Προσφάτως γίναμε μάρτυρες μιας παρέμβασης της «Αυτόνομης Εθνικιστικής Νεολαίας Αθήνας» στο Υπουργείο Περιβάλλοντος και Ενέργειας, όπου πετάχτηκαν τρικάκια με τα συνθήματα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» και «Κάτω τα χέρια από τη φύση – οι ρίζες μας δεν είναι επιχείρηση». Φωτογραφίες από την εν λόγω παρέμβαση, συνοδευόμενες από ένα σύντομο κείμενο, αναρτήθηκαν και στον ιστότοπο που διατηρεί η συγκεκριμένη φασιστική οργάνωση. Η παρέμβαση αυτή, η οποία βαφτίστηκε «επίθεση» στην ανακοίνωση του Υπουργείου Περιβάλλοντος, χρήζει αποδόμησης και κριτικής, ιδίως αν τη σκεφτούμε παράλληλα με τις πρόσφατες αλβανικές κινητοποιήσεις ενάντια σε σχέδια περιβαλλοντικής λεηλασίας, οι οποίες, παρά το ορθό περιεχόμενο του αγώνα, ενέχουν –όπως συχνά συμβαίνει στα Βαλκάνια– έντονο εθνικιστικό χαρακτήρα και γλώσσα.

Ατομική και εθνική ιδιοκτησία

Το σύνθημα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» θυμίζει επικίνδυνα το σύνθημα που και εμείς, ως τμήμα ριζοσπαστικών οικολογικών κινημάτων, χρησιμοποιούμε συχνά: «Ελεύθερα βουνά χωρίς αιολικά». Η μετατόπιση από τα «ελεύθερα» στα «ελληνικά» εγγράφει το σύνθημα σε μια σαφώς εθνικιστική λογική υπεράσπισης ενός υποτιθέμενου «εθνικού φυσικού χώρου», υπογραμμίζοντας μια ιδιοκτησιακού και εθνικού τύπου πρόσδεση στο έδαφος και τη φύση. Στο δεύτερο σύνθημα φαίνεται να στοχοποιείται η ίδια η δυνατότητα εκμετάλλευσης της φύσης για κέρδος, η ιδέα δηλαδή ότι μπορεί κανείς να “στήνει δουλειές” πάνω στις “ρίζες μας”. Αυτό, αν το πάρουμε στα σοβαρά, συνεπάγεται όχι μόνο μια αντίθεση σε συγκεκριμένα επενδυτικά σχέδια, αλλά και μια πιο βαθιά αμφισβήτηση της ίδιας της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη και στους φυσικούς πόρους, αφού αυτή ακριβώς η ιδιοκτησία είναι η θεμελιακή προϋπόθεση για να υπάρξει καπιταλιστική κερδοφορία στον χώρο της φύσης.

Τι έχουμε, λοιπόν, εδώ; Από τη μία, μια μορφή ιδιοκτησίας που αξιολογείται θετικά και αφορά το έθνος στο σύνολό του («ελληνικά» βουνά) και, από την άλλη, μια «άλλη» ιδιοκτησία, η ατομική/επιχειρηματική, η οποία καταγγέλλεται ως επιβουλή επί της φύσης. Ο διαχωρισμός και η άνιση αξιολόγηση αυτών των δύο μορφών ιδιοκτησίας όμως, είναι φενακισμένοι, καθώς αποσιωπούν την κοινή ιστορική τους προέλευση, η οποία σφράγισε τη γέννηση του νεωτερικού εθνικού κράτους. Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν υπάγονταν σε μια γενικευμένη ιδιοκτησιακή λογική [1], και όπου εμφανίστηκαν μορφές ιδιοκτησίας (π.χ. δουλοκτησία) δεν διέθεταν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα που προσλαμβάνει ο θεσμός της ιδιοκτησίας στην αστική εποχή.

Αντίστοιχα, αν και μορφές κρατικής οργάνωσης υπάρχουν εδώ και περίπου πέντε χιλιετίες, ένα από τα ειδοποιά χαρακτηριστικά του νεωτερικού κράτους είναι η ιδέα μιας φαντασιακής συλλογικής κατοχής επί του εδάφους. Αρκεί να θυμηθούμε ότι πριν από τη Γαλλική Επανάσταση, όσοι ζούσαν στη γαλλική επικράτεια δεν ήταν «Γάλλοι πολίτες», αλλά υπήκοοι του στέμματος, δηλαδή προσδεδεμένοι σε μια εδαφική επικράτεια που ταυτιζόταν με το σώμα του μονάρχη. Η ανάδυση της ατομικής ιδιοκτησίας, με αυστηρούς και αποκλειστικούς όρους, ως αναγκαίας προϋπόθεσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης, και η συγκρότηση του έθνους-κράτους ως μορφής συλλογικής ιδιοκτησίας των πολιτών (καθοριζόμενων πλέον με βάση την εθνική καταγωγή), υπήρξαν παράλληλες και συμπληρωματικές κινήσεις για τη γέννηση του αστικού/καπιταλιστικού κόσμου.

Όπως επισημαίνει ο Gellner, το έθνος-κράτος δεν είναι μια τυχαία ιστορική μορφή, αλλά η πιο πρόσφορη πολιτική οργάνωση για τις ανάγκες ενός βιομηχανικού πολιτισμού, καθώς προϋποθέτει και ταυτόχρονα παράγει ένα μετακινούμενο, εγγράμματο εργατικό δυναμικό, ικανό να λειτουργεί μέσα από μια τυποποιημένη εθνική γλώσσα, ένα ενιαίο εκπαιδευτικό σύστημα και μια ανώνυμη, ατομικιστική κοινωνική δομή. Σε αντίθεση με τις προνεωτερικές αγροτικές κοινωνίες, όπου η σχέση με τη γη οριζόταν πολύ συχνά χαλαρότερα –συναρτήσει του ποιος την καλλιεργεί και μέσα από κοινοτικές ή εθιμικές μορφές χρήσης– στον βιομηχανοποιημένο κόσμο η ατομική ιδιοκτησία επί της γης, της στέγης και ακόμη και της εργατικής δύναμης αναδεικνύεται σε κεντρικό όρο οργάνωσης της κοινωνίας. Μέσα σε αυτό το σχήμα γίνεται ορατή η βαθιά συμπληρωματικότητα ανάμεσα στη φαντασιακή σημασία της ατομικής ιδιοκτησίας και στη φαντασιακή σημασία της συλλογικής, εθνικά προσδιορισμένης “ιδιοκτησίας” επί της εδαφικής επικράτειας, που παρουσιάζεται ως κοινό κτήμα του έθνους.

Από αυτή τη σκοπιά, η σύγχρονη φασιστική ακροδεξιά που οικειοποιείται αντικαπιταλιστικά ρητορικά σχήματα δεν προχωρά την κριτική στον θεσμό της ιδιοκτησίας μέχρι το τέλος. Αντιθέτως, τη μετριάζει, αποδεχόμενη μια ασαφή, μυθική συλλογική εθνική ιδιοκτησία («ελληνικά βουνά»), η οποία παραμένει ανέγγιχτη, ενώ δαιμονοποιείται η “ξένη” ή “ιδιωτική” ιδιοκτησία. Για ένα ριζοσπαστικό οικολογικό κίνημα μια τέτοιου τύπου αξιοδότηση στερείται νοήματος, καθώς το διακύβευμα δεν είναι η υπεράσπιση ενός “δικού μας” εδάφους απέναντι σε ένα “ξένο”, αλλά η ριζική αμφισβήτηση της ιδιοκτησιακής λογικής επί της γης.

Από τη δική μας οπτική, τα δικαιώματα επί της γης απορρέουν από όσους κατοικούν και τη δουλεύουν, υπό την κρίσιμη όμως προϋπόθεση ότι δεν συγκροτούνται ως κλειστή, απομονωμένη κοινότητα αλλά ως ένας πορώδης δήμος, με ανοιχτό δημόσιο χώρο και σχέσεις. Μια κλειστή, αυτάρκης κοινότητα θα μπορούσε πολύ εύκολα να αναδιπλωθεί σε απολύτως ιδιοκτησιακούς όρους επί του εδάφους, αναπαράγοντας, σε άλλη κλίμακα, ακριβώς τη λογική που υποτίθεται ότι αμφισβητούμε. Για να λειτουργήσει, τέλος, το φασιστικό σχήμα διαφοροποίησης μεταξύ “καλής” εθνικής και “κακής” ιδιωτικής ιδιοκτησίας πρέπει να αποκρυφθεί η ιστορική συνύφανση και η ενότητα των φαινομενικά διαχωρισμένων μορφών ιδιοκτησίας.

Τοπικότητα, σύνορα και οικολογική καθολικότητα

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία της οικολογικής κρίσης και της περιβαλλοντικής λεηλασίας είναι ότι ενέχουν μια έξωθεν, επιβεβλημένη καθολικότητα που δύναται να αίρει την εθνικιστική ιδέα της περίφραξης της γης ως εθνικού χώρου. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αφορά τους ποταμούς, οι οποίοι συχνά αντιμετωπίστηκαν ως «φυσικά σύνορα» ανάμεσα σε αυτοκρατορίες ή έθνη-κράτη. Αν, για να επιχειρήσουμε μια εικοτολογική σκιαγράφηση, σε έναν τέτοιο ποταμό–σύνορο κατασκευαζόταν ένα υδροηλεκτρικό φράγμα, τα προβλήματα που θα προέκυπταν θα επηρέαζαν εξίσου και τις δύο κοινότητες στις όχθες του, ανεξαρτήτως της κρατικής/εθνικής γραμμής.

