην οποία δεν θα επεκταθώ.

Η Internationale Sittuationniste όπως απορρέει από τα γραπτά της, παρέμεινε μρξιστική ενώ εγώ έχω πάψει να είμαι μαρξιστής από το 1963, αν όχι από το 1958.

Ένας ακροατής: Πιστεύω ότι ακριβώς αυτή η ανοιχτή κουβέντα που γίνεται, που άπτεται όλων των θεμάτων, είναι ο καλύτερος φόρος τμής στον Α. Στίνα, το Σπύρο Πρίφτη, γιατί ακριβώς αυτό ήταν το πνεύμα του. Ποτέ του δεν περιοριζόταν σ’ ένα θέμα, άκουγε τα πάντα, απάνταγε στα πάντα, ήταν ένα ανοιχτό μυαλό… Από τον ελάχιστο χρόνο που γνώρισα το Σπύρο, ένα πράγμα μου έκανε εντύπωση. Ο Σπύρος, στην ουσία, ήταν αντιεξουσιαστής. Δεν δεχόταν την επιβολή κάποιων άλλων ούτε δεχόταν να επιβάλλει ο ίδιος τις δικές του απόψεις. Δεχόταν συναποφάσεις. Δεν δεχόταν καν την ισχύ της απόφασης των περισσοτέρων. Διεκδικούσε ο ίδιος για τον εαυτό του το δικαίωμα να μειοψηφεί και να πράττει αντίθετα στην πλειοψηφία. Αυτό δεν ξέρω κατά πόσο περιλαμβανόταν τότε στο Socialisme ou Barbarie με το οποίο ο Σπύρος συμφωνούσε.

Ακούστηκαν πάρα πολλά για μαρξισμό, για τροτσκισμό, για αναρχισμό… Μην ξεχνάμε ότι όταν το ’17 πάρθηκαν τα Χειμερινά Ανάκτορα, εκείνοι που πρωτομπήκαν μέσα ήταν αναρχικοί. Μην ξεχνάμε όμως ότι αυτοί οι ίδιοι, λίγο αργότερα, στελέχωσαν την Τσεκά. Εν ονόματι δε της νίκης της επανάστασης δεν δίστασαν να καρφώσουν και να βασανίσουν οι ίδιοι, προσωπικά, τους παλιούς συντρόφους τους. Αυτό το λέω όχι για να μειώσω τους αναρχικούς αλλά για να δείξω ότι δεν μετράνε οι ετικέτες, δεν μετράει τίποτ’ άλλο παρά μόνο η προσωπική στάση του καθενός. Κι ο Σπύρος ήταν ο Σπύρος. Τα όριά του άρχιζαν από το Παγκράτι και τελείωναν στο Παγκράτι κάνοντας το γύρο της γης. (Χειροκροτήματα)

Κ. Καστοριάδης: Είναι δυνατόν να υπάρξει μια οργάνωση μέσα στην οποία να μην υπάρχει ένας κανόνας πλειοψηφίας; Δεν είναι δυνατόν. Βεβαίως από τη στιγμή που οι μειοψηφούντες θεωρούν ότι δεν είναι δυνατόν τίμια και συνειδητά να εφαρμόσουν τις αποφάσεις της πλειοψηφίας αποχωρούν και κάνουν δική τους οργάνωση. Το ‘χουμε κάνει όλοι μας. Στη ζωή τα πράγματα είναι διαφορετικά. Εδώ υπάρχει η μεγάλη παρεξήγηση με το αναρχικό κίνημα, τους αντιεξουσιαστές κ.λπ. Φαίνεται να ξεχνάτε την κοινωνική και πολιτική διάσταση του ανθρωπίνου ατόμου. Ζείτε μέσα σ’ ένα κόσμο ονείρων στον οποίο τα άτομα παράγονται ελεύθερα από την κοιλιά της μάνας τους, έξω από κοινωνικές επιδράσεις, έξω από θεσμούς και τα οποία μπορούν να διεξαγάγουν μια ζωή χωρίς καμιά σχέση με τους άλλους. Αυτό είναι, θα έλεγα, παραληρηματικό. Τα άτομα δημιουργούνται από μια κοινωνία. Το πρόβλημά μας είναι η κοινωνία να είναι τέτοια ώστε τα άτομα να αναπτυχθούν προς την αυτονομία τους και όχι προς μια ετερονομία. Αλλά η λέξη αυτονομία έχει παραποιηθεί∙ σημαίνει το αντίθετο από το «κάνω ό,τι μου καπνίζει». Σημαίνει ότι δίνω στον εαυτό μου ένα νόμο. Και μέσα στο νόμο υπάρχει η ιδέα της καθολικότητας. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει οιαδήποτε ομάδα στην οποία να μην υπάρχει κανένας συλλογικός κανόνας του οποίου η παράβαση να μην επιφέρει ορισμένες κυρώσεις. Αυτό που λέμε εμείς είναι ότι η μόνη ομάδα η οποία μπορεί να νομοθετήσει είναι η ολότητα της κοινωνίας. Δεν λέμε –κι ούτε θα μπορούσαμε να πούμε– ότι θα υπάρξει μια μέρα μία κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι θα φυτρώνουν σαν λουλούδια και θα μυρίζουν ευωδίες ο ένας στον άλλον. (Γέλια)

Ο ίδιος ακροατής: Δεν εννοούσα ότι η έλλειψη εξουσίας μάς οδηγεί στο να κάνουμε ό,τι θέλουμε, αλλά δεν μπορώ να καταλάβω πώς η αυτονομία του καθενός ανάγεται σε συλλογικό καθήκον. Εγώ τουλάχιστον για τον εαυτό μου θέλω να ορίζω ως ποιο σημείο μπορώ να συμπλεύσω με κάποια πλειοψηφία, χωρίς να θέλω να βγάλω κάποιο κανόνα για το σύνολο.

