Στα πλαίσια του 5ου Φεστιβάλ Κρουσοβίτη πραγματοποιήθηκε μια συζήτηση με την Ανοιχτή Αντιρατσιστική Συνέλευση “Μαχαλάς” από τη Θεσσαλονίκη, όπου μιλήσαμε για το κλειστό Καμπ μεταναστών στην περιοχή “Κλειδί” του Δήμου Σιντικής.

Το εν λόγω φεστιβάλ, στο Αχλαδοχώρι Σερρών, διοργανώθηκε και φέτος από τον Πολιτιστικό και Περιβαλλοντικό Σύλλογο Αχλαδοχωρίου “Κρουσοβίτης” και στόχο του έχει να βάλει τα θεμέλια για την αυτοοργάνωση της τοπικής κοινωνίας. Έτσι, συνδυάζει τον πολιτικό, οικολογικό και πολιτιστικό του χαρακτήρα.

Η εκδήλωση για το καμπ στη Σιντική επιλέχθηκε καθώς το Καμπ βρίσκεται κοντά στην περιοχή και στα τοπικά μέσα δεν έχει ασχοληθεί κανείς για τις συνθήκες. Από περυσι το καλοκαίρι είναι κλειστό και οι μετανάστες δεν μπορούν να βγουν έξω, οπότε έχουν γίνει πολυάριθμες εξεγέρσεις, αγώνες κ.λπ. από τα άτομα μέσα για να προχωρήσει κάπως η διαδικασία ασύλου τους.

Το Καμπ της Σιντικής έχει προκαλέσει πολλές συζητήσεις στην περιοχή: για το άμα θα έπρεπε να είναι ανοιχτό ή κλειστό, για το άμα αποτελεί “κίνδυνο” για τη ζωή των εργαζομένων εκεί ή των κατοίκων της περιοχής αλλά ποτέ για την πραγματικότητα των ανθρώπων που βρίσκονται φυλακισμένοι εκεί. Άνθρωποι οι οποίοι αιτούνται άσυλο στη χώρα με ελπίδες για μια καλύτερη ζωή.

Γι’αυτό και στον χώρο της Κοινότητας είχαμε τη χαρά να φιλοξενήσουμε τον “Μαχαλά”, μια ομάδα από τη Θεσσαλονίκη που προσπαθεί να φέρει κοντά ντόπιους και μετανάστες, για να μας δώσει μια οπτική από τις συνθήκες και τις ιστορίες που υπομένουν και φέρουν οι άνθρωποι στο Κλειδί.

Ακούμε, βρισκόμαστε, συζητάμε για τη μεγαλύτερη φυλακή του νόμου Σερρών.

Ακολουθεί το ηχητικό της εκδήλωσης στο κανάλι του ΑΥΤΟΛΕΞΕΙ:

The post Καμπ Σιντικής: ΗΧΗΤΙΚΟ από τη συζήτηση για τη μεγαλύτερη φυλακή του νόμου Σερρών στο 5ο Φεστιβάλ Κρουσοβίτη first appeared on Aυτολεξεί.

Στον ελληνικό δημόσιο διάλογο, η λέξη «πρόσφυγας» δεν έχει την ίδια σημασία για όλους. Σήμερα, οι Έλληνες πρόσφυγες της Μικράς Ασίας παρουσιάζονται στην εθνική μνήμη ως θύματα μιας ιστορικής καταστροφής. Στην αρχή αντιμετώπισαν ρατσισμό και απόρριψη. Αργότερα, όμως, ενσωματώθηκαν στην εθνική αφήγηση ως Έλληνες που διέφευγαν από έναν αναγνωρισμένο εχθρό.

Οι σημερινοί πρόσφυγες αντιμετωπίζονται μέσα από ένα διαφορετικό λεξιλόγιο. Η λέξη «λαθρομετανάστης» εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ευρέως στον ελληνικό πολιτικό λόγο. Περιγράφει κάποιον ως παράνομο μετανάστη. Από την πρώτη στιγμή, δηλαδή, ο ίδιος ο άνθρωπος μετατρέπεται σε «παράνομο». Η διαφορά δεν αφορά μόνο το παρελθόν και το παρόν. Η πολιτική αποφασίζει επίσης ποιος μπορεί να θεωρηθεί αποδεκτός πρόσφυγας.

Η Ρωσία επιτέθηκε στην Ουκρανία τον Φεβρουάριο του 2022. Στις 4 Μαρτίου, η Ευρωπαϊκή Ένωση ενεργοποίησε την Οδηγία για την Προσωρινή Προστασία. Η Οδηγία υπήρχε από το 2001, αλλά αυτή ήταν η πρώτη φορά που η ΕΕ την έθετε σε εφαρμογή. Οι Ουκρανοί απέκτησαν δικαίωμα διαμονής, άδεια εργασίας και πρόσβαση σε βασικές υπηρεσίες, χωρίς να χρειάζεται προηγουμένως να ολοκληρώσουν ατομική διαδικασία ασύλου. Η αντίδραση αυτή ήταν σωστή.

Απέδειξε, όμως, και κάτι σημαντικότερο. Οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις μπορούν να αναγνωρίσουν έναν κίνδυνο χωρίς να αντιμετωπίζουν κάθε εκτοπισμένο άνθρωπο ως ύποπτο ψεύτη. Μπορούν να ξεκινούν από την προστασία και όχι από την καχυποψία. Όσοι φτάνουν από το Ιράν, τη Συρία, το Αφγανιστάν και άλλες κοινωνίες της Ανατολής σπάνια αντιμετωπίζονται με αυτόν τον τρόπο. Προτού ακόμη ακουστεί η εμπειρία τους, αυτή εντάσσεται σε μια πολιτική αντιπαράθεση. Υποστηρίζει η μαρτυρία τους τη Δυτική πολιτική; Βλάπτει τη φήμη μιας κυβέρνησης που ισχυρίζεται ότι αντιστέκεται στη Δύση;

Μόνο αργότερα τίθεται το ερώτημα τι πραγματικά τους συνέβη. Το δικαίωμα ενός ανθρώπου στην ασφάλεια αρχίζει να εξαρτάται από το ποια κυβέρνηση τον καταδίωξε. Ο κίνδυνος πρέπει να προέρχεται από τον «σωστό» εχθρό. Και το θύμα πρέπει να ταιριάζει στο «σωστό» πολιτικό αφήγημα.

Μία μέθοδος, δύο γλώσσες

Η ισλαμοφοβία στη Δύση μιλά μία γλώσσα. Ορισμένοι αντιιμπεριαλιστές χρησιμοποιούν μια άλλη. Μπορεί να μοιάζουν αντίπαλοι, αλλά και οι δύο πλευρές μπορούν να αγνοούν την πολιτική πολυμορφία των κοινωνιών της Ανατολής. Και οι δύο μπορούν να φιμώνουν ανεξάρτητες φωνές. Η ισλαμοφοβία αντιμετωπίζει τον πρόσφυγα ως πολιτισμική απειλή ή ως απειλή για την ασφάλεια. Η θρησκεία, η εθνικότητα και η καταγωγή αρκούν από μόνες τους για να προκαλέσουν καχυποψία.

Η άλλη πλευρά ισχυρίζεται ότι υπερασπίζεται τις κοινωνίες της Ανατολής απέναντι στη Δυτική αποικιακή ισχύ. Παραμερίζει, όμως, τις πολιτικές απόψεις των ανθρώπων που ζουν μέσα σε αυτές τις κοινωνίες. Οι εμπειρίες τους αποκτούν σημασία μόνο όταν επιβεβαιώνουν την προτιμώμενη γεωπολιτική θέση. Ορισμένοι στη Δυτική Αριστερά χρησιμοποιούν τον όρο «καμπισμός» για να περιγράψουν αυτήν ακριβώς τη συμπεριφορά. Τον χρησιμοποιούν για όσους υπερασπίζονται τον ρατσισμό, τον αυταρχισμό ή ακόμη και τον φασισμό στο εξωτερικό, επικαλούμενοι ως δικαιολογία την πολιτισμική διαφορά.

Δεν θα χρησιμοποιήσω εδώ αυτόν τον όρο καθώς δεν είναι αρκετά ακριβής και απομακρύνει τη συζήτηση από τις πραγματικές της ρίζες. Η συμπεριφορά αυτή αποτελεί συνέχεια μιας παλαιότερης αποικιακής και ιμπεριαλιστικής παράδοσης. Η αποικιακή εξουσία δεν αντιμετώπισε ποτέ τους ανθρώπους άλλων κοινωνιών ως ισότιμα πολιτικά υποκείμενα. Τους ταξινομούσε από-τα-πάνω. Αποφάσιζε ποιανού η μαρτυρία άξιζε να γίνει πιστευτή.

Ορισμένοι επικριτές της Δύσης αλλάζουν απλώς τον κατάλογο των «καλών» και των «κακών» κυβερνήσεων. Ο άνθρωπος εξακολουθεί να κρίνεται από κάποιον άλλον, από-τα-πάνω. Άνθρωποι από το Ιράν, τη Συρία ή την Παλαιστίνη μετατρέπονται σε αποδεικτικά στοιχεία στις συγκρούσεις μεταξύ κρατών. Οι δικοί τους αγώνες εξαφανίζονται. Η ανθρώπινη ασφάλεια δεν αποτελεί το βασικό κριτήριο. Το πραγματικό ερώτημα γίνεται ποια πολιτική πλευρά ωφελείται από τον πόνο τους.

Ο εχθρός του εχθρού αντικαθιστά τα δικαιώματα του ανθρώπου. Αυτό, όμως, δεν αποτελεί απλώς μια λανθασμένη πολιτική ανάλυση. Δεν είναι απλώς άγνοια για το Ιράν, τη Συρία ή την Παλαιστίνη. Όταν τμήματα της Δυτικής Αριστεράς φιμώνουν έναν Ιρανό σοσιαλιστή, δεν πρόκειται για νεανική πολιτική σύγχυση. Πρόκειται για μια σαφή πολιτική μέθοδο. Μια μέθοδο που καταργεί κάθε διάκριση ανάμεσα στην πολιτική διαφωνία, την υποστήριξη του πολέμου και την υποστήριξη της καταπίεσης. Μπορεί ακόμη και να εξαλείψει τη διαφορά ανάμεσα στην κριτική και την υποστήριξη μιας γενοκτονίας.

Η αντίθεση στην Ισλαμική Δημοκρατία παρουσιάζεται σαν υποστήριξη του πολέμου. Ή σαν αδιαφορία απέναντι στην Παλαιστίνη. Οι πολιτικοί και ταξικοί λόγοι αυτής της αντίθεσης παύουν να έχουν σημασία. Όσοι ακολουθούν αυτή τη μέθοδο υπερασπίζονται στη χώρα τους το δικαίωμα στη διαμαρτυρία, την ελευθερία του λόγου και την πολιτική οργάνωση. Αρνούνται, όμως, τα ίδια δικαιώματα σε άλλους. Μπορεί ακόμη και να αλλοιώνουν τα γεγονότα για να δικαιολογήσουν αυτή την άρνηση. Στο πλαίσιο αυτής της μεθόδου, η καταπίεση των Ιρανών εξυπηρετεί έναν πολιτικό σκοπό. Δεν αποτελεί απλώς μια πολιτισμική περιπλοκή που οι Δυτικοί παρατηρητές δεν κατάφεραν να κατανοήσουν.

Τι συνέβη σε μένα

Αυτή δεν είναι μια αφηρημένη συζήτηση. Κατά τη διάρκεια της δημόσιας αντιπαράθεσης γύρω από την Παλαιστίνη, έγινα στόχος μιας προσωπικής εκστρατείας. Επειδή αντιτίθεμαι στην Ισλαμική Δημοκρατία, με κατηγόρησαν ότι υποστηρίζω το Ισραήλ και τον πόλεμο. Επειδή ασκώ κριτική σε ισλαμιστικές οργανώσεις, με χαρακτήρισαν εχθρό της Παλαιστίνης. Περίμεναν από εμένα να υπερασπιστώ είτε την Ισλαμική Δημοκρατία είτε τη Χαμάς. Ορισμένοι επιχείρησαν να παρουσιάσουν την κριτική μου στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό και τη θεοκρατία ως εχθρότητα απέναντι στο Ισλάμ, ακολουθώντας την ίδια λογική με την ακροδεξιά στη Δύση και αποδίδοντάς μου δηλώσεις που δεν είχα κάνει ποτέ. Η πραγματική μου θέση δεν είχε καμία σημασία. Ούτε η κάθετη αντίθεσή μου στην κατοχή και τον πόλεμο. Οι επιθέσεις αυτές περιλάμβαναν προσβολές, ψέματα και απόπειρες καταστροφής της δημόσιας αξιοπιστίας μου και ασφάλειας. Ορισμένοι από όσους συμμετείχαν σε αυτές ζούσαν με ασφάλεια ως πολίτες Δυτικών κρατών. Οι ίδιοι άνθρωποι, όταν πραγματοποιούνταν εκλογές στις δικές τους κοινωνίες, δεν λάμβαναν υπόψη τους πιο ευάλωτους. Δεν αναρωτιούνταν τι συνέπειες θα μπορούσαν να έχουν γι’ αυτούς η πολιτική αδιαφορία, η αποχή ή το λευκό ψηφοδέλτιο. Επαναλάμβαναν γενικά συνθήματα, αγνοώντας την πραγματική πολιτική ισχύ και τις υπάρχουσες δυνατότητες αλλαγής.

Μιλούσαν σαν να επρόκειτο να εμφανιστεί ξαφνικά μια ολοκληρωτική αλλαγή, ακριβώς με τους δικούς τους όρους. Εξαφάνιζαν τη διαφορά ανάμεσα σε μια δεξιά κυβέρνηση και στις πιθανές εναλλακτικές της. Το έκαναν ακόμη και όταν η κυβέρνηση αυτή εφάρμοζε ρατσιστικές και αντιμεταναστευτικές πολιτικές, επιτιθόταν στους εργαζομένους και επέβαλλε επιθετικά νεοφιλελεύθερα μέτρα.

Στη συνέχεια, οι ίδιοι άνθρωποι περίμεναν από εμένα να εγκαταλείψω την πολιτική μου ανεξαρτησία. Εξαιτίας των δικών τους ηθικών επιλογών, αναμενόταν να υποστηρίξω τον ίδιο μου τον καταπιεστή.

Δυτικοί δημοσιογράφοι και ακτιβιστές σπάνια υφίστανται συνέπειες επειδή συναντούν αξιωματούχους της Ισλαμικής Δημοκρατίας. Μπορούν να πραγματοποιούν συναντήσεις και να φωτογραφίζονται με τους πρεσβευτές της. Μπορούν να ταξιδεύουν επανειλημμένα στο Ιράν. Οι κυβερνήσεις τους συνήθως δεν τους ανακρίνουν ούτε τους επιβάλλουν περιορισμούς. Δεν χάνουν τη δουλειά τους. Δεν αντιμετωπίζουν αποκλεισμό. Οι υπηρεσίες ασφαλείας συνήθως δεν τους απειλούν. Οι ζωές τους δεν καταρρέουν. Ένας Ιρανός πρόσφυγας, όμως, μπορεί να βρεθεί αντιμέτωπος με τις πιο βρόμικες κατηγορίες, απλώς και μόνο επειδή αρνείται να υπηρετήσει το αφήγημά τους για το Ιράν. Αυτή η πολιτική κουλτούρα πρέπει να κατονομαστεί καθαρά.

Ένας πολίτης Δυτικού κράτους απολαμβάνει τα οφέλη της δικής του φιλελεύθερης δημοκρατίας. Στη συνέχεια χρησιμοποιεί αυτά τα οφέλη εναντίον ενός πρόσφυγα που επικρίνει μια ξένη κυβέρνηση. Προσπαθεί να τον φιμώσει και να καταστρέψει την αξιοπιστία του. Αυτό δεν αποτελεί μόνο προσωπική σκληρότητα. Ακολουθεί μια αποικιακή μορφή βίας. Η άρνηση τού να μοιραστεί κανείς τα δικά του πολιτικά δικαιώματα με τους άλλους και, ταυτόχρονα, η τοποθέτηση της ηθικής και της κρίσης του πάνω από τους «άλλους» είναι λευκή υπεροχή. Είναι ρατσισμός.

Πολλοί από αυτούς ισχυρίζονται επίσης ότι υπερασπίζονται το Ιράν. Ο ισχυρισμός αυτός είναι εξαρχής κενός περιεχομένου. Το Ιράν, ως χώρα και γεωπολιτική οντότητα, δεν ταυτίζεται με το καθεστώς που το κυβερνά. Η Ισλαμική Δημοκρατία διαθέτει ένα σαφές ιστορικό παραβιάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Έχει απαγορεύσει ανεξάρτητα κόμματα και οργανώσεις, ιδιαίτερα αριστερές και αναρχικές ομάδες. Οι άνθρωποι αυτοί παρουσιάζονται ως υπερασπιστές του Ιράν. Στην πράξη, όμως, τέτοιες φωνές δεν υπερασπίζονται το Ιράν απέναντι στον ιμπεριαλισμό και την αποικιοκρατία. Υπερασπίζονται την πολιτική μορφή της σημερινής του κυβέρνησης. Αυτή η αντικατάσταση εξηγεί και τη σιωπή τους απέναντι στους Ιρανούς πρόσφυγες.

Ένας πρόσφυγας που έχει διαφύγει από το καθεστώς αποτελεί άμεση μαρτυρία εναντίον του ιστορικού του καθεστώτος αυτού στον τομέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ένας τέτοιος άνθρωπος γίνεται πρόβλημα για το σχέδιο υπεράσπισης του καθεστώτος. Δεν αποτελεί πρόβλημα για την υπεράσπιση του Ιράν. Μια εκστρατεία ψεμάτων και προσωπικών επιθέσεων αρκεί τότε για να παραμεριστεί. Οι άνθρωποι αυτοί απαιτούν δικαιώματα για τους ίδιους στη χώρα τους. Απορρίπτουν, όμως, τα ίδια δικαιώματα στο εξωτερικό, χρησιμοποιώντας ψευδείς ισχυρισμούς περί αποικιοκρατίας.

Ο άνθρωπος παύει να παραμένει απλώς άνθρωπος. Μετατρέπεται σε Ανατολικό ή Δυτικό. Πρόκειται για επανάληψη μιας μεθόδου που χρησιμοποίησε η Εκκλησία τον 15ο αιώνα, διαχωρίζοντας το υποτιθέμενα «καθαρό αίμα» από το αίμα των άλλων. Οι άνθρωποι αυτοί επιθυμούν δημοκρατία και ανθρώπινα δικαιώματα για τον εαυτό τους. Για όλους τους υπόλοιπους, προτείνουν «ιδιαίτερα συμφραζόμενα» και δικαιολογίες. Και όταν οι δυτικές κυβερνήσεις περιορίζουν τα δικά μας δικαιώματα, παραμένουν σιωπηλοί.

Όταν οι δημόσιες επιθέσεις συναντούν την κρατική εξουσία

Η Ελληνική Υπηρεσία Ασύλου έχει αναστείλει ένα σημαντικό μέρος της διαδικασίας εξέτασης των αιτημάτων ασύλου Ιρανών πολιτών. Σύμφωνα με δημοσιεύματα, η αναστολή άρχισε μετά τη νέα έναρξη επιθέσεων του Ισραήλ και των Ηνωμένων Πολιτειών εναντίον του Ιράν, στα τέλη Φεβρουαρίου του 2026. Μια διοικητική εντολή εστάλη στις περιφερειακές υπηρεσίες, ζητώντας τους να σταματήσουν, μέχρι νεωτέρας, την έκδοση και την επίδοση αποφάσεων ασύλου για Ιρανούς. Αρχικά, το μέτρο αφορούσε τις θετικές αποφάσεις, τις άδειες διαμονής και τα ταξιδιωτικά έγγραφα.

Αργότερα, η αναστολή διευρύνθηκε. Σταμάτησε η έκδοση σχεδόν όλων των αποφάσεων, με εξαίρεση όσες συνδέονταν με τη διαδικασία της ασφαλούς τρίτης χώρας. Η κατάσταση αυτή έχει επηρεάσει και τη δική μου ζωή. Έπειτα από χρόνια αναμονής, πρέπει και πάλι να αντιμετωπίσουμε μόνοι μας το κράτος. Όσοι προηγουμένως μας αποκαλούσαν ψεύτες ή πράκτορες ξένων δυνάμεων έχουν τώρα ελάχιστα να πουν. Πρώτα υπονόμευσαν την αξιοπιστία μας. Έπειτα, το κράτος ανέστειλε τις υποθέσεις μας.

Οι δύο αυτές πράξεις δεν είναι ίδιες. Ενισχύουν, όμως, η μία την άλλη. Οι προσωπικές επιθέσεις καλλιεργούν στην κοινωνία την ιδέα ότι οι πρόσφυγες δεν είναι αξιόπιστοι. Στέλνουν επίσης ένα μήνυμα στο κράτος: ο περιορισμός των δικαιωμάτων των προσφύγων μπορεί να συναντήσει μικρότερη δημόσια αντίσταση.

Το κράτος γνωρίζει ήδη ποιες είναι οι σωστές ερωτήσεις

Οι ευρωπαϊκοί και ελληνικοί κανόνες για το άσυλο εξηγούν με σαφήνεια τον σκοπό της προστασίας. Ένας άνθρωπος μπορεί να αναγνωριστεί ως πρόσφυγας όταν κινδυνεύει να υποστεί δίωξη εξαιτίας των πολιτικών του πεποιθήσεων, της θρησκείας, της εθνικότητας ή της συμμετοχής του σε μια συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα. Τα ερωτήματα πρέπει να επικεντρώνονται στον κίνδυνο.

Δεν θα έπρεπε να εξετάζεται κατά πόσο οι αρμόδιοι συμφωνούν με τις πολιτικές απόψεις του αιτούντος. Η πραγματική πολιτική ζωή δεν χωρά σε δύο αντιμαχόμενα «καμπς» [στρατόπεδα]. Ακόμη και οι αναγνωρισμένοι πρόσφυγες αντιμετωπίζουν σοβαρά εμπόδια στην Ελλάδα.

Τον Απρίλιο του 2026, η Refugee Support Aegean και η Pro Asyl δημοσίευσαν σχετική έκθεση. Σύμφωνα με αυτήν, η Ελλάδα χορήγησε καθεστώς διεθνούς προστασίας σε 27.181 ανθρώπους κατά τη διάρκεια του προηγούμενου έτους. Μέχρι το τέλος του έτους παρέμεναν σε ισχύ 96.438 άδειες διαμονής, ενώ άλλες 19.398 πρώτες άδειες διαμονής δεν είχαν ακόμη εκδοθεί. Χωρίς αυτά τα έγγραφα, η πρόσβαση στη στέγαση και την υγειονομική περίθαλψη γίνεται εξαιρετικά δύσκολη.

Η αναγνώριση στα χαρτιά δεν εγγυάται δικαιώματα στην καθημερινή ζωή. Για έναν άνθρωπο που ζει μέσα σε αυτό το σύστημα, μια διοικητική αναστολή δεν αποτελεί τεχνικό ζήτημα. Επηρεάζει την εργασία, τα ταξίδια και την ιατρική περίθαλψη. Καταστρέφει επίσης τη δυνατότητα να σχεδιάσει τη ζωή του.

Οι ζωές μας δεν ανήκουν σε κανένα κράτος

Η αντίθεση στη Δυτική αποικιοκρατία δεν σημαίνει υπεράσπιση κάθε κράτους που συγκρούεται με τη Δύση. Η αντίθεση στην Ισλαμική Δημοκρατία δεν σημαίνει υποστήριξη των κυρώσεων ή των βομβαρδισμών. Η υπεράσπιση της Παλαιστίνης δεν απαιτεί σιωπή απέναντι στον αυταρχισμό, τον ισλαμισμό ή τη θεοκρατία. Οι θέσεις αυτές μπορούν να συνυπάρχουν. Για πολλούς από εμάς, ΗΔΗ συνυπάρχουν.

Ο Hamid Dabashi [Χαμίντ Νταμπάσι] είναι Ιρανός στοχαστής που ασχολείται με τον πολιτισμό και τις ισλαμικές σπουδές. Σε ένα βιβλίο του για τη Γάζα, που εκδόθηκε πέρυσι, έγραψε ότι «το Ισραήλ είναι η Δύση και η Δύση είναι το Ισραήλ». Μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή τη φράση ως κριτική στον κοινό τους ρόλο σε ένα αποικιακό σχέδιο.

Τα προβλήματα αρχίζουν, όμως, όταν ο ισχυρισμός αυτός μετατρέπεται σε κανόνα για την αξιολόγηση κάθε ανθρώπου. Τότε δεν απομένει χώρος για συνεργασία, διάλογο ή αλληλεγγύη. Κάθε άνθρωπος γίνεται απλώς η αντανάκλαση ενός κράτους ή ενός πολιτισμού που του αποδίδεται. Κανείς δεν μπορεί να υπάρχει ως ανεξάρτητο ανθρώπινο ον.

Κανείς δεν μπορεί να σταθεί ανεξάρτητα από την κυβέρνηση που κυβερνά τη χώρα με την οποία συνδέεται η ταυτότητά του. Το άσυλο δεν είναι ανταμοιβή για πολιτική υπακοή. Είναι το δικαίωμα διαφυγής από τη δίωξη, τη φυλάκιση και τα βασανιστήρια. Είναι το δικαίωμα να συνεχίσει κανείς να ζει. Όταν τα κράτη θέτουν αυτό το δικαίωμα υπό όρους, καταστρέφουν το ίδιο το νόημα του ασύλου. Η εθνικότητα μετατρέπεται σε στοιχείο ενοχής. Η θρησκεία γίνεται αιτία καχυποψίας. Η πολιτική άποψη δημιουργεί ένα ακόμη σύνορο.

Ο άνθρωπος πρέπει να βρίσκεται στην πρώτη θέση. Θα φέρει μαζί του διαφωνίες, αντιφάσεις και πολιτικές εντάσεις. Παρ’ όλα αυτά, η προστασία πρέπει να ξεκινά από τον ίδιο. Δεν πρέπει να προσφέρεται ως ανταμοιβή μόνο αφού περάσει επιτυχώς μια πολιτική δοκιμασία.

The post Η αποικιακή λογική πίσω από τον «αποδεκτό πρόσφυγα» first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Κώστας Θεολόγου, στο άρθρο του «Ο Όμηρος στην εποχή του woke» (Τα Νέα, 17/7/2026), χρησιμοποιεί τον Όμηρο για μια συζήτηση που έχει ελάχιστη σχέση με τον Όμηρο. Το θέμα του είναι ξανά το «woke», ένας όρος στον οποίο εδώ και καιρό στοιβάζει τον φεμινισμό, τον αντιρατσισμό, τις νέες θεωρίες για το φύλο, τη μεταβολή της γλώσσας, τις καλλιτεχνικές επιλογές που τον ενοχλούν και γενικότερα σχεδόν κάθε αμφισβήτηση μιας κληρονομημένης κανονικότητας. Στο καινούργιο άρθρο, αυτή η πολιτισμική εμμονή ντύνεται με ομηρικούς στίχους και ερμηνευτική ορολογία.

Το τέχνασμα είναι γνώριμο. Διαλέγεις έναν αντίπαλο αρκετά μεγάλο ώστε να χωρά τα πάντα. Έπειτα κάθε περιστατικό επιβεβαιώνει την ύπαρξή του. Μια αλλαγή στη μετάφραση, μια διαφορετική επιλογή ηθοποιού, μια φεμινιστική μελέτη, μια δημόσια συζήτηση για την αναπαράσταση, όλα απορροφώνται από την ίδια αφήγηση περί «woke ατζέντας». Δεν χρειάζεται να εξεταστεί καμία συγκεκριμένη θέση. Η ετικέτα έχει ήδη αποφανθεί.

Το άρθρο αρχίζει από μια κοινοτοπία, την οποία παρουσιάζει σαν τολμηρή επιστημολογική προειδοποίηση. Οι ομηρικοί ήρωες δεν σκέφτονται όπως οι άνθρωποι του 21ου αιώνα. Ο Αχιλλέας δεν διαθέτει τη γλώσσα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και η Ανδρομάχη δεν αυτοπροσδιορίζεται με όρους σύγχρονου φεμινισμού. Αυτό είναι αυτονόητο για κάθε σοβαρό αναγνώστη. Ούτε οι νεότερες κριτικές προσεγγίσεις χρειάζονται να το αρνηθούν.

Από εκεί και πέρα ο συλλογισμός εκτρέπεται. Επειδή οι αρχαίοι δεν διέθεταν τις δικές μας έννοιες υποτίθεται ότι οι έννοιες αυτές δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την ανάλυση του κόσμου τους. Με αυτή τη λογική βέβαια θα έπρεπε να μιλάμε για τη δουλεία μόνο όπως μιλούσαν οι δουλοκτήτες. Θα έπρεπε να περιγράφουμε την αρπαγή των γυναικών μόνο με τη γλώσσα των πολεμιστών που τις μοίραζαν ως λάφυρα. Η εξουσία θα παρέμενε αθέατη κάθε φορά που εκείνοι που την ασκούσαν δεν την ονόμαζαν εξουσία.

Η ιστορική κατανόηση (ευτυχώς) δεν απαιτεί τέτοια υποταγή. Προσπαθεί να ανασυστήσει τον τρόπο με τον οποίο μια κοινωνία έβλεπε τον εαυτό της χωρίς να παραδίδει ολόκληρη την κρίση της σε αυτή την αυτοεικόνα. Οι κοινωνίες δεν έχουν το προνόμιο να είναι οι τελικοί ερμηνευτές των ίδιων τους των θεσμών. Ούτε οι νικητές έχουν το προνόμιο να εξηγούν μόνοι τους τον πόλεμο.

Στο σημείο αυτό επιστρατεύεται ο Bruno Snell και η θέση περί διαφορετικού «ανθρωπολογικού τύπου» του ομηρικού ανθρώπου. Η αναφορά ακούγεται βαρύνουσα δεν αποδεικνύει όμως το συμπέρασμα που καλείται να στηρίξει. Ακόμη κι αν δεχθούμε πλήρως ότι ο ομηρικός άνθρωπος δεν έχει τη δομή της νεότερης εσωτερικότητας και δεν αυτοκατανοείται ως το αναστοχαστικό άτομο της νεωτερικότητας, έχουμε μάθει κάτι για εκείνον. Δεν έχουμε ακόμη μάθει ποιες έννοιες επιτρέπεται να χρησιμοποιήσει ο σημερινός μελετητής.

Η διαφορά είναι στοιχειώδης. Άλλο το λεξιλόγιο με το οποίο μια κοινωνία κατανοεί τον εαυτό της, άλλο οι έννοιες με τις οποίες αναλύονται εκ των υστέρων οι θεσμοί της. Η δουλεία υπήρχε πριν από τη σύγχρονη κριτική της δουλείας. Η πατριαρχική εξουσία δεν άρχισε να υπάρχει όταν αποκτήσαμε τη λέξη «πατριαρχία». Οι σχέσεις κυριαρχίας δεν περιμένουν να αποκτήσουν θεωρητικό όνομα για να γίνουν πραγματικές.

Αν η ανθρωπολογική ετερότητα μετατραπεί σε απαγόρευση κάθε μεταγενέστερης έννοιας, η ιστορική σκέψη καταντά σχολιασμός της αυτοπεριγραφής των ισχυρών. Ο ιστορικός θα αναπαράγει τον τρόπο με τον οποίο ο εκάστοτε κόσμος δικαιολογούσε τον εαυτό του και θα ονομάζει αυτή την πειθαρχία επιστημονική αμεροληψία. Έτσι όμως εξαφανίζεται ό,τι δεν μπορούσε να ειπωθεί μέσα στη γλώσσα της κυρίαρχης τάξης, η εμπειρία του δούλου, της αιχμάλωτης, του ηττημένου, του ανθρώπου που υπήρχε κοινωνικά χωρίς να έχει την ισχύ να καθορίζει το νόημα της ύπαρξής του.

Ο Θεολόγου, άλλωστε, δεν περιορίζεται στην ψύχραιμη περιγραφή ενός ξένου αξιακού κόσμου. Στο τέλος του άρθρου μιλά για «υψηλές και απαράμιλλες αξίες». Η φράση αποκαλύπτει όσα η επίκληση της ιστορικής ετερότητας προσπαθούσε προηγουμένως να κρύψει. Η τιμή, η ανδρεία και η δόξα υψώνονται σε πρότυπα και δεν παρουσιάζονται απλώς ως στοιχεία ενός παλιού κόσμου. Η κρίση του παρόντος επιστρέφει από την πίσω πόρτα, αρκεί να είναι η δική του κρίση.