Σε μια τέτοια περίπτωση, το πρόβλημα δεν θα μπορούσε σοβαρά να χαρακτηριστεί “εθνικό” της μίας ή της άλλης πλευράς, αλλά θα ήταν πρωτίστως τοπικό, μοιρασμένο και διασυνοριακό. Οι κοινότητες που θα υφίσταντο τις συνέπειες θα είχαν κάθε λόγο να βρεθούν σε κοινό αγώνα, ανεξάρτητα από το φαντασιακό εθνικό σύνορο που τις χωρίζει. Είναι μάλιστα πολύ πιθανό οι υλικές, καθημερινές συνθήκες που θα μοιράζονταν να τις έφερναν πλησιέστερα μεταξύ τους από ό,τι με έναν “ομοέθνο” που ζει στο άλλο άκρο του ίδιου κράτους. Για να μπορέσουν τα περιβαλλοντικά ζητήματα να γίνουν αντιληπτά ως «εθνικά», προϋποτίθεται ένας υψηλός βαθμός αφαίρεσης και μια απουσία άμεσης και υλικής σχέσης με τον τόπο· ή, όπως θα έλεγε ο Anderson, μια φαντασιακή κοινότητα εντός ενός εξίσου φαντασιακού εθνικού χώρου. Όπως σημείωσα ήδη, τα περιβαλλοντικά ζητήματα βρίσκονται εντός ενός διαλεκτικού πεδίου εντάσεων ανάμεσα στην τοπικότητα και την καθολικότητα, και ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο μπορούν να αναδειχθούν σε κατεξοχήν πεδία για τη συγκρότηση διεθνιστικών μορφών αλληλεγγύης και συμπόρευσης.

Από τη «μερικότητα» των κινημάτων στη διπλή διάσταση του οικολογικού

Από τη δεκαετία του 1970-1980 και μετά, κομμάτια των επαναστατικών κινημάτων αλληλοκατηγορούνται ως διασπαστικά και «μερικά». Η κατηγορία αυτή εκστομίζεται κυρίως από την πλευρά του παραδοσιακού εργατικού κινήματος ενάντια σε φεμινιστικά, αντιρατσιστικά, λοατκι+, αντιαποικιακά και άλλα κινήματα, τα οποία θεωρείται ότι μεταφέρουν την έμφαση σε «δευτερεύοντα» ζητήματα (φυλετικά, έμφυλα κ.λπ.) [2]. Αντίθετα, το εργατικό κίνημα αυτοπροβάλλεται ως ο φορέας μιας καθολικής απελευθέρωσης, εδραζόμενης όμως πάνω στην εργατική ταυτότητα.

Χωρίς να μπορώ εδώ να αναπτύξω διεξοδικά την πραγμάτευση του Μαρξ, έχει σημασία να θυμίσουμε ότι η μαρξική προοπτική διείδε ορθώς την παγκόσμια επέκταση του καπιταλισμού, που, σύμφωνα με τη θεωρία, θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε μια διαρκώς διευρυνόμενη προλεταριοποίηση των μαζών. Η σταδιακή εξαθλίωση, εξαρτώμενη από τη διαχρονική τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους, και η συνειδητοποίηση της ειδικής θέσης του εργάτη εντός της παραγωγής αποτελούν το εφαλτήριο της καθολικής απελευθέρωσης μιας ανθρωπότητας που όμως έχει ήδη ομογενοποιηθεί ως προλεταριακή. Εδώ η καθολικότητα εκκινεί εμμενώς από μια κοινή συνθήκη–κατάσταση–ταυτότητα (εκείνη του εργάτη), με τον κίνδυνο να διαλυθούν οι υπόλοιπες ταυτότητες και μορφές καταπίεσης στο εσωτερικό της.

Τα κινήματα που ονόμασα προηγουμένως «ταυτοτικά» αντέτειναν ότι αυτή η καθολικότητα μπορεί να είναι μερική σε σχέση με τις δικές τους εμπειρίες καταπίεσης, καθώς η υπόσχεση απελευθέρωσης αρθρώνεται πρωτίστως υπό την ιδιότητα του εργάτη. Ένα σημείο που μου φαίνεται υποτιμημένο θεωρητικά είναι ότι τα ζητήματα του περιβάλλοντος και της οικολογικής κατάρρευσης φέρουν ήδη, εγγενώς, μια διπλή διάσταση: είναι συγχρόνως μερικά (ιδιοτοπικά) και ευρύτερα, έως και σχεδόν καθολικά. Και τούτο όχι λόγω μιας αφηρημένης θεωρητικής κατασκευής, αλλά λόγω της ίδιας της φύσης των οικοσυστημάτων.

Η ίδια η «φύση» εδώ παραπέμπει στον έντονα διασυνδεδεμένο, πλανητικό χαρακτήρα των οικοσυστημάτων, τα οποία λειτουργούν ως πλέγματα σχέσεων μέσα σε μια ολότητα που, με μια σχετική σχηματοποίηση, μπορούμε να ανασυστήσουμε ως «φύση». Ένας αγώνας κατοίκων στις όχθες του Μεκόνγκ στη Νοτιοανατολική Ασία μπορεί να έχει ουσιαστικές ομοιότητες με έναν αγώνα ενάντια στην εκτροπή του Αχελώου. Ένα φαινόμενο όπως το El Niño επηρεάζει το σύνολο σχεδόν της εύκρατης ζώνης, θέτοντας ζητήματα επιβίωσης για όλους όσοι κατοικούν σε αυτήν, ανεξάρτητα από εθνική ή οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα. Οι άνθρωποι που θα κληθούν να αντιμετωπίσουν τις συνέπειες θα διατηρήσουν, μέσα στους αγώνες τους, τις ιδιαίτερες τοπικές πολιτισμικές ή άλλες ιδιαιτερότητες, αλλά θα συνδέονται, θέλοντας και μη, με ανθρώπους στην άλλη άκρη του πλανήτη που βιώνουν τις ίδιες συνθήκες. Στον αντίποδα του κλασικού μαρξικού σχήματος, αυτή η σύνδεση/καθολικότητα είναι έξωθεν επιβεβλημένη, καθώς δεν προϋποθέτει την κατοχή μιας συγκεκριμένης θέσης εντός ενός συστήματος παραγωγής ή κάποιας κοινής ταυτότητας ως υπερβατολογικών όρων του αγώνα.[3]

Κλιματική άρνηση και εθνική περίφραξη του οικολογικού

Επέλεξα εδώ να μην σταθώ εκτενώς στη συνωμοσιολογική λογική στην οποία καταφεύγει συχνά η φασιστική ακροδεξιά, και η οποία, στην προκειμένη περίπτωση, περιλαμβάνει την άρνηση της κλιματικής αλλαγής. Νομίζω ότι πλέον δεν υπάρχει κανένα περιθώριο αμφισβήτησης ότι οι διαδικασίες οικολογικής και κλιματικής κατάρρευσης βρίσκονται ήδη σε εξέλιξη. [4]

Για όλους τους παραπάνω λόγους, η ιδέα της περίφραξης του οικολογικού πεδίου είναι, λογικά, άτοπη. Η εγγενής διασυνδεσιμότητα της οικοσυστημικής λειτουργίας καθιστά αδύνατη την αντιμετώπιση της οικολογικής κρίσης εντός στενά εθνικών ορίων, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι, σε συνθήκες κλιματικής κατάρρευσης, δεν θα αναδυθούν –και δεν έχουν ήδη αρχίσει να αναδύονται– εθνοκεντρικές, μισαλλόδοξες και φασιστικές απαντήσεις.

Ακριβώς γι’ αυτό οφείλουμε να τις πολεμήσουμε από τώρα, τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και στο επίπεδο των αγώνων.

——————————————————

Βιβλιογραφία

Anderson, B. (1997). Φαντασιακές κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (μτφ. Π. Χαντζάρουλα). Νεφέλη.
Gellner, E. (1992). Έθνη και εθνικισμός: Συνοδεύεται από το κείμενο «Εθνικισμός και πολιτική στην Ανατολική Ευρώπη» (μτφ. Δ. Λαφαζάνη). Αλεξάνδρεια.
Mauss, M. (1999). Το δώρο: Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής (μτφ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη, επιμ. Θ. Παραδέλλης, πρόλ. Σ. Δημητρίου). Εκδόσεις Καστανιώτη.
Sahlins, M. (2025). Μαγεμένο σύμπαν: Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (μτφ. Ν. Κούρκουλος, επιμ. Δ. Χατζηχαραλάμπους). Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Servigne, P., & Stevens, R. (2024). Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα: Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές (μτφ. Δ. Καπράνου, επιμ. Ν. Παπαδοπούλου, πρόλ P. Servigne). Στάσει Εκπίπτοντες.