Κ . Καστοριάδης: Αυτός που νομίζει ότι είναι ελεύθερος μόνος του είναι τρελός. Είμαι ελεύθερος με τους άλλους και μαζί με τους άλλους και μόνον.

Μια φωνή απ’ το ακροατήριο: Και τους τρελούς τι θα τους κάνουμε;

Κ. Καστοριάδης: Μπορώ να υποβάλω μια ερώτηση; Υπάρχουν άνθρωποι σήμερα, των οποίων η θρησκεία επιβάλλει να λιθοβολούν τους μοιχούς. Αυτή τη στιγμή αυτοί οι άνθρωποι καίνε στην Αγγλία βιβλία ενός Μωαμεθανού ποιητή, ο οποίος θεωρούν ότι βλασφημεί το Κοράνιο. Η αυτονομία η δική σας υποστηρίζει ότι η μωαμεθανική συνοικία των Αθηνών έχει δικαίωμα να λιθοβολεί τους μοιχούς;

Ένας ακροατής: Μπορούμε να καταργήσουμε τον πόλεμο μέσα στις κοινωνίες; Τι θα αντικαταστήσει τον πόλεμο; Οι μειοψηφίες εκφράζονται και πραγματώνονται εκτός αν καταστέλλονται και σφαγιάζονται. Θα τους πείσουμε ειρηνικά να παραιτηθούν από τις επιδιώξεις τους; Από τη δαιμονική τους φύση πιθανόν; Σήμερα υπάρχουν μερικοί άνθρωποι που θέλουν να είναι ναρκομανείς. Γίνεται να τους πείσουμε ότι η ηρωίνη είναι επικίνδυνη για την κοινωνία; Υπάρχουν Μωαμεθανοί οι οποίοι θέλουν να λιθοβολούν τους μοιχούς. Τι θα τους κάνουμε αυτούς; Θα τους σκοτώσουμε;

Κ. Καστοριάδης: Θα τους πούμε ότι σ’ αυτή τη χώρα δεν λιθοβολούνται οι μοιχοί…

Ο ίδιος ακροατής: Ποια χώρα όταν μιλάτε για την παγκόσμια κοινότητα;

Κ. Καστοριάδης: …στην παγκόσμια κοινωνία. Υποστηρίζω, σε αντίθεση με τους αναρχικούς, ένα μίνιμουμ εξουσίας, ορισμένους κανόνες τους οποίους θεωρούμε απαραίτητους. Π.χ. το σεβασμό της ανθρώπινης ζωής∙ είμαστε εναντίον της ποινής του θανάτου.

Ο ίδιος ακροατής: Επιπλέον, μην ξεχνάμε ότι οι θεωρητικοί αναρχικοί ήταν οι πρώτοι άνθρωποι που μίλησαν για την αυτονομία, οι πρώτοι άνθρωποι που μίλησαν για την αυτοδιεύθυνση… Κι εσείς, μερικές γενιές αργότερα, χρησιμοποιείτε γνωσιολογικά εργαλεία που είναι δανεισμένα από το θεωρητικό οπλοστάσιο του αναρχισμού. (Θόρυβος, φωνές)

Μια ακροάτρια: Η ενότητα των βασικών ιδεών του Στίνα, που μέχρι την τελευταία στιγμή τις πάλευε μόνος του, με τα γραπτά του και με φίλους που σύχναζαν στο σπίτι του είναι: η μέχρι το τέλος πίστη του στη σοσιαλιστική επανάσταση. Ο ίδιος προσδιορίστηκε έτσι με το βιβλίο που έβγαλε και στο οποίο έγραφε: 60 χρόνια κάτω από τη σημαία της σοσιαλιστικής επανάστασης. Και το πίστευε μέχρι το τέλος. Το δεύτερο ζήτημα είναι ο διεθνισμός του που δεν είχε κανένα κοσμοπολίτικο στοιχείο, αλλά ήταν ένας γνήσιος διεθνισμός∙ πόναγε με τον καθένα που πάλευε σ’ οποιαδήποτε γωνιά της γης. Η τρίτη βασική του ιδέα ήταν η πίστη του στην εργατική τάξη. Μάλιστα αυτά τα «γιατί» που ανέφερε στην τοποθέτησή του ο Καστοριάδης (γιατί εκφυλίστηκε η σοβιετική επανάσταση ή κάθε επανάσταση που είδαμε στη γη;) περισσότερο είχαν να κάνουν με το ερώτημα: γιατί η εργατική τάξη στις εξεγερσιακές στιγμές ανυψώνεται, υπερβαίνει τη μιζέρια και την καθημερινότητα και τη βλέπουμε πραγματικά να διεκδικεί τον ιστορικό της ρόλο. Και μετά πάλι να πέφτει, να χάνεται, να μην διεκδικεί τη συμμετοχή της, την ενεργή παρουσία της στο κοινωνικό και πολιτικό προσκήνιο και κατά συνέπεια… (Διακόπτεται από έντονες διαμαρτυρίες του ακροατηρίου…)

Ο Στίνας μέχρι τα τελευταία χρόνια της ζωής του με πολλούς συμφώνησε στο θεωρητικό και στο ιδεολογικό επίπεδο αλλά με πολλούς διαφώνησε στις πολιτικές επιλογές. Γιατί ο Στίνας ήταν, πάνω απ’ όλα, βαθιά πολιτικός κι εκεί, στο συγκεκριμένο, εμφανιζόταν πάντα και η διαφωνία του με τα ρεύματα και με τους συντρόφους που τα έβρισκε πολύ καλά στο θεωρητικό και στο ιδεολογικό επίπεδο. Αν θέλουμε λοιπόν, πραγματικά, να μην μπούμε σ’ ένα παραλήρημα, ποιος εκπροσωπεί και ποιανού είναι ο Στίνας και θέλουμε απλώς μέσα απ’ τα γραφτά του και την ίδια του τη δράση να αποκαταστήσουμε μια εικόνα, νομίζω ότι αυτή η εικόνα είναι αυτά που ανέφερα συνοπτικά.