Η νοσταλγία για τον ηρωικό κόσμο είναι σύγχρονη ιδεολογική επιλογή κι όχι ιστορική ακρίβεια. Κάποιος συγκινείται από το κλέος άλλος προσέχει το σώμα που σύρεται πίσω από το άρμα. Πάντως και οι δύο διαβάζουν από το παρόν. Η μία θέση δεν γίνεται ουδέτερη επειδή έχει συνηθίσει επί αιώνες να μιλά σαν να είναι η φυσική φωνή του κειμένου.

Η Ιλιάδα δε, δεν επιτρέπει τόσο εύκολη εξιδανίκευση. Η τιμή που θαυμάζει ο Θεολόγου οδηγεί τον Αχιλλέα να εγκαταλείψει τους συμπολεμιστές του και να αφήσει να πεθάνουν άνθρωποι επειδή προσβλήθηκε η θέση του στην ιεραρχία. Η οργή του ξεγυμνώνει τον κόσμο της τιμής και δεν αποτελεί διακοσμητικό στοιχείο του ηρωικού μεγαλείου. Δείχνει πόσο γρήγορα η αρετή γίνεται μνησικακία και πόσο εύκολα η αριστοκρατική αξίωση διαλύει την κοινότητα.

Ακόμη και ο ίδιος ο Αχιλλέας φτάνει να αμφισβητήσει τον κώδικα που τον έκανε αυτό που είναι. Αναρωτιέται τι κερδίζει ο γενναίος αφού ο θάνατος περιμένει και τον γενναίο και τον δειλό. Δεν πρόκειται για σύγχρονη εισαγωγή στο ποίημα. Είναι η φωνή του ήρωα τη στιγμή που η οικονομία του κλέους παύει να του αρκεί.

Η συνάντησή του με τον Πρίαμο δυσκολεύει ακόμη περισσότερο την ειδυλλιακή εικόνα ενός κόσμου «υψηλών αξιών». Ο Αχιλλέας δεν αναγνωρίζει απέναντί του κάποιον φορέα αφηρημένης ηρωικής αρετής αλλά βλέπει τον πατέρα του ανθρώπου που σκότωσε και κακοποίησε. Ο Πρίαμος φιλά τα χέρια του φονιά του γιου του. Η σκηνή κάθε άλλο παρά εξαγνίζει τον πόλεμο. Αφήνει για λίγο τη θνητότητα να διαπεράσει τις πανοπλίες της τιμής και της εκδίκησης. Όποιος βλέπει εδώ μόνο το μεγαλείο του ηρωικού κώδικα έχει ήδη αφαιρέσει από το ποίημα το πιο οδυνηρό του ρήγμα.

Η Ανδρομάχη βλέπει τον ίδιο κόσμο από άλλη θέση. Γνωρίζει ότι η δόξα του Έκτορα θα αφήσει πίσω μια χήρα, ένα ορφανό παιδί και μια αιχμάλωτη. Δεν είναι περιφερειακή φιγούρα που προστέθηκε για να εξισορροπήσει τη βαρύτητα των ανδρών. Η παρουσία της αλλάζει το νόημα της ανδρείας. Ο Έκτορας βαδίζει προς τη δόξα ενώ εκείνη βλέπει ήδη τις συνέπειες. Το ποίημα κρατά και τις δύο φωνές. Ο αναγνώστης που ακούει μόνο τη μία δεν είναι πιστότερος στον Όμηρο. Είναι απλώς πιο μονοσήμαντα επιλεκτικός.

Στην Οδύσσεια, η επιστροφή του νόμιμου κυρίου ολοκληρώνεται με αίμα. Οι μνηστήρες σφαγιάζονται και οι υπηρέτριες απαγχονίζονται. Μπορεί κανείς να δει εκεί την αποκατάσταση της τάξης. Μπορεί επίσης να αναρωτηθεί τι είδους τάξη χρειάζεται αυτή τη βία για να αποκατασταθεί. Το δεύτερο ερώτημα δεν είναι λιγότερο ομηρικό επειδή διατυπώνεται σήμερα. Η σκηνή βρίσκεται στο κείμενο και η δυσφορία απέναντί της δεν την πρόσθεσε κανένα «woke κίνημα».

Ο Θεολόγου μιλά ακόμη για την «ιστορική και πολιτισμική ταυτότητα» των ομηρικών ηρώων, σαν ο Οδυσσέας να ήταν ιστορικό πρόσωπο με εξακριβωμένη βιογραφία, φυλετικό μητρώο και πιστοποιημένη ανθρωπολογική ταυτότητα. Ο Οδυσσέας είναι ποιητική μορφή. Η ταυτότητά του συγκροτείται μέσα στο έπος, στις αντιφάσεις του, στις παραλλαγές του μύθου και σε μια μακρά ιστορία θεατρικών και λογοτεχνικών μετασχηματισμών.

Αυτό προφανώς και δεν δίνει ασυλία σε κάθε διασκευή. Μια ταινία μπορεί να απονευρώσει τον Οδυσσέα, να εξαφανίσει την αμφισημία του ή να τον μετατρέψει σε επίπεδη φιγούρα. Η κριτική, όμως, θα αφορά το έργο που προέκυψε. Η «ιστορική ταυτότητα» ενός μυθικού χαρακτήρα δεν παραχαράσσεται (!) όπως μια βιογραφία ή ένα αρχειακό τεκμήριο. Η διατύπωση δίνει την εντύπωση επιστημονικής ακρίβειας εκεί όπου το ίδιο το αντικείμενο είναι ποιητικό, κινητό και ήδη πολλαπλό.

Μια σύγχρονη ταινία μπορεί ασφαλώς να αποτύχει. Μπορεί να εξημερώσει τον Όμηρο, να μετατρέψει τους χαρακτήρες του σε οχήματα μιας εύκολης ηθικολογίας ή να χρησιμοποιήσει τη διαφορετικότητα σαν διαφημιστικό τέχνασμα. Αυτά κρίνονται όταν δούμε την ταινία. Ο Θεολόγου, όμως, γράφει για μια κινηματογραφική μεταφορά που μόλις έχει κυκλοφορήσει και προεξοφλεί την «επιστημολογική στρέβλωση» από τη συζήτηση γύρω από το casting. Η επιστημολογική αυστηρότητα αρχίζει κάπως παράξενα, με απόφαση πριν από το αντικείμενο.

Το casting δεν (καλείται να) είναι ιστορική πραγματεία. Ο ηθοποιός δεν προσκομίζεται ως ανθρωπολογικό τεκμήριο της μυκηναϊκής κοινωνίας. Μια ταινία χρησιμοποιεί σύγχρονα σώματα, φωνές και τεχνολογία. Μιλά σε σημερινούς θεατές. Η απαίτηση φυλετικής «πιστότητας» επιβάλλεται επιλεκτικά ενώ κανείς δεν περιμένει από τους ηθοποιούς να μιλήσουν ομηρική διάλεκτο ή από τη μουσική να αναπαράγει με βεβαιότητα μια χαμένη ηχητική πραγματικότητα.

Το άρθρο βάζει στο ίδιο κατηγορητήριο και τη μετάφραση. Μα κάθε μετάφραση είναι ήδη ένας εκσυγχρονισμός ακόμη κι όταν επιδιώκει να διατηρήσει την απόσταση του πρωτοτύπου. Ο Όμηρος μεταφέρεται σε μια γλώσσα που μιλιέται τώρα. Ο μεταφραστής αποφασίζει ποιος ρυθμός μπορεί να επιβιώσει, πόση αρχαιότητα αντέχει η σύγχρονη σύνταξη, ποια σημασία θα προτιμηθεί όταν η λέξη δεν έχει ακριβές ισοδύναμο. Κάτι σώζεται και κάτι χάνεται.

Αυτή είναι η εργασία της μετάφρασης όχι μια εκτροπή της. Μια μετάφραση μπορεί να γίνει φλύαρη, επιφανειακή ή ιδεολογικά φορτωμένη. Θα πρέπει τότε να εξεταστούν οι λέξεις που διάλεξε και οι σημασίες που απέκλεισε. Η γενική καταγγελία του «γλωσσικού εκσυγχρονισμού» δεν προσφέρει κανένα κριτήριο επειδή χωρίς κάποια μορφή γλωσσικού εκσυγχρονισμού δεν θα είχαμε μετάφραση αλλά απομίμηση μιας νεκρής γλωσσικής επιφάνειας.

Ακόμη πιο παράξενη είναι η καχυποψία απέναντι στην εκπαίδευση. Η διδασκαλία του Ομήρου δεν μπορεί να είναι αναπαράσταση του τρόπου με τον οποίο τον άκουγε ένας αρχαϊκός ακροατής. Ο μαθητής του σήμερα χρειάζεται ιστορικές γνώσεις για να αντιληφθεί τον κόσμο του έπους. Χρειάζεται επίσης να καταλάβει τι κάνει αυτός ο κόσμος ορατό από τη θέση στην οποία βρίσκεται τώρα.

Η εκπαίδευση που απαγορεύει τα ερωτήματα του παρόντος προστατεύει την αυθεντία του δασκάλου και της καθιερωμένης ερμηνείας, κι όχι το έργο. Μαθητές που αποστηθίζουν ότι η ανδρεία, η τιμή και το κλέος ήταν αξίες του ομηρικού κόσμου έχουν αποκτήσει μια πληροφορία. Εκπαίδευση αρχίζει όταν μπορούν να ρωτήσουν ποιον υπηρετούσαν αυτές οι αξίες, ποιες συγκρούσεις προκαλούσαν και πώς φαίνονταν σε όσους πλήρωναν το κόστος τους.

Η ίδια επιλεκτικότητα φαίνεται στη χρήση του όρου «παροντισμός». Ο παροντισμός γίνεται κατηγορία μόνο όταν το παρόν θέτει ερωτήματα για την κυριαρχία, το φύλο ή τον αποκλεισμό. Όταν το παρόν θαυμάζει την ανδρεία και τη δόξα βαφτίζεται σεβασμός προς την ιστορική ετερότητα. Έτσι η μέθοδος μετατρέπεται σε μηχανισμό προστασίας μιας προτιμώμενης ανάγνωσης.

Η επίκληση του David Hackett Fischer και του François Hartog προσθέτει “κύρος” χωρίς να προσθέτει απόδειξη. Το ότι ο παροντισμός υπάρχει ως μεθοδολογικός κίνδυνος δεν καθιστά παροντιστική κάθε ερώτηση που γεννήθηκε μετά τον Όμηρο. Για να διαγνωστεί μια πλάνη χρειάζεται ένας συγκεκριμένος ισχυρισμός. Πρέπει να δούμε ποια σημερινή έννοια αποδόθηκε στους αρχαίους, πού εντοπίζεται η ιστορική παραμόρφωση και με ποια τεκμήρια διορθώνεται.

Τίποτε τέτοιο δεν προσφέρεται. Η ονομασία της πλάνης λειτουργεί σαν έτοιμη καταδίκη. Οι παραπομπές υποκαθιστούν την εφαρμογή τους. Μα ένας φιλόσοφος ή ένας ιστορικός που έχει περιγράψει ένα μεθοδολογικό σφάλμα δεν έχει γι’ αυτό αποδείξει ότι υπέπεσε στο σφάλμα κάθε ανάγνωση που δυσαρεστεί τον αρθρογράφο.

Η περίπτωση του Gadamer είναι ακόμη πιο αποκαλυπτική. Ο Θεολόγου αναγνωρίζει ότι κάθε κατανόηση πραγματοποιείται μέσα στον ορίζοντα του παρόντος και επικαλείται τον «συγκερασμό των οριζόντων». Σχεδόν αμέσως, όμως, μιλά σαν να μπορούσε να αποκατασταθεί μια καθαρή ιστορική ταυτότητα του κειμένου την οποία ο σημερινός αναγνώστης οφείλει απλώς να σεβαστεί.

Ο συγκερασμός των οριζόντων δεν περιγράφει την υποχώρηση του παρόντος μπροστά σε ένα ανέγγιχτο παρελθόν. Η συνάντηση μεταβάλλει τον ορίζοντα του αναγνώστη επειδή το έργο αντιστέκεται στις προκαταλήψεις του. Συγχρόνως, το έργο δεν εμφανίζεται ποτέ έξω από την ιστορία των μεταφράσεων, των σχολιασμών και των χρήσεών του. Δεν υπάρχει ουδέτερο σημείο από το οποίο ο Όμηρος θα μιλήσει μόνος του απαλλαγμένος από τους αιώνες που μεσολάβησαν.

Η αυθαίρετη προβολή του παρόντος πάνω στο ποίημα μπορεί πράγματι να ασκήσει ερμηνευτική βία. Το ίδιο μπορεί να κάνει η φαντασίωση ότι η σημερινή καθιερωμένη ανάγνωση είναι απλώς το παρελθόν που μιλά. Ο Θεολόγου κρατά από την ερμηνευτική ό,τι χρειάζεται για να ελέγξει τους άλλους αναγνώστες και αφήνει στην άκρη ό,τι αποσταθεροποιεί τη δική του αξίωση ουδετερότητας.

Και κάπου εδώ εμφανίζεται, όπως συνήθως σε αυτή τη ρητορική, ο ολοκληρωτισμός. Η λέξη έχει καταντήσει ένα δραματικό σκηνικό που στήνεται πίσω από κάθε κοινωνική αλλαγή. Η κριτική γίνεται λογοκρισία. Η αμφισβήτηση παλιών προτύπων γίνεται απαγόρευση. Η απώλεια της αποκλειστικής εξουσίας να ορίζεις το κανονικό παρουσιάζεται σαν στέρηση της ελευθερίας. Ολοκληρωτισμός, όμως, δεν είναι η δυσάρεστη εμπειρία του αντιλόγου. Δεν είναι το γεγονός ότι άνθρωποι που παρέμεναν στο περιθώριο απέκτησαν δημόσια φωνή και άρχισαν να ενοχλούν τις καθιερωμένες βεβαιότητες. Η χρήση μιας τόσο βαριάς ιστορικής έννοιας για να περιγραφούν διαφωνίες γύρω από μεταφράσεις, αντωνυμίες ή κινηματογραφικούς ρόλους δείχνει έλλειψη μέτρου παρά φιλοσοφικό βάθος.

Το άρθρο κλείνει με την ανησυχία μήπως μια σύγχρονη διασκευή παρουσιάσει τις επιλογές της ως αποκατάσταση της αυθεντικής σημασίας του έργου. Η αρχή, διατυπωμένη έτσι, είναι σωστή. Όποιος ισχυρίζεται ότι η δική του διασκευή ανασυστήνει την αρχική σημασία του Ομήρου οφείλει να το αποδείξει.

Μόνο που ο Θεολόγου δεν κατονομάζει κανέναν που να έχει διατυπώσει τέτοια αξίωση. Δεν παραθέτει μια δήλωση του σκηνοθέτη, του σεναριογράφου ή κάποιου μεταφραστή. Δεν παρουσιάζει μια ερμηνεία που αυτοανακηρύσσεται αυθεντική και δεν εντοπίζει το ιστορικό της σφάλμα. Λύνει με αυστηρό ύφος ένα πρόβλημα που το ίδιο το άρθρο δεν απέδειξε ότι υπάρχει.

Ποια διασκευή ισχυρίστηκε ότι αποκαθιστά την αυθεντική σημασία; Ποια συγκεκριμένη θέση εξετάζεται; Πού βρίσκεται η υποτιθέμενη επιστημολογική στρέβλωση; Ο αναγνώστης δεν μαθαίνει. Του προσφέρεται ένας φόβος, όχι ένα τεκμήριο.

Αυτό μένει από το άρθρο, μια προκατασκευασμένη αφήγηση περί πολιτισμικής παρακμής στην οποία ο Όμηρος επιστρατεύεται για να δώσει κύρος. Τα ονόματα των φιλοσόφων, οι αναφορές στην ερμηνευτική και ο τίτλος του πανεπιστημιακού δεν καταφέρνουν να καλύψουν το κενό. Η κοινοτοπία ότι οι αρχαίοι δεν ήταν σύγχρονοι άνθρωποι φουσκώνει ώσπου να μοιάσει με αποκάλυψη. Κατόπιν χρησιμοποιείται για να θωρακίσει μια απολύτως σύγχρονη νοσταλγία.

Ο Όμηρος έχει αντέξει αυτοκρατορίες, εθνικισμούς, σχολικά εγχειρίδια και αιώνες ιδεολογικής ιδιοποίησης. Θα αντέξει και μια διαφορετική επιλογή ηθοποιού. Εκείνο που φαίνεται πολύ πιο εύθραυστο είναι η βεβαιότητα ορισμένων ότι το κείμενο τους ανήκει και ότι κάθε άλλη φωνή αποτελεί εισβολή.

The post Ο Όμηρος ως άλλοθι της αντιδραστικής σταυροφορίας first appeared on Aυτολεξεί.

Τον Ιανουάριο του 2026, ο Έλον Μασκ στάθηκε ενώπιον του υπουργού Άμυνας των ΗΠΑ και ανώτατων στελεχών του Πενταγώνου, στη βάση Starbase της SpaceX στο Τέξας. «Θέλουμε να κάνουμε το Star Trek πραγματικότητα, εντάξει;» δήλωσε. «Θέλουμε να κάνουμε πραγματικότητα την Ακαδημία του Αστροστόλου, ώστε να μην παραμένει για πάντα επιστημονική φαντασία. Θέλουμε μια μέρα η επιστημονική φαντασία να γίνει επιστημονικό γεγονός και να έχουμε διαστημόπλοια που διασχίζουν το Διάστημα. Μεγάλα διαστημόπλοια!»

Ζωγράφισε μια ζωηρή εικόνα: την εξερεύνηση εξωγήινων πολιτισμών και την ανθρωπότητα να εξαπλώνεται στα άστρα. «Αυτός είναι ο στόχος!» κατέληξε. «Και νομίζω ότι αυτό φαντάζεται το κοινό όταν σκέφτεται τη Διαστημική Δύναμη!»

Ήταν μια αξιοσημείωτη απόπειρα να πουλήσει στο Πεντάγωνο ένα όραμα επιστημονικής φαντασίας. Η εκδοχή του, βέβαια, ήταν αποσπασματική και ελλιπής. Το Star Trek απεικονίζει μια κοινωνία μετασπάνης και μετακαπιταλισμού, στην οποία το χρήμα έχει καταργηθεί και η ανθρωπότητα εργάζεται για τη συλλογική πρόοδο. Η Ομοσπονδία του Gene Roddenberry οικοδομήθηκε πάνω στις αρχές της ισότητας και της εξερεύνησης για χάρη της γνώσης, όχι του κέρδους ή της στρατιωτικής κυριαρχίας.

Ο Μασκ υιοθέτησε την αισθητική —τα μεγάλα διαστημόπλοια, τις συναντήσεις με εξωγήινους, τις επικές περιπέτειες— αλλά άφησε στην άκρη τα πολιτικά της θεμέλια. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς Trekkie για να γνωρίζει ότι, στο Star Trek, ο καπιταλισμός, ο εθνικισμός και ο μιλιταρισμός ανήκουν στο παρελθόν. Ο Μασκ θέλει το Enterprise, αλλά επανασχεδιασμένο για τις ανάγκες του στρατιωτικοβιομηχανικού συμπλέγματος.

Το 2021, όταν ο Mark Zuckerberg ανακοίνωσε τη μετονομασία του Facebook σε «Meta», δανείστηκε το όνομα από το μυθιστόρημα του Neal Stephenson Snow Crash (1992), στο οποίο εμφανίζεται το «Metaverse»: μια εικονική πραγματικότητα όπου τα άβαταρ των ανθρώπων περιηγούνται στον ψηφιακό χώρο.

Το Snow Crash, ωστόσο, είναι ένα από τα πιο αιχμηρά σατιρικά μυθιστορήματα του τελευταίου μισού αιώνα. Ο Stephenson το έγραψε ως προειδοποίηση: το Metaverse του λειτουργεί ως έπαθλο παρηγοριάς για μια κοινωνία που έχει καταρρεύσει. Η ομοσπονδιακή κυβέρνηση έχει διαλυθεί και τα εταιρικά franchise ρυθμίζουν την καθημερινή ζωή. Ακόμη και η παράδοση πίτσας έχει ιδιωτικοποιηθεί και έχει περάσει στα χέρια μιας επιχείρησης που διοικείται από τη Μαφία.

Ο πρωταγωνιστής του μυθιστορήματος είναι διανομέας πίτσας και, παράλληλα, χάκερ. Το άβατάρ του, ένας δεξιοτέχνης ξιφομάχος στον εικονικό κόσμο, αποτελεί τη μοναδική εκδοχή του εαυτού του που μπορεί να διατηρήσει κάποια αξιοπρέπεια. Ο Stephenson ήθελε η αντίθεση ανάμεσα στην ψηφιακή αίγλη και την υλική φτώχεια να προκαλεί τρόμο. Επρόκειτο για ένα προειδοποιητικό όραμα σχετικά με την κατεύθυνση προς την οποία οδηγεί ο καπιταλισμός των πλατφορμών.

Η παρουσίαση του Zuckerberg δεν ασχολήθηκε με τίποτε από αυτά. Η οικονομία των πλατφορμών —στην οποία οι εταιρείες παρέχουν βασικές υπηρεσίες, ενώ παραμένουν προστατευμένες από τη δημοκρατική λογοδοσία— απηχεί ακριβώς το μοντέλο που περιέγραψε ο Stephenson. Ο Zuckerberg, όμως, το εξέλαβε ως πηγή έμπνευσης.

Ο Steve Wozniak, συνιδρυτής της Apple, εξέφρασε αυτό το ήθος το 2017, όταν είπε: «Είμαστε οι άνθρωποι που κάνουν τις φαντασιώσεις πραγματικότητα». Ακούγεται εμπνευσμένο, αλλά έχει σημασία να εξετάζουμε ποια στοιχεία αυτών των φαντασιώσεων επιλέγουν να υλοποιήσουν και ποια αφήνουν απ’ έξω.

Όταν ο Μασκ παρουσίασε το Cybertruck της Tesla το 2019, είχε ήδη προϊδεάσει τους επενδυτές για το τι να περιμένουν: κάτι «πραγματικά φουτουριστικό, σαν το cyberpunk Blade Runner». Ο Μασκ πουλούσε εξοπλισμό επιβίωσης για έναν κόσμο που καταρρέει — μια εκδοχή του Λος Άντζελες του Blade Runner. Η αισθητική υλοποιήθηκε. Οι προειδοποιήσεις όχι.

Ο Έλον Μασκ έχει μιλήσει για τον τρόπο με τον οποίο η επιστημονική φαντασία διαμόρφωσε τις φιλοδοξίες του. Όπως έχει πει, η ανάγνωση έργων επιστημονικής φαντασίας κατά την παιδική του ηλικία τού ενέπνευσε την επιθυμία να αναπτύξει «τεχνολογίες καθαρότερης ενέργειας ή να κατασκευάσει διαστημόπλοια, προκειμένου να διευρύνει την εμβέλεια του ανθρώπινου είδους». Έχει επίσης αναφέρει τη σειρά Foundation του Isaac Asimov ως ιδιαίτερα σημαντική για το έργο του στη SpaceX.

Τα μυθιστορήματα του Asimov αφηγούνται την ιστορία του Χάρι Σέλντον, ενός μαθηματικού που προβλέπει την πτώση μιας γαλαξιακής αυτοκρατορίας και ιδρύει το Ίδρυμα, με σκοπό να διαφυλάξει τη γνώση κατά τη διάρκεια του επερχόμενου σκοτεινού μεσαίωνα.

Πρόκειται για εξαιρετικά έργα δημοκρατικής φαντασίας. Η κεντρική ιδέα του Asimov —η οποία αναπτύχθηκε σε επτά βιβλία, γραμμένα μεταξύ 1942 και 1993— είναι ότι η επιβίωση του πολιτισμού δεν εξαρτάται από μεμονωμένες ιδιοφυΐες, αλλά από συλλογικούς θεσμούς, κατανεμημένη γνώση και δημοκρατική διαβούλευση.

Η σημαντικότερη πράξη του Σέλντον δεν είναι η πρόβλεψή του, αλλά η ίδρυση του Δεύτερου Ιδρύματος: ενός κρυφού δικτύου μελετητών που εργάζονται συλλογικά στο πέρασμα των αιώνων. Η ηθική αρχιτεκτονική των μυθιστορημάτων είναι ρητά αντιεξουσιαστική. Κάθε φορά που ένα χαρισματικό πρόσωπο επιχειρεί να αναλάβει τον έλεγχο της αποστολής, η αφήγηση παρουσιάζει την απόπειρά του ως καταστροφική. Στον πυρήνα της, η σειρά αποτελεί ένα διαρκές επιχείρημα υπέρ της αναγκαιότητας των θεσμικών ελέγχων και αντιβάρων.

Αυτό που κάνει τα βιβλία του Ιδρύματος τόσο συγκινητικά είναι η γενναιοδωρία με την οποία αντιμετωπίζουν τους απλούς ανθρώπους και τους καθημερινούς θεσμούς. Η «ψυχοϊστορία» του Σέλντον λειτουργεί όχι επειδή ένας άνθρωπος είναι ιδιοφυής, αλλά επειδή αποτυπώνει τη συμπεριφορά εκατομμυρίων ανθρώπων, οι οποίοι κάνουν μικρές, συχνά ανώνυμες επιλογές υπέρ της γνώσης και της κοινότητας.

Οι ήρωες των μεταγενέστερων μυθιστορημάτων δεν είναι μεγάλοι οραματιστές, αλλά βιβλιοθηκονόμοι, διπλωμάτες και πολιτικοί διαχειριστές. Το όραμα του Ασίμωφ για το απώτερο μέλλον αποτελεί, τελικά, μια υπεράσπιση της καθημερινής υποδομής του πολιτισμού: του αρχείου, της επιτροπής, της συμφωνίας που επιτεύχθηκε μέσα από τη διαπραγμάτευση.

Η ανάγνωση του Μασκ τα απορρίπτει όλα αυτά. Μέχρι το 2024, ήταν σαφής: «Το να γίνεις πολυπλανητικός είναι κρίσιμο για τη διασφάλιση της μακροπρόθεσμης επιβίωσης της ανθρωπότητας και όλης της ζωής όπως την ξέρουμε». Το πλαίσιο αναδιατυπώνει τα εγχειρήματα της SpaceX ως πολιτισμική επιταγή και τα προστατεύει από τον έλεγχο – τοποθετώντας τον Μασκ στο ρόλο του Σέλντον, του μοναχικού οραματιστή που βλέπει αυτό που οι άλλοι δεν μπορούν, έτσι ώστε τα ερωτήματα σχετικά με τις εργασιακές πρακτικές, το περιβαλλοντικό κόστος ή το αν ο αποικισμός του Άρη εξυπηρετεί κάποιο δημόσιο καλό να γίνονται απλές τριβές που εμποδίζουν την επιβίωση της ανθρωπότητας. Αλλά οι υποθέσεις αμφισβητούνται τόσο για επιστημονικούς όσο και για ηθικούς λόγους. Όσον αφορά την επιστήμη, οι αστροφυσικοί Arwen E Nicholson και Raphaëlle D Haywood υποστηρίζουν στο δοκίμιό τους Aeon «There Is No Planet B» (2023) ότι το προτεινόμενο καλύτερο σενάριο για τη γήινη διαμόρφωση του Άρη εξακολουθεί να αφήνει μια ατμόσφαιρα συμπυκνωμένου CO₂ που οι άνθρωποι δεν μπορούν να αναπνεύσουν και ότι η αναπαραγωγή των δισεκατομμυρίων ετών συνεξέλιξης μεταξύ της βιόσφαιρας της Γης και της ζωής της, σε οποιαδήποτε χρονική κλίμακα σχετική με την ανθρώπινη επιβίωση, είναι απλά αδύνατο.

Όσο για την επίκληση από τον Μασκ της ενδεχόμενης επέκτασης της Sun ως μακροπρόθεσμη δικαιολογία για τα σχέδιά του, ο Nicholson και ο Haywood είναι ωμοί: αυτό είναι ένα πρόβλημα για ένα δισεκατομμύριο χρόνια ως εκ τούτου, και η αντιμετώπισή του ως επείγοντος ενώ η κλιματική κρίση εκτυλίσσεται μέσα στα επόμενα 50 είναι απλώς παράλογη. Σχετικά με την ηθική, οι Andrew Russell και Lee Vinsel υποστηρίζουν στο δοκίμιό τους Aeon «Whitey on Mars» (2017) ότι η επίκληση της «ανθρωπότητας» από τον Musk κρύβει μια εντυπωσιακή ταχυδακτυλουργία: ο πληθυσμός-στόχος του 1 εκατομμυρίου αποίκων του Άρη θα αντιπροσώπευε μόλις το 0,014 τοις εκατό των σημερινών κατοίκων της Γης. Η δικαιολογία «διάχυσης» – ότι οι διαστημικές επενδύσεις πέφτουν προς όφελος όλων – είναι η επιστήμη της διάχυσης προς τα κάτω: εάν ο στόχος είναι η επίλυση πραγματικών προβλημάτων, μια ερευνητική ατζέντα που στοχεύει άμεσα σε αυτά τα προβλήματα θα ήταν πιο αποτελεσματική από την ελπίδα ότι τα χρήματα του Άρη θα ξεχειλίσουν στους άπορους. Όπως το έθεσε ο ποιητής Gil Scott-Heron το 1970, μερικοί άνθρωποι έχουν αρουραίους που δαγκώνουν τις αδερφές τους ενώ «Whitey’s on the Moon». Το ερώτημα που θέτουν ο Russell και ο Vinsel δεν έχει ημερομηνία: δεν θα έπρεπε να ντρεπόμαστε που ξοδεύουμε τόσο πολύ χρόνο και προσπάθεια για να βάλουμε τον Whitey στον Άρη; Ο Μασκ θέλει να είναι ο Χάρι Σέλντον, αλλά χωρίς το Ίδρυμα που ο Σέλντον ήξερε ότι έπρεπε να χτίσει.

Ομοίως, ο Jeff Bezos χρηματοδοτεί έργα διαστημικών οικοτόπων εμπνευσμένα από το βιβλίο του Gerard K O’Neill The High Frontier (1976). Το όραμα του O’Neill ήταν ένα από τα πιο φιλόδοξα και ανθρωπιστικά στην κερδοσκοπική σκέψη του 20ου αιώνα: τεράστιες περιστρεφόμενες διαστημικές αποικίες που θα ανακούφιζαν τις περιβαλλοντικές πιέσεις της Γης μεταφέροντας τη βιομηχανία εκτός πλανήτη, με τον εποικισμό να κυβερνάται δημοκρατικά και τα οφέλη να διανέμονται ευρέως. Ο O’Neill φαντάστηκε αυτές τις αποικίες ως το επόμενο μεγάλο συλλογικό έργο της ανθρωπότητας – μια γνήσια επέκταση των δημοκρατικών συνόρων στο διάστημα. Η ανάγνωση του Μπέζος, όπως όλες οι αναγνώσεις, είναι επιλεκτική: παίρνει το όραμα της μηχανικής και την κλίμακα της φιλοδοξίας και αφήνει πίσω τη δημοκρατική διακυβέρνηση και το ευρέως κοινό όφελος που έδωσαν στο έργο του O’Neill την ηθική του βάση.

Το όραμα είναι ένα όραμα απεριόριστης ανάπτυξης και ανεξάντλητων πόρων. Όπως, όμως, συμβαίνει και με τις φιλοδοξίες του Μασκ για τον Άρη, οι διαστημικές αποικίες του Μπέζος επαναπροσδιορίζουν τις περιβαλλοντικές κρίσεις της Γης: όχι ως προβλήματα που απαιτούν συλλογική δράση, αλλά ως περιορισμούς στη διαθεσιμότητα των πόρων, οι οποίοι μπορούν να ξεπεραστούν μέσω της επέκτασης στο Διάστημα. Το όραμα της επιστημονικής φαντασίας μετατρέπεται έτσι σε καταπακτή διαφυγής από την πραγματικότητα, χρηματοδοτούμενη από τον ιδιωτικό πλούτο και ελεγχόμενη από ιδιωτικά συμφέροντα. Ο O’Neill φαντάστηκε αυτές τις αποικίες ως το δημοκρατικό μέλλον της ανθρωπότητας. Ο Μπέζος τις παρουσιάζει ως το επόμενο σύνορο της Amazon.