Υποσημειώσεις

[1] Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν συγκροτούνται πρωτίστως γύρω από την έννοια της αποκλειστικής, ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά γύρω από πλέγματα ανταλλαγής, αμοιβαιότητας και δεσμευτικών κοινωνικών σχέσεων. Ο Mauss, στο κλασικό του έργο Το δώρο. Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής στις αρχαϊκές κοινωνίες, δείχνει ότι τα πράγματα δεν είναι απλά διαθέσιμα «αντικείμενα» προς ιδιοποίηση, αλλά φορείς υποχρεώσεων, χρεών και δεσμών που συνδέουν πρόσωπα και συλλογικότητες σε ένα «ολικό κοινωνικό φαινόμενο» όπου το οικονομικό, το ηθικό, το θρησκευτικό και το νομικό είναι άρρηκτα συνυφασμένα. Στο ίδιο πνεύμα, ο Sahlins, στο Μαγεμένο σύμπαν. Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (The New Science of the Enchanted Universe), υποστηρίζει ότι για την πλειονότητα των ανθρώπινων κοινωνιών ο κόσμος της φύσης και των πραγμάτων νοείται ως πεδίο σχέσεων και συγγενειών –μια εμμένεια ζωντανών δεσμών– και όχι ως ουδέτερη αποθήκη πόρων διαθέσιμων για υπολογιστική, καπιταλιστική ιδιοποίηση.

[2] Πολύ συχνά αυτή η μερικότητα των αγώνων θεωρήθηκε ότι σχετίζεται με την ταυτότητα του υποκειμένου που είναι φορέας τους, ως εκ τούτου τα κινήματα αυτά καλούνται και ταυτοτικά.

[3] Χωρίς αυτό να αναιρεί, φυσικά, τον έντονα ταξικό χαρακτήρα των συνεπειών μιας πιθανής οικολογικής καταστροφής, δηλαδή το ποιοι θα “λούζονταν” δυσανάλογα τα αποτελέσματά της.

[4] Για όσους εξακολουθούν να διατηρούν αμφιβολίες ως προς το εύρος και τη συνάρθρωση αυτών των διαδικασιών, ιδιαίτερα διαφωτιστική είναι η συνολική σύνθεση των επιστημονικών δεδομένων που επιχειρούν οι Pablo Servigne και Raphaël Stevens στο Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα. Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές.

The post Από τα «ελληνικά βουνά» στην οικολογική καθολικότητα: Σκέψεις για τον οικοφασισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Ίσως, να πήρε το μάτι σας την παρακάτω είδηση:

Τη σημερινή (31/5) επίθεση ομάδας ατόμων από την «Αυτόνομη Εθνικιστική Νεολαία Αθήνας» στο Υπουργείο Περιβάλλοντος και Ενέργειας σχολίασε το Υπουργείο με σχετική του ανάρτηση στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης.

Αφήνω στην άκρη τη (σκόπιμη) προσπάθεια να αποδοθούν χαρακτηριστικά επίθεσης στο πέταγμα κάποιων προκηρύξεων και έρχομαι στην ουσία.

Δεν είναι μυστικό ότι, εδώ και πολλά χρόνια, ακροδεξιές ομάδες και άτομα προσπαθούν να εισχωρήσουν στο περιβαλλοντικό κίνημα και ιδιαίτερα στα κινήματα για τα ζητήματα της ενέργειας.

Στην ατζέντα τους έχουν, κατά κανόνα, μια συνομωσιολογική ρητορική για την κλιματική αλλαγή, τη «λατρεία» στα -κατά περίπτωση- εθνικά καύσιμα (λιγνίτη, υδρογονάνθρακες κ.λπ.), το υποκριτικό περιβαλλοντικό ενδιαφέρον (άλλοτε ναι, άλλοτε όχι) και ένα έκδηλο εθνικιστικό – πατριωτικό λόγο, για την υπεράσπιση του «ανάδελφου» έθνους, που το επιβουλεύονται παντοειδείς σκοτεινές δυνάμεις.

Δεν πρόκειται για αμιγώς ελληνικό φαινόμενο. Πρόκειται για μια διεθνή ακροδεξιά ρητορική, που έχει ως πρωτοστάτες διάφορα φυντάνια, όπως ο Τραμπ και ο Βρεττανός ακροδεξιός Φάρατζ.

Ευτυχώς για μας, στη συντριπτική πλειοψηφία, τέτοιες απόπειρες συστηματικής διείσδυσης στο κίνημα απομονώθηκαν. Το κακό, κατά τη γνώμη μου, είναι ότι ψήγματα αυτής της ρητορικής επιβιώνουν μέσα στο κίνημα, καθώς τμήματα του κινήματος θεωρούν ότι έτσι ενισχύεται ο συλλογικός αγώνας κατά της ενεργειακής επέλασης, ειδικά στον τομέα των έργων ΑΠΕ, κάτι που αποτελεί μεγάλη πλάνη.

Νομίζω ότι το φαινόμενο αυτό συνδέεται με την υποχώρηση των προσπαθειών για συλλογική επεξεργασία θέσεων και για την πολιτική έκφραση των διεκδικήσεών μας, κάτι που σηματοδότησε με τον πιο έντονο τρόπο η δημιουργία του Πανελλαδικού Δικτύου συλλογικοτήτων για την ενέργεια και η λειτουργία του στο σύντομο χρόνο της ζωής του.

Πολλοί/ές πιστεύουν ότι η πλατιά εξάπλωση των αντιστάσεων, σε όλη τη χώρα, και η υπερπροβολή των περιβαλλοντικών επιπτώσεων των έργων αρκεί. Φοβάμαι πως όχι. Δεν τρέφω, πλέον, ελπίδες ότι μπορεί να γίνει ανάταξη του κινήματος, τέτοια που να μπορέσει να οδηγήσει στην επαναλειτουργία του Πανελλαδικού Δικτύου, ούτε με συγκινούν οι ατελείωτες αναρτήσεις στο f/b. Οπότε μένω σε αυτήν την απλή επισήμανση, με την ελπίδα ότι θα υπάρξουν συλλογικές διαδικασίες, στις οποίες δε θα είναι ξένος αυτού του είδους ο προβληματισμός.

Με την ευκαιρία, να υπενθυμίσω τη διεξαγωγή του φετινού δεκαήμερου αγώνα στις Σκουριές (ένα «χώρο» πάντα φιλόξενο σε προβληματισμούς).

* ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι η ακροδεξιά είναι εχθρός του συστήματος

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

Από τα «ελληνικά βουνά» στην οικολογική καθολικότητα: Σκέψεις για τον οικοφασισμό

The post ​Ο «εχθρός»* του εχθρού μας δεν είναι πάντα φίλος μας: Για τον οικοφασισμό στην Ελλάδα first appeared on Aυτολεξεί.

Δεν θα διορθώσουμε τον κόσμο παρεμβαίνοντας σε επιμέρους λεπτομέρειες, όσο επείγουσες κι αν φαίνονται. Αυτές οι επιφανειακές διορθώσεις -η προσαρμογή μιας φορολογικής παραμέτρου εδώ, η θέσπιση ενός κλιματικού νόμου εκεί- χρησιμεύουν μόνο για να αποκρύπτουν ή ακόμη και να νομιμοποιούν το συνολικό πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε: τίποτα λιγότερο από την προγραμματισμένη εξαφάνιση του είδους μας. Η αντιμετώπιση των συμπτωμάτων, ενώ αφήνεται η ασθένεια να ευδοκιμεί, μοιάζει με απεγνωσμένη προσπάθεια να κλείσουμε τις τρύπες ενός πλοίου του οποίου το κύτος έχει ήδη διαλυθεί ανεπανόρθωτα. Ο ρεφορμισμός, σε αυτό το πλαίσιο, δεν είναι πολιτική σύνεση· είναι συνενοχή.

Αυτό που πρέπει να συντριβεί είναι το ζωτικό κέντρο αυτού του συστήματος: ενός συστήματος που επιβιώνει μόνο μέσα από τη δική του αποσύνθεση, τρεφόμενο από την εξάντληση των σωμάτων, της γης και των ψυχών. Αυτό το κέντρο είναι ο καπιταλισμός στην ίδια του την αρχή και σε όλες τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις του: την εμπορευματοποίηση της ζωής, τη χρηματιστικοποίηση της ύπαρξης, τη μεθοδική καταστροφή των κοινών. Και πρέπει να ξεκινήσουμε από το βαθύτερο ανθρωπολογικό του θεμέλιο: τη μισθωτή εργασία, αυτή την εκσυγχρονισμένη, γυαλισμένη και νομικά κατοχυρωμένη μορφή δουλείας. Ο αρχαίος δούλος ανήκε σε έναν ορατό αφέντη. Ο μισθωτός ανήκει σε μια αφηρημένη δύναμη -την αγορά, το κεφάλαιο- που καθιστά τη δουλεία του όλο και πιο δύσκολο να κατονομαστεί και να πολεμηθεί.

Ο καπιταλισμός δεν γεννά τον φασισμό τυχαία, ούτε από υπερβολικό ζήλο· δημιουργεί μεθοδικά τις συνθήκες του. Όταν η λογική της συσσώρευσης εισέρχεται σε φάση οργανικής κρίσης -υπερσυσσώρευση, κατάρρευση της θεσμικής νομιμοποίησης, εξαθλίωση της μεσαίας και της εργατικής τάξης- εκκρίνει αυθόρμητα αυταρχικές πολιτικές δυνάμεις, επιφορτισμένες με τον περιορισμό της κοινωνικής εξέγερσης και τη διασφάλιση της σχέσης εκμετάλλευσης. Αυτό δεν αποτελεί απόκλιση από τον καπιταλισμό· είναι μία από τις διαθέσιμες μορφές επιβίωσής του, εγγεγραμμένη στην ίδια του τη δομή.