Ένας ακροατής: Θέλω να ξεκινήσω από μια πληροφορία ιστορική που συνιστά εμπειρία του κινήματος του Μάη του ’68. Το κίνημα του Μάη του ’68 έθεσε το θέμα κατά πόσον η μειοψηφία μπορεί να πειραματιστεί με τη δική της εμπειρία μέσα στην πράξη και εάν αυτή αποδειχθεί και δικαιωθεί από τη ζωή να πεισθεί η πλειοψηφία μέσα από την πράξη κι όχι μέσα από ψηφοφορίες οι οποίες πάρα πολλές φορές γίνονται κάτω από ψυχολογικές καταστάσεις. Την άποψη δε αυτή την υποστηρίζει και η Sittuationniste. Το θέμα αυτό ετέθη σε μια ανεπτυμένη κοινωνία κι όχι σε μια κοινωνία όπου λιθοβολούν τις μοιχαλίδες ή τους μοιχούς. Δεν μιλάμε για οπισθοδρόμηση. Μιλάμε για να προχωρήσει το ανθρώπινο είδος σ’ ένα ανώτερο ψυχικό, κοινωνικό πολιτισμό. Η Ρόζα Λούξεμπουργκ, θυμίζω, μέσα στο πρόγραμμα της επανάστασης του γερμανικού Σπάρτακου, θέτει το θέμα της πολιτιστικής ανάπτυξης, της πνευματικής και ψυχικής καλλιέργειας, μέσω όλων των αξιών που δημιουργήθηκαν στο διάβα του ανθρώπινου πολιτισμού. Και συνόψισε: Ο σοσιαλισμός και η ελευθερία θα πραγματοποιηθούν μόνο με την προϋπόθεση της πολιτιστικής ανθρωπιστικής ανάπτυξης∙ ο σοσιαλισμός αποτελεί την τελευταία ελπίδα της ελευθερίας.

Σαφώς, λοιπόν, και η ελευθερία του μειοψηφούντος πρέπει να γίνεται σεβαστή ως γνώμη και καθόσον δεν βλάπτεται η γενικότερη πορεία της οικονομίας της κοινωνίας και η εμπειρία του πρέπει να γίνεται σεβαστή.

Ένας ακροατής: Μια παρατήρηση μόνο. Οι Πράσινοι προσπαθούν, πάλι απ’ την αρχή, με την εναλλαγή και την ανακλητότητα να ξαναθέσουν όλα αυτά τα ζητήματα χωρίς να δημιουργήσουν καινούργιους δικτατορίσκους. Μια παρόμοια προσπάθεια γίνεται και στην Ελλάδα και δεν νομίζω, λοιπόν, ότι πρέπει να παίξουμε… μπάσκετ.

Ο συντονιστής: Ο Καστοριάδης θέλει να κάνει μια τελευταία τοποθέτηση και θα τελειώσουμε…

Κ. Καστοριάδης: Σ’ αυτά που είπε η ακροάτρια προηγουμένως, υπάρχει μια παραποίηση. Ο Σπύρος στα τελευταία χρόνια της ζωής του είχε εγκαταλείψει τελείως –και το ‘χει γράψει– το μαρξισμό και είχε απορρίψει το μεσσιανικό ρόλο της εργατικής τάξης. Αυτό το ζήτημα και για το Σπύρο και για μένα είναι κλεισμένο. Άλλωστε ποιας εργατικής τάξης; Αυτής που αποτελεί το 20% του πληθυσμού στις πρώην βιομηχανικές χώρες; Δικτατορία του προλεταριάτου σήμερα θα σήμαινε δικτατορία των 20% πάνω στα 80%. Αυτοί που μπορούν ν’ αλλάξουν την κοινωνία είναι το σύνολο του πληθυσμού εκτός από 5% εκμεταλλευτών, μπάτσων, Κοσκωτάδων, Παπανδρέων και άλλων. Άλλο ένα ζήτημα είναι η τρομερή ακατανοησία και παραποίηση που ο αναρχικός δογματισμός δημιουργεί κάνοντας τους ανθρώπους να μην καταλαβαίνουν αυτά που λένε οι άλλοι. Αυτό το οποίο λέω είναι ότι, όταν υπήρχε δημοκρατία στην αρχαία Αθήνα οι ελεύθεροι πολίτες μαζευόντουσαν και έπαιρναν μια απόφαση με ψήφο. Π.χ. θα γίνει πόλεμος ή δεν θα γίνει πόλεμος. Εκείνοι που είχαν ψηφίσει εναντίον του να γίνει πόλεμος εντούτοις στρατευόντουσαν. Δηλαδή υπάρχει εξουσία της κοινότητας. Αν, σε ακραίες περιπτώσεις, υπάρχουν διαφωνίες οι οποίες θεωρούνται από την πλειοψηφία την πραγματική, τη δημοκρατική, ασυμβίβαστες με τη ζωή της κοινωνίας, κάποια λύση πρέπει να βρεθεί έστω και με το χωρισμό –αν δεν μπορεί να βρεθεί αλλιώς. Κι όχι βέβαια με τον πόλεμο. Η ασυναρτησία αυτών των αντιρρήσεων φαίνεται και από αυτά που είπε προηγούμενος ομιλητής: «να κάνουν ό,τι θέλουν καθόσον δεν βλάπτουν την πορεία της οικονομίας και της κοινωνίας». Και ποιος το κρίνει το αν δεν βλάπτουν την πορεία της οικονομίας και της κοινωνίας;

The post Η συζήτηση του Καστοριάδη με το κοινό στο πολιτικό μνημόσυνο του Άγι Στίνα (1989) first appeared on Aυτολεξεί.