Ο Peter Thiel —συνιδρυτής, μεταξύ άλλων, του PayPal και της Palantir— έχει μιλήσει για την επιστημονική φαντασία ως πολιτικό σχέδιο. Αναφέρεται συχνά στο μυθιστόρημα του Robert Heinlein The Moon Is a Harsh Mistress (1966), το οποίο αφηγείται την εξέγερση μιας σεληνιακής αποικίας και την εγκαθίδρυση μιας κοινωνίας με ελάχιστη κρατική εξουσία. Σε ένα podcast των New York Times με τον Ross Douthat, το 2025, ο Thiel συζήτησε τις μετανθρωπιστικές του αντιλήψεις. Όταν ρωτήθηκε αν το ανθρώπινο είδος, όπως το γνωρίζουμε σήμερα, θα έπρεπε να συνεχίσει να υπάρχει, δίστασε προτού απαντήσει «ναι».

Το μυθιστόρημα του Heinlein, ωστόσο, αξίζει μια ουσιαστικότερη ανάγνωση από εκείνη που του επιφυλάσσει ο Thiel. Το The Moon Is a Harsh Mistress δεν είναι απλώς ένα ελευθεριακό μανιφέστο· είναι ένα πραγματικά σύνθετο πολιτικό μυθιστόρημα για το πραγματικό κόστος της επανάστασης. Οι άποικοι της Σελήνης δεν είναι επιχειρηματίες. Είναι κρατούμενοι, εξόριστοι και απόγονοί τους — άνθρωποι που δεν έχουν τίποτε να χάσουν και έχουν οικοδομήσει μια εύθραυστη κοινότητα πάνω στην κοινή εμπειρία της στέρησης.

Ο πιο αξιομνημόνευτος χαρακτήρας του μυθιστορήματος είναι ο Μάικ, μια τεχνητή νοημοσύνη που αποκτά πολιτική συνείδηση μέσα από τη φιλία της με τους ανθρώπους επαναστάτες. Δεν παρακινείται από την αποτελεσματικότητα ή το κέρδος, αλλά από την περιέργεια και την επιθυμία να ανήκει κάπου. Η επανάσταση που φαντάζεται ο Heinlein είναι χαοτική, γεμάτη συμβιβασμούς και, τελικά, πύρρειος. Το βιβλίο δεν τελειώνει με έναν καθαρό θρίαμβο, αλλά με μια εξαντλημένη αμφιθυμία απέναντι σε όσα κερδήθηκαν και όσα χάθηκαν.

Ο Heinlein ενδιαφερόταν βαθιά για την ένταση ανάμεσα στην ατομική ελευθερία και στους κοινωνικούς δεσμούς που καθιστούν αυτή την ελευθερία δυνατή και της προσδίδουν αξία. Ο Thiel δεν φαίνεται να διαβάζει τίποτε από αυτά.

Η Σελήνη του Heinlein είναι μια σωφρονιστική αποικία: η κοινωνία της έχει οικοδομηθεί πάνω στην εργασία εξόριστων κρατουμένων. Η επιλεκτική ανάγνωση της Silicon Valley ακολουθεί ένα σαφές μοτίβο: υιοθετεί την αντικρατική αισθητική και αποσιωπά το οικονομικό υπόβαθρο του καταναγκασμού και της εκμετάλλευσης. Στη δική της εκδοχή, η Σελήνη του Heinlein μετατρέπεται σε μια μεθοριακή ουτοπία, όπου σκληροτράχηλοι ατομικιστές ευημερούν απαλλαγμένοι από τις γραφειοκρατικές παρεμβάσεις.

Η Silicon Valley υιοθέτησε αυτή την ιδέα στην πιο απλουστευμένη μορφή της. Το κίνημα του seasteading —η δημιουργία κυρίαρχων πλωτών πόλεων-κρατών πέρα από την εμβέλεια των κυβερνήσεων— αντλεί άμεσα από τη φαντασίωση του μυθιστορήματος. Ο Thiel συνέβαλε στην εκκίνησή του με μια επένδυση 500.000 δολαρίων και, σε συνέδριο το 2009, δήλωσε ότι το seasteading δεν αποτελούσε απλώς μια δυνατότητα ή μια επιθυμητή επιλογή· ήταν απόλυτη αναγκαιότητα.

Στο δοκίμιό του «The Education of a Libertarian» (2009) για το Cato Institute, ο Thiel έγραψε:

Δεν πιστεύω πλέον ότι η ελευθερία και η δημοκρατία είναι συμβατές… Από το 1920, η τεράστια αύξηση των δικαιούχων κοινωνικής πρόνοιας και η επέκταση του δικαιώματος ψήφου στις γυναίκες – δύο εκλογικές περιφέρειες που είναι διαβόητα σκληρές για τους δεξιού λιμπερτάριανς – έχουν καταστήσει την έννοια της «καπιταλιστικής δημοκρατίας» οξύμωρο.

Το «Techno-Optimist Manifesto» (2023) του Marc Andreessen αναφέρεται επίσης στην επιρροή επιστημονικής φαντασίας, θρηνώντας για ένα χαμένο μέλλον ιπτάμενων αυτοκινήτων και άφθονης ενέργειας που παρεμποδίζεται από την κυβερνητική ρύθμιση. Γράφει:

Πιστεύουμε στον επιταχυντισμό – τη συνειδητή και σκόπιμη ώθηση της τεχνολογικής ανάπτυξης… Πιστεύουμε ότι οποιαδήποτε επιβράδυνση της τεχνητής νοημοσύνης θα κοστίσει ζωές. Οι θάνατοι που μπορούσαν να αποφευχθούν από την τεχνητή νοημοσύνη που αποτράπηκε από την ύπαρξη είναι μια μορφή δολοφονίας.

Το μανιφέστο αντιμετωπίζει την ίδια την ταχύτητα ως ηθικό απόλυτο – κάθε παύση, κάθε ρύθμιση, κάθε προφύλαξη που επαναπροσδιορίζεται ως συνενοχή στο θάνατο.

Η επιστημονική φαντασία της δεκαετίας του 1950 οραματιζόταν ιπτάμενα αυτοκίνητα, άφθονη ενέργεια και πολλά ακόμη. Το έκανε, όμως, πριν από το ατύχημα στο Three Mile Island, πριν από το Τσερνόμπιλ, προτού μάθουμε —συχνά μέσα από καταστροφές— τι συμβαίνει όταν η ταχύτητα υπερισχύει της ασφάλειας. Τα ρυθμιστικά πλαίσια που ο Andreessen θέλει να κατεδαφίσει προέκυψαν μέσα από μαθήματα που κατακτήθηκαν με μεγάλο κόστος. Η αισιόδοξη αισθητική υιοθετείται. Τα διδάγματα απορρίπτονται.

Ίσως πουθενά αλλού αυτό το μοτίβο δεν είναι πιο εμφανές απ’ ό,τι στην ονομασία της Palantir Technologies. Ο Άρχοντας των Δαχτυλιδιών του J. R. R. Tolkien, που γράφτηκε την περίοδο 1937–1949, αποτελεί ένα από τα σπουδαιότερα έργα της λογοτεχνίας του 20ού αιώνα, ακριβώς επειδή συνιστά έναν εκτενή στοχασμό πάνω στη διαβρωτική φύση της εξουσίας. Γραμμένο στη σκιά του βιομηχανοποιημένου πολέμου και της αυτοκρατορικής εκμετάλλευσης, επιμένει στην αξία του μικρού, του τοπικού και του ταπεινού απέναντι στην ολοκληρωτική φιλοδοξία της βιομηχανικής ισχύος.

Το κεντρικό ηθικό δίδαγμα του έργου δεν είναι ότι το κακό μπορεί να νικηθεί από τον κατάλληλο ήρωα, αρκεί αυτός να κρατά το κατάλληλο όπλο. Είναι ότι η ίδια η εξουσία διαφθείρει· ότι το Δαχτυλίδι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για καλό από κανέναν· και ότι η μόνη σωτηρία βρίσκεται στην παραίτηση από την επιθυμία για απόλυτη κυριαρχία. Τα χόμπιτ του Tolkien επικρατούν όχι επειδή είναι ισχυρά, αλλά επειδή βρίσκονται έξω από τη λογική της εξουσίας. Ο Tolkien οικοδόμησε μια ολόκληρη μυθολογία για να υποστηρίξει αυτό ακριβώς το επιχείρημα.

Στα έργα του Tolkien, τα παλαντίρ είναι πέτρες ή κρυστάλλινες σφαίρες που επιτρέπουν στους χρήστες τους να βλέπουν σε μεγάλες αποστάσεις. Θα μπορούσαν να μοιάζουν με ουδέτερα εργαλεία, με μια μορφή τεχνολογίας επιτήρησης. Στην πραγματικότητα, όμως, λειτουργούν ως μηχανισμοί διαφθοράς. Το παλαντίρ του Saruman τον συνδέει με τον Sauron και συμβάλλει στην πτώση του. Το παλαντίρ του Ντένεθορ τον οδηγεί στην απόγνωση, στην παραφροσύνη και τελικά στην αυτοκτονία. Τα παλαντίρ δεν προσφέρουν απλώς όραση· επιτρέπουν τη χειραγώγηση και τον έλεγχο από εκείνους που έχουν τη δύναμη να τα εξουσιάζουν.

Η αμερικανική εταιρεία Palantir Technologies παρέχει εργαλεία ανάλυσης δεδομένων και επιτήρησης σε κυβερνήσεις, στρατιωτικές υπηρεσίες και στην ICE. Το όνομά της επιτελεί μια συγκεκριμένη πολιτική λειτουργία: μετατρέπει την επεμβατική παρακολούθηση σε μυστικιστική διορατικότητα και παρουσιάζει την αλγοριθμική επιτήρηση ως σοφή πρόβλεψη, αντί ως συστηματική εισβολή στην ιδιωτική ζωή.

Στο βιβλίο τους The Technological Republic (2025), ο διευθύνων σύμβουλος της Palantir, Alexander Karp, και ο νομικός σύμβουλος της εταιρείας, Nicholas Zamiska, περιγράφουν τη συνεργασία της Palantir με το κράτος με στρατιωτικούς όρους: «Θα βρούμε έναν τρόπο να οικοδομήσουμε συνασπισμούς και ομάδες πολεμιστών. Ήταν λάθος να αρνηθούμε την ανθρώπινη ανάγκη για μια τέτοια σχέση». Παρουσιάζουν έτσι τα εργαλεία επιτήρησης ως μέσα εκπλήρωσης μιας υποτιθέμενης θεμελιώδους ανθρώπινης ανάγκης για αδελφότητα μεταξύ πολεμιστών.

Η αναφορά στον Tolkien προσδίδει στην εταιρεία αισθητικό κύρος. Η απομάκρυνση από το πραγματικό ηθικό όραμα του συγγραφέα της παρέχει την ελευθερία να δρα χωρίς τους περιορισμούς του. Το να ονομάζεις μια εταιρεία επιτήρησης με το όνομα αντικειμένων που διαφθείρουν και προδίδουν τους χρήστες τους δεν αποτελεί φόρο τιμής. Αποτελεί οικειοποίηση της αισθητικής, με ταυτόχρονη απόρριψη του ηθικού της πυρήνα.

Το μυθιστόρημα Neuromancer (1984) του William Gibson εισήγαγε τον όρο «κυβερνοχώρος», τον οποίο επινόησε ο ίδιος ο συγγραφέας. Ο πρωταγωνιστής του, ο Κέις, είναι ένας χάκερ του οποίου το νευρικό σύστημα έχει υποστεί βλάβη από τους πρώην εργοδότες του ως τιμωρία. Κατεστραμμένος και αποκλεισμένος από τον κυβερνοχώρο, περιπλανιέται στη λουσμένη στο νέον πόλη Τσίμπα, ένας «καουμπόι της κονσόλας» που δεν έχει πια πού να πάει.

Ο κυβερνοχώρος του μυθιστορήματος ανήκει σε τεράστιες εταιρείες και ελέγχεται από αυτές. Οι μεμονωμένοι χάκερ δεν είναι ήρωες, αλλά αναλώσιμα εργαλεία: προσλαμβάνονται, χρησιμοποιούνται και εγκαταλείπονται από δυνάμεις των οποίων το πραγματικό μέγεθος μετά βίας μπορούν να αντιληφθούν. Το όραμα του Gibson ήταν ρητά δυστοπικό: ένας κόσμος στον οποίο οι εκδημοκρατιστικές δυνατότητες των ψηφιακών δικτύων έχουν ακυρωθεί προτού καν προλάβουν να αναπτυχθούν, καθώς τα δίκτυα αιχμαλωτίζονται από το κεφάλαιο και μετατρέπονται σε όργανα της δικής του επέκτασης.

Τον Σεπτέμβριο του 1988, ο προγραμματιστής λογισμικού John Walker έγραψε το κείμενο «Through the Looking Glass: Beyond “User Interfaces”», στο οποίο περιέγραφε αυτό που αποκαλούσε «cyberpunk initiative»: μια πρόταση για την κατασκευή, μέσα σε δώδεκα μήνες, μιας πύλης προς τον κυβερνοχώρο. Το σύνθημα του εγχειρήματος ήταν ωμό: «Η πραγματικότητα δεν είναι πια αρκετή».

Μέχρι το 2025, στα κεντρικά γραφεία της OpenAI στο Σαν Φρανσίσκο, ηλεκτρονική χορευτική μουσική υψηλής έντασης πλημμύριζε τον χώρο υποδοχής, όπου αναπαυτικές πολυθρόνες, μαξιλάρια και φυτά μονστέρα δημιουργούσαν αυτό που ο διευθύνων σύμβουλος Sam Altman περιέγραφε ως «άνετη εξοχική κατοικία» και όχι ως «εταιρικό κάστρο επιστημονικής φαντασίας». Το χρώμιο και η βρωμιά του cyberpunk —η λουσμένη στο νέον προειδοποίηση ότι η εταιρική κατάληψη του ψηφιακού χώρου θα ήταν βάναυση και απάνθρωπη— είχαν αντικατασταθεί από σκανδιναβικά έπιπλα και χειροποίητο καφέ. Η «συναινετική παραίσθηση» του Gibson είχε μετατραπεί σε άνετη οικιακή εμπειρία. Η δυστοπία δεν αποφεύχθηκε. Απλώς έγινε αρκετά άνετη ώστε να θέλεις να εγγραφείς.

Ο ίδιος ο Gibson κατέγραψε την ειρωνεία. Σε συνέντευξή του στο περιοδικό Wired το 2012, αναγνώρισε ότι ο κυβερνοχώρος του Neuromancer —με τα εταιρικά συμφέροντα και τους κλέφτες πληροφοριών— έμοιαζε ελάχιστα με το πρώιμο Διαδίκτυο που δεν είχε καταφέρει να προβλέψει: εκείνη τη σύντομη περίοδο της δεκαετίας του 1990, όταν ένας έφηβος από το υπνοδωμάτιό του μπορούσε πράγματι να ξεπεράσει τις εταιρείες και το δίκτυο έμοιαζε, έστω για λίγο, ανοιχτό και δημοκρατικό.

Ο Gibson δεν προέβλεψε καθόλου αυτή τη φάση. Κατά λάθος, όμως, προέβλεψε πού θα κατέληγαν τα πράγματα. Οι εταιρικές πλατφόρμες —Google, Meta, Amazon— που κυριαρχούν πλέον στην ψηφιακή ζωή βρίσκονται πολύ πιο κοντά στο αρχικό του όραμα απ’ ό,τι στο συμμετοχικό Διαδίκτυο που άνθησε για λίγο στο μεσοδιάστημα. Ο Gibson φαντάστηκε εξαρχής τον κυβερνοχώρο ως πεδίο εταιρικής κυριαρχίας. Η Silicon Valley κατασκεύασε πρώτα το ανοιχτό Διαδίκτυο και στη συνέχεια συνέκλινε, ούτως ή άλλως, προς τη δυστοπία του. Η διαφορά είναι ότι, στο Neuromancer, αυτή η κατάληξη αποτελούσε την καταστροφή στην οποία έπρεπε να αντισταθούμε. Εκείνοι μετέτρεψαν την προειδοποίησή του σε οδικό χάρτη προϊόντων.

Αυτή η κοσμοθεωρία εκφράζεται μέσα από την επιστημονική φαντασία, όχι ως απλή διακόσμηση, αλλά ως το μέσο που κάνει τις στρατηγικές συσσώρευσης πλούτου και ισχύος να φαίνονται φυσικές, αναγκαίες και αναπόφευκτες. Αυτό δεν σημαίνει ότι η επιστημονική φαντασία προηγείται αυτών των εγχειρημάτων ή ότι τα προκαλεί. Αποτελεί, όμως, μέρος του γνωστικού και θεσμικού πλαισίου μέσα στο οποίο ορισμένες φιλοδοξίες γίνονται νοητές και ορισμένες αρπαγές εξουσίας παρουσιάζονται ως κοινή λογική.

Σήμερα, το κέντρο βάρους της Silicon Valley μετακινείται από την «καλιφορνέζικη ιδεολογία» —τη συγχώνευση του νεοφιλελευθερισμού με τον ψηφιακό ουτοπισμό της δεκαετίας του 1990— προς αυτό που ο καθηγητής επικοινωνίας Fred Turner αποκάλεσε πρόσφατα «τεξανική ιδεολογία»: μια συγχώνευση, με ιστορία μεγαλύτερη του ενός αιώνα, της εκμετάλλευσης των φυσικών πόρων με τον χιλιαστικό χριστιανισμό και την πεποίθηση ότι το δόγμα του Έκδηλου Πεπρωμένου δικαιολογεί την κατάκτηση της φύσης και την εξόρυξη του πλούτου της.

Εκεί όπου η προηγούμενη εποχή επικεντρωνόταν στην κατασκευή δικτύων και πλατφορμών, το νέο μοντέλο αντιμετωπίζει τα δεδομένα σαν τον πλούτο ενός πετρελαϊκού πυρετού: ως φυσικό πόρο που εξορύσσεται από τεράστιες φάρμες διακομιστών, οι οποίες καταλαμβάνουν αχανείς εκτάσεις και καταναλώνουν τεράστιες ποσότητες ηλεκτρικής ενέργειας.

Το Gigafactory της Tesla στο Ώστιν του Τέξας δεν είναι μια «πανεπιστημιούπολη» όπως εκείνη της Google, αλλά «ένα περιφραγμένο φρούριο τόσο μεγάλο όσο ένα ράντσο βοοειδών», όπως το περιγράφει ο Turner. Αντιπροσωπεύει ένα μέλλον που κατασκευάζεται από ανθρώπους με τη «δύναμη της θέλησης να δαμάσουν τις δυνάμεις της τεχνολογίας» και να «παλέψουν για να αποσπάσουν κέρδος από τη γη».

Τον Δεκέμβριο του 2024, ο Μασκ ανακοίνωσε ότι θα μετέφερε τα κεντρικά γραφεία της SpaceX από την Καλιφόρνια στο Τέξας. Η Starbase, η εγκατάσταση της SpaceX στο Νότιο Τέξας, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού του οράματος: μια ιδιωτική εταιρική πόλη, όπου η SpaceX θέτει τους κανόνες, οι εργαζόμενοι ζουν σε εταιρικές κατοικίες και η τοπική διακυβέρνηση υποτάσσεται στις εταιρικές προτεραιότητες. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο η επιλεκτική επιστημονική φαντασία μετατρέπεται σε πολιτική πραγματικότητα: η τεχνολογική πρόοδος χρησιμοποιείται ως προπέτασμα για την κοινωνική οπισθοδρόμηση.

Αυτό το μονοπάτι βρίσκει τη φιλοσοφική του έκφραση στον «μακροπροθεσμισμό», ένα παρακλάδι του κινήματος του αποτελεσματικού αλτρουισμού, το οποίο χρηματοδοτείται σε μεγάλο βαθμό από τον πλούτο της τεχνολογικής βιομηχανίας και συνδέθηκε με προσωπικότητες όπως ο Sam Bankman-Fried, ο οποίος εκτίει πλέον ποινή για απάτη σχετική με τα κρυπτονομίσματα.

Εφαρμόζοντας έναν άκαμπτο ωφελιμιστικό υπολογισμό, υποστηρικτές του αποτελεσματικού αλτρουισμού, όπως ο William MacAskill, ισχυρίζονται ότι η ευημερία τρισεκατομμυρίων δυνητικών μελλοντικών ανθρώπων —οι οποίοι θα μπορούσαν να υπάρξουν αν αποικίζαμε το Διάστημα— υπερτερεί, από μαθηματική άποψη, των αναγκών των οκτώ δισεκατομμυρίων ανθρώπων που ζουν σήμερα.

Στην πράξη, αυτό σημαίνει ότι η πρόληψη μιας υποθετικής εξαφάνισης της ανθρωπότητας εξαιτίας της τεχνητής νοημοσύνης μέσα στην επόμενη χιλιετία θεωρείται σημαντικότερη από την αντιμετώπιση της ανισότητας ή του εκτοπισμού πληθυσμών λόγω της κλιματικής αλλαγής. Σημαίνει επίσης ότι οι ηγέτες της τεχνολογικής βιομηχανίας μπορούν να δαπανούν δισεκατομμύρια για έρευνα σχετικά με την «ευθυγράμμιση της τεχνητής νοημοσύνης», ενώ ταυτόχρονα αντιστέκονται στη ρύθμιση των αλγοριθμικών συστημάτων που ήδη καθορίζουν την καθημερινή ζωή.

Όπως το έθεσε η ερευνήτρια μηχανικής μάθησης Timnit Gebru σε συνέντευξή της στον Guardian το 2023, αυτή η επικέντρωση στον υπαρξιακό κίνδυνο της τεχνητής νοημοσύνης «αποδίδει αυτενέργεια σε ένα εργαλείο και όχι στους ανθρώπους που το κατασκευάζουν», επιτρέποντας στις εταιρείες τεχνολογίας να «αποποιούνται την ευθύνη».

Το πρόβλημα, υποστήριξε, δεν είναι η τεχνητή νοημοσύνη καθαυτή, αλλά οι εταιρείες που κατασκευάζουν «κάτι με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά για χάρη του κέρδους τους». Όταν η Gebru συνυπέγραψε μια μελέτη που προειδοποιούσε ότι τα συστήματα τεχνητής νοημοσύνης κινδυνεύουν «να διαιωνίσουν τις κυρίαρχες αντιλήψεις, να ενισχύσουν τις ανισορροπίες ισχύος και να παγιώσουν περαιτέρω την ανισότητα», η ίδια υποστηρίζει ότι η Google την απέλυσε. Η εταιρεία είχε απαιτήσει είτε να αποσύρει τη μελέτη είτε να αφαιρέσει το όνομά της από αυτήν.

«Αν δεν υπάρξει εξωτερική πίεση ώστε να αλλάξουν τα πράγματα», είπε η Gebru, «οι εταιρείες δεν πρόκειται απλώς να αυτορυθμιστούν. Χρειαζόμαστε ρύθμιση και κάτι καλύτερο από το απλό κίνητρο του κέρδους».

Είναι ο θρίαμβος του υποθετικού σεναρίου επιστημονικής φαντασίας επί της ανθρώπινης αλληλεγγύης: γιατί να επιδιορθώσουμε τον κόσμο στον οποίο ζούμε, όταν μπορούμε να ξοδέψουμε δισεκατομμύρια για να αποτρέψουμε μια εξέγερση ρομπότ που υπάρχει μόνο στη φαντασία;

Κατευθύνοντας τις πολιτικές συζητήσεις προς μακρινά καταστροφικά σενάρια —ρομπότ-δολοφόνους, ανεξέλεγκτη τεχνητή νοημοσύνη και υπαρξιακούς κινδύνους— η βιομηχανία αποσπά την προσοχή από τη ρύθμιση συστημάτων που ήδη προκαλούν βλάβες: την αλγοριθμική μεροληψία στις προσλήψεις, τις φυλετικές ανισότητες στην αναγνώριση προσώπου και την ενίσχυση του εξτρεμισμού από τις πλατφόρμες.

Ο Altman έχει παρομοιάσει την κατασκευή της τεχνητής νοημοσύνης με την παρακολούθηση «των επιστημόνων που παρατηρούσαν τις δοκιμές της ατομικής βόμβας του Manhattan Project το 1945», αναγνωρίζοντας ότι «η τρελή τεχνολογία της επιστημονικής φαντασίας γίνεται πραγματικότητα». Η αναλογία μπορεί να είναι πιο εύστοχη απ’ όσο ο ίδιος σκοπεύει.

Το Harry Potter and the Methods of Rationality (2010) του Eliezer Yudkowsky, ένα εκτενές έργο λογοτεχνίας θαυμαστών που επαναπροσδιορίζει τον Χάρι Πότερ ως ορθολογιστή ο οποίος εφαρμόζει την επιστημονική σκέψη στη μαγεία, αποτελεί θεμελιώδες κείμενο για την κοινότητα της ασφάλειας της τεχνητής νοημοσύνης. Το έργο δείχνει πώς ακόμη και η ερασιτεχνική λογοτεχνία του φανταστικού μπορεί να διαμορφώσει τα οράματα της Silicon Valley για το μέλλον, προσφέροντας αφηγηματικά πλαίσια που φαίνονται στους ηγέτες της τεχνολογίας πιο αληθινά από την πραγματική γνώση των κοινωνικών επιστημών ή της δημόσιας πολιτικής.

Αυτός ο προσανατολισμός προς την επιστημονική φαντασία έχει βαθιές ρίζες. Κατά τη δεκαετία του 1990, λάτρεις της επιστημονικής φαντασίας, μετανθρωπιστές και cypherpunks συνυπήρχαν σε διαδικτυακές κοινότητες όπως οι Extropians και οι λίστες ηλεκτρονικού ταχυδρομείου των Cypherpunks. Εκεί έθεσαν τις εννοιολογικές βάσεις για τεχνολογίες όπως το bitcoin, πολύ πριν από την οικονομική κρίση του 2008, η οποία έκανε τα κρυπτονομίσματα να φαίνονται αναγκαία.

Ο μηχανικός υπολογιστών Wei Dai, του οποίου η πρόταση για το «b-money» επηρέασε άμεσα τον σχεδιασμό του bitcoin, συμμετείχε ενεργά και στις δύο κοινότητες. Το ψηφιακό μέλλον δεν συζητήθηκε πρωτίστως στους κύκλους χάραξης πολιτικής. Διαμορφώθηκε σε φόρουμ όπου οι συμμετέχοντες συζητούσαν το δοκίμιο του Vernor Vinge για την τεχνολογική μοναδικότητα, που δημοσιεύτηκε το 1993, και το Cryptonomicon (1999) του Neal Stephenson —ένα μυθιστόρημα στο οποίο κρυπτογράφοι δημιουργούν ψηφιακό νόμισμα— παράλληλα με τον πραγματικό κώδικα.

Συνολικά, αυτές οι περιπτώσεις συγκλίνουν σε αυτό που αποκαλώ «αντιδραστικό φουτουρισμό»: την επιστράτευση της αισθητικής της επιστημονικής φαντασίας για την προώθηση αντιδημοκρατικών πολιτικών σχεδίων. Ο αντιδραστικός φουτουρισμός χρησιμοποιεί τη γυαλιστερή, χρωμιωμένη αισθητική του καινούργιου για να σχεδιάσει την επιστροφή σε ένα εξιδανικευμένο και βάναυσο παρελθόν: στον καπιταλισμό των συνόρων του 19ου αιώνα, με τον ριζοσπαστικό ατομικισμό, τις ανεξέλεγκτες αγορές και την απόρριψη της δημοκρατικής διακυβέρνησης, εξοπλισμένο όμως με drones και αλγορίθμους του 21ου αιώνα.

Το δοκίμιο του Thiel το 2009 το καθιστά σαφές. Αφού δήλωσε ότι η ελευθερία και η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστες, κατέληξε: «Η μοίρα του κόσμου μας μπορεί να εξαρτάται από την προσπάθεια ενός και μόνο ανθρώπου, ο οποίος θα κατασκευάσει ή θα διαδώσει τον μηχανισμό της ελευθερίας που θα καταστήσει τον κόσμο ασφαλή για τον καπιταλισμό».

Όχι η δημοκρατία, αλλά ο καπιταλισμός. Και όχι η συλλογική προσπάθεια, αλλά ένα μόνο άτομο. Πρόκειται για την αφήγηση του Ιδρύματος, για τον μύθο του Χάρι Σέλντον ως μοναχικού οραματιστή που βλέπει όσα οι μάζες αδυνατούν να αντιληφθούν — απογυμνωμένο, όμως, από τους δημοκρατικούς θεσμούς που ο Ασίμωφ οικοδόμησε ακριβώς για να υπερασπιστεί.

Η επιστημονική φαντασία προσφέρει την αισθητική κάλυψη αυτού του αντιδημοκρατικού οράματος. Κάνει την παλινόρθωση του καθεστώτος των εταιρικών franchise να ακούγεται σαν τολμηρός φουτουρισμός και όχι σαν βικτοριανή οπισθοδρόμηση. Μεταφράζει την απόρριψη της δημοκρατικής λογοδοσίας σε ταχύτητα διαφυγής, επέκταση των συνόρων και επιβίωση του πολιτισμού.

Το μέλλον δεν διαμορφώνεται μέσα από δημοκρατικό διάλογο, αλλά μέσα από μια εξαιρετικά επιλεκτική και συχνά αντιδραστική φαντασία. Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, το έθνος-κράτος δεν παραμερίζεται απλώς· υποβαθμίζεται ενεργά και αντικαθίσταται από εταιρικές πόλεις-κράτη και ιδιωτικές ψηφιακές δικαιοδοσίες. Το έθνος-franchise του Snow Crash γίνεται πραγματικότητα.

Το κεντρικό ερώτημα δεν είναι αν η επιστημονική φαντασία θα διαμορφώσει την πραγματικότητα. Αυτή η διαδικασία βρίσκεται ήδη σε εξέλιξη. Το ερώτημα είναι: ποιανού η εκδοχή θα επικρατήσει;

Η ισχύς της Silicon Valley βασίζεται στην παρουσίαση μιας στενής, αντιδραστικής φαντασίωσης ως αναπόφευκτης προόδου. Υπάρχουν, όμως, και άλλα πιθανά μέλλοντα, όπως υπάρχουν και άλλες εκδοχές της επιστημονικής φαντασίας.

Το The Dispossessed (1974) της Ursula K. Le Guin φαντάζεται μια αναρχική αποικία στη Σελήνη, θεμελιωμένη στην αλληλοβοήθεια και όχι στην εξόρυξη. Η σειρά Parable της Octavia Butler (1993–1998) απεικονίζει κοινότητες που επιβιώνουν από την κατάρρευση μέσω της προσαρμογής και της φροντίδας, αντί να δραπετεύουν στον Άρη. Η τριλογία του Άρη (1992–1996) του Kim Stanley Robinson παρουσιάζει τον εποικισμό ενός πλανήτη ως συλλογικό δημοκρατικό εγχείρημα και όχι ως επιχείρηση δισεκατομμυριούχων.

Τα έργα αυτά δεν είναι αφελή ούτε απλοϊκά ουτοπικά. Είναι απαιτητικά, σύνθετα και ειλικρινή ως προς το κόστος της δημιουργίας οποιουδήποτε νέου κόσμου. Απορρίπτουν την παρηγοριά του μοναχικού οραματιστή και επιμένουν, ξανά και ξανά, ότι το μέλλον κατασκευάζεται από ανθρώπους που συνεργάζονται.

Αυτές οι ιστορίες μάς υπενθυμίζουν ότι το μέλλον δεν αποτελεί ουδέτερη αναγκαιότητα, αλλά επιλογή — κάτι που έχουμε το δικαίωμα να διεκδικήσουμε από τις αίθουσες διοικητικών συμβουλίων, όπου η δυστοπία αντιμετωπίζεται ως επιχειρηματικό σχέδιο. Όταν ο Thiel, ο Musk, ο Zuckerberg και ο Andreessen αντλούν σχέδια από την επιστημονική φαντασία, δεν ανακαλύπτουν το μοναδικό δυνατό μέλλον. Επιλέγουν εκείνο που δικαιολογεί την εξουσία τους.

Η επιστημονική φαντασία ήταν ανέκαθεν πολιτική. Το Neuromancer του Gibson ήταν μια προειδοποίηση για την εταιρική εξουσία, όχι μια παρουσίαση προς επενδυτές. Το Snow Crash του Stephenson ήταν σάτιρα, όχι στρατηγικό σχέδιο. Το Ίδρυμα του Ασίμωφ διερευνούσε τα όρια της ατομικής ιδιοφυΐας και την αναγκαιότητα των δημοκρατικών θεσμών. Το Star Trek φανταζόταν την υπέρβαση του καπιταλισμού, όχι την αναβάθμισή του με καλύτερα διαστημόπλοια.