Ο φασισμός του εικοστού πρώτου αιώνα είναι το αποτέλεσμα ενός τριγωνισμού ανάμεσα στις ακροδεξιές δυνάμεις που δρουν μέσα στην κοινωνία των πολιτών, σε μια αντιδραστική πολιτική εξουσία που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους και στην υποστήριξη του υπερεθνικού κεφαλαίου: του χρηματοπιστωτικού συστήματος, του στρατιωτικοβιομηχανικού συμπλέγματος και των εξορυκτικών βιομηχανιών. Δεν πρόκειται πλέον, όπως στον προηγούμενο αιώνα, για μια συμμαχία ανάμεσα στο εθνικό κεφάλαιο και ένα αυταρχικό κράτος. Πρόκειται για τη δικτατορία του υπερεθνικού κεφαλαίου που αναζητά τον πολιτικό του βραχίονα. Οι πολυεθνικές δεν έχουν πατρίδα. Έχουν συμφέροντα· και ο φασισμός μπορεί να τα υπηρετήσει πολύ καλά.

Ο νεοφιλελευθερισμός παρουσιάστηκε ως δόγμα ελευθερίας απέναντι σε κάθε μορφή αυταρχισμού· πέτυχε ακριβώς το αντίθετο. Στη θεωρία και στην πράξη αρνείται τη δημοκρατία, εφόσον με τον όρο αυτό εννοούμε τη μεταβίβαση στον λαό της πραγματικής εξουσίας να καθορίζει τους θεμελιώδεις προσανατολισμούς της κοινωνικής του οργάνωσης. Περιορίζει τη λαϊκή κυριαρχία σε μια εκλογική τυπικότητα, ενώ χαράζει σε πέτρα -μέσα σε συνθήκες, οικονομικά συντάγματα και υπερεθνικούς θεσμούς- αρχές της αγοράς τις οποίες καμία πλειοψηφία δεν μπορεί να αμφισβητήσει. Η νεοφιλελεύθερη «δημοκρατία» είναι μια ευνουχισμένη δημοκρατία: ψηφίζουμε, αλλά δεν αποφασίζουμε.

Καταστρέφοντας τα συνδικάτα, υποβάλλοντας τους εργαζόμενους σε άγριο ανταγωνισμό, ιδιωτικοποιώντας τις δημόσιες υπηρεσίες και συγκεντρώνοντας τον πλούτο στην κορυφή, ο νεοφιλελευθερισμός δημιούργησε τις ψυχοκοινωνικές συνθήκες της αυταρχικής στροφής: μαζικό άγχος, αίσθημα εγκατάλειψης, συσσωρευμένο μίσος και δυσαρέσκεια.

Ο εκκολαπτόμενος φασισμός αξιοποιεί αυτόν τον μηχανισμό, στρέφοντας τον φόβο και την οργή των μαζών εναντίον αποδιοπομπαίων τράγων -μεταναστών, μειονοτήτων, «κοσμοπολίτικων ελίτ»- και εκτρέποντας έτσι την ενέργεια της διαμαρτυρίας μακριά από τον πραγματικό της στόχο. Στην τελική του φάση, το νεοφιλελεύθερο πρόταγμα ριζοσπαστικοποιεί τα ίδια του τα θεμέλια: αυτό που στους πρώτους θεωρητικούς του παρέμενε λανθάνον -μια ιεραρχία ατόμων βασισμένη σε μια υποτιθέμενη φυσική ανισότητα- εκφράζεται πλέον ανοιχτά, ντυμένο με τη σύγχρονη γλώσσα του IQ, της γενετικής και του «ανθρώπινου κεφαλαίου». Ο νεοφιλελευθερισμός δεν αποφεύγει πια τον βιολογικό ρατσισμό που κάποτε υπέθαλπε.

Όσο περισσότερο διαβρώνεται η λαϊκή συναίνεση, τόσο περισσότερο η άρχουσα τάξη επιλέγει τον καταναγκασμό. Και ένα ολοένα μεγαλύτερο τμήμα της αστικής τάξης επιλέγει να εγκαταλείψει τη δημοκρατία υπέρ του αυταρχισμού ή ακόμη και του ανοιχτού φασισμού. Εκεί όπου οι νεοφασίστες παίρνουν τη σκυτάλη από τους νεοφιλελεύθερους, συνεχίζουν και εντείνουν την επίθεση εναντίον του κόσμου της εργασίας -υπερεκμετάλλευση, κατακερματισμός, επισφάλεια- ενώ περιορίζουν το κράτος αποκλειστικά στην καταναγκαστική του λειτουργία, απογυμνώνοντάς το από κάθε κοινωνική αξίωση. Η μετάβαση από τον νεοφιλελευθερισμό στον νεοφασισμό δεν είναι ρήξη· είναι ριζοσπαστική συνέχεια. Ο ίδιος ταξικός πόλεμος, με απελευθερωμένα πλέον μέσα.

Από αυτή την άποψη, πρέπει να γίνει αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον εγκαθιδρυμένο φασισμό -ένα εγκατεστημένο, ορατό, επώνυμο καθεστώς- και στη φασιστικοποίηση, δηλαδή σε μια σταδιακή και τριχοειδή διαδικασία, πολύ δυσκολότερη στον εντοπισμό της και, ακριβώς γι’ αυτό, πολύ πιο τρομερή. Η φασιστικοποίηση λειτουργεί κάτω από το κατώφλι της ορατότητας, μέσα στον ιστό των θεσμών και των νοοτροπιών, πολύ πριν τολμήσει κανείς να προφέρει τη λέξη.

Αυτή η διαδικασία βρίσκεται ήδη σε εξέλιξη: η σταδιακή κανονικοποίηση του λόγου του αποκλεισμού, η στρατιωτικοποίηση των εσωτερικών και εξωτερικών συνόρων, η συστηματική ποινικοποίηση των κοινωνικών κινημάτων, η εκτεταμένη επιτήρηση και ο συνεχής περιορισμός των πολιτικών ελευθεριών υπό το πρόσχημα της εθνικής ασφάλειας ή μιας κατάστασης εξαίρεσης που παρατείνεται επ’ αόριστον. Ο φασισμός δεν έρχεται πάντα με στολή και ρόπαλο στο χέρι. Συχνά ριζώνει φορώντας κοστούμι, μέσα στο επίσημο πλαίσιο των δημοκρατικών θεσμών, τους οποίους αδειάζει από την ουσία τους χωρίς να καταργεί τις μορφές τους. Έτσι διατηρεί μια επίφαση νομιμότητας, ενώ χτίζει τα εργαλεία της μελλοντικής κυριαρχίας.

Σφυρηλατεί ένα νομικό και θεσμικό οπλοστάσιο που θα προσφέρει στους φασίστες, όταν έρθουν στην εξουσία, τα νόμιμα μέσα για να ασκήσουν απεριόριστη βία εναντίον κάθε αντιπολίτευσης. Η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν δέχεται απλώς πλήγματα· καταρρέει εκ των έσω, καταβροχθισμένη από τις δυνάμεις που η ίδια δημιούργησε. Η επιδείνωση της κοινωνικο-οικολογικής κρίσης -μαζικές μεταναστεύσεις, ανταγωνισμοί για τη μονοπώληση των πόρων, επιστροφή του ανοιχτού πολέμου- θα επιταχύνει μόνο αυτή την κίνηση. Δεν βρισκόμαστε στην αρχή ενός μελλοντικού κινδύνου. Βρισκόμαστε ήδη μέσα στη διαδικασία.

Απέναντι σε όλα αυτά, το έργο είναι τρομακτικό. Και όμως, κανείς δεν είναι σε θέση να πει στους άλλους τι να κάνουν, πώς να το κάνουν ή πότε. Μία από τις πρώτες αναγκαιότητες είναι η απομάκρυνση των ασήμαντων ηγετών κάθε απόχρωσης: αυτόκλητων ή μιντιακά εγκεκριμένων εκπροσώπων, φωτισμένων πρωτοποριών κάθε είδους, θεσμικών κομμάτων και συνδικάτων. Αυτές οι φιγούρες, όποια κι αν είναι η ρητορική τους και όσο γνήσια κι αν υπήρξε κάποτε η ειλικρίνεια των αρχικών τους πεποιθήσεων, καταλήγουν να υπηρετούν τη δίψα τους για εξουσία εις βάρος των ανθρώπων που ισχυρίζονται ότι θέλουν να χειραφετήσουν. Θέλουν να γίνουν χαλίφηδες στη θέση του χαλίφη. Να βρεθούν, τελικά, πιο ίσοι από τους υπόλοιπους ίσους.

Η ιστορία των επαναστατικών προδοσιών είναι μακρά. Μας διδάσκει ότι ο κίνδυνος δεν προέρχεται μόνο από τον δηλωμένο εχθρό, αλλά και από εκείνους που εμφανίζονται ως απελευθερωτές.

Η επανάσταση δεν συμβαίνει ποτέ κατόπιν εντολής. Δεν είναι αποτέλεσμα οδηγιών ή σχεδίων που εκκολάπτονται σε γραφεία. Εδώ διαφέρει ριζικά από την αντεπανάσταση των Μπολσεβίκων, η οποία υπήρξε ακριβώς μια κάθετη κατάληψη της εξουσίας μεταμφιεσμένη σε λαϊκή εξέγερση. Η γνήσια επανάσταση αναδύεται από ένα πλήθος αυτόνομων κέντρων, από μια εξέγερση ατομικών βουλήσεων που συγκλίνουν χωρίς να συγχωνεύονται, από μια συλλογική ενέργεια που δεν μπορεί να ελεγχθεί.