Κορνήλιος Καστοριάδης: Με τον θάνατο του Στίνα χάθηκε όχι μόνο ένας ήρωας αλλά ένας τύπος ανθρώπου που η σημερινή κοινωνία δεν φαίνεται πια ικανή να δημιουργήσει κι ούτε καν και να ανεχθεί.

Αρχίζοντας να σκέφτομαι για το τι θα σας έλεγα σήμερα, μου ήρθε στον νου ο ομηρικός στίχος «ανδρός ον ουδ’ αινείν, τοίσι κακοίσι θέμις» (ενός άνδρα ούτε και να τον παινούν αυτοί οι κακοί δεν ταιριάζει) και θα τον διόρθωνα λέγοντας «ανδρός ον ουδ’ αινείν ημίν κακοίσι θέμις». Να τον πει κανείς άγιο θα ήταν ύβρις. Ό,τι και να κάνει ένας άγιος το κάνει με την ακράδαντη ψευδαίσθηση πως κάποτε και κάπου θα πληρωθεί. Αλλά η αφάνταστα βασανισμένη ζωή του Σπύρου –δεκαετίες στην Ακροναυπλία, Αίγινα, νησιά, τμήματα μεταγωγών, τμήμα καταδίκων στη Σωτηρία γιατί ήταν χρόνιος φυματικός– ζωή που ο άνθρωπος αυτός δεν έφαγε, όταν ήταν αφυλάκιστος, συχνά ζεστό φαΐ και που δεν τη γλύκανε ούτε μια γυναίκα ούτε ένα παιδί, δεν έβρισκε ούτε στήριγμα, ούτε παρηγοριά σε καμία εξωκόσμια υπόσχεση. Μόνη τον εστήριζε η ελπίδα πως η ανθρωπότητα θα μπορέσει κάποτε να ανδρωθεί και να ελευθερωθεί. Τα τελευταία του χρόνια, παρά την απόγνωση που του δημιουργούσε η σύγχρονη κατάσταση, προσπαθούσε με αγωνία να αποκρυπτογραφήσει μέσα στη χαώδη πραγματικότητα και τα μικροσκοπικότερα σημεία που θα μπορούσαν να δείξουν πως το κίνημα για την ελευθερία και τη δικαιοσύνη, το πραγματικό επαναστατικό κίνημα, μένει πάντα ζωντανό.

Σε όλες τις συναντήσεις μας από πολλά χρόνια –από το 1980 ίσως– η κουβέντα του κυμαινόταν συνεχώς ανάμεσα σε δύο πόλους. Από τη μία μεριά οι ελπιδοφόρες ενδείξεις που μπορούσε να προσφέρει η παγκόσμια πολιτική σκηνή π.χ. το πολωνικό κίνημα της Αλληλεγγύης, η δημιουργία του κόμματος των εργαζομένων του Λούλα στη Βραζιλία το ’83 και οι διαδηλώσεις που ακολούθησαν. Η προσοχή του ήταν πάντα στραμμένη στις κινήσεις όλων των λαών γιατί για τον Σπύρο ο διεθνισμός δεν ήταν ιδεολογία, ήταν η ίδια του η φύση. Στην ίδια θετική στήλη του λογαριασμού έμπαιναν οι επισκέψεις που του έκαναν συνεχώς νέοι –βρίσκοντάς τον δεν ξέρω πώς– άτομα, ομάδες ανώνυμες ή και οργανωμένες που ξαφνικά απρόσκλητοι πήγαιναν να τον βρουν, για να του πουν τη συμφωνία τους, για να αντλήσουν από αυτόν ιδέες και πείρα. Απρόβλεπτες και απροσδόκητες συζητήσεις που τον χαροποιούσαν αφάνταστα και όταν μιλούσε γι’ αυτές, όταν έλεγε πως ήρθαν να με δουν νέοι από την Καισαριανή, από την Κοκκινιά, κάποιοι που θέλουν να αποσχισθούν από το κόμμα κ.λπ., έβλεπε αμέσως κανείς το βλέμμα του και τη φωνή του να αναζωπυρώνονται. Στην άλλη στήλη, την αρνητική, του λογαριασμού έμπαινε ολοένα και περισσότερο η απόγνωση και η αηδία μπρος στην εξέλιξη της σύγχρονης ανθρωπότητας, τουλάχιστον στις λεγόμενες αναπτυγμένες χώρες: η απάθεια, η ιδιωτικοποίηση, ο κυνισμός, ο εγωισμός, η αποσύνθεση των ιδεών και των συμπεριφορών, η ατομική και ομαδική αποβλάκωση με την τηλεόραση, το ποδόσφαιρο και τα παρόμοια.