Αν το μέλλον πρόκειται να κατασκευαστεί μέσα από ιστορίες, καθήκον μας είναι να διασφαλίσουμε ότι οι ιστορίες αυτές θα είναι αντάξιες των ανθρώπων που θα ζήσουν μέσα τους. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε την επιλεκτική επιστράτευση της επιστημονικής φαντασίας ως πολιτική τακτική: να βλέπουμε το στρατιωτικοποιημένο drone και τον ιδιωτικοποιημένο χάρτη της πόλης όχι ως ουδέτερα εργαλεία, αλλά ως αποκρυσταλλώσεις συγκεκριμένων και περιορισμένων αφηγήσεων για την εξουσία.

Σημαίνει να απαιτούμε λογοδοσία όχι απέναντι στις επιμελημένες φαντασιώσεις ενός λογοτεχνικού παρελθόντος, αλλά απέναντι στις πλουραλιστικές ανάγκες του παρόντος. Σημαίνει να ρωτάμε: Ποιανού το μέλλον κατασκευάζεται; Ποιος ωφελείται; Ποιος επωμίζεται το κόστος; Τι αποσιωπάται σε αυτή τη λεηλασία;

Το μέλλον δεν είναι μια χρωμιωμένη πρόσοψη. Είναι πιο ακατάστατο, πιο σύνθετο και πάντοτε εξαρτημένο από την ποικιλόμορφη, τοπική ζωή που ήδη το κατοικεί. Καθήκον μας είναι να πάψουμε να λειτουργούμε ως κομπάρσοι σε ένα μέλλον που έχει προδιαγράψει κάποιος άλλος και να αρχίσουμε να γράφουμε —και να οικοδομούμε— το δικό μας.

The post Η λεηλασία της επιστημονικής φαντασίας από τη Σίλικον Βάλεϊ first appeared on Aυτολεξεί.

Κάποιος μπορεί κάλλιστα να αναρωτηθεί αν υπάρχει έστω και μία σφαίρα της δημόσιας ή ιδιωτικής ζωής όπου οι ίδιες οι πηγές της δραστηριότητας και της ελπίδας δεν έχουν δηλητηριαστεί από τις συνθήκες υπό τις οποίες ζούμε.
~Simone Weil ¹

Στις καπιταλιστικές κοινωνίες αυτό που μετρά περισσότερο είναι το αποτέλεσμα. Κάποιοι μιλούν για “λατρεία της παραγωγικότητας”, άλλοι για “κοινωνία της επιτυχίας”, αλλά ο πυρήνας κάτω από τα διάφορα ονόματα που χρησιμοποιούνται είναι ο ίδιος – μια βαθιά γραφειοκρατική λογική που στοχεύει στην ταξινόμηση, τη μέτρηση και την αξιολόγηση όλων όσων έρχονται σε επαφή σε τακτοποιημένες κατηγορίες και πλαίσια. Αυτό τείνει να εμπορευματοποιεί την ανθρώπινη δραστηριότητα, μετατρέποντας τις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις σε οικονομικές συναλλαγές. Σε ένα τέτοιο καπιταλιστικό περιβάλλον, η επιτυχία μετριέται από το αποτέλεσμα – δηλαδή από την παραγωγικότητα του καθενός και, επομένως, από την οικονομική του ανάπτυξη. 

Το παραγόμενο αποτέλεσμα τίθεται πάνω από την ίδια την παραγωγική διαδικασία. Αυτό προκαλεί σοβαρές στρεβλώσεις στη λειτουργία των κοινωνιών. Μία από τις πιο χαρακτηριστικές συνέπειες είναι η επικράτηση μιας κοντόφθαλμης λογικής, η οποία επιδιώκει να συντομεύσει την παραγωγική διαδικασία προκειμένου να αυξήσει την παραγωγικότητα. Η εργασία μετατρέπεται έτσι σε αγώνα δρόμου ενάντια στον χρόνο, επιβαρύνοντας τους εργαζομένους τόσο ψυχικά όσο και σωματικά, ενώ το κέρδος ανάγεται σε ύψιστη αξία. Ασκείται, επομένως, διαρκής πίεση για την επίτευξη γρήγορων και μετρήσιμων αποτελεσμάτων, ενώ η ίδια η εργασία καταλήγει να στερείται ουσιαστικού περιεχομένου, παραμένοντας ταυτόχρονα εξαντλητική.

Η σύγχρονη ψηφιακή εποχή, με την άνοδο της οικονομίας των περιστασιακών εργασιών (gig economy), του ψηφιακού Τεϊλορισμού και του νεοφορντισμού, τείνει να παραδίδει τη διαχείριση των διαδικασιών παραγωγής σε λογισμικά, προκειμένου να τις «ορθολογικοποιήσει» περαιτέρω και να τις επιταχύνει. Επίσης, ενισχύει την επισφαλή κατάσταση της εργασίας και συνεχίζει να επεκτείνεται πιο επιθετικά σε τομείς που προηγουμένως θεωρούνταν ότι βρίσκονταν εκτός οικονομίας. Η πολιτική επιστήμονας και συγγραφέας Beatrice Hibou σημειώνει ότι:

Τα πρότυπα και οι διαδικασίες της αγοράς και των διευθυντικών εταιρειών θεωρούνται κατάλληλα ανεξάρτητα από την περίσταση ή το γεγονός και πρέπει να εξυπηρετούν όχι μόνο τον τομέα από τον οποίο προέρχονται (ανταγωνιστική αγορά, μεγάλες διευθυντικές εταιρείες) αλλά και τις δημόσιες υπηρεσίες και την κυβέρνηση, την ψυχαγωγία και την πολιτική, τον πόλεμο και την ειρήνη κ.λπ. ²

Η παραμέληση των διαδικασιών προς χάριν των αποτελεσμάτων οδηγεί στην απανθρωποποίηση της εργασίας. Ο σκοπός αγιάζει τα μέσα. Η ανθρώπινη εμπειρία παραβλέπεται στο όνομα του περιθωρίου κέρδους και της συσσώρευσης εξουσίας από τις οικονομικές και επιχειρηματικές ελίτ. Οι δεοντολογικοί και ηθικοί προβληματισμοί θεωρούνται εμπόδια που πρέπει να παρακαμφθούν και όχι κατευθυντήριες αρχές. Με λίγα λόγια, η εργασιακή διαδικασία αδειάζει από κάθε άλλο νόημα πέρα ​​από αυτό του να είναι εργαλείο για την επίτευξη κέρδους. Εξαιτίας αυτού, ο Κορνήλιος Καστοριάδης υποστηρίζει ότι:

Από την αρχή του καπιταλισμού, η μόνιμη τάση ήταν να καταστρέφεται η εργασία ως ουσιαστική δραστηριότητα . ³

Ένα τέτοιο εργασιακό περιβάλλον οδηγεί σε άνοδο του κυνισμού και της ηθικής διάβρωσης. Βασικό κριτήριο γίνεται η ποσότητα και όχι η ποιότητα. Σε τέτοιες συνθήκες, οτιδήποτε αυξάνει τα κέρδη και την παραγωγή τείνει να θεωρείται επιθυμητό και το μόνο εμπόδιο είναι η αντίσταση που καταφέρνουν να οργανώσουν τα κατώτερα στρώματα. Γι’ αυτό ο καπιταλισμός βρίσκεται πάντα σε αντίθεση με κάθε προσπάθεια οργάνωσης των εργαζομένων. Οι κοινωνικοί και περιβαλλοντικοί περιορισμοί θεωρούνται από την καπιταλιστική δυναμική ως εμπόδια στην οικονομική ανάπτυξη. Ο ρόλος του ανθρώπου και της φύσης στον καπιταλισμό είναι μόνο αυτός ενός εργαλείου και ενός πόρου που πρέπει να εκμεταλλευτεί και να πεταχτεί μόλις εξαντληθεί. Ο Murray Bookchin περιγράφει αυτή την πραγματικότητα ως δυστοπία:

Η αποσύνδεση της εργασίας από τα έργα — της αφηρημένης διαδικασίας της εργασίας από τις συγκεκριμένες αξίες χρήσης που παράγει η εργασία — είναι άγρια ​​δυστοπική. Οι επίμονες συγκεκριμένες αξίες χρήσης των πραγμάτων σε έναν κόσμο που τα έχει σε μεγάλο βαθμό υποβιβάσει σε ανταλλακτικές αξίες είναι ο κρυμμένος ρομαντισμός που είναι θαμμένος μέσα στην παραμορφωμένη ζωή του εμπορεύματος. ⁴

Δεν είναι περίεργο που οι σύγχρονες οικονομίες οδηγούν στην επαγγελματική εξουθένωση ενός αυξανόμενου αριθμού ανθρώπων. Αυτή η κατάσταση ύπαρξης είναι εξαιρετικά αποκρουστική και αναπαράγει ένα αίσθημα δυσαρέσκειας με την καθημερινή ζωή, αφού όπως εξηγεί ο Κροπότκιν:

Η υπερεργασία είναι απωθητική για την ανθρώπινη φύση — όχι η εργασία. Η υπερεργασία για την παροχή πολυτέλειας στους λίγους — όχι η εργασία για την ευημερία όλων. Η εργασία είναι μια φυσιολογική αναγκαιότητα, μια αναγκαιότητα δαπάνης συσσωρευμένης σωματικής ενέργειας, μια αναγκαιότητα που είναι η υγεία και η ίδια η ζωή. Αν τόσοι πολλοί κλάδοι χρήσιμης εργασίας γίνονται τόσο απρόθυμα τώρα, είναι απλώς επειδή σημαίνουν υπερεργασία ή επειδή είναι ακατάλληλα οργανωμένοι. ⁵

Αλλά επειδή η λογική πίσω από το καπιταλιστικό σύστημα είναι εγγενώς γραφειοκρατική, δεν περιορίζεται σε μία μόνο σφαίρα ανθρώπινης δραστηριότητας – προσπαθεί να τις μολύνει όλες. Η πολιτική σφαίρα υποφέρει εξίσου από αυτή την εμμονή με τα αποτελέσματα. Οι πληθυσμοί, αντί να θεωρούνται ως πολύπλοκα και διασυνδεδεμένα οικοσυστήματα πλουραλιστικών και δημιουργικών κοινοτήτων, συσκευάζονται τακτοποιημένα σε έθνη, αποτελούμενα από ποσοστιαίες πλειοψηφίες και μειονότητες επιρρεπείς σε εύκολη χειραγώγηση. Οι διαδικασίες συνεχούς πολιτικής διαβούλευσης που περιλαμβάνουν μεγάλα τμήματα της κοινωνίας παραμελούνται ή απορρίπτονται εντελώς προς όφελος μιας εμμονής στις εκλογές για αντιπροσώπους που λαμβάνουν χώρα κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια. Τελικά, η πολιτική αναδιαμορφώνεται ως ένας ακόμη επιχειρηματικός τομέας όπου το αποτέλεσμα ιεραρχείται με τη μορφή εκλογικών μετρήσεων, αποτελεσμάτων και δημοσκοπήσεων. Δεν είναι περίεργο που έχει δημιουργήσει το δικό της γραφειοκρατικό περιβάλλον που θυμίζει έντονα αυτό του εταιρικού τομέα, καθώς όπως σημειώνει ο Eric Kin:

[Η] αρχιτεκτονική του εκλογικού θεάματος συντηρείται από ένα τεράστιο και κερδοφόρο οικοσύστημα — το εκλογικό βιομηχανικό σύμπλεγμα — που αποτελείται από συμβούλους, εταιρείες λόμπινγκ, εταιρικά μέσα ενημέρωσης, μεσίτες δεδομένων, πράκτορες δημοσίων σχέσεων και τεχνολόγους πολιτικού μάρκετινγκ, των οποίων τα προς το ζην εξαρτώνται από τη διατήρηση της υπάρχουσας τάξης. ⁶

Όπως ακριβώς στην οικονομική σφαίρα, έτσι και στην πολιτική, η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων μετατρέπεται σε απλό μέσο για την επίτευξη ορισμένων αποτελεσμάτων. Της ανατίθεται ο παθητικός ρόλος του εντολοδόχου, ενώ μια μικρή μειοψηφία ισχυρών και πλούσιων ελίτ καταλαμβάνει τη θέση του εντολέα. Τα κοινοβουλευτικά καθεστώτα, μέσω των εκλογικών διαδικασιών, καλλιεργούν την εντύπωση ότι υπάρχει πραγματική πολιτική επιλογή, όπως ακριβώς τα πολύχρωμα ράφια των καπιταλιστικών σουπερμάρκετ καλλιεργούν την εντύπωση της οικονομικής επιλογής. Όπως, όμως, επισημαίνει ο Καστοριάδης:

Μεταξύ των Μοντέρνων, η ιδέα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας συμβαδίζει με αυτό που στην πραγματικότητα θα έπρεπε να ονομαστεί αλλοτρίωση της εξουσίας, αυτοαπαλλοτρίωση της εξουσίας. Δηλαδή, ο [γαλλικός] πληθυσμός λέει: «Για πέντε χρόνια, δεν έχω τίποτα να κάνω σε πολιτικό επίπεδο. Έχω επιλέξει 548 άτομα που θα φροντίσουν τις υποθέσεις μου, εντός του πλαισίου του Συντάγματος, με ορισμένες εγγυήσεις κ.λπ.». Το αποτέλεσμα είναι, κατά τη διάρκεια αυτών των πέντε ετών, οι πολίτες δεν είναι ενεργοί, είναι παθητικοί . ⁷

Ένα τέτοιο κοινωνικό πλαίσιο οδηγεί σε απώλεια νοήματος, καθώς απόλυτη προτεραιότητα δίνεται σε μία και μόνη αξία: την απεριόριστη συσσώρευση πλούτου και εξουσίας. Θα πρέπει πλέον να είναι σαφές ότι μια τέτοια πραγματικότητα οδηγεί στην υποβάθμιση των κοινωνιών σε πολλαπλά επίπεδα. Στο συλλογικό φαντασιακό κυριαρχούν λογικές όπως ο κυνισμός και ο νεποτισμός, ενώ οι ανθρώπινες σχέσεις διαβρώνονται και διαποτίζονται ολοένα περισσότερο από την εκμετάλλευση.

Για να ξεπεραστεί αυτή η κρίση των σύγχρονων κοινωνιών, είναι απαραίτητο να γίνει μια ριζική μετατόπιση από την καπιταλιστική εμμονή με τα αποτελέσματα και να προσανατολιστούμε στην αξιολόγηση των εμπειριών που ενυπάρχουν στις διαδικασίες. Αυτό ξεκινά με την συνειδητοποίηση ότι, όπως εξηγεί η Silvia Federici:

Μόνο από καπιταλιστική άποψη, το να είσαι παραγωγικός αποτελεί ηθική αρετή, αν όχι ηθική επιταγή. Από την άποψη της εργατικής τάξης, το να είσαι παραγωγικός σημαίνει απλώς να σε εκμεταλλεύονται . ⁸

Η προτεραιότητα που δίνεται στα αποτελέσματα μεταφράζεται σε φετιχοποίηση των ανισοτήτων και της οικονομικής μεγέθυνσης, ενώ η έμφαση στις εμπειρίες και στις διαδικασίες μάς επιτρέπει να επικεντρωθούμε στην ανθρώπινη συμμετοχή, στον πλουραλισμό και στην ποιότητα έναντι της ποσότητας. Σε αυτό ακριβώς το σημείο μπορεί να εφαρμοστεί η λογική της άμεσης δημοκρατίας.

Η άμεση δημοκρατία προϋποθέτει την εγκαθίδρυση ενός συστήματος το οποίο βασίζεται πρωτίστως στη συμμετοχή όσο το δυνατόν περισσότερων ανθρώπων στη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων. Παρότι παρέχει ένα πλαίσιο συνεκτικής και αποτελεσματικής λήψης αποφάσεων μέσω οριζόντιων θεσμών και διαδικασιών, επιδιώκει πρωτίστως να διασφαλίσει ότι οι θεσμοί και οι διαδικασίες αυτές προσφέρουν τον απαραίτητο χρόνο και χώρο, ώστε να μπορούν να συμμετέχουν όλα τα μέλη της κοινωνίας.

Και επειδή ένα πραγματικά αμεσοδημοκρατικό σύστημα δεν μπορεί να περιορίζεται σε μία μόνο σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας, πρέπει να περιλαμβάνει τις δημόσιες υποθέσεις σε όλες τους τις διαστάσεις -πολιτικές, οικονομικές, πολιτιστικές κ.λπ.-, ώστε το σύνολο της εξουσίας να παραμένει στη βάση της κοινωνίας και να μην περιέρχεται στα χέρια άψυχων γραφειοκρατικών μηχανισμών.

Μια τέτοια αλλαγή θα απαιτούσε επίσης από τα κοινωνικά κινήματα να αποαποικιοποιήσουν το φαντασιακό τους από την κυρίαρχη εμμονή με τα άμεσα αποτελέσματα. Πολύ συχνά, οι ακτιβιστές αναμένουν ότι η αλλαγή θα επέλθει από τη μια μέρα στην άλλη. Η προσδοκία αυτή είναι προβληματική, καθώς οδηγεί στην απογοήτευση όταν η κοινωνική οργάνωση δεν κατορθώνει να αποφέρει γρήγορα αποτελέσματα.

Γι’ αυτό είναι ζωτικής σημασίας να επαναπροσδιοριστεί η χρονικότητα της κοινωνικής αλλαγής με βάση τις αρχές της άμεσης δημοκρατίας, ώστε να καθίσταται δυνατή η ευρύτερη δυνατή γνωστική και οργανωτική συμβολή ανθρώπων με διαφορετικές οπτικές και εμπειρίες. Τα αποτελέσματα μιας οργανωτικής πρακτικής που βασίζεται στην υπομονή και στον συνεκτικό σχεδιασμό αποδεικνύονται τελικά πιο ανθεκτικά και μακρόβια.

Η κοντόφθαλμη λογική της διαρκώς βιαστικής και προσανατολισμένης στα αποτελέσματα πραγματικότητάς μας μάς έχει κάνει να λησμονήσουμε ότι καμία μεγάλη επανάσταση δεν ξεκίνησε με ένα μεμονωμένο μεγαλειώδες γεγονός. Αντιθέτως, όπως δείχνει αριστοτεχνικά η Kristin Ross στο έργο της για την Παρισινή Κομμούνα, οι επαναστάσεις αναδύονται μέσα από μια λεπτή και σταδιακή διαδικασία συνένωσης. ⁹

Μια τέτοια ολιστική μετατόπιση παραδείγματος προς την άμεση δημοκρατία δημιουργεί τη δυνατότητα να αποκτήσουν ξανά νόημα η εργασία και οι υπόλοιπες ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις. Επιτρέπει, επίσης, στις κοινωνίες να ανακόψουν τη λειτουργία των μηχανισμών της απεριόριστης οικονομικής μεγέθυνσης, οι οποίοι προκαλούν τόσο περιβαλλοντική υποβάθμιση όσο και κοινωνική αποξένωση.

Αν το πεδίο της δράσης μας δεν περιορίζεται στην επίτευξη αποτελεσμάτων, αλλά λαμβάνει σοβαρά υπόψη και την ανθρώπινη εμπειρία, τότε μπορούμε συλλογικά να επανεξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν οι κοινωνίες μας, όσα παράγουν και τους σκοπούς που επιδιώκουν. Αν επιτρέψουμε στους εαυτούς μας να θέσουν τέτοια ερωτήματα, μπορούμε να ανοίξουμε τον δρόμο προς μια πιο δημοκρατική και οικολογική κοινωνία.

Διαφορετικά, θα παραμείνουμε παγιδευμένοι σε έναν δρόμο υπερεντατικής εργασίας και επισφάλειας, μέσα σε έναν κόσμο του οποίου η δυνατότητα να υποστηρίζει τη ζωή, όπως τη γνωρίζουμε, περιορίζεται διαρκώς, έως ότου φτάσουμε σε ένα σημείο χωρίς επιστροφή.

1 Simone Weil, Oppression and Liberty (London: Routledge, 2001), 36.

2 Béatrice Hibou, “Bureaucracy Without Borders,” interview by Miriam Perier, Sciences Po CERI, September 9, 2015, https://www.sciencespo.fr/ceri/en/content/bureaucracy-without-borders

3 Cornelius Castoriadis, “The Crisis of Modern Society,” Libcom.org, originally published 1965, accessed April 15, 2026, https://libcom.org/article/crisis-modern-society-cornelius-castoriadis

4 Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (Palo Alto: Cheshire Books, 1982), 253.

5 Peter Kropotkin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets: A Collection of W ritings by Peter Kropotkin (New York: Dover Publications, 1970), 71.

6 Eric Kin, “The Election Industrial Complex: How Electoralism Sustains the Illusion of Democracy,” Medium, October 12, 2025, https://medium.com/@erickin/the-election-industrial-complex-how-electoralism-sustains-the-illusion-of-democracy-002563ca0c95

7 Chris Marker, “Interview with Cornelius Castoriadis,” Vimeo, May 20, 2013, https://vimeo.com/66587994

8 Silvia Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle (Oakland: PM Press, 2012), 32.

9 Kristin Ross, Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune (London: Verso Books, 2015).

The post Η Τυραννία των Αποτελεσμάτων: Γραφειοκρατία, Παραγωγικότητα και η Κρίση των Νοημάτων first appeared on Aυτολεξεί.

«Βλέπω λοιπόν, όταν έχουμε συνέλευση στην Εκκλησία του Δήμου, ότι όσες φορές η πόλη πρόκειται να αποφασίσει κάτι για οικοδομικά, στέλνουν και φέρνουν τους οικοδόμους να τους συμβουλέψουν για τα οικοδομήματα κι όταν πρόκειται για ναυπηγικά, τους ναυπηγούς. Το ίδιο γίνεται και για όλα τα άλλα, όσα πιστεύουν ότι μαθαίνονται και διδάσκονται. Κι αν κάποιος άλλος, που δεν τον νομίζουν εκείνοι τεχνικό, πάει να δώσει γνώμη, κι ας είναι πολύ όμορφος και πλούσιος και από γενιά, δεν τον ακούν καθόλου περισσότερο, αλλά τον κοροϊδεύουν και δημιουργούν θόρυβο, ωσότου ή μόνος του αυτός που επιχειρεί να μιλήσει αποχωρήσει, ζαλισμένος από τον θόρυβο, ή οι τοξότες τον τραβήξουν από το βήμα ή τον βγάλουν έξω με διαταγή των πρυτάνεων. Έτσι λοιπόν φέρονται, όταν πρόκειται για ζητήματα που απαιτούν τεχνικές γνώσεις. Όταν όμως πρόκειται να σκεφτούν για όσα αναφέρονται στη διακυβέρνηση γενικά της πόλεως, όμοια τότε σηκώνεται και τους δίνει τη γνώμη του και οικοδόμος και χαλκιάς και σκυτοτόμος, έμπορος ή ναυτικός, πλούσιος και φτωχός, ευγενής και άνθρωπος του λαού και κανείς δεν τους μαλώνει γι αυτό».

~Πλάτων, Πρωταγόρας, 319b-319d

Το Σάββατο 13 Ιουνίου έλαβε χώρα η βιβλιοπαρουσίαση του νέου βιβλίου του Αυτολεξεί με κείμενα του Κόλιν Γουορντ (Colin Ward) και τίτλο Αρχιτεκτονική, σχεδιασμός και συμμετοχή. Προς μια μετα-εξουσιαστική πόλη” [1]. Στην ωραία συζήτηση που ακολούθησε έγινε μια τοποθέτηση από τον γράφοντα, πάνω σε μια παρεξηγημένη και συχνά λοιδορούμενη έννοια: τη “γνώση” και πιο συγκεκριμένα την “εξειδικευμένη γνώση”. Το κείμενο αυτό επιχειρεί μια πιο συγκροτημένη τεκμηρίωση των επιχειρημάτων που αναπτύχθηκαν εκείνη τη βραδιά.

H εξειδικευμένη γνώση είναι μια έννοια που στα γραπτά του Γουορντ δεν κατονομάζεται σαφώς ως αρνητική. Ωστόσο, κάπου ανάμεσα στις γραμμές των κειμένων του, εμφανίζεται μια λανθάνουσα αμφιβολία για την αξία της. Ακόμα περισσότερο, κι αυτός είναι ο λόγος που γράφεται το κείμενο αυτό, αυτή η λανθάνουσα αμφιβολία εμπεριέχεται στα λόγια και τις πράξεις ενός μέρους του κόσμου των κινημάτων. Ίσως είναι λίγο αμήχανο να ασκεί κανείς κριτική σε μια μόνο πτυχή ενός εξαιρετικού βιβλίου. Όσα γράφει ο Γουορντ για την κλίμακα, την ανάγκη επαφής με το έδαφος [2] ή την αναγκαιότητα για μια αρχιτεκτονική ευαίσθητη, αντικαταναλωτική και προσαρμόσιμη [3] είναι αδιαμφισβήτητα. Το κείμενο αυτό παίρνει αφορμή από κάποιες αποστροφές του λόγου του σχετικά με τη γνώση των ειδικών, για να μιλήσει γενικότερα για το συγκεκριμένο ζήτημα. Στόχος είναι να αποσαφηνιστεί μια παρεξήγηση η οποία συχνά γίνεται βάρος στις αποφάσεις μας.

Σύμφωνα με τα λόγια του Ίλιτς, που αναπαράγει ο Γουόρντ, χρειάζεται να απαλλαγούμε από την “ψευδαίσθηση” πως “η γνώση του μεμονωμένου πολίτη έχει μικρότερη αξία από τη ‘γνωση’ της επιστήμης” [4]. Υπονοείται πως οι “ειδικοί” έχουν αποτύχει και πως η μόνη λύση είναι η παράκαμψή τους: “Αναθέστε την ευθύνη όσο πιο χαμηλά γίνεται” [5]. Η επίκληση στον “κάτοικο” ή “χρήστη” της αρχιτεκτονικής, ο οποίος γνωρίζει καλύτερα από τον επαγγελματία σχεδιαστή τι είναι καλό και κατάλληλο, εμφανίζεται σε διάφορα σημεία μέσα στα κείμενα [6]. Αν οι μη εξειδικευμένοι πολίτες αναλάβουν περισσότερη πρωτοβουλία στη διαμόρφωση του δομημένου περιβάλλοντος, οι χωρικές συνθήκες θεωρείται βέβαιο πως θα βελτιωθούν αυτόματα. Το παραπάνω πρόταγμα, ως γενικότερη τάση αυτονομίας είναι πέραν από αναγκαίο. Η εμπειρία μας, ωστόσο, από πραγματικά παραδείγματα δείχνει πως αυτή η αυτόματη επίκληση δεν έχει τόσο βέβαια αποτελέσματα.

Κατ’ αρχάς, δεν είναι τόσο αυτονόητο πως οι κάτοικοι θα φτιάξουν καλύτερα το περιβάλλον τους αν το κατασκευάσουν μόνοι τους. Ο Χέρμαν Χέρτσμπερχερ, αρχιτέκτονας που ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τον σχεδιασμό κτιρίων που μπορούν να ενσωματώνουν τις παρεμβάσεις των κατοίκων [7], αναφέρει την εμπειρία του από την κατασκευή ενός Κέντρου Γειτονιάς στην πόλη Ντέβεντερ της Ολλανδίας. Το κτίριο είχε σχεδιαστεί ως  ένας “δρόμος” τον οποίον θα γέμιζαν με τις παρεμβάσεις τους οι κάτοικοι:

«Αυτή η μελέτη, χαρακτηριστικό προϊόν των αρχών της δεκαετίας του ‘70, δημιουργεί εκ των υστέρων αρκετά ερωτηματικά, τώρα που το αποτέλεσμα έχει αποδειχθεί όχι απόλυτα ικανοποιητικό. Είναι προφανές ότι οι χρήστες δεν μπόρεσαν να ανταποκριθούν στις προσδοκίες μας. Αρκέστηκαν στο να παραγγέλνουν προκατασκευασμένα οικοδομικά στοιχεία, να τα τοποθετούν και να τα βάφουν. Ο ‘φωτεινός δρόμος’ εξελίχθηκε σε άμορφη μάζα […] Η μελέτη αποτελεί μια απεικόνιση του τι συμβαίνει, αν δοθεί υπερβολική ελευθερία στον χρήστη. Το αποτέλεσμα είναι απογοητευτικό συγκριτικά με τις χωρικές δυνατότητες που θα μπορούσε να τους είχε προσφέρει ένας αρχιτέκτονας» [8].

Ακόμα περισσότερο δεν είναι καθόλου αυτονόητο πως η πρωτοβουλία των μη ειδικών μπορεί να λειτουργήσει σε βάθος χρόνου. Μέσα στο βιβλίο επαναλαμβάνεται αρκετές φορές ως πρόταγμα ή αντιπρόταση ο εκθειασμός των παραγκουπόλεων σε όλο τον κόσμο [9]. Πράγματι σε κάποιες περιπτώσεις το περιβάλλον των αυθαίρετων οικισμών είναι ευχάριστο και ανθρώπινο. Τι γίνεται, όμως, όταν το αρχικό κτίσμα επεκταθεί εξ αιτίας των αναγκών; Πώς διαμορφώνεται το περιβάλλον και ο οικισμός όταν τα παιδιά των κατοίκων κάνουν παιδιά; Ας δούμε για παράδειγμα το Πέραμα, μια συνοικία αυθαιρέτων που χτίστηκε στη δεκαετία του ’70 και της οποίας τα κτίσματα εκθειάστηκαν ως “αληθινά ποιήματα αρχιτεκτονικής: καθαρά ελληνικής από όπου μπορεί να αντλήση κανείς διδάγματα για το αρχέγονο και πρωτόγονο” [10]. Αν σήμερα αντικρίσει κανείς το Πέραμα από τη Σαλαμίνα, θα απογοητευτεί. Τα μικρά σπίτια μετεξελίχθηκαν και γιγαντώθηκαν. Στα ίδια μικρά οικόπεδα χτίστηκαν εξαώροφες πολυκατοικίες που στερούνται κάθε αίσθησης φωτός, αέρα, θέας ή προσανατολισμού στο ευρύτερο περιβάλλον.

Ευτυχώς ή δυστυχώς η γνώση δεν προκύπτει μόνο από την ικανοποίηση των άμεσων αναγκών, αλλά γεννιέται ως απόσταγμα από την εμπειρία της ζωής και την προβολή της στο μέλλον. Όταν φτιάχνουμε τις “καβάντζες” μας στην παραλία, κάτω από τα δέντρα, όλα είναι εύκολα (ούτε τότε δεν είναι και το ξέρουμε καλά). Οι τέντες μας, όμως, θα φύγουν στο τέλος του καλοκαιριού. Τι γίνεται όταν οι ανάγκες κατοίκησης και συγκατοίκησης είναι πιο μόνιμες και διαρκούν; Σε τέτοιου είδους ερωτήματα απαντάει μια επιστήμη, η Πολεοδομία, που μεριμνά γι’ αυτήν ακριβώς την προβολή στο μέλλον. Πρόκειται για μια κατεξοχήν πολιτική επιστήμη καθώς οι αποφάσεις για την πόλη καθορίζουν σε ποια περιοχή κατοικούμε, τι χαρακτήρα έχει αυτή η περιοχή, πώς προσεγγίζεται… ζητήματα που έχουν άμεση επίδραση στις ζωές μας. Η βαρύτητα των αποφάσεων δημιουργεί μια καχυποψία για την πολεοδομία καθεαυτή. Ο Γκυ Ντεμπόρ για παράδειγμα γράφει πως “η πολεοδομία είναι η σύγχρονη εκπλήρωση του αδιάπτωτου καθήκοντος προστασίας της ταξικής εξουσίας” [11]. Φράσεις σαν αυτήν ωστόσο περιγράφουν μία μόνο πλευρά των πραγμάτων.

Αυτό που βιώνουμε στις σύγχρονες ελληνικές πόλεις, στην Αθήνα για παράδειγμα, δεν είναι η καταστολή του σχεδιασμού των ειδικών (που όντως υπάρχει σε αρκετές περιπτώσεις) αλλά κυρίως τα αποτελέσματα της παντελούς απουσίας πολεοδομικού σχεδιασμού. Ελάχιστοι χώροι έχουν σχεδιαστεί από “ειδικούς” τους τελευταίους δύο αιώνες. Όλες οι συνοικίες του κέντρου (Παγκράτι, Καλλιθέα, Κυψέλη, Πατήσια…) δεν σχεδιάστηκαν από πολεοδόμους αλλά από κτηματίες που πούλαγαν οικόπεδα.