Ωστόσο, είναι επιτακτικό να μην επαναλάβουμε τις επαναστατικές μορφές του παρελθόντος, όσο αποτελεσματικές ή ένδοξες κι αν υπήρξαν στην εποχή τους. Τα οδοφράγματα του 19ου αιώνα, οι γενικές απεργίες του επόμενου αιώνα, οι καταλήψεις κυκλικών κόμβων -όλες αυτές οι μορφές είχαν τη στιγμή τους. Αλλά οι δυνάμεις της καταστολής, αφού αιφνιδιάστηκαν και διαταράχθηκαν από τον αυθορμητισμό τους, έμαθαν έκτοτε μεθοδικά από αυτές τις παλιές μορφές αγώνα. Τις μελέτησαν, τις μοντελοποίησαν και τις ενσωμάτωσαν στα δόγματα επέμβασής τους. Τώρα περιμένουν τους ταραχοποιούς, διαθέτοντας όλο και ισχυρότερα μέσα -τεχνολογικά, νομικά, ψυχολογικά.

Στην άμεση αντιπαράθεση, ο ισχυρότερος κερδίζει σχεδόν πάντα. Αυτός είναι ένας νόμος που καμία νοσταλγία δεν μπορεί να καταργήσει. Πρέπει, λοιπόν, να εφευρεθούν νέες στρατηγικές -όχι από λατρεία της καινοτομίας, αλλά από ζωτική ανάγκη. Κάθε επαναστατικό επεισόδιο πρέπει να δημιουργεί τις δικές του μορφές, μέσα στον χρόνο και τον χώρο όπου συμβαίνει. Αυτές οι μορφές δεν μπορούν να προδιαγραφούν εκ των προτέρων ούτε να εισαχθούν από αλλού. Αναδύονται από την ίδια την κατάσταση. Και αυτό προϋποθέτει την πρωτοβουλία κάθε ατόμου, χωρίς ανάθεση, χωρίς αναμονή μιας προνοητικής πρωτοπορίας.

Δεν πρέπει επίσης να αγνοήσουμε αυτή τη δυσάρεστη αλήθεια: ο καπιταλισμός είναι ολοκληρωτισμός. Όχι κρατικός ολοκληρωτισμός με την κλασική έννοια, αλλά ένας διάχυτος, τριχοειδής ολοκληρωτισμός, που αποικίζει τα μυαλά όσο και τα σώματα, τις επιθυμίες όσο και τις συμπεριφορές. Δεν είναι παρών μόνο στις οικονομικές δομές ή στους πολιτικούς θεσμούς· είναι παρών μέσα στον καθένα μας, στις καταναλωτικές μας συνήθειες, στη σχέση μας με τον χρόνο, στον τρόπο με τον οποίο αξιολογούμε τη δική μας αξία και την αξία των άλλων. Γι’ αυτό, παράλληλα με κάθε συλλογική δράση, είναι αναγκαίο να επιχειρήσουμε να τον εκριζώσουμε και από μέσα μας: μια δύσκολη, ατέρμονη άσκηση, αλλά απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε επαναστατική συνοχή.

Τότε ακριβώς αναγνωρίζεται η επαναστατική στιγμή σε όλη της την αλήθεια: όταν ο κόσμος όπως είναι -οι υποσχέσεις του για απεριόριστη κατανάλωση, οι αστραφτερές οθόνες του, η αδιάκοπη ψυχαγωγία του, τα εμπορικά του όνειρα- αποκαλύπτεται τελικά ως αυτό που είναι: ένας τερματικός υπόνομος μέσα στον οποίο δεν είναι μόνο μάταιο, αλλά και βαθιά αποκρουστικό, να συνεχίζει κανείς να κυλιέται.

The post Χωρίς αφέντες, χωρίς αγορές — βάζοντας τέλος στον καθημερινό ολοκληρωτισμό first appeared on Aυτολεξεί.

ΟΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ 1848, συχνά αναφέρονται ως η «Άνοιξη των Εθνών» και σωστά, μια και τα γεγονότα του 1848 εξέφρασαν τις προσδοκίες των υποταγμένων εθνών. Αν και η εθνική ανεξαρτησία δεν έγινε πραγματικότητα για τις εθνοτικές ομάδες στην αυστριακή και οθωμανική αυτοκρατορία, η εμπειρία του 1848 έθεσε τις βάσεις για την αποκρυσταλλοποίηση δύο δυνάμεων στην Ευρώπη: του σοσιαλισμού και του εθνικισμού. Αυτά τα δύο ρεύματα συχνά αλληλοκαλύπτονταν, αλλά το «εθνικό ζήτημα» που ενδιέφερε τους επαναστάτες στην Ευρώπη τόσο όσο και η κοινωνική χειραφέτηση, ακόμη κι αν για κάποιους δεν ήταν το κεντρικό ζήτημα, έγινε ένα θέμα που καμμιά σημαντική φυσιογνωμία της Ευρώπης δεν μπόρεσε να αγνοήσει την περίοδο μετά το 1848.

Ήταν κατά τη διάρκεια των επαναστάσεων του 1848 που ο Μιχαήλ Μπακούνιν, ένας από τους ιδρυτές του σύγχρονου αναρχισμού, απέκτησε τη φήμη του, για να εξελιχθεί αργότερα σε σημαντική φυσιογνωμία των σοσιαλιστικών κύκλων, ένας σοβαρός αντίπαλος του Κ. Μαρξ, με τον οποίο διαφώνησε έντονα πάνω στις αρχές του επαναστατικού δόγματος. Μέσα στις διαφορές που μπήκαν σαν σφήνα ανάμεσα στους δύο, ήταν οι απόψεις τους για το ρόλο του κράτους, ποια συγκεκριμένα κοινωνικά στρώματα προωθούν την επανάσταση, και, μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η εξέχουσα θέση μιας εθνικής ομάδας ή ενός εθνοτικού μπλοκ, καθώς εξελίσσεται η ροή των επαναστατικών γεγονότων. Παρότι και οι δυο ήταν διεθνιστές, μεγάλωσαν σε διαφορετικό εθνικό περιβάλλον, ο Μπακούνιν στη Ρωσία και ο Μαρξ στη Γερμανία. Κατά συνέπεια, οι απόψεις τους πάνω σε μια σειρά ζητημάτων είχαν εν μέρει διαμορφωθεί από τις προσωπικές τους εμπειρίες σ’ ένα από τα δύο κράτη. Θα επιστρέψουμε αργότερα με περισσότερες λεπτομέρειες σ’ αυτή την όψη της διαφοράς Μαρξ-Μπακούνιν, αλλά πρώτα είναι αναγκαίο να ανιχνεύσουμε την εξέλιξη των απόψεων του Μπακούνιν πάνω στο «εθνικό ζήτημα», πριν μπορέσουν αυτές να εκτιμηθούν και να συγκριθούν.

Ο Μπακούνιν πρωτοενδιαφέρθηκε για το εθνικό ζήτημα μέσα από τις σχέσεις του με τους Πολωνούς εξόριστους. Έχοντας αφήσει τη Ρωσία το 1840 σε ηλικία 26 χρονών, κατά τη διάρκεια της επόμενης δεκαετίας πέρασε πολύ καιρό στην Ελβετία, τη Γερμανία, το Βέλγιο και τη Γαλλία, όπου ήρθε σε επαφή με το γαλλικό φεντεραλισμό, τον αριστερό χεγκελιανισμό και τον πολωνικό εθνικισμό των εξορίστων. Για τον Μπακούνιν, η απελευθέρωση της Πολωνίας, που τότε τη μοιράζονταν η Πρωσία, η Αυστρία και η Ρωσία, σήμαινε πολλά για τη χειραφέτηση των λαών της Ρωσίας. Ωστόσο, πίστευε ότι η απελευθέρωση έπρεπε να επιτευχθεί σε συνδυασμό με την απελευθέρωση των Σλάβων γενικότερα. Τον Νοέμβρη του 1847, σ’ ένα συμπόσιο αφιερωμένο στην πολωνική εξέγερση του 1830-’31, κατήγγειλε τον τσαρισμό και κάλεσε τους Πολωνούς και τους άλλους Σλάβους να παλέψουν για την ελευθερία. Στο Σλαβικό Συνέδριο της Πράγας τον Ιούνη του 1848, ως ένας από τους δύο Ρώσους εκπροσώπους, ο Μπακούνιν ανέπτυξε αυτή την αρχή. Πίστευε ότι το συνέδριο της Πράγας προσέφερε την ευκαιρία για την προώθηση της επανάστασης που θα διέλυε την αυστριακή αυτοκρατορία. Απογοητεύτηκε όμως όταν οι εκεί Σλάβοι αντιπρόσωποι, εκπροσωπώντας διάφορες εθνότητες, δεν μπόρεσαν να συμφιλιώσουν τις διαφορές τους και να δράσουν ως ένα ομογενοποιημένο σύνολο προς τον κοινό σκοπό: την απελευθέρωση από την ξένη κυριαρχία μέσω μιας πανσλαβικής προσπάθειας [1].