Στο αγωνιώδες ερώτημα, για όποιον πιστεύει πάντα στην ελευθερία και στη δικαιοσύνη, «Πώς φθάσαμε σ’ αυτό το σημείο;» ξαναγυρνούσε συνεχώς. Όταν συναντιώμαστε με ρωτούσε επίμονα σαν να μπορούσα εγώ να του απαντήσω. Ή σαν να μπορούσε οποιοσδήποτε να δώσει μια εξήγηση –όπως εξηγούμε μια έκλειψη σελήνης ή μια πυρκαγιά– στο χαώδες αυτό σύνολο των τάσεων και των φαινομένων που κάνουν τη σημερινή ανθρωπότητα να βαδίζει προς την καταναλωτική αποχαύνωση, την εμπορευματοποίηση των πάντων, την πιο χυδαία χειραγώγηση της λεγόμενης κοινής γνώμης, την κυνική κυριαρχία της οικονομικής και πολιτικής γραφειοκρατίας και ολιγαρχίας.

Αυτό που θέλω να επισημάνω είναι η επιμονή με την οποία ο Σπύρος γύριζε και ξαναγύριζε στο θέμα του αρχικού, αν μπορώ να πω, εκτροχιασμού του εργατικού και του επαναστατικού κινήματος. Και επάνω σ’ αυτό το πρόβλημα θα ήθελα να θίξω δύο θέματα· το ένα, μπορώ να πω, ιστορικό περισσότερο, το άλλο, ίσως, λίγο φιλοσοφικότερο.

Το ιστορικό σχετίζεται άμεσα με όλη την εξέλιξη των ιδεών του Σπύρου η οποία πολύ γρήγορα, εκτός από μια παρένθεση που θα αναφέρω από τη στιγμή που συναντηθήκαμε είναι παράλληλη με τη δική μου. Για να μην επανέλθω, πάνω σε αυτό, θα πω ότι ο Σπύρος από την αρχή υποδέχθηκε με ενθουσιασμό όλη τη δουλειά που έγινε στο Socialisme ou Barbarie και μόλις μπόρεσα να ξανακατέβω στην Ελλάδα, το Νοέμβρη του ’54, διαπίστωσα την τέλεια συμφωνία μας πάνω και στα πρωτεύοντα και στα δευτερεύοντα θέματα. Αυτήν την εξέλιξη, για την οποία μερικά στοιχεία δίνει ο ίδιος ο Σπύρος στο βιβλίο του «Αναμνήσεις», κάποιος θα πρέπει κάποια μέρα να την περιγράψει λεπτομερώς και να την αναλύσει. Εδώ θα ήθελα μόνο να επισημάνω μερικά καίρια σημεία. Πολύ σύντομα, όπως το θύμισε ο Γιάννης Ταμτάκος, όταν η Τρίτη Διεθνής μπήκε στην εγκληματική εκείνη περίοδο, μία από τις εγκληματικές, αφού δεν ήταν και καμιά που να μην ήταν εγκληματική, που την ονόμασε τρίτη περίοδο, ο Σπύρος «έκοψε» φυσικά με το ΚΚΕ που τον διέγραψε και αμέσως προχώρησε σε μια ριζική κριτική του σταλινισμού και γρήγορα έφθασε στο συμπέρασμα ότι οποιαδήποτε μεταρρύθμιση, απόπειρα μεταρρύθμισης ή εξυγίανσης των κομμουνιστικών κομμάτων και της Τρίτης Διεθνούς ήταν αδύνατη. Ένα άρθρο του, του ’32 ή του ’33 αν θυμάμαι καλά, υποστήριζε από τότε την ανάγκη δημιουργίας νέας Διεθνούς και διακήρυττε το θάνατο της Τρίτης Διεθνούς (από την άποψη την επαναστατική) ενώ ο ίδιος ο Τρότσκυ την εποχή εκείνη πίστευε ακόμα ότι μια πάλη μέσα στη Διεθνή ήταν δυνατή. (Διακοπή στη μικροφωνική εγκατάσταση)

ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ (ειρωνευόμενος τη σταλινική –και όχι μόνο– πρακτορολογία της εποχής): Ή σταλινικός ή τροτσκιστής το έκανε αυτό… (Γέλια, χειροκροτήματα)

Ο Τρότσκυ την εποχή εκείνη επίστευε ακόμα στη Διεθνή και, ως γνωστόν, μόνο μετά τη γερμανική καταστροφή του ’33 δέχθηκε την ιδέα ότι τα ΚΚ και η Διεθνής ήταν ανεπίδεκτοι οποιασδήποτε μεταρρύθμισης και ότι χρειαζόταν μια νέα επαναστατική οργάνωση.

Γρήγορα κατόπιν, και πάντως στην Ακροναυπλία, το ’37 ίσως ή ’38, (τα χαρτιά υπάρχουν και είναι παρακρατημένα –παράνομα από κάθε άποψη– από τους τότε τροτσκιστές συντρόφους του) ο Σπύρος, σε συζητήσεις με τους επίσημους τροτσκιστές, και με την αυστηρή πολιτική και κοινωνική λογική και συνέπεια που τον χαρακτήριζε, είχε φθάσει στο συμπέρασμα ότι το σύνθημα του Τρότσκυ για την «άνευ όρων υπεράσπιση του εργατικού κράτους», δηλαδή της λεγόμενης ΕΣΣΔ, σε περίπτωση πολέμου, ήταν απαράδεκτο (…).

Αυτό το θέμα, το περίφημο ρωσικό ζήτημα, δηλαδή ο κοινωνικός χαρακτήρας του καθεστώτος στη Ρωσία, πάντα απασχολούσε, και με επιμονή, τον Σπύρο.