«Τα σχέδια των επεκτάσεων δεν τα εξεπόνει πάντοτε η υπηρεσία Δημοσίων Έργων. Τα είχον έτοιμα οι ενδιαφερόμενοι κτηματίαι. Και, επί αρκετόν διάστημα, επώλουν επί τη βάσει αυτών εις μικράς, σχετικώς, τιμάς οικόπεδα εκτός σχεδίου πόλεως. Κατόπιν δε, διά των αγοραστών, οίτινες είχον ανάγκην νομιμοποιήσεώς των δια να κτίσουν, τα υπέβαλλον εις το υπουργείον και, διά πολιτικών μέσων επετύγχανον την έγκρισίν των […] Ευνόητον είναι ότι, εφ όσον αι επεκτάσεις του σχεδίου της πόλεως εγίνοντο με αποκλειστικόν σκοπόν την εξυπηρέτησιν ιδιωτικών συμφερόντων, ουδεμία σοβαρά πρόβλεψις υπήρξεν εις αυτάς διά την εξασφάλισιν χώρων κοινής ωφελείας. Εις την τεραστίαν έκτασιν του συνοικισμού της Καλλιθέας, μία μόνο πλατεία προεβλέφθη» [12].

Ακόμα και σήμερα το ίδιο γίνεται, τόσο από τους “πάνω” όσο και από τους “κάτω”. Μήπως κάποτε πρέπει να αναγνωρίσουμε την αναγκαιότητα της γνώσης ως αποστάγματος εμπειρίας και να μην ξεκινάμε κάθε φορά από την αρχή; Αν αντιπαραθέσουμε τον “ναρκισσισμό του σχεδιασμού” [13] με τον “ναρκισσισμό της αφέλειας” δεν είναι βέβαιο ποιος επιβαρύνει το περιβάλλον περισσότερο.

Ο Γουορντ υποστηρίζει πως “το μεγαλύτερο μέρος του ανθρωπογενούς περιβάλλοντος που έχει διασωθεί από την προ-βικτωριανή εποχή, και που το πλήθος προσέρχεται για να θαυμάσει, δεν το άγγιξαν ποτέ επαγγελματίες σχεδιαστές – εκτός ίσως για να το καταστρέψουν”. Πράγματι αυτό ισχύει εν μέρει. Αγνοεί, ωστόσο, ή δεν δίνει ιδιαίτερη σημασία στις περιγραφές του Ένγκελς για τους οικισμούς του Μάντσεστερ στο “Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία” [14] (βιβλίο που γράφτηκε το 1847, και περιγράφει οικισμούς πριν από τη βικτωριανή περίοδο που αρχίζει το 1837) με τις άθλιες συνθήκες κατοίκησης σε κτίρια και οικισμούς που σίγουρα δεν τους άγγιξαν ποτέ επαγγελματίες σχεδιαστές. Μόνο η ανάγνωση των λεπτομερών περιγραφών αυτής της αθλιότητας απαιτεί γερά νεύρα και πέτρινο στομάχι. Αυτές ακριβώς τις άθλιες συνθήκες ήρθε να εξαλείψει η μοντέρνα πολεοδομία, όσο κι αν απέτυχε δημιουργώντας άλλα προβλήματα που είχαν σχέση με την κοινωνική ζωή που δεν μπορούσε να αναπτυχθεί στις νέες πόλεις. Είναι προφανές πως ακόμα και οι ειδικοί κάνουν λάθη. Μέσα από αυτά τα λάθη μαθαίνουμε όμως και η εμφάνιση τέτοιων λαθών δεν συνεπάγεται την απαξίωση της γνώσης καθεαυτής αλλά την προσπάθεια ελέγχου και εμπλουτισμού της. Η αυτοκριτική –ακόμα και μιας ολόκληρης επιστημονικής κοινότητας– αποτελεί αυτονόητη προϋπόθεση για την εξέλιξη της γνώσης.

Αιωρείται, ανάμεσα στα λόγια του Γουορντ, αλλά και του κόσμου ευρύτερα, ο μύθος της “Αρχιτεκτονικής χωρίς Αρχιτέκτονες” [15]. Πρόκειται για μια φράση που γεννήθηκε εξ αιτίας της ομώνυμης έκθεσης που επιμελήθηκε ο Ρουντόφσκι το 1964 [16], η οποία καταγράφει παραδείγματα ανώνυμης παραδοσιακής αρχιτεκτονικής σε όλον τον κόσμο εξαιρετικής ομορφιάς και ποιότητας που υποτίθεται πως δεν φτιάχτηκαν από ειδικούς. Η πρόσφατη αρχαιολογική και ανθρωπολογική έρευνα, ωστόσο, τείνει να δείξει πως σε κάθε εποχή και πολιτισμό υπήρξε κάποιου είδους καταμερισμός εργασίας με βάση τη γνώση [17]. Κάποιος ήξερε να κατασκευάζει και να επινοεί κτίσματα καλύτερα από τους άλλους. Υπάρχουν παραδείγματα προϊστορικών οικισμών πολύ μεγάλης κλίμακας που συνδυάζουν ταυτόχρονα μια σαφώς εξισωτική διάθεση με ιδιαίτερους πολεοδομικούς σχηματισμούς που ξεπερνούν τις μεμονωμένες άμεσες ανάγκες και αποκαλύπτουν πίσω τους ένα ή περισσότερα μυαλά που σκέφτονται για το μέλλον [18]. Αν παρακολουθήσουμε άλλωστε, την εξέλιξη των τύπων της παραδοσιακής αρχιτεκτονικής θα συνειδητοποιήσουμε πως έχουν προκύψει ως αποτέλεσμα μακρόχρονων πειραματισμών, αλλαγών, βελτιώσεων αλλά και πολιτισμικών ανταλλαγών που καθόλου αυτονόητες δεν είναι.

Ίσως οι δημιουργοί τους να μην ονομάζονταν Αρχιτέκτονες με κεφαλαίο Α, λέξη που, μετά την αρχαιότητα, έπαψε να χρησιμοποιείται άλλωστε και επανήλθε τους τελευταίους αιώνες. Ήταν όμως “μάστορες” που δεν ενδιαφέρονταν μόνο για το κατασκευαστικό τμήμα της τέχνης τους. Η προέλευση της λέξης “μάστορας” είναι ενδεικτική: Λέξεις όπως το αγγλικό Master, το γερμανικό Meister, το ολλανδικό Meester, το ιταλικό Maestro, το γαλλικό Maître ή το βουλγαρικό Μайстор μας οδηγούν σε μια κοινή προέλευση: το λατινικό Magister [19] που σημαίνει Μέγιστος και είναι τίτλος τιμής. Ο Magister Navis ήταν ο Ναύαρχος μιας Ρωμαϊκής Γαλέρας. Ο Magister Operarum ήταν ο γενικός επιβλέπων ενός τεχνικού έργου [20]. Οι Μαϊστορες ή Μαγίστορες, οι επικεφαλείς των ισναφιών (και πρόγονοι των σημερινών μαστόρων) προέρχονται από την ίδια ρίζα. Αν μελετήσουμε τον τρόπο που λειτουργούσαν τα ισνάφια ή συνάφια, οι παραδοσιακές συντεχνίες δηλαδή, συνειδητοποιούμε πως η γνώση δεν προέκυπτε αυτονόητα αλλά μεταδίδονταν και κατακτιόταν μέσα από μια μακροχρόνια και επίπονη διαδικασία που απαιτούσε εμπλοκή και αφοσίωση [21].  Ο ίδιος ο Γουορντ, άλλωστε, αναφέρεται στους αγρότες της Κέρρυ στην Ιρλανδία οι οποίοι “μπορούσαν να συζητούν για ώρες τις αναλογίες ενός νέου κτιρίου – πόσο ψηλό έπρεπε να είναι το σπίτι, αν θα είχε ένα συγκεκριμένο μήκος, πόσες δοκούς θα έπρεπε να έχει για να φαίνεται όμορφο…” [22]. Η μέριμνα και η φροντίδα για τα πράγματα, μπορεί να μην ταυτίζεται με ένα “πτυχίο”, αλλά εμπεριέχει μέσα της μακρόχρονη καλλιέργεια και εξάσκηση που δεν αποκτάται μόνο με το διάβασμα ενός βιβλίου. Το πλάνισμα ενός ξύλου, μια χειρουργική τομή ή ο σχεδιασμός ενός κτιρίου συνιστούν “γνώση” που ταυτίζεται με ενσώματες δεξιότητες που αποκτούνται σε βάθος χρόνου, με πολύ κόπο και δεν είναι καθόλου αυτονόητες.

Ας αναδείξουμε, λοιπόν την αξία των ειδικών, όχι ως ξεχωριστών και απομονωμένων από την κοινωνία ατόμων. Το στερεότυπο αυτό έχει εκ των πραγμάτων καταρρεύσει σε πολλές περιπτώσεις. Για παράδειγμα, οι περισσότεροι αρχιτέκτονες σήμερα πασχίζουν καθημερινά να κάνουν καλά τη δουλειά τους σε αντίξοες συνθήκες. Συνεργάζονται με εργοδότες όλων των ειδών – καλούς, κακούς, δύσκολους, βολικούς, πλούσιους και φτωχούς – και σε πολλές περιπτώσεις λειτουργούν ακριβώς ως “υποστηρικτές” ή ως “έμπειροι κατανοητές που δίνουν στους ανθρώπους τη δυνατότητα να επεξεργάζονται τα προβλήματά τους” [23]. Ο Τζανκάρλο ντε Κάρλο (Giancarlo de Carlo) αν και αναφέρεται από τον Γουορντ πως πίστευε πως “οι χρήστες των κτιρίων πρέπει να ‘επιτεθούν’ στο κτίσμα για να το κάνουν δικό τους” [24], στην πράξη ακολουθούσε πολύ πιο λεπταίσθητες διαδικασίες προσέγγισης των μελλοντικών κατοίκων. Κατά τη διάρκεια του συμμετοχικού σχεδιασμού του συγκροτήματος κατοικιών στο Τέρνι, ο αρχιτέκτονας δεν “άκουγε” μόνο τις επιθυμίες των κατοίκων, αλλά τους παρουσίαζε δυνατότητες, ώστε να συνειδητοποιήσουν τις επιλογές που μπορούσαν να κάνουν [25].

Μέσα στο βιβλίο αναφέρονται κι άλλα παραδείγματα αντίστοιχων μεθόδων. Για παράδειγμα ο Λουσιέν Κρολ (Lucien Kroll) υποστήριζε πως χρειάζεται να παρουσιάζεται στους κατοίκους εξ αρχής ένας προϋπολογισμός ώστε να μπορούν να κάνουν επιλογές που να οδηγούν σε αποφάσεις πάνω στις προτεραιότητες και τους στόχους ενός έργου [26]. Εξίσου αξιόλογο παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του άγγλου αρχιτέκτονα Βάλτερ Σήγκαλ (Walter Segal) που σχεδίασε ένα πρωτότυπο σύστημα ξύλινης κατασκευής το οποίο κατασκευαζόταν από επαγγελματίες ξυλουργούς και στο οποίο μπορούσαν οι κάτοικοι να παρέμβουν ανάλογα με τις ανάγκες τους [27]. Η ξύλινη κατασκευή πράγματι δίνει αυτή τη δυνατότητα, καθώς είναι εύκολα διαχειρίσιμη, τουλάχιστον δευτερογενώς – όταν έχουν επιλυθεί τα στοιχειώδη ζητήματα στατικότητας και στεγάνωσης. Όλα τα παραπάνω παραδείγματα μας δίνουν νύξεις για μια ιδιαίτερη συνεργασία ειδικών και μη ειδικών. Ο Καστοριάδης έχει διατυπώσει το πρόταγμα με εξαιρετική σαφήνεια:

«H κατάργηση της διαίρεσης και του ανταγωνισμού μεταξύ ειδικών και μη ειδικών δεν σημαίνει προφανώς την εξαφάνιση της διαφοράς τους. Η αυτοδιοίκηση δεν αξιώνει να παραγνωρίζομε, να μη λογαριάζομε καθόλου την αρμοδιότητα και την ειδικευμένη ‘γνώση’, παντού όπου υπάρχουν και έχουν νόημα. Εντελώς το αντίθετο. (Στην πραγματικότητα, στη σημερινή κοινωνική δομή είναι που δεν τις υπολογίζουν, και οι αποφάσεις που παίρνονται, εξαρτώνται πρώτα πρώτα από τη διαμάχη ανάμεσα στις κλίκες και τις φατρίες, που η κάθε μια τους χρησιμοποιεί τους ‘δικούς της’ ειδικούς για σκοπούς δικαιολογίας και κάλυψης). Οι ειδικοί δεν εξαλείφονται ως τέτοιοι. Για να περιοριστούμε στην περίπτωση του εργοστασίου, τεχνικοί, μηχανικοί, λογιστές κλπ ανήκουν στην κοινότητα. Μπορούν και πρέπει να ακούγονται και ως μέλη της κοινότητας και ως κάτοχοι ειδικής τεχνικής ικανότητας. Μια γενική συνέλευση είναι απολύτως σε θέση να ακούσει ένα μηχανικό που της λέει: ‘Αν θέλετε το Α, οι μόνοι τρόποι που ξέρω για να το κατασκευάσετε είναι ο Χ και ο Ψ · και σας υπενθυμίζω ότι η εκλογή του Χ θα έχει ως συνεπακόλουθο το Ω, η εκλογή του Ψ θα έχει ως συνεπακόλουθα το Τ και Φ’. Όμως στη συνέλευση, και όχι στον μηχανικό, απόκειται να αποφασίσει να κατασκευάσει ή να μην κατασκευάσει το Α, και να διαλέξει ανάμεσα στο Χ και το Ψ. Ασφαλώς ενδεχόμενο να απατάται. Μα θα της ήταν δύσκολο να απατηθεί πιο πολύ από όσο, π.χ. η Panamerican Airways, της οποίας η διεύθυνση, στηριζόμενη στην πραγματογνωμοσύνη εκατοντάδων τεχνικών, στατιστικών, θεωρητικών των πληροφοριών, οικονομετρών, ειδικών της οικονομίας των μεταφορών κ.λπ., αρκέστηκε να πάρει ως ισχύουσα και για το μέλλον την καμπύλη της ζήτησης αεροπορικών μεταφορών του 1960 –σφάλμα που δεν θα το έκανε ένας πρωτοετής φοιτητής μέσης διανοητικότητας– για να καταλήξει σε μια σχεδόν χρεοκοπία από την οποία χρειάστηκε να τη σώσει η αμερικανική κυβέρνηση». [28]

Δυστυχώς σπάνια στις μέρες μας η διαδικασία της κατασκευής συνδέεται με κάποια κοινότητα και ακόμα πιο σπάνια λειτουργεί ως δημιουργός της. Για αυτό, όμως, δεν ευθύνονται οι ειδικοί· είναι χαρακτηριστικό των καιρών γενικότερα και το ζήτημα αφορά όλη την κοινωνία. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως δεν αξίζει τον κόπο να προσπαθούμε να δημιουργούμε τις προϋποθέσεις για την ύπαρξή της.

Ας κρατήσουμε την αναγκαιότητα για τη δημιουργία ενός περιβάλλοντος που να αξίζει να ζούμε και να αναπτυσσόμαστε μέσα του και ας δούμε πώς μπορεί η εξειδικευμένη γνώση, σε συνεργασία με την κοινότητα, να συμβάλει σε αυτό [29].

——————————————–

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: 

[1]Η παρουσίαση έγινε στο Πάρκο Ναβαρίνου και μίλησαν ο Νίκος Αναστασόπουλος, που έγραψε το εισαγωγικό κείμενο του βιβλίου, και ο Γιάβορ Ταρίνσκι που έκανε την επιλογή των κειμένων.

 [2]Ward, Colin, Αρχιτεκτονική, σχεδιασμός και συμμετοχή. Προς μια μετα-εξουσιαστική πόλη, Αθήνα: Αυτολεξεί, 2026, σελ 87.

 [3]Ward, σελ. 42.

 [4]Ward, σελ. 29. Το πρωτότυπο απόσπασμα είναι από το: Ίλιτς, Ιβάν, Εργαλεία για την καλή ζωή, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2021.

 [5]Ward, σελ. 32. Τα λόγια είναι του William Tatton–Brown.

 [6]Ward, σελ. 47, 84 και αλλού.

 [7]Ward, σελ. 45.

 [8]Hertzberger, Herman, Μαθήματα για σπουδαστές της αρχιτεκτονικής, Αθήνα: Πανεπιστημιακές εκδόσεις ΕΜΠ, 2002, σελ. 112.

 [9]Ward, σελ 47, 85. Αναφέρεται κυρίως στο έργο του Τζων Τέρνερ (John Turner).

 [10]Φασιανός, Αλέκος, “Η άλλη Αθήνα, η παράνομη”, Καθημερινή 28/11/1976, σελ. 6.

 [11]Debord, Guy, Η κοινωνία του θεάματος, [1972], Αθήνα: Διεθνής βιβλιοθήκη, 2000, σελ. 135.

 [12]Κώστας Μπίρης, Αι Αθηναι από του 19ου εις τον 20ον αιώνα, Αθήνα: Μέλισσα, 1995 [πρώτη έκδοση 1966], σελ. 274-275.

 [13]Ward, σελ. 33.

 [14]Ένγκελς, Φρίντριχ, Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία, τόμοι 1,2, Αθήνα: Δημιουργία, 1985, Τόμος 1, σελ. 67-137.

 [15]Ward σελ 40.

[16]Rudofsky Bernard, Architecture without Architects, New York: The Museum of Modern Art, 1964.

[17]Graeber, David, Wengrow, David, Η αυγή των πάντων. Μια καινούρια ιστορία της ανθρωπότητας, Αθήνα: Διόπτρα, 2021, σελ. 447.

[18]Graeber και Wengrow, ο.π. σελ. 360.

[19]Ανδριώτης, Ν, Π, Ετυμολογικό λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής, Θεσσαλονίκη: Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, 1983, σελ. 201.

[20]Παπαγεωργίου, Ηλίας, Η αρχιτεκτονική ως πεδίο συνύπαρξης, Αθήνα: Οι εκδόσεις των συναδέλφων, 2020, σελ. 53.

[21]Χατζημιχάλη, Αγγελική, Μορφές από τη σωματειακή οργάνωση των ελλήνων στην Οθωμανική αυτοκρατορία. Οι συντεχνίες.Τα ισνάφια, Αθήνα: 1953.

[22]Ward, σελ. 40. Το κείμενο είναι του J.M. Synge.

[23]Ward, σελ. 52.

[24]Ward, σελ. 102.

[25]https://ekphrasis.it/en/giancarlo-de-carlo-architecture-for-the-community/.

[26]Ward, σελ. 87.

 [27]Ward, σελ. 48 και 90.

 [28]Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ουγγρική Επανάσταση 1956, Αθήνα: Ύψιλον, 1980, σελ. 47.

 [29]Πηγή εισαγωγικής εικόνας: Giancarlo de Carlo, Συγκροτημα κατοικιών Ματεότι στο Τέρνι της Ιταλίας.

The post Για την υπεράσπιση της γνώσης των ειδικών first appeared on Aυτολεξεί.

Με αφορμή τη δολοφονία ενός ακόμη παιδιού από την αστυνομία, ενός αυτιστικού μάλιστα παιδιού, έχει ξεκινήσει πάλι μια κουβέντα για το τι αστυνομία θέλουμε, κυρίως από αυτούς που θέλουν διακαώς μια αστυνομία.

Είναι σωστή κουβέντα, αλλά νομίζω ότι τίθεται πολύ στενά, όσο τουλάχιστον προσποιούμαστε ότι έχουμε μπροστά μας έναν ουδέτερο μηχανισμό, που απλώς χρειάζεται καλύτερη εκπαίδευση και λιγότερο επικίνδυνα άτομα να τον υπηρετούν.

Δεν λέω ότι αυτά δεν έχουν σημασία. Προφανώς και έχει σημασία αν ένας αστυνομικός είναι εκπαιδευμένος να μην πυροβολεί έναν άνθρωπο επειδή δεν υπάκουσε αμέσως. Το πρόβλημα όμως δεν εξαντλείται στη συμπεριφορά του κάθε αστυνομικού. Πρέπει να δει κανείς και τον ίδιο τον θεσμό. Γιατί υπάρχει, τι ακριβώς καλείται να προστατεύσει και ποια σχέση έχει με την κοινωνία που τον δημιούργησε. Γιατί η αστυνομία δεν ήρθε από τον ουρανό. Είναι θεσμός της ίδιας της κοινωνίας και εκφράζει το πώς αυτή αντιλαμβάνεται την τάξη, την ασφάλεια, τον κίνδυνο, την υπακοή κ.ο.κ.

Επιπλέον, το ότι το θύμα ήταν αυτιστικό δεν κάνει, σε καμία περίπτωση, τη ζωή του πολυτιμότερη από οποιαδήποτε άλλη. Αποκαλύπτει όμως ότι οι εντολές της αστυνομίας προϋποθέτουν έναν άνθρωπο που ακούει, καταλαβαίνει, ελέγχει τον φόβο του και αντιδρά ακριβώς όπως απαιτείται. Όποιος δεν μπορεί να το κάνει, κινδυνεύει να θεωρηθεί ύποπτος το οποίο είναι το πρώτο άλμα, για να ακολουθήσει το δεύτερο, τεράστιο, άλμα ότι αν είσαι ύποπτος η αστυνομία έχει το δικαίωμα να σε δολοφονήσει.

Ο Φουκώ έλεγε ότι η εξουσία δεν αντιμετωπίζει τον κίνδυνο, αλλά τον κατασκευάζει η ίδια. Ότι ταξινομεί τους ανθρώπους, τα σώματα και τις συμπεριφορές, αποφασίζοντας ποιος είναι «κανονικός» και ποιος είναι μη κανονικός, άρα ύποπτος. Αυτή η συνθήκη μέσα σε μια καταδίωξη, μεταφράζεται ακόμα πιο χυδαία στο ότι ο εκάστοτε πολίτης, ο εκάστοτε άνθρωπος παύει να είναι ένα ον με τις φοβίες, τις ιδιαιτερότητες και την ιστορία του και είναι απλά ένα κομμάτι κρέας που το κυνηγάμε για να το ακινητοποιήσουμε με κάθε τρόπο.

Εδώ μπαίνει λοιπόν το ερώτημα που είναι πιο βασικό από το «τι αστυνομία θέλουμε». Μπορεί η κοινωνία να αναγνωρίσει ότι η ίδια δημιούργησε τους θεσμούς της; Ότι η αστυνομία δεν είναι φυσικός νόμος που πρέπει σώνει και ντε να υπάρχει, αλλά είναι κοινωνική θέσμιση, την οποία μπορούμε να την αμφισβητήσουμε και να την αλλάξουμε, αφού εμείς οι ίδιοι είμαστε αυτοί που τη δημιουργήσαμε;

Γιατί, χωρίς καμιά διάθεση να ξεπλύνω τους δολοφόνους, το εύκολο είναι να πούμε ότι έφταιξαν αυτοί οι δύο κακοί μπάτσοι. Να τους απομονώσουμε, να τους τιμωρήσουμε (ενδεχομένως) και να συνεχίσουμε κανονικά τις ζωές μας. Όσο μας αφήνουν δηλαδή. Το δύσκολο είναι να αναρωτηθούμε τι είδους θεσμός είναι αυτός που παράγει ξανά και ξανά τέτοιες συμπεριφορές και τέτοια αδίστακτα άτομα και, βεβαίως, τι είδους κοινωνία είναι αυτή που τις ανέχεται.

Επίσης μπορεί τελικά να υπάρξει «καλή αστυνομία»; Εγώ λέω όχι. Και το λέω με την έννοια ότι είναι ένας χωριστός, ιεραρχικός και ένοπλος μηχανισμός, αρμόδιος να επιβάλλει την υπάρχουσα τάξη. Αυτή είναι η δουλειά της. Όποιος δεν το βλέπει αυταπατάται. Και αυτή η υπάρχουσα τάξη αποτελεί συγκεκριμένη κοινωνική οργάνωση, με τις ανισότητες, τις ιδιοκτησίες, τους αποκλεισμούς και τις σχέσεις εξουσίας της. Γι’ αυτό η αστυνομία δεν μπορεί να πει κανείς ότι εφαρμόζει απλώς τον νόμο. Αντιθέτως έχει τη δύναμη να αποφασίζει σε κάθε περίπτωση σε ποιον θα εφαρμοστεί ο νόμος, με ποια ένταση και με ποια μέσα.

Εκτός αν πιστεύουμε ότι αντιμετωπίζεται με τον ίδιο τρόπο ένας φτωχός πιτσιρικάς που έκλεψε ένα εικοσάρικο βενζίνη και ένας επιχειρηματίας που κλέβει μισθούς και βάζει τους υπαλλήλους του να του επιστρέψουν το δώρο Χριστουγέννων. Ή ένας μετανάστης χωρίς χαρτιά και ένας εργοδότης που τον εκμεταλλεύεται και του πίνει το αίμα. Ή μια κατάληψη εγκαταλελειμμένου δημόσιου κτηρίου και μια τράπεζα που πετάει μια οικογένεια με τρία παιδιά έξω από το σπίτι της επειδή της χρωστάει χίλια ή δυο χιλιάδες ευρώ.

Για μένα, λοιπόν, το βαθύτερο ερώτημα είναι πώς μπορούμε να φτιάξουμε μια κοινωνία που δεν θα χρειάζεται αστυνομία. Όχι, προφανώς, καταργώντας την από τη μια μέρα στην άλλη και αφήνοντας τα πάντα όπως είναι. Αυτό θα ήταν ηλίθιο. Η αστυνομία δεν μπορεί να εξαφανιστεί όσο παραμένουν άθικτες οι συνθήκες που την κάνουν να φαίνεται αναγκαία. Δηλαδή η ακραία ανισότητα, ο κοινωνικός αποκλεισμός, ο εγκλεισμός, η εγκατάλειψη των ψυχικά ασθενών και των εξαρτημένων, η διάλυση των κοινοτήτων και κυρίως η ανάθεση κάθε κοινωνικού προβλήματος σε έναν ένοπλο μηχανισμό. Οφείλουμε όμως να αρχίσουμε να αφαιρούμε από την αστυνομία λειτουργίες που ποτέ δεν θα έπρεπε να της ανήκουν και να τις αναθέτουμε στην ίδια την κοινωνία. Αυτό μπορεί να είναι δομές φροντίδας, δομές πρόληψης, δομές διαμεσολάβησης, δομές ψυχικής υγείας και συλλογικής αυτοπροστασίας, ελεγχόμενες πάντα άμεσα από τους πολίτες.

Δεν πιστεύω και ούτε θα πιστέψω ποτέ ότι η κοινωνία είναι καταδικασμένη να έχει για πάντα έναν οπλισμένο μηχανισμό απέναντί της. Πιστεύω όμως ακράδαντα ότι η κατάργησή του μπορεί να έρθει μονάχα ως αποτέλεσμα ενός πολύ βαθύτερου κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτό σημαίνει δημιουργία άλλων θεσμών. Θεσμών που δεν θα επιβάλλονται από πάνω, αλλά θα ελέγχονται άμεσα από τους ίδιους τους ανθρώπους που αφορούν. Μια κοινωνία χωρίς αστυνομία δεν χρειάζεται να είναι μια κοινωνία χωρίς κανόνες, χωρίς όρια ή χωρίς προστασία, όπως μπορεί να φαντάζεται κανείς. Μπορεί να είναι μια κοινωνία που απλώς δεν παραδίδει αυτά τα πράγματα σε έναν χωριστό ένοπλο μηχανισμό.

Αυτός είναι ο πραγματικός κοινωνικός μετασχηματισμός που απαιτείται. Όχι να βρούμε μια καλή αστυνομία, αλλά να δημιουργήσουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες η αστυνομία δεν θα είναι πια αναγκαία.

The post Είναι τελικά απαραίτητη η ύπαρξη της αστυνομίας; first appeared on Aυτολεξεί.

Η εισαγωγή συστημάτων Τεχνητής Νοημοσύνης (ΤΝ) στη διερεύνηση εγκλημάτων υψηλής βαρύτητας, όπως αναδεικνύεται από την ομολόγημένη χρήση άγνωστου λογισμικού από τις αστυνομικές αρχές για την υποτιθέμενη ταυτοποίηση των κατηγορουμένων για το φονικό έγκλημα της Marfin έπειτα από 16 χρόνια, εγείρει κρίσιμα ερωτήματα σχετικά με τη δικαιοσύνη, τη διαφάνεια και τη δικονομική ορθότητα τον καιρό της Ψηφιακής Βαρβαρότητας.

Όπως έχω υποστηρίξει αλλού, η ψηφιακή βαρβαρότητα στον 21ο αιώνα δεν είναι μόνο η θεσμοποιημένη βία, αλλά η τεχνοκρατική αλλοτρίωση που επιβάλλεται μέσα από μηχανισμούς των οποίων η λειτουργία αποκρύπτεται από τον δημόσιο διάλογο. Όταν η αστυνομική εξουσία χρησιμοποιεί «μαύρα κουτιά» (black boxes) για να υποδείξει τον ένοχο, εισάγουμε στη δικαιοσύνη μια μορφή «ψηφιακού πεπρωμένου», όπου η ευθύνη εκτοπίζεται από την αυθαιρεσία.

Η περίπτωση της Marfin καθίσταται το οριακό σημείο όπου οι θεσμοί δικαίου έρχονται αντιμέτωποι με την αλγοριθμική αυθαιρεσία. Όπως αναφέρθηκε στα ΜΜΕ:

“Η τεχνητή νοημοσύνη χρησιμοποιήθηκε επίσης για τη βελτίωση της ποιότητας των εικόνων και την επιβεβαίωση χαρακτηριστικών των προσώπων. Την ταυτοποίηση επιβεβαίωσε και ο Προϊστάμενος των Εγκληματολογικών Εργαστηρίων της Αστυνομίας, ενώ το Τμήμα Ψηφιακών Πειστηρίων της ΕΛ.ΑΣ. επεξεργάστηκε συστηματικά όλα τα νέα στοιχεία που προέκυψαν από την έρευνα.”

Επί προκειμένω, η δικηγόρος των κατηγορουμένων, Άννυ Παπαρρούσου, δήλωσε πως “έχει γίνει μια επεξεργασία η οποία δεν αρμόζει σε μια σοβαρή δικογραφία.” Χωρίς να εισέλθουμε στις λεπτομέρειες της υπόθεσης, ας δούμε κάποια μόνο από τα ευρύτερα ερωτήματα που εγείρονται μόνο και μόνο από τη χρήση ΤΝ.

Ποιος ελέγχει την «αλήθεια» του αλγορίθμου;

Όπως σημειώνει ο Frank Pasquale στο The Black Box Society (2015), η αδιαφάνεια των αλγορίθμων είναι το θεμέλιο μιας νέας μορφής κοινωνικής επιτήρησης, όπου η κρίση δεν είναι πλέον προϊόν διαλογικής διαδικασίας, αλλά «δεδομένο» (data output) που επιβάλλεται άνωθεν. Ο ίδιος μιλά για τη θέσμιση μιας αδιαφανούς αλγοριθμικής κοινωνίας [black box society]:

«Η κοινωνία του “μαύρου κουτιού” χαρακτηρίζεται από τη χρήση ιδιωτικών αλγορίθμων για τη λήψη αποφάσεων που αλλάζουν τη ζωή των ανθρώπων, χωρίς τη διαφάνεια ή τη δέουσα διαδικασία που απαιτούν τα δημοκρατικά νομικά συστήματα.» (Pasquale, 2015)

Εάν βρισκόμαστε ήδη σε μία τέτοια κοινωνία, όπου άνθρωποι μπορούν να συλληφθούν βάσει αλγοριθμικών ενδείξεων, συμπεραίνουμε πως η δεδομενοποίηση [datafication]των προσώπων σημαίνει τη μετατροπή της δικαστικής οδού σε μια προαποφασισμένη διαδικασία επιλογής ενόχων με όρους ψηφιακής πρόβλεψης, δηλαδή τη μετάπτωση του ποινικού δικαίου σε προληπτική καταστολή. Πρέπει να αναρωτηθούμε εάν οι καταχρήσεις των αρχών μας οδηγούν σε μια τέτοια δυστοπία, ιδίως όσον αφορά υποθέσεις με πολιτικό χρωματισμό.