Οι Τσέχοι εκπρόσωποι, σημείωσε, ενδιαφέρονταν περισσότερο για την εγκαθίδρυση ηγεμονίας επί των Σλάβων σε μια ανασχηματισμένη αυστριακή μοναρχία, οι Πολωνοί ήθελαν να επικρατήσουν των Ουκρανών της Γαλικίας, ενώ οι Σλάβοι υπό την Ουγγαρία, ενδιαφέρονταν μόνο για ό,τι τους αφορούσε άμεσα, τη μαγυαρική κατοχή [2]. Ο Μπακούνιν έκανε έκκληση στους εκπροσώπους να βάλουν στην άκρη τα «περιφερειακά συμφέροντα» και ν’ αγωνιστούν για να πετύχουν την απελευθέρωση σε πανσλαβικό επίπεδο, μια και μόνο μέσω μιας τέτοιας προσπάθειας μπορούσαν οι Σλάβοι που βρίσκονταν υπό τη ρωσική κυριαρχία, όπως κι εκείνοι που βρίσκονταν υπό την πρωσική, αυστριακή, ουγγρική και τουρκική, να κατακτήσουν την πλήρη ελευθερία. Είπε ότι οι ελπίδες για την επίτευξη κερδών μέσα στα πλαίσια μιας ανασχηματισμένης αυστριακής αυτοκρατορίας ήταν όχι μόνο απλοϊκές, αλλά και περιορισμένες προσδοκίες, μια και δήλωναν την εγκατάλειψη των υπολοίπων Σλάβων στη μοίρα τους, στο έλεος των αντίστοιχων κατοχικών καθεστώτων, ενώ, εξάλλου, εξασφάλιζαν τη συνέχεια μιας ξένης (αυστριακής) εξουσίας στα σλαβικά εδάφη. Κατά την άποψή του, δεν ήταν λιγότερο απλοϊκές οι προσδοκίες σλαβικών ομάδων στα Βαλκάνια, που είχαν υποκύψει στην τσαρική πανσλαβική προπαγάνδα, η οποία προσποιούνταν ότι θα απελευθέρωνε αυτές τις ομάδες κάτω από το ρωσικό αυτοκρατορικό λάβαρο. Δε θα υπάρξει καμμιά απελευθέρωση, προειδοποιούσε ο Μπακούνιν τους Σλάβους των Βαλκανίων, μόνο υποδούλωση:

«Δεν υπάρχει θέση για σας στη μήτρα της τσαρικής Ρωσίας, Θέλετε τη ζωή, αλλά εκεί υπάρχει η σιωπή του θανάτου. Επιθυμείτε την ανάσταση, ανύψωση, το διαφωτισμό, την απελευθέρωση, αλλά εκεί υπάρχουν ο θάνατος, το σκοτάδι και η σλαβική δουλεία. Αν μπείτε στη Ρωσία του αυτοκράτορα Νικολάου, θα μπείτε στον τάφο κάθε εθνικής ζωής και κάθε ελευθερίας». [3]

Έτσι, ο Μπακούνιν διαχωρίσθηκε από τον πανσλαβισμό που υποστήριζαν οι τσαρικοί κύκλοι. Το δικό του πρόγραμμα για τη σλαβική ενότητα διατυπώθηκε στις «Βασικές Αρχές της Νέας Σλαβικής Πολιτικής», που γράφτηκε επ’ ευκαιρία του συνεδρίου της Πράγας. Εκεί σημείωνε τη συμβολική φύση του συνεδρίου, που για πρώτη φορά έφερνε μαζί Σλάβους που εκπροσωπούσαν ομάδες ποικίλων εθνοτήτων. Όπως λέει ο Lawerence Orton, οι απόψεις του Μπακούνιν για τη σλαβική ομοσπονδία δεν ήταν πρωτότυπες, μια κι ένα τέτοιο σχήμα είχε ήδη υιοθετηθεί από ομάδες όπως οι Δεκεμβριστές, η Ουκρανική Αδελφότητα Κυρίλλου και Μεθοδίου και οι κύκλοι των Πολωνών εξορίστων. Αλλά αυτό που ξεχωρίζει του πρόγραμμά του από τα άλλα, είναι ο μεσιανικός του τόνος [4]. Παραδείγματος χάριν, ο Μπακούνιν εξιστορεί τη δυσχερή θέση στην οποία περιοδικά βρίσκονταν οι Σλάβοι, αλλά ενθουσιωδώς αναγγέλλει ότι έχει φτάσει η ώρα για να κατακτήσουν τα σλαβικά έθνη αυτό που άλλα ευρωπαϊκά έχουν ήδη πετύχει. Είχαν για πολύ μεγάλο διάστημα, εξηγούσε, υποστεί την ξένη κυριαρχία κι έτσι αυτή η εμπειρία επέτρεπε στα σλαβικά έθνη να είναι ευαίσθητα ως προς την ελευθερία των άλλων.

Ως θύματα μιας ξένης κυριαρχίας και κεντρικής εξουσίας, με όλες τις πολυποίκιλες συνέπειες, ο Μπακούνιν οραματιζόταν τη σωτηρία τους ως μια Σλαβική Ομοσπονδία, η οποία θα μπορούσε να «έχει ως βάση τα έθνη ανεξάρτητων και ελεύθερων λαών» [5]. Αυτή η Ομοσπονδία δεν θα διευθυνόταν από μια «κρατιστική πολιτική», αλλά από ένα Σλαβικό Συμβούλιο, που θα απέκλειε την κυριαρχία μιας σλαβικής ομάδας πάνω στις άλλες και που θα διατύπωνε πολιτικές κοινού συμφέροντος, ιδιαιτέρως σε ό,τι αφορά τις εξωτερικές υποθέσεις. Το Σλαβικό Συμβούλιο θα αναγνώριζε την ανεξαρτησία κάθε σλαβικού έθνους, «το καθένα μπορεί να εγκαθιδρύει θεσμούς προσαρμοσμένους στα έθιμα, τα ενδιαφέροντα και τις συνθήκες, χωρίς να έχει το δικαίωμα επέμβασης το Συμβούλιο» [6]. Αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του, ήταν ένα είδος σλαβικής κοινοπολιτείας, «κάθε άτομο που ανήκει σ’ ένα σλαβικό έθνος θα έχει επίσης το δικαίωμα της υπηκοότητας όλων των άλλων εθνών της ίδιας φυλής» [7].

Η άποψη του Μπακούνιν για την Πανσλαβική Ομοσπονδία παρέμεινε η ίδια και στα αναρχικά του χρόνια (από το 1860), όταν ήταν σε θέση να ορίσει πιο ξεκάθαρα τους διεθνιστικούς του στόχους.

Γι’ αυτόν, ο στόχος της πανσλαβικής ενότητας ήταν ουσιαστικός για την αυτοσυντήρηση του σλαβικού γένους, που απειλούνταν απ’ όλες τις μεριές από ξένες αυτοκρατορίες. Αφού ο στόχος της Ομοσπονδίας θα είχε επιτευχθεί, οι σλαβικοί λαοί θα μπορούσαν ν’ασχοληθούν με το έργο της βοήθειας άλλων ομάδων (παραδείγματος χάριν των Μαγυάρων και των Ρουμάνων) που έλιωναν επίσης κάτω από ξένη κυριαρχία, με τελικό στόχο τις ενωμένες σε ομοσπονδία Ενωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, ελεύθερες από τις αυτοκρατορίες και τις δηλητηριώδεις επιπτώσεις τους. Ο Μπακούνιν δεν είχε πει ποτέ που θα βρισκόταν η πρωτεύουσα μιας τέτοιας σλαβικής ομοσπονδίας, αλλά τα μετέπειτα γραπτά του δείχνουν ότι στην προαναρχική του φάση τουλάχιστον, οι συμπάθειές του έκλιναν στη Μόσχα για ένα τέτοιο κέντρο. Κάποια εποχή αποδεχόταν την ιδέα της ύπαρξης ενός καλοκάγαθου τσάρου που θα έπαιρνε την πρωτοβουλία για την εγκαθίδρυση της σλαβικής ομοσπονδίας: «Σε συμμαχία με την Πολωνία και την Ουκρανία, έχοντας σπάσει όλους τους μισητούς γερμανικούς δεσμούς κι έχοντας τολμηρά υψώσει τη σημαία του πανσλαβισμού, θα γίνει ο λυτρωτής ολόκληρου του σλαβικού κόσμου». [8]

Ο προεξέχων ρόλος που έδινε στη Ρωσία, και μάλιστα στην τσαρική, συνέγειρε φυσικά τα μέλη των υποταγμένων εθνοτικών ομάδων σ’ αυτή την αυτοκρατορία [9]. Είναι πιθανό ο Μπακούνιν να σκεφτόταν αυτή την ιδέα εν μέρει, πέρα από τις συγγένειές του με τη ρωσική κουλτούρα, για λόγους πρακτικούς και τακτικούς. Την περίοδο ανάμεσα στις επαναστάσεις του 1848 και την πολωνική εξέγερση του 1863, η σχετική αδράνεια που επικρατούσε στις σλαβικές περιοχές, πιθανόν, μέσα στην ανυπομονησία του, τον έπεισε ότι η περίπτωση του «φιλάνθρωπου τσάρου» ήταν, δεδομένων των συνθηκών, η πλέον αξιόπιστη. Την ίδια περίοδο πρέπει να αναφερθεί ότι ο Μπακούνιν αντιλαμβανόταν πλήρως τις εθνικές ευαισθησίες, υπερασπιζόμενος τα δικαιώματα των ομάδων των οποίων η ύπαρξη δεν είχε αναγνωριστεί από τους επίσημους και πνευματικούς κύκλους. Παραδείγματος χάριν, επέπληττε τον Πολωνό εξόριστο διανοούμενο Joachim Lelewel, επειδή ήθελε να ενσωματώσει τη Λευκορωσία και την Ουκρανία σε παλινορθωμένη Πολωνία [10]. Όχι ότι ο Μπακούνιν θεωρούσε αυτά τα έθνη ρωσικά, μια και πολύ νωρίς, τον Ιανούαριο του 1846, είχε γράψει με λεπτομέρειες στο γαλλικό περιοδικό Le Constitutionel τις ιστορικές συνθήκες που τα έφεραν υπό τη ρωσική κυριαρχία [11].