Εκείνη είναι η εποχή, το τέλος του ’42, αρχές ’43, που με τη μεσολάβηση ενός αγαπημένου μου και πεθαμένου φίλου συνάντησα κι εγώ για πρώτη φορά τον Σπύρο κι αμέσως εντυπωσιάστηκα –όσο ίσως ποτέ στη ζωή μου– από την οξύτητα, την τόλμη, την αδιαλλαξία της πολιτικής σκέψης του και προσχώρησα στην οργάνωση που εμψύχωνε μαζί με τον Δημοσθένη Βουρσούκη, τον Γιάννη Ταμτάκο κι άλλους αγωνιστές. Τότε ήταν η εποχή της Κατοχής και της λεγόμενης Αντίστασης. Από την αρχή ο Σπύρος είχε χαράξει μια σωστή διεθνιστική γραμμή εναντίον της τροτσκιστικής γραμμής που υποστήριζε το λεγόμενο εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα. Θυμάμαι, ακόμα, πως προσπαθούσαμε και κατορθώναμε γερμανικά γραμμένες διεθνιστικές προκηρύξεις να τις ρίχνουμε στους γερμανικούς στρατώνες που βρίσκαμε στην περιοχή Αττικής. Αυτό που ήταν το καίρια ασθενές σημείο των αναλύσεών μας κατά την κατοχή ήταν η ανάλυση του ΕΑΜ, του ΚΚΕ, της δυναμικής τους και των σκοπών τους. Το κατάλοιπο της τροτσκιστικής αυταπάτης που μας εβάραινε και που δεν είχαμε ακόμα απορρίψει ήταν η ιδέα ότι τα σταλινικά κόμματα είχαν αστικοποιηθεί, όπως 40 ή 50 χρόνια πριν είχε αστικοποιηθεί η ρεφορμιστική σοσιαλδημοκρατία.

(…) Η ώρα της αλήθεια εσήμανε το Δεκέμβρη του ’44. Τι είδους αστικό ή ρεφορμιστικό κόμμα ήταν αυτό που, αν αφήσουμε κατά μέρος τη σκοτεινή και όχι τελείως γνωστή ιστορία των δισταγμών και του ηλιθίου τρόπου με τον οποίο η σταλινική διεύθυνση, από τη δική της άποψη, έδωσε τη μάχη των Αθηνών, προσπαθούσε να καταλάβει την εξουσία με τα όπλα, έσφαζε τους πάντες και τα πάντα κ.λπ. Και τι κινούσε και υποκινούσε τις μάζες που το ακολουθούσαν; Σ’ αυτό το σημείο δημιουργήθηκε η μόνη πολιτική διαφωνία που είχα στη ζωή μου με τον Σπύρο. Πιθανόν για να σώσει κάτι από το κλασικό σχήμα, πιθανόν διότι πράγματι η κατάσταση για κάποιον που είχε τραφεί μέσα στον μαρξισμό ήταν τερατωδώς ακατανόητη, πιθανόν διότι η κατάσταση ήταν τραγική –να βλέπεις τον κοσμάκη να κατεβαίνει από την Καισαριανή, από το Παγκράτι, να ανεβαίνει απ’ το Περιστέρι και να είναι έτοιμος να σκοτωθεί και εσύ να ξέρεις ότι αυτό για το οποίο σκοτώνεται είναι για να εγκαταστήσει εδώ στρατόπεδα συγκεντρώσεως και σταλινική δικτατορία– για κάποιον απ’ όλους αυτούς τους λόγους, ίσως για όλους μαζί, μετά από το Δεκέμβρη ο Σπύρος υποστήριξε για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα, σ’ ένα κείμενο που δεν ξέρω αν σώζεται, ότι επρόκειτο για ένα ιδιόρρυθμο στρατιωτικό κίνημα που απηχούσε πραξικοπηματικές τάσεις των στρατιωτικών στελεχών του ΕΛΑΣ. Για μένα, αντίθετα, όπως άλλωστε το έχω γράψει, τα Δεκεμβριανά ήταν, κατά κάποιο τρόπο, η Αποκάλυψις, όχι του Ιωάννου αλλά του… Ιωσήφ και του… Νικολάου.

Τα γεγονότα αυτά, η πολιτική του κόμματος, η στάση των μαζών ήταν τελείως αχώνευτα μέσα στα κλασικά σχήματα –όχι μόνο στα τροτσκιστικά ούτε καν και στα λενινιστικά αλλά τελικά ακόμη, αν ακριβολογούμε, και μέσα στα μαρξιστικά σχήματα θεώρησης της κοινωνίας και της Ιστορίας. Έδειχναν που επήγαινε ο σταλινισμός, ήταν φως φανάρι ότι αν οι σταλινικοί είχαν πάρει την εξουσία στην Ελλάδα θα είχαν εγκαταστήσει ένα καθαρά σταλινικό καθεστώς σαν κι αυτό που υπήρχε στη Ρωσία κι αργά ή γρήγορα θα ξεκαθάριζαν και τους αστούς και τους μεσαίους αστούς και τους αριστερούς διαφωνούντες κι οποιονδήποτε δεν συμφωνούσε μαζί τους και δεν γινόταν πειθήνιο όργανο τους. Αυτό φυσικά, το λέω χωρίς καμία έπαρση, επαληθεύθηκε μαζικά απ’ ό,τι συνέβη μετά (δεν το ξέραμε τότε) και στη Γιουγκοσλαβία και στις άλλες χώρες, είτε υπήρχε ρωσικός στρατός είτε δεν υπήρχε. Απλά και μόνο με τη δύναμη των σταλινικών κομμάτων, τα οποία φυσικά, μέσα σε συνθήκες κατοχής, όπως και αργότερα σε άλλες χώρες (Βιετνάμ και αλλού) σε συνθήκες εθνικοαπελευθερωτικής πάλης, ανέπτυσσαν ένα τεράστιο στρατιωτικό μηχανισμό, επάνω στον οποίο στηριζόντουσαν για να καταλάβουν την εξουσία.