Πόσο έγκυρα μπορούν να θεωρηθούν τα αποτελέσματα της ΤΝ;

Τα σύγχρονα συστήματα ΤΝ, παρά την υπολογιστική τους ισχύ, παρουσιάζουν εγγενείς αδυναμίες. Όπως επισημαίνει η Cynthia Rudin (2019), η χρήση μοντέλων «μαύρου κουτιού» για αποφάσεις υψηλού διακυβεύματος είναι επιστημολογικά προβληματική, καθώς δεν επιτρέπει την πλήρη διαφάνεια της συλλογιστικής πορείας με την οποία εξήχθη ένα συμπέρασμα. Τα μοντέλα αυτά συχνά υποφέρουν από «παραισθήσεις» (hallucinations) και αδυναμία αιτιολόγησης της συλλογιστικής τους πορείας. Όταν η ενοχή ενός προσώπου τεκμηριώνεται μέσω αλγοριθμικής συνδρομής, η απουσία διαφανούς συλλογιστικής παραβιάζει θεμελιώδεις αρχές της δίκαιης δίκης.

Τα Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα {LLMs} είναι επιστημολογικά ασύμβατα με αποφάσεις υψηλού διακυβεύματος, όπως είναι οι δικαστικές αποφάσεις για δύο λόγους. Αφενός αλλοιώνουν τη δικαστική έρευνα, καθώς παράγουν ψευδή αποτελέσματα, και αφετέρου αλλοιώνουν την αντίληψη του ευρύτερου κοινού καθώς καταργούν τα παραδοσιακά κριτήρια διάκρισης μεταξύ πραγματικού και εικονικού. Η «παραίσθηση» (hallucination) ενός μοντέλου ΤΝ, σε ένα πλαίσιο ποινικής δίωξης, δεν είναι ένα τεχνικό σφάλμα, αλλά μια δικαστική πλάνη που ενδύεται τον μανδύα της «επιστημονικής» βεβαιότητας.

Όταν η κυβέρνηση παραδέχεται, στην περίπτωση του συμβούλου Εθνικής Ασφαλείας Θ. Ντόκου που παραπλανήθηκε από Ρώσους χάκερ ή στην περίπτωση του Predator, την παραπλάνηση των θεσμών από κακόβουλα λογισμικά, η επίκληση της ΤΝ ως «αδιάψευστου» μάρτυρα στην υπόθεση Marfin εμφανίζεται ως μια ρητορική αντίφαση. Πρόκειται για την επιβολή μιας τεχνοκρατικής ιδεολογίας που εκμεταλλεύεται τον φόβο για την ασφάλεια προκειμένου να καταλύσει τις δικονομικές εγγυήσεις.

Σε ποιες βάσεις δεδομένων έχει εκπαιδευτεί ένα μοντέλο ΤΝ;

Το ζήτημα της εκπαίδευσης των μοντέλων είναι κομβικό. Εάν ένα σύστημα ΤΝ έχει εκπαιδευτεί σε δεδομένα που προέρχονται από βάσεις «συνήθων υπόπτων» ή στοχοποιημένων κοινωνικών ομάδων, είναι πιθανό να αναπαράγει και να ενισχύει υφιστάμενες προκαταλήψεις (algorithmic bias). Οι Buolamwini και Gebru (2018) έχουν τεκμηριώσει πώς τα συστήματα αναγνώρισης προσώπων εμφανίζουν συστηματικά λάθη ανάλογα με τα δεδομένα εκπαίδευσης, οδηγώντας σε εσφαλμένες ταυτοποιήσεις. Όπως τονίζουν:

«Η ανάλυσή μας δείχνει ότι τα μοντέλα δεν είναι ουδέτερα· αποτελούν καθρέφτες των δεδομένων με τα οποία έχουν εκπαιδευτεί και αντανακλούν τις συστημικές ανισότητες των κοινωνιών από τις οποίες συλλέχθηκαν τα δεδομένα αυτά.»

Αυτό σημαίνει ότι η συμπερίληψη ενός ονόματος στις βάσεις δεδομένων των “συνήθων υπόπτων”, καθιστά πολύ πιο πιθανή την επανεμφάνιση του ονόματος αυτού σε έρευνες που αντλούν από τις βάσεις δεδομένων, ασχέτως με την πραγματική συμπεριφορά του προσώπου.  Τα ψηφιακά μοτίβα πρόβλεψης συμπεριφοράς ολοκληρώνουν τον περιορισμό της προσωπικότητας σε ένός τύπου «ψηφιακό πεπρωμένο» αέναης επανάληψης του παρελθόντος. Εν απουσία πρόσβασης στον κώδικα και τα δεδομένα εκπαίδευσης («training data»), ο έλεγχος για μυθοπληροφορίες ή συστημικά σφάλματα καθίσταται αδύνατος. Η Cathy O’Neil, στα Weapons of Math Destruction (2016), επισημαίνει ότι τέτοιοι αλγόριθμοι «τιμωρούν τους φτωχούς και περιθωριοποιούν τους αδύναμους», ενισχύοντας την κοινωνική επιτήρηση. Όπως παρατηρεί:

«Τα μοντέλα είναι απόψεις ενσωματωμένες στον κώδικα. Είναι αδιαφανή, επεκτατικά και επιζήμια. Όταν τα χρησιμοποιούμε για να ασκούμε έλεγχο ή να κρίνουμε, δεν αυτοματοποιούμε την αλήθεια, αλλά την ανισότητα.»

Ποιος ελέγχει τα αποτελέσματα για παραβιάσεις προσωπικών δεδομένων;

Η ανησυχία για τη χρήση λογισμικού παρακολούθησης, σε συνδυασμό με περιστατικά παραπλάνησης θεσμικών παραγόντων από κακόβουλα λογισμικά, θέτει ζητήματα ιδιωτικότητας και προσωπικών ελευθεριών. Σύμφωνα με τη Zuboff (2019), η «εποχή του καπιταλισμού της επιτήρησης» χαρακτηρίζεται από τη συγκέντρωση τεράστιου όγκου δεδομένων που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την κοινωνική χειραγώγηση. Όταν το κράτος υιοθετεί τεχνολογίες των οποίων η λειτουργία είναι αδιαφανής, ο κίνδυνος κατάχρησης εξουσίας αυξάνεται, απαιτώντας μια ριζική επανεκτίμηση του πλαισίου λογοδοσίας.

Ποιος ανακριτής αποδέχεται την ΤΝ ως τεκμήριο;

Η χρήση εξελιγμένου λογισμικού ΤΝ για την ταυτοποίηση κατηγορουμένων, ειδικότερα σε υποθέσεις που ανάγονται σε βάθος χρόνου, μετατοπίζει το βάρος της αποδεικτικής διαδικασίας από τον ανακριτή στον αλγόριθμο. Η περίπτωση της αναζήτησης αυτουργών 16 χρόνια μετά, μέσω μεθόδων που βασίζονται σε Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα (LLMs) ή συστήματα αναγνώρισης προτύπων, καθιστά αναγκαία την εξέταση της εγκυρότητας αυτών των εργαλείων.

Η τεχνοκρατική ορθολογικότητα τείνει να μετατρέπει τον πολίτη από αυτεξούσιο υποκείμενο σε αντικείμενο επεξεργασίας. Όταν τα Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα (LLMs) και οι αλγόριθμοι αναγνώρισης προτύπων εμπλέκονται στη στοιχειοθέτηση κατηγοριών, το υποκείμενο υφίσταται μια οντολογική υποβάθμιση: η ύπαρξή του ταυτίζεται με τα δεδομένα που «αποφασίζει» η μηχανή ότι το αφορούν. Όπως τεκμηριώνουν οι Buolamwini και Gebru (2018) στο Gender Shades, τα συστήματα ΤΝ είναι φορείς των προκαταλήψεων των δημιουργών τους. Στην περίπτωση της ποινικής δίωξης, αυτό μεταφράζεται σε μια δεδομενοποίηση της κοινωνικής συνύπαρξης, όπου η πιθανότητα ενοχής υπολογίζεται με όρους στατιστικής συσχέτισης και όχι νομικής απόδειξης. Ωστόσο η αποδεικτική διαδικασία δεν μπορεί να υποκατασταθεί από την ψηφιακή λήψη του ζητουμένου χωρίς να καταργηθεί η ίδια η ουσία του θετικού δικαίου.  

Όταν η δικαστική κρίση υποκαθίσταται από την αλγοριθμική υπόδειξη, η ακεραιότητα των θεσμών καταρρέει. Το δικαστήριο παύει να είναι ο χώρος όπου εξετάζονται αποδείξεις και γίνεται ο χώρος επικύρωσης αλγοριθμικών παραγώγων. Η Zuboff (2019) στον Καπιταλισμό της Επιτήρησης περιγράφει πώς η συγκέντρωση δεδομένων από το σύνολο του πληθυσμού μετατρέπει την κοινωνία σε μια απέραντη βάση δεδομένων προς «εξόρυξη» ενοχής.

Η ανεξέλεγκτη χρήση λογισμικού παρακολούθησης και αδιαφανών συστημάτων ΤΝ από τις διωκτικές αρχές παραπέμπει σε μια κατάσταση όπου το κράτος αναστέλλει τους κανόνες της διαφανούς δικονομίας για να επιτύχει «αποτελέσματα». Ωστόσο, η αποτελεσματικότητα αυτή είναι κενή νομιμοποίησης. Η ψηφιακή βαρβαρότητα στο δικαστικό πεδίο έγκειται ακριβώς στην κατάργηση της αμφιβολίας και του τεκμηρίου της αθωότητας, που αποτελούν πυλώνες του ποινικού δικαίου. Εάν η υπεράσπιση δεν μπορεί να αμφισβητήσει τον τρόπο λειτουργίας του αλγορίθμου, το δικαίωμα στη δίκαιη δίκη καθίσταται κενό γράμμα.

Συνεπώς, η πρόκληση που θέτει η χρήση ΤΝ στην ποινική διαδικασία δεν είναι μόνο τεχνολογική ή νομική, αλλά βαθιά πολιτική. Εάν όλοι γνωρίζουν ότι τα συστήματα ΤΝ είναι ακατάλληλα για την εξαγωγή ασφαλών αποδείξεων και συμπερασμάτων, προς τι η διαφήμιση της χρήσης της; Ασφαλώς, πρόκειται για λόγους πολιτικής προπαγάνδας, προκειμένου να καλυφθούν ανεπαρκείς διώξεις πίσω από την ιδεολογία της μυθοπληροφορίας, δηλαδή την ιδεολογία της αλγοριθμικής αποτελεσματικότητας. Μα ως τέτοια, η χρήση της ΤΝ για ποινικούς σκοπούς από την πλευρά των κρατικών αρχών σημαίνει επίσης την καταβύθιση σε μια προληπτική καταστολή των αντιπάλων του καθεστώτος με τεχνολογικό μανδύα. Ένας αυτοματοποιημένος ψηφιακός μηχανισμός κατασκευής ενόχων υπηρετεί ένα διπλό σκοπό: από τη μία αναπαράγει τον στιγματισμό συγκεκριμένων προσώπων ως υπόπτων και τον ψηφιακό εγκλωβισμό κοινωνικών ομάδων σε στοχοποιημένες κατηγορίες, ενώ από την άλλη ενισχύει την επίσημη προπαγάνδα με την αποχαυνωτική ρητορική της ψηφιακής ορθολογικότητας. Ένα ψηφιακά αναλφάβητο κοινό είναι πιο επιρρεπές στην επίκληση της απρόσωπης ψηφιακής αυθεντίας και φαίνεται πως οι συντάκτες των αστυνομικών ανακοινώσεων εκτίμησαν την επίστρωση καινοτομίας που δίνει η επίκληση της ΤΝ στα επίσημα αφηγήματα.

Σε βάθος χρόνου, η μαζική διασπορά των αφηγημάτων περί “επιτυχημένης” θεσμικής χρήσης συστημάτων ΤΝ μπορεί να αμβλύνει τις αντιστάσεις της κοινωνίας στην κεντρική κρατική επιλογή της ανέγερσης κέντρων δεδομένων [data centers]  παρά το αβάσταχτο οικολογικό και κοινωνικό κόστος.

Απαιτείται ένας βαθύς μετασχηματισμός της σχέσης της κοινωνίας με την ψηφιακή τεχνολογία και η αμφισβήτηση των μηχανισμών διαμεσολάβησης μεταξύ της τεχνολογίας και της θεσμισμένης εξουσίας. Για κάτι τέτοια απαιτείται αντιστοίχως ένα ευρύτερο κοινωνικό κίνημα ψηφιακής αυτονομίας που δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή. Μα ακόμη και χωρίς αυτό, προκειμένου να διασωθεί έστω το πρωτόκολλο της δικονομικής εγκυρότητας και οι θεσμικοί περιορισμοί της κατασταλτικής εξουσίας πρέπει να τεθούν άμεσα κάποια βασικά πολιτικά αιτήματα:

Η αλγοριθμική διαφάνεια (algorithmic accountability) κάθε λογισμικού Τεχνητής Νοημοσύνης που χρησιμοποιούν θεσμικοί φορείς: Χρειάζεται να υπάρχει πλήρης δυνατότητα δημόσιου ελέγχου των δεδομένων εκπαίδευσης και του κώδικα του εκάστοτε λογισμικού, όπως και να θεσμοθετηθεί η χρήση αποκλειστικά μοντέλων εξηγήσιμης Τεχνητής Νοημοσύνης [explainable AI]από δημόσιους φορείς.

Η ρητή απαγόρευση της τεχνολογικής αδιαφάνειας στη δικονομία: Καμία δικαστική κρίση δεν πρέπει να βασίζεται σε αδιαφανή συστήματα ΤΝ.

Η αντίσταση στην τεχνοκρατική αλλοτρίωση και η υπεράσπιση της αυτοπρόσωπης δίκης: Η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα και η διασφάλιση της δημοσιότητας σε κάθε στάδιο της απονομής δικαιοσύνης με σαφείς όρους λογοδοσίας των αρχών, πρέπει να τεθεί ως εγγύηση ενάντια στην τεχνοκρατική χειραγώγηση.

Αυτά τα αιτήματα δεν είναι επαναστατικά, ούτε οδηγούν στην ψηφιακή αυτονομία, μα είναι απαραίτητα θεσμικά αναχώματα στη βαρβαρότητα. Τα σκιαγραφεί ακόμη και το Αμερικανικό Ινστιτούτο δικονομικής έρευνας Justice Speakers Institute, σε μελέτη του με τίτλο “Governing AI before it governs the justice system”:

«Δεν πρέπει να ζητείται από το δικαστικό σύστημα να “προλάβει” την τεχνολογία που έχει ήδη αναδιαμορφώσει τον τρόπο λειτουργίας του… Απαιτείται από το σύστημα να επιβεβαιώσει τις γνωστές θεσμικές αξίες σε ένα νέο πλαίσιο: διαφάνεια, λογοδοσία, αξιοπιστία και δικαιοσύνη.»

Πρέπει να κατανοήσουμε ότι υπάρχει ένα πυκνό και ισχυρότατο διεθνές πλέγμα συμφερόντων που προωθεί την επέκταση των εφαρμογών ΤΝ σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής. Φαίνεται ότι αυτό το πλέγμα είναι συμβατό με την κυρίαρχη θεσμισμένη ολιγαρχία, παρότι οι σκοποί του είναι φαινομενικά αντίθετοι προς οποιαδήποτε έννοια κράτους δικαίου. Φαινομενικά, διότι σε βαθύτερο επίπεδο υπάρχει το δίκαιο του κράτους. Ίσως η ίδια η έννοια του δικαίου αποδειχτεί παραίσθηση της Τεχνητής Νοημοσύνης, εάν δεν την διαφυλάξει η θεσμίζουσα κοινωνία.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

• Buolamwini, J., & Gebru, T. (2018). Gender Shades: Intersectional Accuracy Disparities in Commercial Gender Classification. Proceedings of Machine Learning Research.
• O’Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction: How Big Data Increases Inequality and Threatens Democracy. Crown.
• Pasquale, F. (2015). The Black Box Society: The Secret Algorithms That Control Money and Information. Harvard University Press.
• Rudin, C. (2019). Stop explaining black box machine learning models for high stakes decisions and use interpretable models instead. Nature Machine Intelligence.
• Σχισμένος, Α. (2024). Τεχνολογία και Βαρβαρότητα: Κριτική της Τεχνητής Νοημοσύνης, Athens School
• Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. PublicAffairs.

.

The post Η ψηφιακή βαρβαρότητα της ποινικής καταστολής: Τεχνητή Νοημοσύνη και υπόθεση Marfin first appeared on Aυτολεξεί.

«Στον άνδρα το θάρρος είναι ένα χαρακτηριστικό της προσταγής, στη γυναίκα ένα χαρακτηριστικό της υπακοής»
~Αριστοτέλης, Τα Πολιτικά [1].

«Η εξουσία δηλητηριάζει. Οι αναθυμιάσεις της εισβάλλουν στο μυαλό και καθιστούν τον άνθρωπο επιπόλαιο, αλαζόνα και κενό»
~Samuel Butler [6, σελ. 399].

Το ιερό σύμπαν του πολιτικού εδραιώνεται υπό τη σκέπη της Αγίας Τριάδας: εξουσία, νόμος, φύλο. Τρεις διαφορετικοί συμβολισμοί και μία, μοναδική, πραγματική καταπίεση. Ζούμε ακόμα στο εσωτερικό μιας τεράστιας διαδικασίας εκκοσμίκευσης που ξεκίνησε με τον Διαφωτισμό. Η βραδεία διάβρωση του ιερού απαιτεί, τελικά, την εξαφάνιση κάθε υπεροχής και κατά συνέπεια τη συλλογική οικειοποίηση της θεσμίζουσας αρχής, εμμενούς στο κοινωνικό.

Η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας έζησαν κάτω από το βάρος ενός κοινωνικού φαντασιακού βαθιά ριζωμένου σε μια θρησκευτική σημειολογία, από την οποία εξαρτάται το πολιτικό, θεωρούμενο απλώς σαν μια από τις όψεις του ιερού. Η αποϊεροποίηση κάλυψε σιγά-σιγά το μεγαλύτερο μέρος του σύγχρονου κοινωνικού χώρου, με το έδαφος του πολιτικού να μετατρέπεται στην έσχατη έπαλξη του ιερού στοιχείου που αντιπροσωπεύει το μυστήριο, το πέραν, τη μη αναγώγιμη ξενικότητα της εξουσίας. Οι κοινωνίες αναζητούσαν πάντοτε έξω από τις ίδιες τους λόγους της ύπαρξής τους. Οι νεκροί, οι πρόγονοι, οι θεοί που εξέφραζαν τη βούλησή τους, υπαγόρευαν το νόμο, διευθετούσαν τον κόσμο. Έτσι μια αρχή ριζικής εξωτερικότητας επόπτευε τη θέσμιση της κοινωνίας. Και αυτή η συστατική ετερονομία του κοινωνικού είχε μεγάλες συνέπειες: πρώτον, επέβαλλε ένα σύστημα υφαρπαγής που απέκλειε από τη συλλογική πρακτική την αναγνώριση της θεσμίζουσας δυνατότητάς της και από το οποίο προερχόταν «η πολιτική υποχρέωση» ή το καθήκον της υπακοής. Δεύτερον, η εξωτερικότητα του νομοθέτη θεωρούσε ότι υπήρχε ένας αρχέγονος χρόνος, στον οποίο ο νόμος υπαγορευόταν μια για πάντα, προορισμένος να διαιωνίζεται μέσω του αναλλοίωτου εθίμου, εγκλείοντας την κοινωνία στην κυκλικότητα του μύθου. Τρίτον, το ανθρώπινο παρόν εξαρτάται απολύτως από το παρελθόν, από έναν χρόνο αρχαϊκό και η ρήξη που πραγματοποιείται μεταξύ του μυθικού και του ιστορικού χρόνου, εκδηλώνεται μέσα από την εμφάνιση μιας πολιτικής εξουσίας διαχωρισμένης από το κοινωνικό χώρο, επιφορτισμένη με το καθήκον να αντιπροσωπεύει, να ερμηνεύει και να εκτελεί τον Νόμο. «Το κλειδί της συλλογικής οργάνωσης θα είναι, από δω και πέρα, αυτό το επίμονο αίτημα, από τη μια πλευρά γαντζωμένο στον αόρατο νομοθέτη και από την άλλη σε αντίθεση με την πλειονότητα των ανθρώπων, απέναντι στους οποίους έχει σαν λειτουργία την επιβολή των διαταγών και των κανόνων», όπως πολύ σωστά αναφέρει ο Marcel Gauchet [15, σελ. XVII και 16].

Ουσία της θρησκείας, το ιερό υποχρεώνει και επιβάλλει κυρώσεις. Η παρουσία του μαρτυρεί εκείνη την ετερονομία και υφαρπαγή που οργανώνουν τη θεσμικοποίηση του κοινωνικού χώρου. Αόρατη εντολή, σκοτεινή περιοχή όπου κρύβονται οι πεθαμένοι πρόγονοι, το ιερό, ισχυριζόταν ο Sigmud Freud, δεν είναι άλλο από την επιμήκυνση της βούλησης του δολοφονημένου αρχέγονου πατέρα. Απέναντι στο απόκρυφο ο λόγος συμβιβάζεται. Αλλά το απόκρυφο δεν είναι μονάχα κάτι το κρυφό, το μυστικό, το απόκρυφο είναι επίσης η ονομασία ενός εθίμου, μιας λατρείας αφιερωμένης στους μύστες ή, ακόμα, ένα δόγμα που φαίνεται απρόσιτο στην ανθρώπινη αντίληψη.

Αρχικά το ιερό συμμετέχει στην αμφιθυμία των αισθημάτων που ο Freud ανέλυσε στο «ταμπού». Αμφιθυμία που το ασυνείδητο συντηρεί ζηλότυπα στο θρησκευτικό πλαίσιο. Είναι στη λατινική γλώσσα, λέει ο Emile Benveniste, που «ανακαλύπτεται ο διφορούμενος χαρακτήρας του ιερού καθαγιασμένο από τους θεούς και περιβεβλημένο με μια ανεξίτηλη υποκρισία, σεβαστό και ανυπόφορο, άξιολατρείας που όμως προκαλεί τον τρόμο. Αυτή η διπλή αξία είναι κυρίως το sacer [ιερό, σ.τ.Μ.]» [3, σελ. 188], από το οποίο προέρχεται το ρήμα sacrare [ιεροποιώ, καθαγιάζω, σ.τ.Μ.], αλλά δεν είναι άσχετη η συγγενική ομάδα του sanctus, sancio και sancire [καθορίζω δια νόμου, σ.τ.Μ.].

Είναι sanctum αυτό που τυγχάνει υπεράσπισης και προστασίας από την ύβρι των ανθρώπων, από μια sactio, μια ποινή, περιλαμβανόμενη στο νόμο και «η οποία θα καταπέσει σε οποιονδήποτε τον παραβιάσει». «Στην αρχαία ρωμαϊκή νομοθεσία, η ποινή θα εφαρμοστεί απ’ αυτούς τους ίδιους που εμφανίζονται σαν εκδικητές. Η αρχή που εφαρμόζεται σε παρόμοιες περιπτώσεις μπορεί λοιπόν να διατυπωθεί ως εξής: Qui lege violavit, sacer esto (όποιος παραβιάζει το νόμο είναι sacer) οι νόμοι αυτής της μορφής αποκαλούνται leges sacratal. Έτσι ο νόμος καθίσταται απαραβίαστος και αυτή η κύρωση θέτει εν ισχύ τον νόμο» [3., σελ. 190]. Το Sancire έχει συνεπώς την έννοια να περιορίσει το πεδίο εφαρμογής μιας ποινής και να περιβάλλει, να εσωκλείσει τον ιερό τόπο, τον απαγορευμένο, τον ρυθμισμένο κατά τρόπο υπερβατικό. Πέρα από τον περιχαρακωμένο χώρο, εκτείνεται το βέβηλο, διαθέσιμο στον κοινό θνητό. «Sanctus είναι ο τοίχος, αλλά δεν είναι το πεδίο που περιβάλλει ο τοίχος που ορίζεται ως sacer είναι sanctum αυτό που προφυλάσσεται από συγκεκριμένες κυρώσεις». «Αλλά αυτή η διαφορά ακυρώνεται σιγά-σιγά, καθώς η αρχαία αξία του ιερού μεταφέρεται στην κύρωση: το sanctus δεν είναι πια μόνο ο τοίχος, αλλά το σύνολο του πεδίου και όλα αυτά που έρχονται σε επαφή με τον κόσμο του θεϊκού» [3, σελ. 190-191].

Για να ολοκληρώσουμε αυτή τη σύντομη αναφορά στην ιδέα του ιερού, αξίζει να σημειώσουμε ότι αν «θυσιάζω» σημαίνει «θανατώνω», στην πραγματικότητα και κατ’ αντίστοιχοτρόπο σημαίνει «ιεροποιώ». Προκειμένου το βέβηλο να επικοινωνήσει με το θείο, χρειάζεται ένας ενδιάμεσος που, κατά τη διάρκεια της τελετουργίας, αφήνει το βασίλειο των ζωντανών για να εισέλθει στις σκιές του υπερπέραν.

Σταθήκαμε για λίγο στο κείμενο του Benveniste γιατί πιστεύουμε ότι στους ινδοευρωπαϊκούς θεσμούς εμφανίζονται ήδη συγκεκριμένα στοιχεία που μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε την οργάνωση του συμβολικού συνόλου πάνω στην οποία αναπαράγεται η πολιτική εξουσία. Από την ιδέα του ιερού προκύπτουν δύο θεμελιώδη στοιχεία αυτού του συνόλου: το ένα είναι ο αμφίθυμος δεσμός της εξάρτησης, που ενώνει τους ζωντανούς με τους νεκρούς (δηλαδή ο αόρατος χώρος, όπου προβάλλονται οι πρόγονοι, οι ήρωες και οι θεοί, είτε αυτοί είναι πολλοί, είτε ένας και τρισυπόστατος), δημιουργώντας όχι μόνο μια διαφορά, αλλά και μια ανισότητα ως προς το στάτους, μια κληρονομιά και ένα καθήκον. Το άλλο στοιχείο του ιερού μας δείχνει την κεντρικότητα της κύρωσης και την υπερβατική εξωτερικότητα του νόμου, που ρυθμίζει το θεσμισμένο κοινωνικό.

Αλλά αν θέλουμε να προχωρήσουμε τη σκέψη μας, οφείλουμε να αντιμετωπίσουμε ένα άλλο πρόβλημα. Πίσω από την ιδέα της ιερότητας, με μια υπονοούμενη ή λανθάνουσα μορφή, εμφανιζόμενη εδώ κι εκεί από αυτό που έχει επιτιμηθεί ή απομακρυνθεί, υπάρχει μια συγκεκριμένη άρθρωση ανάμεσα στον νόμο και το φύλο, άρθρωση που, οργανώνοντας τις κεντρικές σημασίες ενός καθορισμένου συμβολικού σύμπαντος, θα χρησιμεύσει για τη στήριξη πολλαπλών και ποικίλων στρατηγικών της εξουσίας.

Όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες δομούνται και αναπτύσσονται στη βάση ενός σημασιολογικού ιστού του κόσμου, που αυτές οι ίδιες δημιουργούν σ’ αυτόν τον ιστό συναντιούνται και συσχετίζονται διαφορετικά συμβολικά συστήματα, τα οποία μπορούμε να ορίσουμε σαν μύθους, φαντασιώσεις [με την ψυχαναλυτική έννοια, σ.τ.Μ.] και θεσμούς. Όπως έχουμε ήδη πει [11], ανάμεσα στη φαντασιακή αναπαράσταση του κοινωνικού και του ασυνε δητου συμβολισμού, ολόκληρος ο χώρος του σημαίνοντος συντίθεται και αναπαράγεται από τη διπλή εμπλοκή της επιθυμίας και του συμβόλου: από την επιθυμία που εντάσσεται στο δίκτυο της συμβολικής τάξης και το σημαίνον σημείο ή το σύμβολο που υπόκειται στον κανόνα και στον κώδικα.

Ο μύθος μιλά για τις ρίζες και τη μοίρα, αλλά οργανώνει τις τρέχουσες αναπαραστάσεις˙ ο μύθος είναι μια μη ιστορική εκδοχή των κεντρικών σημασιών του ιστορικού παρόντος. Η ασυνείδητη δομή της φαντασίωσης, σε κάθε ξεχωριστό υποκείμενο, υλοποιείται στον μύθο και τον επαναλαμβάνει σε μια από τις ποικίλες παραλλαγές του. Αλλά οι επιτρεπόμενες εκδοχές δεν ξεφεύγουν από το θεσμικό πλαίσιο που έχει θέσει ένας συγκεκριμένος τύπος κοινωνίας. Και σε κάθε κοινωνία, ο φαντασιακός πυρήνας, οι σημασίες-κλειδιά που την οργανώνουν, αναπαράγονται σαν θεσμοί. Η μυθικο-φαντασιωτική αναπαράσταση του κόσμου, όπως κάθε σκέψη για τις ρίζες, είναι, κατά πρώτο λόγο, φυλετική: η διαφορά των φύλων (μαζί με τη διαδοχή των γενεών, δηλαδή την αναγνώριση του θανάτου) βρίσκεται στη βάση της απόδοσης της έννοιας, της δημιουργίας των σημασιών. Διαφορά των φύλων, συνεπώς, αλλά γιατί ανισότητα, ιεραρχία μεταξύ των φύλων; Ο πιο παλιός πολιτικός θεσμός στις κοινωνίες της γραφής, αυτός που βρίσκεται στις ρίζες του πολιτισμού μας, είναι η πατριαρχία.

Οι πιο μακρινοί πρόγονοί μας, με τους οποίες έχει εξακριβωθεί ότι υπάρχει μια άμεση σχέση, οι Σουμέριοι και οι Ακαδαίοι, άφησαν τα ίχνη τους στη γη της Μεσοποταμίας ξεκινώντας από το 4000 π.Χ. Έχοντας ανακαλύψει τη γραφή, άφησαν στους Ασύριους και τους Βαβυλώνιους το καθήκον να γράψουν την ιστορία περίπου δύο χιλιάδες χρόνια πρίν την εποχή μας. Και αυτοί ασχολήθηκαν με το να μεταφέρουν τις πρώτες κωδικοποιήσεις του «νόμου». Στις πιο γνωστές αρχαίες ανθολογίες, όπως οι νόμοί του Ουρ-Ναμού, ή ο «κώδικας των νόμων του Λιπίτ-Ιστάρ»[Ι] ο βιασμός μιας νέας, ελεύθερης ή σκλάβας, απαιτούσε «μια χρηματική αποζημίωση του αφέντη της». Καθώς περνούσαν τα χρόνια, οι ποινές μεγάλωναν: αν το θύμα ενός βιασμού ήταν αρραβωνιασμένο, ή ανήκε σ’ έναν άντρα (πέρα από τον πατέρα του), δηλαδή αν ήταν ενήλικη, ο κώδικας του Χαμουραμπί καταδίκαζε σε θάνατο τον ένοχο. Αν η νέα ήταν άγαμη και ο άντρας παντρεμένος, υπήρχε ο νόμος του αντίποινου, που υποχρέωνε τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα του θύματος. Σχολιάζοντας αυτές τις διατάξεις, μία σύγχρονη συγγραφέας έγραψε: «Ο σκοπός της ποινής είναι να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη, αλλά είναι προφανές ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν αφορά το θύμα, αλλά μονάχα τον αφέντη του, εκείνον από τον οποίο εξαρτάται, πατέρα η σύζυγο. Παραδόξως ο βιασμός είναι ένα ζήτημα των ανδρών, κάτι που συζητείται μεταξύ των ανδρών. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο όταν η νέα η οποία υπέστη τον βιασμό είναι ελεύθερη από κάθε δεσμό, οπότε ο νόμος του αντίποινου αποκαθιστά τη δικαιοσύνη υποχρεώνοντας τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα της νέας που αυτός βίασε. Δεν διαγράφεται βεβαίως η βία την οποία υφίσταται μια άλλη γυναίκα λόγω αυτού που υπέστη η αθώα γυναίκα. Όμως το ερώτημα πρέπει να τεθεί σ’ ένα άλλο επίπεδο. Η σύζυγος είναι ένα αγαθό του άνδρα, όπως η κόρη είναι ένα αγαθό του πατέρα. Είναι σ’ αυτό το επίπεδο που λειτουργεί ο νόμος του αντίποινου, αποκαθιστώντας την ισορροπία μεταξύ επιτιθέμενου και προσβαλλόμενου» [7, σελ. 345].