Κάποια άλλη στιγμή επέκρινε την τσαρική επεκτατική πολιτική και τον εκρωσισμό. Χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα την Ουκρανία, διερωτήθηκε κατά πόσο ήταν δυνατό για τους Ουκρανούς, μαζί με άλλες εθνότητες, να γίνουν ποτέ Ρώσοι:

«Μπορούν να ξεχάσουν τη γλώσσα τους… τη λογοτεχνία τους, την τοπική κουλτούρα τους, με μια λέξη τη δική τους εστία, για να εξαφανιστούν πλήρως και όπως λέει ο Πούσκιν, “να χαθούν στη ρωσική θάλασσα”;» [12]. Η απάντηση του Μπακούνιν είναι σαφώς όχι.

Κάθε εθνοτική ομάδα έχει το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού και της ανάπτυξης της δικής της κουλτούρας σε μια φυσική βάση. Η ένωση με μια άλλη ομάδα δεν πρέπει να γίνεται μέσω εξαναγκασμού, αλλά, αν παρουσιαστεί αυτή η ανάγκη, εθελουσίως. Το να αναγκαστεί μια εθνοτική ομάδα να προσαρμοστεί στις επιταγές μιας άλλης, δεν θα μπορούσε παρά να τροφοδοτήσει την ενδημική εξέγερση του υποταγμένου μέρους. Το 1862, σε μια διακήρυξή του με τίτλο «Προς τους Ρώσους, Πολωνούς και όλους τους Σλάβους Αδελφούς», επεκτάθηκε σ’ αυτό το ζήτημα:

«Ένα μόνο πράγμα ζητώ: Κάθε φύλο, μεγάλο ή μικρό, να έχει πλήρως την ευκαιρία και το δικαίωμα να δράσει συμφώνως με τη θέλησή του. Αν θέλει να ενωθεί με τη Ρωσία και την Πολωνία, ας το κάνει. Θέλει να γίνει ανεξάρτητο μέλος μιας πολωνικής, ρωσικής ή, εν γένει, σλαβικής ομοσπονδίας; Ας γίνει έτσι. Τελικά, θέλει να χωριστεί ολοκληρωτικά από κάθε άλλο λαό και να ζήσει ως απόλυτα χωριστό κράτος; Τότε ας το ευλογήσει ο θεός! Ας χωρίσει». [13]

Αν κρίνουμε με τα σημερινά δεδομένα, μια τέτοια διακήρυξη μπορεί να φαίνεται αυταπόδεικτη, αλλά ο Μπακούνιν είχε να κάνει με διανοούμενους για τους οποίους αυτές οι απόψεις ήταν δύσκολο να γίνουν κατανοητές. Παραδείγματος χάριν, όταν οι Πολωνοί μετανάστες υπερασπίζονταν την ανεξαρτησία, την περιόριζαν στην Πολωνία, όχι στην Ουκρανία, τη Λευκορωσία ή τη Λιθουανία, τις οποίες επιθυμούσαν να ενσωματώσουν στη χώρα τους. Παρομοίως, ενώ η δημοκρατική ρωσική ιντελιγκέντσια έτεινε υπέρ της πολωνικής ανεξαρτησίας, ήταν απρόθυμη να επεκτείνει την ίδια αρχή στους Ουκρανούς ή τους Λευκορώσους, τους οποίους θεωρούσαν μέλη του ευρύτερου ρωσικού σώματος. Ο Μπακούνιν και ο σύντροφός του Alexander Herzen, του οποίου την άποψη ότι τα εθνικά σύνορα θά ‘πρεπε να αντιστοιχούν στις επιθυμίες των κατοίκων των επηρεαζόμενων περιοχών [14] ασπαζόταν ο Μπακούνιν, ήταν οι σημαντικές εξαιρέσεις αυτού του κανόνα. Γι’ αυτό, η άποψη του Μπακούνιν πρέπει να θεωρηθεί πολύ φωτισμένη για την εποχή του και ήταν με κάποια διάθεση δικαιολόγησης που το 1907 έγραψε ο Π. Κροπότκιν:

«Αν η ρωσική προοδευτική σκέψη έμενε πάντοτε πιστή στην υπόθεση των εθνοτήτων τις οποίες καταπίεζαν τα καθεστώτα της Ρωσίας ή της Αυστρίας, αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον Μπακούνιν». [15]

Tο 1862-’63 η προσοχή του Μπακούνιν είχε στραφεί προς την Πολωνία. Εκείνη την εποχή είχε παντρευτεί μια γυναίκα πολωνικής καταγωγής, την Antonia Kwiatkowski, το 1858, ενώ ήταν εξόριστος στη Σιβηρία. Όταν δραπέτευσε από τη Σιβηρία το 1861, μετά από πολλά χρόνια φυλακίσεων και εξορίας, για μια ακόμη φορά άρχισε τις επαναστατικές του δραστηριότητες στην Ευρώπη. Με την αμυδρή εμφάνιση της εξέγερσης στην Πολωνία, ο Μπακούνιν ανανέωσε τις επαφές του με τους Πολωνούς μετανάστες. Ωστόσο, δεν μπορούσε να τους πείσει για την άποψή του για την κατεύθυνση που θά ‘πρεπε να πάρει η επικέιμενη εξέγερση. Για τον Μπακούνιν, ο κοινωνικός χαρακτήρας της προ των πυλών εξέγερσης θάπρεπε να έχει το προβάδισμα έναντι της εθνικής της όψης. Μόνο τότε οι χωρικοί, κι όχι μόνο εκείνοι της Πολωνίας, αλλά κι εκείνοι της Ουκρανίας, της Λιθουανίας και άλλων τμημάτων της ρωσικής αυτοκρατορίας, θα μπορούσαν να συμμετάσχουν μ’ όλη τους την καρδιά κι έτσι να πραγματοποιηθεί η επανάσταση [16]. Ο Μπακούνιν συμβούλεψε τους Πολωνούς εξόριστους να τους γίνει μάθημα το 1846, όταν στην αυστριακή επαρχία της Γαλικίας οι Πολωνοί ευγενείς οργάνωσαν μια εξέγερση και ηττήθηκαν όχι από τις αυστριακές αρχές, αλλά από τους ίδιους τους χωρικούς της Γαλικίας, που στράφηκαν εναντίον των ιδιοκτητών της γης τους. Αλλά αυτές οι προειδοποιήσεις ήχησαν σε αυτιά κουφών. Η συνταγή του Μπακούνιν ήταν πολύ ριζοσπαστική.

Η μετά το 1863 περίοδος -δηλαδή η περίοδος μετά την ανεπιτυχή πολωνική εξέγερση- σηματοδοτεί μια νέα φάση της ιδεολογίας του Μπακούνιν. Συνέχισε να ασχολείται με την ανάλυση των εθνικών συγκρούσεων στην Ανατολική Ευρώπη με όρους κοινωνικής επανάστασης, σφυρηλατούμενης από μια πανσλαβική συμμαχία [17], αλλά η έμφασή του στον επαναστατικό πανσλαβισμό είχε οπισθοχωρήσει λίγο προς όφελος ευρύτερων σκοπών. Αυτό μπορεί να οφειλόταν εν μέρει στις όλο και πιο πολλές επαφές του στην εξορία με ξένους επαναστάτες. Έχοντας επισκεφτεί τώρα τις ΗΠΑ και έχοντας ζήσει αρκετό καιρό στην Ελβετία και την Ιταλία, ανάμεσα σε άλλα μέρη, ο Μπακούνιν άρχισε να έχει μια πιο κοσμοπολιτική ματιά, ενώ παραλλήλως ωρίμασε απ’ αυτές τις εμπειρίες. Επιπλέον, είχε έρθει σε επαφή με τους αγώνες των Ιταλών και των Ισπανών, τους οποίους συχνά σύγκρινε με τους Σλάβους. Μέσω των επαφών του στη Βρετανία, είχε ακόμη μάθει για τη σοβαρή κατάσταση των Ιρλανδών και σ’ ένα γράμμα του 1870 σχολίαζε το πόσο είχε ευχαριστηθεί που οι Άγγλοι εργάτες είχαν τελικώς υιοθετήσει το σκοπό των Ιρλανδών [18].

Οι από πρώτο χέρι εμπειρίες του για τα ομοσπονδιακά συστήματα της Ελβετίας και των ΗΠΑ διεύρυναν την άποψή του για το υπόδειγμα του φεντεραλισμού που και ο ίδιος ήθελε να προωθήσει. Επιπλέον, οι επαφές του με τον Μαρξ και τον Ένγκελς από τη μια, και τον Τζουζέπε Ματσίνι, τον διάσημο Ιταλό εθνικιστή, από την άλλη, τον ανάγκασαν να διαμορφώσει μια ιδεολογία που απέκλειε το σωβινισμό, εγγενή στις πλατφόρμες που προωθούσαν και οι δύο πλευρές. Η ιδεολογία στην οποία κατέληξε, ήταν ο αναρχισμός.