(…) Πάντως, αυτή η διαφωνία κράτησε λίγο καιρό, ίσως μέχρι το ’45 και αρχές του ’46, και γρήγορα βρεθήκαμε πάλι σύμφωνοι και η ιδεολογική συνέχεια δεν έχει άλλη ιστορία από την ιστορία των ιδεών του Socialisme ou Barbarie, με τις οποίες ο Σπύρος συμφώνησε από την αρχή ως το τέλος και σε όλες τις προοδευτικές εξελίξεις και αναθεωρήσεις του κλασικού μαρξισμού που έγιναν μέσα σ’ αυτό το περιοδικό και μέσα στα γραπτά μου. Αλλά μέσα σ’ αυτήν την εξέλιξη πάντα ξαναγύριζε στο θέμα που εγώ, δικαίως ή αδίκως, θεωρούσα πια κλεισμένο. Γιατί η ρωσική επανάσταση εκφυλίστηκε; Γιατί –όταν πια ξεπεράσαμε την ιδέα του εκφυλισμού και καταλάβαμε ότι ο μπολσεβικισμός και ο ίδιος ο Λένιν από την αρχή δεν είχαν καμία σχέση με την επανάσταση– γιατί λοιπόν εμφανίστηκε ο μπολσεβικισμός και ο Λένιν; Και πώς απέκτησαν την εμπιστοσύνη των μαζών; Γιατί η Ρόζα Λούξεμπουργκ έμεινε φωνή βοώσα εν τη ερήμω; Γιατί η θεωρία του Μαρξ περιέλαβε, από την αρχή, στοιχεία που έκαναν δυνατή, αν όχι αναπόφευκτη, αυτή την εξέλιξη και έκαναν επίσης δυνατή την επίκληση της από όλους τους γραφειοκράτες και τους δήμιους;

Σ’ αυτά τα ερωτήματα εγώ προσπάθησα να απαντήσω. Και νομίζω ότι απάντησα, όσο είναι δυνατόν να απαντήσει κανείς σε τέτοιου είδους ερωτήματα. Συνελόντι ειπείν, απάντησα: Ότι ο Μαρξ ο ίδιος και ο μαρξισμός είχαν υποστεί βαθιά επίδραση του καπιταλιστικού φαντασιακού της εποχής του, ότι όλα αυτά τα στοιχεία τα καπιταλιστικά εμπεριέχονται στο έργο του Μαρξ, ότι αυτά τα στοιχεία επέτρεψαν μια ορισμένη εξέλιξη της ιδεολογίας και της σοσιαλδημοκρατικής και εκείνης των μπολσεβίκων αλλά και ότι (το έγραψα ήδη από το ’58 σ’ ένα κείμενο που λέγεται «Προλεταριάτο και οργάνωση») η ίδια η εργατική τάξη είχε αφήσει να διεισδύσουν μέσα της οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες του καπιταλισμού, είχε αρχίσει να πιστεύει στους ηγέτες της, στους ειδικούς και, συνεπώς, άφησε να δημιουργηθεί μια γραφειοκρατία η οποία δήθεν να την εκπροσωπεί.

Ο Σπύρος συνεχώς –χωρίς ούτε μια στιγμή να πάψει να εγκρίνει και να επικροτεί αυτά που έγραφα, ξαναγύριζε πάντα σ’ αυτές τις ερωτήσεις (…). Το γιατί δεν το ξέρω. Ίσως κάτι στο βάθος των απαντήσεών μου δεν του πήγαινε. Δεν τολμώ να πω ότι δεν το αφομοίωνε –μάλλον σαν να μην του αρκούσε. Ίσως –και αυτό περιέχει ένα τραγικό στοιχείο από το οποίο ποτέ δεν μπορούμε να ξεφύγουμε– υπήρχε η διαφορά των γενεών. Εγώ το ’45 ήμουν 23 ετών. Η ζωντανή επαναστατική παράδοση για μένα ήταν βιβλία. Και η πρώτη φορά που είδα μάζες στο δρόμο ήταν στις 3 Δεκεμβρίου του ’44 στην Αθήνα, που ήταν έτοιμες να κρεουργήσουν όποιον εγώ θεωρούσα επαναστάτη και εμένα τον ίδιο φυσικά.

Του Σπύρου η πείρα δεν ήταν αυτή. Εκείνος είχε ζήσει μια εποχή που η εργατική τάξη ήταν πραγματικά επαναστατική (τουλάχιστον κατά περιόδους και στα τμήματα της). Η Θεσσαλονίκη του ’20-’23 ήταν πάντοτε το σημείο αναφοράς του. Θυμάμαι τον θαυμασμό του για τις καπνεργάτριες της Θεσσαλονίκης όταν κατέβαιναν με τα τσόκαρα και συγκρούονταν με τους χωροφύλακες. Ίσως λοιπόν και αυτό να συνέβαλε ώστε να μην μπορεί να δεχθεί ότι, όσο ηρωική και κοσμοϊστορική και αν υπήρξε η προσπάθεια της εργατικής τάξης κατά τον 19ο και κατά το πρώτο τρίτο του 20ού αιώνα, δεν κατόρθωσε να φέρει το αποτέλεσμα που της φαινόταν προδιαγεγραμμένο. Ίσως επίσης η τρομερή αντίφαση ανάμεσα στην ιδέα μιας, όπως και να το κάνουμε, μεσσιανικής τάξης και στη διαπίστωση ότι αυτή η τάξη συνεχώς ξανάπεφτε κάτω από την επιρροή ξένων και εχθρικών στοιχείων της ρεφορμιστικής και κομμουνιστικής γραφειοκρατίας τον εμπόδιζε να απαλλαγεί από αυτή την σχεδόν έμμονη ιδέα.