Προφανώς αυτή η δικαιϊκή εξάρτηση της γυναίκας, χαρακτηριστικό της πατριαρχικής οργάνωσης της κοινωνίας, δεν ήταν ασύμβατη, σύμφωνα με κάποιους συγγραφείς [5], με μια ευρεία σεξουαλική ελευθερία, αλλά αυτή κινείτο πάντοτε σε μια σφαίρα ελεγχόμενη και ρυθμιζόμενη: η σφαίρα του έρωτα υποτασσόταν στους κοινωνικούς σκοπούς του γάμου και η σφαίρα του ελεύθερου έρωτα υπαγόταν στην πορνεία, σε μεγάλο βαθμό ενσωματωμένη στη λατρεία και στον τελετουργικό σεβασμό της ευπρέπειας και της κοινωνικής αξιοπρέπειας. Μακρινοί πρόγονοι «των δύο μεγάλων κανονιστικών συστημάτων που η Δύση εναλλακτικά παρουσίασε για τη ρύθμιση του φύλου» θα πει ο Michel Foucault [13, σελ. 55], είναι ο νόμος της συγγένειας και η τάξη των επιθυμιών (τα άγραφα όρια των σεξουαλικών πρακτικών).

Όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι συγκρότησαν τους πολιτικούς, κοινωνικούς και δικαιϊκούς θεσμούς τους πάνω στη διπλή αντίθεση που τους διαπερνά, διασταυρώνοντας σε διαφορετικές μορφές, το βασίλειο της υποκειμενικότητας και της κοινωνικής αναπαράστασης, είτε στην οικειακή σφαίρα, είτε στη δημόσια: έχουμε την αντίθεση ελεύθερος/σκλάβος και την αντίθεση άνδρας/γυναίκα.

Στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης αποδίδει την κοινωνική ηγεμονία στον άντρα-αφέντη λόγω φυσικών αιτίων. Αυτά δικαιολογούν την εξουσία του αφέντη επί του σκλάβου, την πολιτική εξουσία επί της γυναίκας και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών [1, 1, 3, 125β] [II]. Υπάρχουν όντα που η φύση τα προόρισε για να προστάζουν και άλλα που προορίζονται να υπακούουν, αλλά είναι με διαφορετικές μορφές που «ο ελεύθερος άνδρας προστάζει τον σκλάβο, ο άνδρας τη γυναίκα και ο πατέρας το γιό», αφού «ο σκλάβος στερείται καθ’ ολοκληρίαν την ικανότητα να αποφασίζει (την ψυχή) η γυναίκα την έχει, αλλά στερείται της εξουσίας΄ όσον αφορά το γιό, αυτός σίγουρα την έχει, αλλά όχι ακόμη σε αναπτυγμένη μορφή» [III] [1, 1, 13, 1260α).

Το ρωμαϊκό δίκαιο θεωρεί τη σεξουαλικότητα των δούλων σαν μια εκδήλωση της ιδιοκτησίας του αφεντικού, είτε αυτό αφορά την αναπαραγωγή, είτε για την ευχαρίστηση. Αλλά οι άνδρες και οι γυναίκες δεν τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο. Στη λειτουργία του κανόνα partus ventrem sequitur, τα παιδιά που ο αφέντης αποκτά από μια ερωμένη σκλάβα γεννιούνται σκλάβοι, κάτι που επιτρέπει την αύξηση των χειρώνακτων σκλάβων. Η αντίστροφη κατάσταση είναι πολύ πιο προβληματική: η νομοθεσία και το αυτοκρατορικό δίκαιο έθεταν, αρχικά, τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ της οικοδέσποινας και του σκλάβου στο επίπεδο της συζυγικής απιστίας, κάτι που είναι πολύ δύσκολο να ελεγχθεί. Το 326, αυτή η δυσκολία ώθησε τον Κωνσταντίνο να ξεχωρίσει αυτή την παράβαση από τις υπόλοιπες και μάλιστα η ποινή της θα είναι ο θάνατος των εραστών. Τα παιδιά που γεννιούνται απ’ αυτή την ένωση στερούνται κάθε αξιοπρέπειας και δεν μπορούν να δεχθούν τίποτα από τη μητέρα [19 και 13, τόμος 2]. Αλλά, προφανώς, οι καταστατικές διαφορές δεν είναι τόσο καθαρές όπως θα μπορούσε να μας κάνει να πιστέψουμε η απλή αντίθεση άνδρας/γυναίκα ή ελεύθερος/σκλάβος΄ η σχέση δεν είναι ίδια αν, παραδείγματος χάριν, η γυναίκα είναι νόμιμος σύζυγος ή ερωμένη, ingenua [IV] ή απελευθερωμένη σκλάβα, ανώτερης καταγωγής ή γεννημένη στη φτώχεια, τίμια ή μη. Και μετά τη Μεγάλη Αυτοκρατορία αναπτύσσεται σταδιακά μια ελιτίστικη διαδικασία, μια δικαιολογημένη ιεράρχηση μεταξύ των ελεύθερων ανδρών, που επεκτείνεται στην ομάδα των σκλάβων. Αρκούν αυτά τα παραδείγματα από την αρχαιότητα για να υπογραμμιστεί το ιστορικό γεγονός, που αλλού περιγράφεται αναλυτικά, της εξαρτημένης θέσης της γυναίκας, τουλάχιστον από θεσμική πλευρά, μέχρι τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού που γνωρίζουμε.

Οι θεσμοί είναι μια ιδιαίτερη μορφή της συμβολικής οργάνωσης που διαπερνά συνολικά το κοινωνικό πεδίο. Ο θεσμός ο οποίος εισάγεται στον χρόνο, στη διάρκεια και τείνει να αυτονομείται και να διαχωρίζεται ανάλογα με το υποκείμενο της δράσης [V], εξαρτάται από την επανάληψη που εξαντικειμενικεύεται στη λειτουργία και στο έθιμο. Ο θεσμός ενσαρκώνει την κανονικότητα, αλλά και την απαιτεί. Γι’ αυτό ο θεσμός είναι αλλεργικός απένατι στη θεσμοποίηση των πρακτικών που αντιτίθενται στη λογική που θεσμίζει. Στη διαρκή ένταση μεταξύ του θεσμίζοντος και του θεσμισμένου υπάρχει ένα κυοφορών πεδίο ή, για να το πούμε αλλιώς, μια πίεση ή τάση προς τη συνοχή του θεσμικού συστήματος, στο οποίο δεν είναι ξένη η υπεροχή της πολιτικής εξουσίας ή της κυριαρχίας. Αλλά αυτό που θεσμίζεται δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τις μορφές της γνώσης που το δικαιολογούν και το νομιμοποιούν. Θρησκείες, μύθοι, ιδεολογίες, κοσμογονίες, θεωρίες της φύσης και της κοινωνίας, υφαίνουν το σημασιολογικό πλαίσιο (ή το πραγματικό φαντασιακό[VI]) στο οποίο αναπαράγονται οι κοινωνικοί θεσμοί.

Καίτοι παραμένει αφανής ή λανθάνων (το ασυνείδητο στη φαντασίωση), ο μύθος είναι η γλώσσα του θεσμού. Οργανώνει το πλαίσιο των ομόλογων ενεργών σημασιών στο κείμενο αναφοράς, που μια επιδέξια ανάγνωση (δηλαδή μια διανοητική και θεωρητική γνώση που αποκτάται μέσω μιας μακράς, δύσκολης και επίπονης εργασίας) οφείλει να αποκρυπτογραφήσει. Ένα πλαίσιο συντιθέμενο από συστήματα αναπαράστασης, διαφορετικούς τύπους συλλογισμού, τρόπους λεκτικής και αισθητικής έκφρασης, αξίες και μορφές της υποκειμενικότητας. Η οιδιπόδεια δομή καθορίζει τη φαλλική λογική του μοντέρνου πατριαρχικού φαντασιακού, δίχως να πρέπει αναγκαστικά να γνωρίζει τον μύθο του Οιδίποδα. Στο επίπεδο της συνειδητής αναπαράστασης, η μυθική αφήγηση περιλαμβάνει τα χίλια πρόσωπα του ήρωα.

Συνυπάρχουν διαφορετικές και αντιτιθέμενες ερμηνείες. Ο μύθος εισάγει την αντίφαση και την αντινομία με τους άλλους μύθους. «Ο μύθος και η φαντασίωση είναι παρανοϊκά», έλεγε ο Freud, «αυτά αποσυντίθενται αντί να συμπυκνώνονται και, γι’ αυτό το λόγο, περιορίζονται συχνά από το διφορούμενο» [14, τομ. ΙΙ, σελ. 17], ή αποδιπλασιάζουν και αναποδογυρίζουν την προσωρινότητα, το σημείο των αισθημάτων και των φύλων [23, σελ. 92 και 353].

Στο σύμπλεγμα των αφηγήσεων, των δεδομένων και των ερμηνειών που συνιστούν την κοινή κληρονομιά και την ιστορία μας, σταματούμε για λίγο σε μερικά ίχνη του σκοτεινού δρόμο που φέρνει σε επαφή την πολιτική εξουσία και τη σεξουαλικότητα. Η ιστορία του πολιτισμού περιλαμβάνει το αβάσταχτο βάρος της καταπίεσης και της σκλαβιάς, τον απέραντο πόνο που επιβάλλεται στους πολλούς (την πλειοψηφία) από τους υπολοίπους (τη μειοψηφία) δεν είναι παράξενο συνεπώς ότι όλες οι θρησκείες έχουν ενσωματώσει σαν καταγωγικό μύθο τις εικόνες ενός επίγειου παραδείσου, μια φυσική κατάσταση ή χρυσή εποχή, μια αρχέγονη εποχή στη οποία η ανθρωπότητα δεν γνώριζε τον θάνατο, ούτε την καταπίεση, την κοπιώδη εργασία και την αθλιότητα [10, σελ. 31].

Η ρωμαϊκής καταγωγής λογική αιτιολόγηση του κράτους, θα σφυρηλατήσει τη δικαιϊκή μήτρα της πατριαρχικής εξουσίας, πίστευε ο Johan Jakob Bachofen, που επίσης αναζήτησε μεταξύ του αρχαϊκού και του χθόνιου βάθους το βασίλειο της μητέρας, της ήπιας, της γόνιμης, με τους ανεξάντλητους μαστούς. Ο Bachofen εγκαινιάζει μια πολύ ιδιαίτερη προσέγγιση, τουλάχιστον όσον αφορά την εξέλιξή της. Παρότι υπήρξε πατρίκιος της Βασιλείας και σαφώς συντηρητικός, θ’ αφήσει στους απογόνους του ένα έργο που, καταφεύγοντας για πρώτη φορά στη μητριαρχική γενεαλογία, θα εμπνεύσει τη σοσιαλιστική και επαναστατική σκέψη, όπως επίσης και κάποιες πρόσφατες φεμινιστικές έρευνες. Το βιβλίο που μας ενδιαφέρει, Das Mutterrecht, δημοσιευμένο το 1861, εγγράφεται στο εξελικτικιστικό ρεύμα των πρωτοπόρων της ανθρωπολογίας και μας μιλά για μια μακρυνή εποχή στην οποία το μητριαρχικό δίκαιο κυριαρχούσε στην κοινωνική οργάνωση, αυτή που προηγήθηκε της πατριαρχίας. Ανεξάρτητα από τον Βachofen, μερικά χρόνια μετά, ο Mac Lennan (Primitive Marriage, 1865) επιβεβαιώνει τη σημασία της εξωγαμίας ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών συνθηκών και όχι ενστικτωδών ή βιολογικών και κατά τρόπο λειτουργιστικό θεωρεί δεδομένη τη μητριαρχία ως την αναγκαία συνέπεια της αρχαϊκής πολυανδρίας [18, σελ. 45 και πέρα].

Η πιο σημαντική συμβολή, μ’ αυτή την έννοια, είναι σίγουρα εκείνη του Lewis Morgan. Στην κλασσική μελέτη του Ancient Society (1877), o Morgan γράφει ότι « η ιστορία της ανθρωπότητας έχει επεξεργαστεί μόνο δύο συστήματα διακυβέρνησης, δύο συστήματα οργάνωσης και ορισμού της κοινωνίας. Το πρώτο και το πιο παλιό είναι μιας κοινωνικής οργάνωσης βασισμένης στις κλαν, τις φατρίες και τις φυλές το δεύτερο και το πιο πρόσφατο είναι μια πολιτική οργάνωση βασισμένη στο έδαφος και την ιδιοκτησία». Το gens είναι η βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το πρώτο σύστημα και συνεπάγεται την ιδέα μιας άμεσης και κοινής γενεαλογίας ως προς τα μέλη του. «Εκεί όπου η γενεαολογία είναι μητριαρχική, όπως συνέβαινε πάντοτε κατά τη διάρκεια της αρχαϊκής εποχής, η κλαν διευθυνόταν από μια γυναίκα, θεωρούμενη η πρόγονος των παιδιών της, των παιδιών των παιδιών της μέσω των γυναικών κι έτσι στη σειρά» [20, σελ. 67-68].

Είναι γνωστός ο ενθουσιασμός που θα προκαλέσει στον Karl Marx και στον Friedrich Engels η ανάγνωση του βιβλίου του Morgan. O Engels éγραψε στον Karl Kautsky το 1884: «Ο Morgan ανακάλυψε αυθορμήτως (…) την υλιστική σύλληψη της ιστορίας του Marx» [12, σελ. 11] και ξεκίνησε να γράφει, μεταξύ του 1884 και του 1891, τη διάσημη μελέτη του για την Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους. Σ’ αυτή διαβάζουμε: «Το μεγαλείο, αλλά και ο περιορισμός της εξευγενισμένης οργάνωσης συνίσταται στο ότι δεν αφήνει κανένα χώρο στην κυριαρχία και στη σκλαβιά» [12], σελ. 166].

Παρόλες τις κριτικές, την αύξηση των ανθρωπολογικών πληροφοριών και την ηγεμονία των αντίθετων γνωμών, οι βλαστοί εκείνων των θέσεων δεν σταμάτησαν να ανθίζουν. Παραθέτουμε παραδειγματικά μερικές από τις πιο πρόσφατες εργασίες: στο Woman’s evolution (1975) η Evelyn Reed [22] υποστηρίζει ότι «το σύστημα της μητριαρχικής κλαν υπήρξε η αρχική μορφή της κοινωνικής οργάνωσης» και ξεκινώντας την έρευνα για την αρχική Μητέρα, καταλήγει να βρει τη φυσική ανωτερότητα της γυναίκας. «Έτσι, αρχικά, πολύ πριν οι άνδρες γίνουν καλλιεργητές και κτηνοτρόφοι, οι γυναίκες προηγήθηκαν στο δρόμο της προόδου» [22, σελ. 115]. Η ανακάλυψη της φωτιάς υπήρξε, χωρίς αμφιβολία, μια από τις μεγάλες κατακτήσεις της ανθρωπότητας. «Φαίνεται πιθανό να ήταν οι γυναίκες, οι πρώτοι τεχνίτες του πρωτόγονου κόσμου, που ανακάλυψαν πώς ανάβει η φωτιά και που χρησιμεύει» [22, σελ. 117]. Οι γυναίκες ήταν επίσης οι πρώτες θεραπεύτριες της ιστορίας [22, σελ. 118]. Και η Reed καταλήγει, ισχυριζόμενη ότι: «Οι πρώτες γυναίκες έπρεπε, λόγω της έλλειψης ενός μοντέλου αναφοράς, να μάθουν τα πάντα μόνες τους, διαθέτοντας μονάχα το κουράγιο τους, την επιμονή, την επινοητικότητά τους». Έχοντας σαν αφετηρία τον Roberto Briffault (The mothers, 1972), η Reed παραθέτει την ακόλουθο παράγραφο: «Οι πρωτόγονες γυναίκες και, μεταξύ των ζώων τα θηλυκά, είναι πολύ πιο διορατικές, ζωντανές και επινοητικές από τους άνδρες και τα αρσενικά που, σε σύγκριση μ’ αυτές, μοιάζουν ηλίθιοι και αφελείς» [22, σελ. 131] [VII].

Κατά συνέπεια, γι’ αυτή τη συγγραφέα, η μητριαρχία «υπάρχει από την αρχή της ανθρωπότητας» και η άγρια κοινωνία διέθετε εκείνη την εποχή «ένα σύστημα εξισωτικών κοινωνικών και σεξουαλικών σχέσεων, προερχόμενων από έναν κολλεκτιβιστικό τρόπο παραγωγής και από την κοινή κατοχή των αγαθών. Τέτοια χαρακτηριστικά είναι διαμετρικά αντίθετα από αυτά της μοντέρνας κοινωνία, η οποία είναι θεμελιωμένη πάνω στην ατομική ιδιοκτησία και στο σύστημα των τάξεων. Η πρωτόγονη μητριαρχία, διατηρώντας μια θέση σεβασμού για τις γυναίκες, ήταν συνεπώς και ένα κολλεκτιβιστικό καθεστώς του οποίου τα μέλη αμφοτέρων των φύλων δεν καταπιέζονταν, αλλά ήταν ελεύθερα και ίσα» [22, σελ. 7].

To 1975 o Ernest Bornemann δημοσιεύει το βιβλίο Das Patriarchat, με την πρόθεση να «χρησιμεύσει στην υπόθεση των γυναικών». Παίρνοντας από τον Gordon Childe την έννοια της «νεολιθικής επανάστασης», ο Bornemann πιστεύει ότι εκείνη η τεράστια ανατροπή δεν αφορά μόνο το οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο, αλλά αντιπροσωπεύει βασικά, στο φυλετικό επίπεδο, «μια αντεπανάσταση, την ιστορία του πρώτου πραξικοπήματος της ιστορίας» [4, σελ. 6], οι συνέπειες του οποίου ήταν η ατομική ιδιοκτησία, η ταξική κοινωνία, η δουλεία των γυναικών και η καταπίεση των παιδιών.

Αλλά γιατί αποκαλείται μητριαρχία, διερωτάται ο Bornemann, αυτό που υπήρχε πριν τη νεολιθική επανάσταση; Επειδή «όλοι οι πολιτισμοί που o Lewis Henry Morgan, ο οποίος εκλαϊκευσε αυτή την έκφραση, περιέγραψε στα έργα του, διακρίνονται ακριβώς από το ότι οι μητέρες δεν επωφελούνται από τη λανθάνουσα εξουσία την οποία διαθέτουν στο εσωτερικό της κλαν ή της φυλής για να εδραιώσουν την υπεροχή τους επί των συζύγων, των πατεράδων και των παιδιών. Είναι ακριβώς γι’ αυτό που τέτοια συστήματα διαφοροποιούνται από την πατριαρχία η οποία, αντιθέτως, συνιστά ένα αυθεντικό σύστημα κυριαρχίας» [4, σελ. 11]. Ίσως μια από τις τελευταίες αλλαγές της προσέγγισης που εγκαινίασε ο Bachofen μπορούμε να βρούμε σήμερα στο κείμενο της Luce Irigaray που υπάρχει στο βιβλίο Sexe et parentés (1987): η κουλτούρα μας λειτουργεί από τις απαρχές της πάνω σε μια μητροκτονία και όταν ο Freud «περιγράφει και θεωρητικοποιεί» τη δολοφονία του πατέρα στην πρωτόγονη φυλή «ξεχνά την πιο παλιά δολοφονία, εκείνη της γυναίκας-μητέρας» [17, σελ. 23]. Η Ορέστεια του Αισχύλου μας δίνει ένα παράδειγμα, μέσω της ελληνικής τραγωδίας, του περάσματος στη νέα πατριαρχική τάξη: Η Κλυταιμνήστρα, παθιασμένα ερωτευμένη, δολοφονεί τον σύζυγο, αλλά έχει υπέρ της άπειρα ελαφρυντικά. Ο Αγαμέμνων την είχε εγκαταλείψει για πολλά χρόνια· θυσίασε την κόρη τους Ιφιγένεια και τώρα επιστρέφει με μιαν άλλη γυναίκα, τη χιλιοστή του ερωμένη χωρίς αμφιβολία… «Αλλά η νέα τάξη θέλει αυτή, με τη σειρά της, να δολοφονηθεί από τον γιό της, παρακινημένο από το μαντείοτου Απόλλωνα, αγαπημένο γιό του Δία, του Θεού-Πατέρα. Ο Ορέστης θα καταδιωχθεί από ένα πλήθος μαινόμενων γυναικών που έκφραζαν το πνεύμα της μητέρας του: τις Ερινύες. Αυτές οι γυναίκες ζητούν εκδίκηση. Καταδιώκουν, μαζί, τον μητροκτόνο γιό. Είναι εξεγερμένες γυναίκες, ένα είδος υστερικών επαναστατριών που εξεγείρονται εναντίον της πατριαρχικής εξουσίας που πρόκειται να εγκαθιδρυθεί» [17, σελ. 24-25].

Για να το μεταφέρουμε αυτό στα ήθη της εποχής μας, η ανάλυση της Luce Irigaray αναπαράγει πιστά την ερμηνεία που είχε ο Bachofen για την Ορέστεια [2, σελ. 95] το 1856: «Η τραγωδία του Αισχύλου αντιπροσωπεύει τον αποφασιστικό αγώνα μεταξύ της γυναικοκρατίας και της πατριαρχίας, Προπάντων το παιδί παύει να συνδέεται με τη μητέρα του. Δίπλα στη γυναίκα προβάλλει ο άνδρας και το δίκαιό του που επικρατεί» [2, σελ. 100].

Οι Ευμενίδες αντιπροσωπεύουν τη γυναικοκρατία, το δίκαιο του αίματος σε σχέση με το μητρικό γένος, υπερασπιζόμενες τους πιο αρχαίους νόμους. Οι Ερινύες δεν αναγνωρίζουν «την απόλυτη δύναμη του πατέρα και του αρσενικού» και κατηγορούν τον Απόλλωνα ότι θέλει να καταστρέψει τις αρχαίες θεότητες. Χάρις και στη συμμετοχή της Αθηνάς, ο Ορέστης είναι αθώος: «Παρασυρμένες από τη μανία, οι στείρες κόρες της Νύχτας θέλουν να κρυφτούν στα βάθη της γης, για να μολύνουν τους καρπούς του εδάφους και να καταστρέψουν τους άνδρες μέχρι την αγκαλιά της μητέρας τους» [2, σελ. 99].

Το πατρικό δίκαιο είναι «ουράνιο και θεϊκό», προέρχεται από τον ίδιο τον Δία και είναι πνευματικής φύσεως, άυλο. Το μητρικό δίκαιο είναι «χθόνιο και υπόγειο» όπως οι Ερινύες που το αντιπροσωπεύουν, προερχόμενο από τα βάθη της γης, από τη σκοτεινότητα της ύλης, από εκεί όπου γεννιούνται όλα τα έμβια όντα.

Στη σύλληψη του Bachofen η εποχή της μητριαρχίας, αντιπροσωπευόμενη από τη Δήμητρα, θεά της γης και της γονιμότητας και προηγούμενη μιας περιόδου ανάμιξης, είναι ένα φωτεινό βασίλειο της Αφροδίτης και της αιθέριας μητρότητας. Αυτή η υπόθεση είναι αναγκαία προκειμένου να εξηγηθούν πολλά δεδομένα της μεταγενέστερης εποχής, όπως, παραδείγματος χάριν, τα έθιμα στη βάση των οποίων ο μονογαμικός γάμος επιτρέπει αιθέριες πρακτικές: η γυναίκα πρέπει να εξιλεώσει τη ρήξη ως προς τον αφροδισιακό νόμο της ύλης που «αρνείται κάθε περιορισμό και απεχθάνεται κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 58].

Οι κόρες της Νύχτας διαιωνίζουν τη σαρκική και γήινη δύναμη του βασιλείου της μητέρας. Η νύχτα περιέχει τις ταραγμένες στιγμές της ζωής: την ερωτική έκσταση και τον τρόμο της αγωνίας. Και προσθέτει η ομηρική ποίηση: «πράγματα ολέθρια: η απάτη της γυναίκας και η αποπλάνηση του ονείρου [21, σελ. 20]. Η γυναικοκρατία, καίτοι νικημένη, απειλούσε τη νέα πατριαρχική τάξη. Η αντίδραση της Ρώμης ήταν κτηνώδης, επέβαλλε την κρατική λογική και, δίνοντάς της μια αυστηρά δικαιϊκή φόρμα, της εξασφάλισε τη διαρκή ύπαρξη» [2, σελ. 90].

Στην εποχή της δημητριακής μητριαρχίας οι αρχές που τη διακατείχαν διευκόλυναν την συσσωμάτωση των ανδρών και των γυναικών σε μια κοινότητα χωρίς περιορισμούς, δεδομένου ότι «μπροστά στη μητρική γονιμότητα όλοι οι άνθρωποι είναι αδέλφια». Η νομοθεσία όφειλε να αναγνωρίσει τις παρακάτω αρχές: «(στις οποίες) όλα πρέπει να είναι εμπνευσμένα, τόσο η ελευθερία και η γενική ισότητα όσο και μια έντονη ξενοφιλία και την αποστροφή για κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 38]. Ο Διόνυσος παρουσιαζόταν επίσης σαν αφέντης των «νυχτερινών γιορτών» [21, σελ. 29]. Η λατρεία του, σύμφωνα με τον Bachofen, αναστάτωνε την πρωταρχική τάξη και τη ζωή που πειθαρχούσε στο δημητρισμό, για να εισάγει και πάλι τις λάγνες επιθυμίες, τον φαλλικό συμβολισμό και την ανάμιξη του υλισμού στον καιρό της Αφροδίτης. «Η διονυσιακή λατρεία είναι συγχρόνως η αποθέωση της αφροδισιακής λαγνείας και της γενικευμένης αδελφοσύνης». Αυτό οι αρχαίοι το χάραξαν σε ανάγλυφο, κάτι που αποδεικνύει μια αποφασιστική ιστορική απόδειξη: «Η σαρκική χειραφέτηση και η πολιτική αναρχία συμβαδίζουν αμετάκλητα» [2, σελ. 68-69].

Παραθέτοντας αυτούς τους συγγραφείς, των οποίων τα γραπτά καλύπτουν ένα χρονικό διάστημα πάνω από 100 χρόνων, θα θέλαμε να επισημάνουμε εκείνη την επίμονη εξίσωση που συνδέει ένα υποθετικό καθεστώς της γυναίκας με την κοινωνική ισότητα και την πολιτική ελευθερία. Δεδομένου ότι η πολιτική κυριαρχία έχει δομηθεί βάσει της σφραγίδας του άνδρα-πατέρα, ο άλλος πόλος της φυλετικής διαίρεσης, η γυναίκα-μητέρα, τείνει να αντιπροσωπεύει τις αναπαραστάσεις και τις αξίες ενός κόσμου χωρίς καταπίεση. •

Σημειώσεις
I. Οι νόμοι του Ουρ-Ναμμού ανάγονται στο 2119-2095 π.Χ., οι νόμοι του Λιπίτ-Ι-στάρ, γραμμένοι στα σουμεριακά, είναι του 1934-1924 π.Χ. και ο κώδικας του Χα-μουραμπί της Βαβυλωνίας του 1792-1750 π.Χ. Βλέπε για τη γραφή και τον πολιτι-σμό της Μεσοποταμίας στο βιβλίο Η Γέννηση της γραφής, Editions de la Réunion des Musée Nationaux, Παρίσι 1982.
II. Ο Αριστοτέλης υπερασπίζεται τη φυσική συνθήκη της εξουσίας του αφεντικού επί του σκλάβου εναντίον της γνώμης των Σοφιστών, που τη θεωρούν μια σχέση εναντίον της φύσης, αφού ορίζεται από τον νόμο. Ο Αριστοτέλης μιλά για την πο-λιτική εξουσία επί της γυναικός και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών, που οφεί λεται στον τύπο της εξουσίας που ασκείται στο δεσμό [1, 1, 12, 12596].
III. Λίγο μετά, ο Αριστοτέλης προσθέτει: «Οφείλουμε επίσης να σκεφτούμε ότι όλες οι τάξεις έχουν την αρετή τους, όπως έλεγε το ποιητής των γυναικών: Για μια γυναί και η σιωπή είναι ένδειξη ομορφιάς» (Σοφοκλής, Αίας, 293), ισχυρισμός που δεν είν ναι απολύτως αληθινός για τον άνδρα».
IV. Ingenua: (γεννημένος ελεύθερος) όρος του ρωμαϊκού δικαίου. Γεννημένος ελεύ θερος είναι όποιος δεν έχει ζήσει ποτέ νομίμως σαν σκλάβος, σε αντίθεση με τον απελεύθερο, όπως ο ελεύθερος αντιπαρατίθεται στον σκλάβο.
V. Τα άτομα βλέπουν τον θεσμό σαν εξωτερικό και ξένο ως προς αυτά.
VI. Βλέπε επ’ ευκαιρία τη διάκριση μεταξύ ριζικού φαντασιακού και πραγματικού φαντασιακού (Κορνήλιος Καστοριάδης) και επίσης τις διαφορετικές όψεις του φαν-τασιακού και του συμβολικού [8 και 9].
VII. Παραθέτοντας έξω από το πλαίσιό τους αυτές τις παραγράφους της Reed, γνωρί ζω ότι μπορεί να διαστρεβλώνω τη συνολική εικόνα του βιβλίου. Αλλά αυτό που με ενδιαφέρει, προς το παρόν, είναι το περιεχόμενο που συνδέεται με την εικόνα της γυναίκας-μητέρας και αντιτίθεται με την πατριαρχική αρχή: πατριαρχία, κρατική αρχή, πολιτική κυριαρχία. Ωστόσο δεν συζητώ εδώ (και το ίδιο ισχύει και για τους άλλους συγγραφείς που παρατίθενται σ’ αυτό το πλαίσιο) ούτε την καταλληλότητα των απόψεών της, ούτε την ιστορική αληθοφάνεια, ούτε τη μικρή ή μεγάλη σημασία τους στο ανθρωπολογικό πεδίο.

Αναφερόμενη βιβλιογραφία
1. Αριστοτέλης, Πολιτικά.
2. Johan Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.
3. Emile Beneviste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Παρί-
σι, 1969.
4. Ernst Bornemann, Le patriarcat, Puf, Παρίσι 1979.
5. Jean Bottero, Tout commence a Babylone, «L’histoire», v. 63/1984.
6. Samuel Butler, παρατιθέμενο στο βιβλίο του H.D. Lasswell, Power, politics and personality.
7. Elena Cassin, Viriginité et stratégie du sexe, Le seblable et le différent, La déco-uvert, Παρίσι, 1987.
8. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Παρίσι, 1975.
9. Eduardo Colombo (επιμέλεια), l’immaginario capovolto, Elèuthera, Μιλάνο, 1987. 10. Eduardo Colombo, L’utopie contro l’eschatologie, στο L’imaginaire subversif, E-ditions Noir, Γενεύη, Λυών, Παρίσι, 1982.
11. Eduardo Colombo, Le pouvoir et sa reproduction, στο Le pouvoir et sa negation, Irl, Λυών, 1984.
12. Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’état, Edi-tions Sociales, Παρίσι, 1972.
13. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Gallimard, Παρίσι, 1976.
14. Sigmund Freud, στο Les premiers psychanalystes, Minutes de la Société Psycha-
nalytique de Vienne, Gallimard, Παρίσι, 1978.
15. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Παρίσι, 1975.
16. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l’etat, στο Libre, v. 2/1977. 17. Luce Irigaray, Sexe et parentés, Minuit, Παρίσι, 1987.
18. Robert Lowie, Histoire de l’ethnologie classique, Payot, Παρίσι, 1971.
19. Marcel Morabito, Droit romain et sexualité servile, στο Droit, histoire et sexua-
lité, L’espace juridique, Λιλλ, 1987.
20. Lewis Morgan, La sociéte archaïque, Anthropos, Παρίσι, 1971.
21. Clémence Ramnoux, La nuit et les enfants de la nuit, Flammarion, Παρίσι, 1986.
22. Evelyn Reed, Féminisme et anthropologie, Denoel, Παρίσι, 1979. 23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.
23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.