Φυσικά, αυτό ποτέ δεν τον εμπόδισε να δει, να καταλάβει, να χαιρετήσει με ενθουσιασμό τα νέα απελευθερωτικά κινήματα που εμφανίσθηκαν στη δεκαετία του ’60 και κατόπιν τα κινήματα των σπουδαστών, των νέων, των γυναικών, των μειονοτήτων κ.λπ. Στα τελευταία χρόνια νομίζω, από τις συζητήσεις που είχαμε κάνει, είχε ξεπεράσει τον μύθο της εργατικής τάξης. Όμως ξαναγύριζε στο ερώτημα που θα μπορούσα να το ξαναδιατυπώσω με τη μορφή: Τι πήγε στραβά; Πού άρχισε ο εκτροχιασμός;

Και εδώ γεννιέται ένα φιλοσοφικότερο, αν μπορώ να πω, ερώτημα. Θα μπορούσε να είχε υπάρξει μια διαφορετική εξέλιξη του εργατικού και του επαναστατικού κινήματος; Θα μπορούσαν οι τάσεις που ήταν τόσο εμφανείς στην Παρισινή Κομμούνα, στα πρώτα Σοβιέτ, στα Εργατικά Συμβούλια στη Γερμανία και Βόρειο Ιταλία το ’18 και ’19, στην Ισπανία το ’36-’37 και ιδιαίτερα στην Καταλονία, να είχαν φθάσει στους σκοπούς τους; Νομίζω ότι, εξαιρώντας την Παρισινή Κομμούνα και τα Ουγγρικά Συμβούλια μετά το ’56, το βασικό στοιχείο για να σκεφθούμε αυτή την ερώτηση είναι η ακόλουθη διαπίστωση: Όλα αυτά τα κινήματα της εργατικής τάξης σπανίως νικήθηκαν από τους εξωτερικούς τους εχθρούς. Σχεδόν πάντα κατέρρευσαν από μέσα, «εκφυλίσθηκαν» όπως λέγαμε τότε, δηλαδή έπεσαν κάτω από τον έλεγχο μιας γραφειοκρατίας που τα ίδια την είχαν δημιουργήσει.

Εκ των υστέρων, και χωρίς να είμαστε εγελιανοί, μπορούμε να πούμε ότι χωρίς αυτή τη γραφειοκρατία και την πείρα της γραφειοκρατικοποίησης, το Επαναστατικό Κίνημα δεν θα μπορούσε να πάει παρακάτω, και δεν θα μπορούσαμε εμείς σήμερα να σκεφθούμε ότι ο πραγματικός σοσιαλισμός, δηλαδή μια αυτόνομη, αυτοκυβερνούμενη και αυτοθεσμιζόμενη κοινωνία –και το κίνημα που θέλει να φθάσει σε μια τέτοια κοινωνία– δεν κινδυνεύει τόσο από εξωτερικούς εχθρούς αλλά από την ίδια την τάση των ανθρώπων να πιστεύουν στους ηγέτες και τους ειδικούς, να παραιτούνται, να αποσύρονται, δηλαδή να παύουν να προσπαθούν να πραγματοποιούν την ίδια τους την αυτονομία μέσα σ’ ένα αυτόνομο συλλογικό κίνημα.

Κι έτσι ερχόμαστε στη σημερινή κατάσταση και στο σημερινό πρόβλημα. Γιατί βεβαίως αυτό που παρατηρούμε σήμερα γύρω μας, και που τόσο συχνά έφερνε σε απελπισία τον Σπύρο, είναι η επέκταση και η επικράτηση των χαρακτηριστικών που ανέφερα προηγουμένως, της απάθειας, της ιδιωτικοποίησης, της ανευθυνότητας, του εγκλωβισμού του καθενός στον μικρούλη του ατομικό χώρο. Και αυτό σε μια εποχή που τα προβλήματα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα είναι πρωτοφανούς κρισιμότητας και απειλούν την ίδια τη ζωή πάνω στον πλανήτη.

Αν, πώς και πότε θα βγούμε από αυτή την κατάσταση, κανένας δεν μπορεί να το προβλέψει. Εκείνο που έχει σημασία δεν είναι να κάνουμε προβλέψεις. Εκείνο που έχει σημασία είναι ο καθένας μας, εκεί που βρισκόμαστε, έστω και ως άτομα, ακόμα περισσότερο όταν μπορούμε ομαδικά, να συνεχίσουμε την πάλη για την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, να συνεχίσουμε τον αγώνα για μια αυτόνομη κοινωνία αποτελούμενη από αυτόνομα άτομα, αγώνα στον οποίο αφιέρωσε την ηρωική και μαρτυρική ζωή του ο Σπύρος Στίνας.

→ Το 2ο μέρος της εκδήλωσης βρίσκεται ΕΔΩ

The post Ο Καστοριάδης για τον Άγι Στίνα (ομιλία στο πολιτικό μνημόσυνο του Στίνα, 1989) first appeared on Aυτολεξεί.