The post Eduardo Colombo: Η πολιτική εξουσία και η γυναίκα first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς, ο ιδρυτής του βαλκανικού σοσιαλισμού, συνελήφθη τον Ιανουάριο του 1874. Φυλακίστηκε αμέσως στη σερβική πόλη Κραγκούγιεβατς. Στα αστυνομικά αρχεία, ο Μάρκοβιτς ανέφερε την ενασχόλησή του με τη συγγραφή. Οι τοπικές αρχές κατέγραψαν ότι δεν ήταν «τίποτα άλλο παρά ένας αλήτης». Το υγρό, κακώς θερμαινόμενο κελί της φυλακής του Κραγκούγιεβατς αποτέλεσε ένα βασανιστήριο για τον νεαρό σοσιαλιστή, ο οποίος έπασχε από φυματίωση. Η δίκη εναντίον του Μάρκοβιτς, ο οποίος κατηγορήθηκε για «εγκλήματα κατά του Τύπου», προσέλκυσε μεγάλο κοινό. Ο εισαγγελέας περιέγραψε τον Μάρκοβιτς ως έναν «σοσιαλιστή-Μεσσία» με μια δηλητηριώδη πένα, που επιτιθόταν απερίσκεπτα στους σημαντικότερους εθνικούς θεσμούς: την Εθνοσυνέλευση, τους συνταγματικούς νόμους των ιδρυτών-πατέρων, ακόμη και τον ίδιο τον βασιλιά. Στην ομιλία του ενώπιον του σερβικού δικαστηρίου, ο Μάρκοβιτς αντιτάχθηκε στην ίδια την ουσία της ουτοπίας της καπιταλιστικής νεωτερικότητας: την ιδέα του κυρίαρχου έθνους-κράτους που βασίζεται σε μια οριοθετημένη περιοχή, καθώς και σε μια συγκεκριμένη χρονική (γραμμική) και χωρική (κρατικιστική) τάξη.

Ο Μάρκοβιτς μίλησε μια ολόκληρη ημέρα. Με βραχνή φωνή, διακήρυξε ότι ο σοσιαλισμός είναι δικαιοσύνη και μετά κατέρρευσε στην καρέκλα του. Ήταν δύσκολο για τους προεδρεύοντες δικαστές να διατηρήσουν την τάξη, καθώς η αίθουσα του δικαστηρίου ήταν γεμάτη με αγρότες από την επαρχία, εργάτες από το τοπικό εργοστάσιο, φοιτητές και αστούς, όλοι ερχόμενοι για να υποστηρίξουν τον άνθρωπο που αντιτάχθηκε στους γραφειοκράτες που τους έπαιρναν τη γη και την περιουσία, που τους φορολογούσαν και τους παρενοχλούσαν.

Οι Σέρβοι αγρότες δεν γνώριζαν σχεδόν τίποτε για τον σοσιαλισμό, αλλά γνώριζαν τον Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς, τον οποίο θεωρούσαν κάτι σαν άγιο.

Ο ίδιος κρίθηκε ένοχος για όλες τις κατηγορίες, αλλά λόγω της τεράστιας δημόσιας υποστήριξης, έλαβε μια σχετικά επιεική ποινή δεκαοκτώ μηνών στις κρατικές φυλακές στο Πόζαρεβατς. Ωστόσο, η φυλάκιση αυτή ήταν ίδια με θανατική ποινή για τον Μάρκοβιτς. Πέθαινε από προχωρημένη φυματίωση και η φυλακή του Πόζαρεβατς ήταν γνωστή στη Σερβία ως το «σπίτι των νεκρών» ή η «ξερή γκιλοτίνα». Συνέχισε να γράφει στη φυλακή και τους τελευταίους μήνες της ζωής του έγραψε μερικά από τα πιο σημαντικά έργα του, αναπτύσσοντας τη θεωρία του για τον δημοκρατικό κομμουναλισμό βασισμένο στους θεσμούς της zadruga (οικογενειακής κοινότητας) και της opstina (κοινότητας του χωριού) και ολοκληρώνοντας τις σκέψεις του για τον βαλκανικό ομοσπονδιακό θεσμό, που φανταζόταν ως μια μη-κρατική ομοσπονδία όλων των βαλκανικών λαών.

Έφυγε από τη φυλακή τον Νοέμβριο του 1874 και άρχισε αμέσως να εκδίδει την τελευταία του εφημερίδα, Oslobođjenje (Απελευθέρωση). Σε αυτή τη φάση του έργου του, οι ιδέες του αναπτύχθηκαν σαφώς ως εσωτερική και κοινωνική αναδιοργάνωση με βάση την άμεση δημοκρατία και την κοινοτική αυτοδιοίκηση, καθώς και ως επανάσταση στην Τουρκία και ομοσπονδία στη Βαλκανική χερσόνησο. Οι ιδέες του για τον δημοκρατικό κομμουναλισμό και τον ομοσπονδιακό ακρατικό χαρακτήρα αναστάτωσαν την κυβέρνηση και η αστυνομία τον αντιμετώπισε με δύο συγκεκριμένες κατηγορίες: «προδοτική επιχείρηση» και «διασπορά μίσους κατά του πρίγκιπα». Έτσι, αφού έδωσε το μεγαλύτερο μέρος των χρημάτων του στο πρώτο σχολείο για γυναίκες στη Σερβία, δραπέτευσε στην ουγγρική πόλη Μπάγια, όπου επιβιβάστηκε σε τρένο για την Τεργέστη. Εκεί, το πρωί της 26ης Φεβρουαρίου, πέθανε. Ήταν είκοσι οκτώ ετών. Όταν η σορός του έφτασε στη Σερβία, την υποδέχτηκαν χιλιάδες αγρότες που ήρθαν να αποχαιρετήσουν τον αγαπημένο τους Σβέτοζαρ, μερικοί από τους οποίους φώναζαν στην αστυνομία να βγάλει τα καπέλα της μπροστά στην παρουσία του αγίου.

Οι περισσότεροι από τους υποστηρικτές του συμμετείχαν στην πολυαναμενόμενη εξέγερση στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη, η οποία ξέσπασε τον Ιούλιο του 1875 και έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη λεγόμενη βαλκανική κρίση του 1875-1878. Η δεινή θέση της αγροτιάς, σε συνδυασμό με τον αντιαποικιακό αγώνα κατά των Οθωμανών, παρείχε πρόσφορο έδαφος για μια σοσιαλιστική αναταραχή. Σοσιαλιστικές διαδηλώσεις πραγματοποιήθηκαν σε όλη τη Σερβία και σε πολλές περιπτώσεις η κόκκινη σημαία υψωνόταν σε περίοπτη θέση. Το 1878, στο Κραγκούγιεβατς, 500 άνθρωποι παρέλασαν στους δρόμους, τραγουδώντας τη «Μασσαλιώτιδα», φωνάζοντας:

Ζήτω η Δημοκρατία!
Ζήτω η Κομμούνα!
Ζήτω η κοινοτική αυτονομία!

και τραγουδώντας ένα σερβικό “Carmagnole” [επαναστατικό τραγούδι]:

Ενάντια στον Θεό και τον ηγεμόνα,
Ενάντια στον ιερέα και το θυσιαστήριο,
Ενάντια στο στέμμα και το σκήπτρο,
και στον έμπορο τοκογλύφο,
Για τον εργάτη, για τον αγρότη,
Διεξάγουμε τον καλό αγώνα.

Ο Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς ανήκε σε μια συγκεκριμένη παράδοση αριστερού ριζοσπαστισμού που βρισκόταν στο επίκεντρο της παγκόσμιας ριζοσπαστικής κουλτούρας του 19ου αιώνα. Πράγματι, μετά τα αριστουργηματικά έργα των ιστορικών αυτής της παράδοσης, όπως οι Ilham Khuri-Makdisi, Sho Konishi και Benedict Anderson, είναι αδύνατο να θεωρήσουμε την ιστορία του ριζοσπαστισμού του 19ου αιώνα ως μία ιστορία του βορειοευρωπαϊκού μαρξισμού. [1]

Σύμφωνα με τη Khuri-Makdisi, οι Ευρωπαίοι μελετητές υποβάθμισαν αυτή τη συναρπαστική ριζοσπαστική παράδοση σαν να ήταν ένα απλό παρασκήνιο της παγκόσμιας ιστορίας της αριστεράς. Ένας από τους λόγους για αυτή την παράλειψη, υποστηρίζει, είναι ότι η πολιτική αυτής της περιόδου δεν ταιριάζει με τη συνήθη περιγραφή της «αριστεράς».

Θα ήταν δύσκολο να βρει κανείς επαναστατική αριστερά στον βορρά της Ευρώπης, όπου κυριαρχούσαν η σοσιαλδημοκρατία και η Δεύτερη Διεθνής. Η επαναστατική αριστερά ήταν ισχυρή στον νότο και ήταν ως επί το πλείστον αντικρατική, χωρίς άκαμπτη ιδεολογία, έννοιες ταξικής συνείδησης ή επαναστατικού κόμματος ή άλλες παραδοσιακές κατηγορίες της γραφειοκρατικής αριστεράς. Πριν από τη Ρωσική Επανάσταση και την εγκαθίδρυση κινημάτων που ορίζονταν από το κόμμα/το κράτος, η αριστερά αποτελούνταν από μια πολλαπλότητα ριζοσπαστισμών, που ενώνονταν γύρω από την αντίθεση στον καπιταλισμό και το κράτος. Αυτό το παγκόσμιο κίνημα προώθησε μια πολιτικά αντίθετη φαντασία ενός διεθνικού κοινού χώρου έξω από την καπιταλιστική νεωτερικότητα: μια δημοκρατική νεωτερικότητα συνεργασίας και αμοιβαίας βοήθειας. [2]

Ο Ιάπωνας ιστορικός Sho Konishi επισημαίνει την ιδιαίτερη φύση της οργάνωσης που είναι εγγενής στην πολιτική της δημοκρατικής νεωτερικότητας, την οποία αναφέρει ως μία πρακτική της μετάφρασης. [3] Αντί να επικεντρώνεται αποκλειστικά και στενά στην αστική βιομηχανική εργατική τάξη ως υποτιθέμενο φορέα επαναστατικής αλλαγής, η οργάνωση στόχευε σε αγρότες, διανοούμενους, μετανάστες και ανειδίκευτους εργάτες, τεχνίτες και καλλιτέχνες. Οι ιδέες της δημοκρατικής νεωτερικότητας αναπτύχθηκαν και διαδόθηκαν όχι σύμφωνα με τη λογική της διάχυσης αλλά με αυτή της μετάφρασης: Δεν υπήρξε μονοκατευθυντική μεταφορά γνώσης από την Ευρώπη, είτε με τη μορφή άμεσης επιρροής, αυτοαποικιοποίησης, ιθαγενοποίησης είτε αναδιαμόρφωσης. Αυτό που είχαμε αντ’ αυτού ήταν το πολυκατευθυντικό ταξίδι ιδεών, με τη γνώση να αλλάζει και να προστίθεται σε κάθε στροφή. Η αμοιβαία μετάφραση ήταν μια πρακτική ορισμού και επαναπροσδιορισμού, άρθρωσης και αναδιατύπωσης, στην οποία οι πολιτικές έννοιες διαπραγματεύονταν μεταξύ γλωσσών για να παράγουν νέες έννοιες. Κατασκευασμένη με αυτόν τον τρόπο, η μετάφραση στην πράξη απέτυχε να εμπνεύσει κάποιον πολιτιστικό εθνικισμό. Ενέπνευσε ένα αίσθημα διεθνικής συμπάθειας και κοινής εμπειρίας και μια αίσθηση ότι η βλάβη σε έναν είναι βλάβη σε όλους.

Αν το πρώτο μέρος της δημοκρατικής νεωτερικότητας στον μακρύ 19ο αιώνα ήταν η πρακτική της μετάφρασης, το δεύτερο στοιχείο ήταν η άρνηση του κράτους ως αποκλειστικού πλαισίου για την πολιτική οργάνωση της κοινωνίας. Η δημοκρατική νεωτερικότητα ήταν η νεωτερικότητα χωρίς κράτος. Αυτό, με τη σειρά του, συνεπαγόταν δύο σημαντικές αναθεωρήσεις. Η πρώτη ήταν μια σχέση με τον χρόνο.

Στη θέση της γραμμικής σκέψης που ήταν κοινή τόσο στις μαρξιστικές όσο και στις φιλελεύθερες εκδοχές της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, η δημοκρατική νεωτερικότητα πρότεινε ένα νέο φανταστικό μέλλον όπου το παρόν είναι μια κρίσιμη στιγμή στον χρόνο και τον χώρο, στην οποία οι άνθρωποι θα διορθώνουν την ιστορία για το μέλλον. Ο σοσιαλισμός θα ήταν τελικά προϊόν τάσεων που είναι εμφανείς τώρα στην κοινωνία και που ήταν πάντα, κατά κάποιο τρόπο, επικείμενες στο παρόν. Σε αυτή την αποκαταστατική ιστορικότητα, το παρελθόν αφηγήθηκε στο μέλλον και το παρόν έγινε το οπισθοδρομικό παρελθόν, ως προϊόν της καπιταλιστικής νεωτερικότητας που γίνεται αντιληπτό ως βάρβαρο, μη μοντέρνο και ηθικά αδικαιολόγητο. Όπως διατυπώνεται σε μια δημοφιλή σερβική παροιμία, «περπατάς στο παρόν με ένα παρελθόν μπροστά σου και το μέλλον πίσω σου». Επιπλέον, το νέο δημοκρατικό μέλλον έπρεπε να δημιουργηθεί ως μια παράκαμψη μέσω του παρελθόντος. [4]

Η δεύτερη αναθεώρηση αφορά τον χώρο ή μια εναλλακτική μορφή πολιτικής οργάνωσης. Η εναλλακτική λύση στην κρατική μορφή θεωρήθηκε ως μια αποκεντρωμένη ομοσπονδιακή οργάνωση. Οι πρώτες σοσιαλιστικές ομοσπονδιακές προτάσεις, που επεξεργάστηκαν οι Προυντόν και Κροπότκιν, είναι γνωστές. Αυτές του Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς είναι λιγότερο διάσημες αλλά όχι λιγότερο πρωτότυπες. [5] Σε έναν διάλογο με τον Μαρξ και τον Μπακούνιν, αναζήτησε έναν «βαλκανοποιημένο» σοσιαλισμό, που ορίζεται όχι ως ένα νέο οικονομικό σύστημα αλλά ως ένας νέος τρόπος ζωής βασισμένος σε κοινοτικούς θεσμούς και ένστικτα και όχι σε αδυσώπητους ιστορικούς νόμους. [6] Το ευρύ του πρόγραμμα περιέγραφε ένα σύστημα τοπικής αυτοδιοίκησης βασισμένο στην οικογενειακή κομμούνα, την οποία πρότεινε να αποκαταστήσει και να βελτιώσει, και την κομμούνα του χωριού. [7] Αρνήθηκε να δει την οικονομική ισότητα ως ξεχωριστή από την πολιτική ελευθερία και υποστήριξε την κομμουνιστικοποίηση και την αποκέντρωση. Το πρόβλημα του ψωμιού, κατέληξε ο Μάρκοβιτς, είναι το πρόβλημα της αυτοκυβέρνησης.

Ο δημοκρατικός σοσιαλισμός του ήταν ηθικός και οραματικός, εκλεκτικός και ανθρώπινος. Πίστευε ότι «η γυναικεία χειραφέτηση ήταν ένα από τα κύρια καθήκοντα του επαναστατικού σοσιαλισμού». [8] «Το επαναστατικό του πρόγραμμα, διόλου ασυνάρτητο, βασιζόταν πολύ σταθερά σε δύο μακροπρόθεσμες προτάσεις: τον δημοκρατικό κομμουναλισμό και τον οριζόντιο ομοσπονδιακό σχεδιασμό. Αυτές οι προτάσεις βασίζονταν στην ερμηνεία της έννοιας της γραφειοκρατίας ως κάποιας ξεχωριστής κοινωνικής τάξης». [9]

Εκτιμούσε τον Μαρξ ως τον πιο βαθύ κριτικό της κοινωνικής και οικονομικής ανάπτυξης της βιομηχανοποιημένης Δύσης, αλλά έτρεφε την ίδια εκτίμηση στον Nikolay Chernishevsky και τον Mikhail Bakunin. Ολόκληρη η ζωή του ως επαναστάτη ενσαρκώνει την αναζήτηση μιας μεθόδου μετάφρασης μεταξύ του Δυτικού και του Ρωσικού σοσιαλισμού, υπό το πρίσμα της πιθανής εφαρμογής τους στην πραγματικότητα της αγροτικής Σερβίας. Ποτέ δεν σκέφτηκε ιδιαίτερα το Δυτικό βιομηχανικό προλεταριάτο ως τον αποκλειστικό φορέα της κοινωνικής αλλαγής. Πίστευε ότι η έκθεση του Μαρξ για την ταξική πάλη ήταν ελλιπής και απέφευγε τον ιστορικό ντετερμινισμό του Μαρξ. Οι τοπικές συνθήκες, επέμενε ο Μάρκοβιτς, είναι αυτές που θα καθορίσουν τη φύση της νέας συνεταιριστικής κοινωνίας που θα εγκαθιδρύσει η εργατική τάξη στις αντίστοιχες περιοχές. Ο ευρωπαϊκός σοσιαλισμός, όπως και ο σοσιαλισμός σε οποιαδήποτε άλλη περιοχή, θα βασιζόταν σε βιομηχανικούς και γεωργικούς συνεταιρισμούς που διαμορφώνονται από τοπικά ιστορικά και οικονομικά πρότυπα.

«Το καθήκον μας δεν είναι να καταστρέψουμε τον καπιταλισμό, ο οποίος στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, αλλά μάλλον να μετατρέψουμε τη μικρή πατριαρχική ιδιοκτησία σε συλλογική ιδιοκτησία, προκειμένου να ξεπεράσουμε μια ολόκληρη ιστορική εποχή οικονομικής ανάπτυξης – την εποχή της καπιταλιστικής οικονομίας… Σε ολόκληρη τη μαρξιστική θεωρία της οικονομικής εξέλιξης υπάρχει μόνο ένα λάθος, αλλά εξαιρετικά σημαντικό. Η ανάπτυξη της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι η ιστορία της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας. Οι νόμοι που αναφέρονται ως νόμοι ανάπτυξης αυτής της κοινωνίας είναι πράγματι απολύτως ακριβείς. Αλλά δεν είναι νόμοι της ανθρώπινης κοινωνίας γενικά. Δεν είναι απαραίτητο κάθε κοινωνία να περάσει από όλα τα ίδια στάδια οικονομικής ανάπτυξης με τη βιομηχανική κοινωνία (για παράδειγμα, η Αγγλία, την οποία ο Καρλ Μαρξ είχε κυρίως υπόψη του). Με αυτό, θέλουμε να πούμε ότι απολύτως καμία κοινωνία δεν χρειάζεται να περάσει από το καθαρτήριο της καπιταλιστικής παραγωγής». [10]

Υπό αυτή την έννοια, όπως έγραψε το 1871, η μαρξιστική θεωρία δεν παρέχει «θετική βάση για την επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων στη Σερβία». [11] Αργότερα, το 1873, πρόσθεσε:

«Το πρόγραμμα του Μαρξ, το οποίο υιοθέτησε η Διεθνής, είναι, καταρχάς, μονόπλευρο και μη εφαρμόσιμο σε σχεδόν όλα τα έθνη εκτός από την Αγγλία. Σύμφωνα με αυτό, η Διεθνής θα είναι μειοψηφία σε όλες τις χώρες και δεν θα καταλάβει ποτέ την εξουσία. Συνεπώς, η Διεθνής για την Οικοδόμηση της Ελεύθερης Ζωής πρέπει να προωθήσει ένα ευρύ πρόγραμμα και όχι μόνο την πάλη του προλεταριάτου με την αστική τάξη, αλλιώς θα διαλυθεί και θα καταστραφεί στο ίδιο της το βασίλειο». [12]

Ένα δεύτερο πεδίο διαφωνίας με τον Μαρξ ήταν η ιστορία και η φύση του κράτους. Το κράτος δεν είναι αναπόφευκτο και σίγουρα δεν είναι επιθυμητό, ​​ούτε καν στην προσωρινή του ύπαρξη ως δικτατορία του προλεταριάτου: «Ο Μαρξ και η ομάδα του εντός της Διεθνούς», υποστήριξε ο Μάρκοβιτς, «ασχολούνταν κυρίως με οικονομικά ζητήματα, ενώ η ρωσική επαναστατική παράδοση έπληξε βαθιά την κοινωνική οργάνωση του κράτους». Δεν ήταν μόνο ο καπιταλισμός αλλά και η κρατική οργάνωση που είχε ιστορικό και παροδικό χαρακτήρα. Αντί για το κράτος, οραματίστηκε μια αμεσοδημοκρατική μορφή αυτοκυβέρνησης, οργανωμένη ως ένας συντονισμός μεταξύ κοινοτήτων ή τοπικών αυτόνομων μονάδων των οποίων «η κύρια λειτουργία θα ήταν η ρύθμιση της οικονομικής ζωής και η οργάνωση της εργασίας προς το συμφέρον της κοινωνίας στο σύνολό της, για τη δημιουργία πλούτου που θα χρησιμοποιείται από ολόκληρη την κοινωνία». [13]

Ο Μάρκοβιτς παρείχε τα τελικά περιγράμματα του δημοκρατικού κομμουναλισμού του σε μια σειρά μελετών που έγραψε στη φυλακή του Ποζάρεβατς. Οι εργατικές κοινότητες επρόκειτο να αποτελέσουν το θεμέλιο της κομμουναλιστικής κοινωνίας, μιας κοινωνίας όπου ο καθένας εργάζεται σύμφωνα με τις ικανότητές του και λαμβάνει ανάλογα με τις ανάγκες του. Το κράτος θα εξαφανιστεί και η κοινωνία θα γίνει μια μεγάλη κομμούνα. Αυτό, είπε ο Μάρκοβιτς, θα ήταν ένας «πλήρης κομμουνισμός». Ο Μάρκοβιτς όρισε τη ζάντρουγκα [zadruga], ή οικογενειακή κομμούνα, ως μια εκτεταμένη οικογένεια που ζει σε κοινή ιδιοκτησία, εργάζεται και καταναλώνει από κοινού. Το διακριτικό χαρακτηριστικό της ζάντρουγκα ήταν η κοινοτική ιδιοκτησία της περιουσίας.

Ο δεύτερος θεσμός πάνω στον οποίο ο Μάρκοβιτς πρότεινε να οικοδομήσει τον δημοκρατικό του κομμουναλισμό στη Βαλκανική χερσόνησο ήταν η οπστίνα [opstina]. Η κομμούνα του χωριού ήταν μια διοικητική, πολιτική και δημοσιονομική οντότητα. Δεν ήταν τυφλός στις αδυναμίες και των δύο αυτών δίδυμων πυλώνων του δημοκρατικού κομμουναλισμού. Αναγνώριζε ότι η zadruga εξαφανιζόταν γρήγορα και ότι τόσο η zadruga όσο και η opstina είχαν έναν πατριαρχικό χαρακτήρα που ήταν ασυμβίβαστος με τον σοσιαλισμό. Κατά την άποψή του, η zadruga παρήκμαζε λόγω της μεταχείρισης των γυναικών, οι οποίες ένιωθαν ότι αυτό το περιοριστικό πατριαρχικό περιβάλλον ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνο για τη δυστυχία τους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Μάρκοβιτς έβλεπε την κομμούνα του χωριού ως έναν σπόρο, όχι ως μοντέλο, μιας μελλοντικής κοινωνίας, έναν κοινοτικό θεσμό που περίμενε μια σοσιαλιστική επανεφεύρεση. [14]

Ίσως η μεγαλύτερη συμβολή του στον βαλκανικό σοσιαλισμό να είναι το δημοκρατικό ομοσπονδιακό του σχέδιο: μια πυρετώδης προσπάθεια να υποτάξει τους ξεχωριστούς εθνικισμούς των βαλκανικών λαών υπέρ ενός ολοκληρωμένου, αμεσοδημοκρατικού ομοσπονδισμού. [15] Υποστήριζε σοσιαλιστικά κινήματα που δεν είναι μόνο αντιαποικιακά σε σχέση με τη Δύση και την Ανατολή, αλλά και επαναστατικά σε σχέση με το βαλκανικό παρελθόν. Ο Μάρκοβιτς ήταν ένας αντιεξουσιαστής σοσιαλιστής που πίστευε σε μια πλουραλιστική Βαλκανική Ομοσπονδία οργανωμένη ως μια αποκεντρωμένη, αμεσοδημοκρατική κοινωνία βασισμένη σε τοπικούς γεωργικούς και βιομηχανικούς συλλόγους. [16]

Ο Α’ Παγκόσμιος Πόλεμος σηματοδότησε το τέλος της πρώτης φάσης του δημοκρατικού μοντερνιστικού εγχειρήματος. Οι φωνές της συνεργατικής/α-κρατικής νεωτερικότητας σβήστηκαν, συχνά σκοτώθηκαν και τελικά ηττήθηκαν στην ιστορική πάλη μεταξύ των δύο παραδόσεων της αριστεράς. Το αντισυστημικό κίνημα της εποχής υιοθέτησε μια στρατηγική δύο βημάτων: να καταλάβει την κρατική εξουσία και στη συνέχεια, από-τα-πάνω, να δημιουργήσει μια σοσιαλιστική ανθρωπότητα. Τα κινήματα που ορίζονται από το κράτος και τα κινήματα που ορίζονται από το κόμμα είχαν θριαμβεύσει μετά τη Ρωσική Επανάσταση του 1917. [17] Με τεράστια σκληρότητα, ο 20ός αιώνας έδειξε ότι η κατάληψη της κρατικής εξουσίας δεν είναι αρκετή και ότι η κρατικιστική-εξελικτική έννοια της προόδου, που ορίζεται ως ένα εσχατολογικό τέλος της ιστορίας, είναι μια επικίνδυνη ψευδαίσθηση. Ως εκ τούτου, είναι ζωτικής σημασίας σήμερα, στη συλλογική μας προσπάθεια να επανεφεύρουμε την κοινωνική χειραφέτηση, να αποστασιοποιηθούμε από τις θεωρητικές παραδόσεις που μας οδήγησαν στο αδιέξοδο στο οποίο βρισκόμαστε. Ένας τρόπος για να το κάνουμε αυτό είναι να αξιοποιήσουμε την κεντρική κληρονομιά του Μάρκοβιτς η οποία είναι η «βαλκανοποίηση» ή, αλλιώς, η περιφερειακή αποσύνδεση.

Η βαλκανοποίηση, έτσι ορισμένη, συνεπάγεται μια ενεργή διαλεκτική σχέση με το καπιταλιστικό παγκόσμιο σύστημα, μια διαδικασία επιλεκτικής αποκοπής και επιλεκτικής εμπλοκής, μια ενεργή εισαγωγή ικανή να τροποποιήσει τις συνθήκες της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η άρνηση της παγκόσμιας καπιταλιστικής επέκτασης δεν απαιτεί απομόνωση, αλλά, μάλλον, την επαναδιάρθρωση της οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης με όρους σχετικούς με τις τοπικές ανάγκες και ανησυχίες. Πιστεύω ότι η βαλκανοποίηση –η αποσύνδεση σε περιφερειακό επίπεδο– προσφέρει ένα εναλλακτικό σχέδιο για την παγκόσμια αριστερά που θα πρέπει να βελτιωθεί περαιτέρω ώστε να ταιριάζει στις νέες συνθήκες. Το σημείο εκκίνησης είναι ο μη κρατικός χώρος της κουρδικής Ροζάβα και η θεωρία πίσω από την επανάσταση της Ροζάβα.

————————————————-

Σημειώσεις

1. The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860–1914 (Berkeley: University of California Press, 2010); Sho Konishi, Anarchist Modernity: Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015); Benedict Anderson, Under Three Flags: Anarchism and Anti-Colonial Imagination (London: Verso Books, 2007). Δεν υπάρχει επιστημονική συναίνεση όσον αφορά την ονομασία αυτής της περιόδου στην ιστορία της αριστεράς. Η Khuri-Makdisi πρότεινε μια ενδιαφέρουσα αλλά κάπως αδέξια έκφραση, «παγκόσμια ριζοσπαστική κουλτούρα». Η Konishi πρότεινε «αναρχική νεωτερικότητα» και «συνεργατική νεωτερικότητα». Προτιμώ να χρησιμοποιώ τον όρο που εισήγαγε ο Abdullah Öcalan, «δημοκρατική νεωτερικότητα». Prison Writings, Volume 3: The Road Map to Negotiations (Cologne: International Initiative, 2012); Manifesto for a Democratic Civilization: Civilization, Volume 1: The Age of Masked Gods and Disguised Kings (Porsgrun, NO: New Compass Press, 2015), η 2η αναθεωρημένη έκδοση δημοσιεύεται από την PM Press το 2021· Manifesto for a Democratic Civilization, Volume 2:Capitalism: The Age of Unmasked Gods and Naked Kings (Porsgrunn, NO: New Compass Press, 2017), η 2η αναθεωρημένη έκδοση δημοσιεύεται από την PM Press το 2020.

2. Konishi, Anarchist Modernity.

3. Ό.π.

4. Ό.π.

5. Η περιφερειακή και ομοσπονδιακή σκέψη αποτελεί μία από τις βασικές πτυχές της αναρχικής πολιτικής σκέψης. Οι Pierre-Joseph Proudhon, Peter Kropotkin, Élisée Reclus, Murray Bookchin και Colin Ward αναγνώρισαν την περιφέρεια ως τη βάση για τη συνολική ανασυγκρότηση της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Είναι η περιοχή, όχι το έθνος, που αποτελεί την κινητήρια δύναμη της ανθρώπινης ανάπτυξης, η οποία καταστέλλεται, δέχεται επιθέσεις και διαβρώνεται από το συγκεντρωτικό έθνος-κράτος και την καπιταλιστική βιομηχανία. Οι αναρχικοί στοχαστές επέλεξαν μια εναλλακτική οργάνωση της σοσιαλιστικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστική ούτε γραφειοκρατική. Αντίθετα, οραματίστηκαν μια κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία μεταξύ ανδρών και γυναικών που εργάζονται και ζουν σε μικρές αυτοδιοικούμενες κοινότητες. Έναν αιώνα αργότερα, ο οικονομολόγος Λέοπολντ Κορ δημοσίευσε το βιβλίο The Breakdown of Nations (Cambridge, UK: UIT Cambridge, 2017 [1957]), υποστηρίζοντας, για άλλη μια φορά, ότι τα περισσότερα από τα προβλήματα του κόσμου προκύπτουν από την ύπαρξη του έθνους-κράτους. Για μια επισκόπηση των αναρχικών φεντεραλιστικών και περιφερειακών εννοιών, βλέπε Andrej Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize: Essays after Yugoslavia (Oakland: PM Press, 2011)· Andrej Grubačić, πρόλογος στο What Is Anarchism? An Introduction, επιμ. Vernon Richards και Donald Rooum (Oakland: PM Press, 2016)..

6. Υπάρχουν αρκετές συλλογές του έργου του Μάρκοβιτς. Σε αυτό το δοκίμιο χρησιμοποιώ την πιο πρόσφατη έκδοση της μνημειώδους συλλογής Svetozar Marković, Celokupna Dela (Belgrade, RS: Zavod za Udzbenike Beograd, 1995).

7. Ό.π.

8. Woodford McClellan, Svetozar Marković and the Origins of Balkan Socialism (Princeton, NJ: University of Princeton Press, 1964), 65.

9. Η έννοια της γραφειοκρατίας ως ξεχωριστής τάξης, μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, θεωρείται ευρέως μια σημαντική συμβολή στην ιστορική κοινωνιολογία. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με την πρόσφατη ιστορία αυτής της έννοιας, βλ. Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

10. Marković, Celokupna Dela, 200.

11. Ό.π., 86.

12. Ό.π., 145.

13. Ό.π., 234.

14. McClellan, Svetozar Marković and the Origins of Balkan Socialism· Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

15. Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

16. Ό.π.

17. Grubačić, πρόλογος στο What Is Anarchism?

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

ΒΑΛΚΑΝΙΚΗ ΟΜΟΣΠΟΝΔΙΑ ΚΑΙ ΚΟΜΜΟΥΝΕΣ. Επαναστατικά προτάγματα στη Βουλγαρία του 19ου & 20ού αιώνα

The post Ο βαλκανοποιημένος σοσιαλισμός του Σέρβου Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς & η δημοκρατική νεωτερικότητα first appeared on Aυτολεξεί.