Θα εκτιμήσουμε το περιεχόμενό του σε δύο κατευθύνσεις, αλλά ας κάνουμε μια στιγμιαία παύση για να ανακεφαλαιώσουμε τις ημερομηνίες και τα γεγονότα της ρήξης μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν. Αν και οι διαφορές μεταξύ τους πάνε πίσω στο 1840, ο Μπακούνιν, όπως και ο Μαρξ, μπήκαν στη Διεθνή Ένωση των Εργαζομένων, πιο γνωστή ως Πρώτη Διεθνή. Απογοητευμένος από τις προσπάθειές του να αναγνωριστούν οι αρχές του εκεί, ο Μπακούνιν το 1868 ίδρυσε τη Διεθνή Συμμαχία της Σοσιαλδημοκρατίας, ως ομάδα πίεσης μέσα στην Πρώτη Διεθνή, κάτι που αμέσως προκάλεσε την εχθρότητα του Μαρξ. Ακόμα κι όταν η Συμμαχία διαλύθηκε, ο Μαρξ συνέχισε να θεωρεί τον Μπακούνιν έναν απειλητικό αντίπαλο και οι μεταξύ τους εντάσεις κατέληξαν το 1872 στην εκδίωξη του Μπακούνιν από τη Διεθνή. Ο Μπακούνιν, μαζί μ’ ένα σημαντικό αριθμό ανθρώπων που τον ακολούθησαν, κυρίως από την Ολλανδία, τη Γαλλία, την Ισπανία, το ελβετικό τμήμα της Γιούρα, την Ιταλία και το Βέλγιο, και οι οποίοι απέσυραν τη συμμετοχή από την Πρώτη Διεθνή, συγκάλεσαν το 1872 ένα έκτακτο συνέδριο της Ομοσπονδίας της Γιούρα στον Σαιν Ιμιέρ, και εκεί γεννήθηκε το διεθνές αναρχικό κίνημα. Ανάμεσα στις διαφωνίες μεταξύ του Μαρξ και του Μπακούνιν ήταν ο ρόλος των κοινωνικών στρωμάτων στα επαναστατικά γεγονότα· ο Μαρξ έδινε έμφαση στο βιομηχανικό προλεταριάτο για τη συγκρότηση της πρωτοπορείας, ενώ ο Μπακούνιν έδινε ίση προτεραιότητα στους χωρικούς και σ’ αυτό που Μαρξ αποκαλούσε λούμπεν προλεταριάτο. Το 1870 ο Μπακούνιν έγραψε τα «Γράμματα σ’ ένα Γάλλο Πάνω στην Παρούσα Κρίση», στο αποκορύφωμα του γαλλο-πρωσικού πολέμου.

Αυτά τα «Γράμματα» θεωρούνται η πιο σημαντική του δουλειά, μια και εκεί ανέπτυξε τέτοιες θεωρίες όπως η μετατροπή των πολέμων μεταξύ εθνών σε εμφύλιες συγκρούσεις και τελικά σε κοινωνικές επαναστάσεις, ο σχηματισμός πολιτοφυλακών για την απόκρουση εξωτερικών εισβολέων και μια φεντεραλιστική εναλλακτικη πρόταση απέναντι στο συγκεντρωτικό κράτος. Εκεί, επίσης, ανέπτυξε την εμπιστοσύνη του στις επαναστατικές ικανότητες των χωρικών. Επεσήμανε ότι οι χωρικοί, είτε στη Γαλλία, είτε στην Ανατολική Ευρώπη, «τρέφουν το ολοκληρωτικό και έντονο σοσιαλιστικό μίσος των ανθρώπων της εργασίας εναντίον των ανθρώπων της τεμπελιάς, “τα ανώτερα κατακάθια”» [19], αλλά αυτά τα σοσιαλιστικά πάθη είχαν παραδοσιακά χειραγωγηθεί από τους «αντιδραστικούς». Οι εργάτες της πόλης τείνουν να μην καταδέχονται τους χωρικούς, αλλά αν πρόκειται να πετύχει μια επανάσταση, συμβούλευε ο Μπακούνιν, αυτό το χάσμα πρέπει να γεφυρωθεί, γιατί στην πραγματικότητα τα συμφέροντα των δύο στρωμάτων είναι συμβατά. Το να αγνοηθούν οι χωρικοί, κατέληγε, σημαίνει το σπρώξιμό τους στο στρατόπεδο της αντίδρασης, μια και οι πατερναλιστές αυτοκράτορες είχαν βολικά εκληφθεί απ’ αυτή την ομάδα ως αντιστάθμισμα στους ευγενείς [20]. Παραλλήλως εξίσωνε την «ιστορική αποστολή» του προλεταριάτου, λόγω της υποτιθέμενης ανωτερότητάς του, με την «ιστορική αποστολή» ενός έθνους, που σ’ αυτή την περίπτωση ήταν οι Γερμανοί, να εκπολιτίσουν ένα άλλο, που ήταν οι Γάλλοι:

«Προσέχτε! Οι Γερμανοί ήδη λένε ότι ο γερμανικός προτεσταντικός πολιτισμός είναι κατά πολύ ανώτερος από τους λατινικούς πολιτισμούς εν γένει και από τον γαλλικό πολιτισμό ιδιαιτέρως. Δώστε προσοχή! Οι Γερμανοί μπορεί συντόμως να αισθανθούν ηθικά υποχρεωμένοι να σας εκπολιτίσουν, ακριβώς όπως τώρα μας λένε ότι έχετε καθήκον να εκπολιτίσετε και να χειραφετήσετε βιαίως τους συμπατριώτες σας, τους αδελφούς σας, τους Γάλλους χωρικούς». [21]

Άλλωστε, σημείωνε, αυτή δεν ήταν η δικαιολογία που χρησιμοποίησαν οι Γερμανοί για να νομιμοποιήσουν την κατοχή των Σλάβων και των άλλων λαών; Και κατέληγε:

«Ανοιχτά δηλώνω ότι στις σχέσεις μεταξύ των εθνών όπως και στις σχέσεις μεταξύ των τάξεων, θα βρίσκομαι πάντοτε με το μέρος εκείνων που σκοπεύετε να εκπολιτίσετε μ’ αυτές τις τυρρανικές μεθόδους. Θα ενωθώ μαζί τους στην εξέγερση εναντίον κάθε τέτοιου αλαζονικού εκπολιτιστή, είτε είναι εργάτες, είτε είναι Γερμανοί. Και κάνοντας αυτό, θα υπηρετώ την επανάσταση εναντίον της αντίδρασης». [22]

Ας συγκρίνουμε αυτή την άποψη μ’ εκείνη που προωθούσαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, οι οποίοι είχαν καταδικάσει υποταγμένες εθνότητες να μην παίζουν «ιστορικούς» ρόλους:

«Αυτές οι θνήσκουσες εθνότητες, οι Βοημοί, οι Δαλματοί κ.λπ., προσπάθησαν να επωφεληθούν από την παγκόσμια σύγχυση του 1848, προκειμένου να διατηρήσουν το πολιτικό τους status quo του 800 μ.Χ. Η ιστορία 1000 ετών θά ‘πρεπε να τους είχε δείξει ότι μια τέτοια οπισθοδρόμηση είναι αδύνατη. [Θα έπρεπε να είχαν καταλάβει ότι] η φυσική και αναπόφευκτη μοίρα αυτών των θνησκόντων εθνών, είναι να επιτρέψουν να ολοκληρωθεί αυτή η διαδικασία διάλυσης και απορρόφησης από τους δυνατούς τους γείτονες». [23]

Ο Ένγκελς, εκπρόσωπος του Μαρξ για τις κεντροευρωπαϊκές υποθέσεις και γενικά για το εθνικό ζήτημα, χώριζε την Ευρώπη σε «ιστορικά» και «μη ιστορικά» έθνη. Σ’ αυτό το σχήμα πραγμάτων τα μη ιστορικά έθνη ήταν καταδικασμένα:

«Πέρα από τους Πολωνούς, τους Ρώσους και το πολύ-πολύ τους Σλάβους της Τουρκίας, κανείς άλλος σλαβικός λαός δεν έχει μέλλον, για τον απλό λόγο ότι όλοι οι άλλοι Σλάβοι στερούνται των βασικών ιστορικών, γεωγραφικών, πολιτικών και βιομηχανικών συνθηκών για μια βιώσιμη ανεξαρτησία. Λαοί που ποτέ δεν είχαν δική τους ιστορία, που έπεσαν στην ξένη κατοχή από τη στιγμή που έφτασαν στο πρώτο, ακατέργαστο επίπεδο πολιτισμού, δεν έχουν την ικανότητα να επιβιώσουν και δε θα είναι ποτέ σε θέση να κατακτήσουν οποιαδήποτε μορφή ανεξαρτησίας». [24]

Εναντίον αυτού του τύπου σωβινισμού παλεύει ο Μπακούνιν, κάτι που τελικά συνέβαλε στη ρήξη με τον Μαρξ και τον Ένγκελς στην Πρώτη Διεθνή. Συχνά σύγκρινε τον σωβινισμό με τις απόπειρες του Βίσμαρκ να ελέγξει τους Σλάβους, και έλεγε ότι οι γερμανικές ομάδες στην Πρώτη Διεθνή ήταν εξίσου προδιατεθειμένες να υποτάξουν τους Σλάβους και Λατίνους που ήταν μέλη της. Έτσι περιγράφει τη ρήξη του με τον Μαρξ, εν μέρει ως εξής:

«Ως Σλάβος, ήθελα την απελευθέρωση του σλαβικού γένους από τον γερμανικό ζυγό. Ήθελα αυτή η απελευθέρωση να έλθει από την Επανάσταση, δηλαδή από την καταστροφή των καθεστώτων της Ρωσίας, Αυστρίας, Πρωσίας και Τουρκίας, και από την αναδιοργάνωση των λαών από τα κάτω προς τα πάνω, μέσω της δικής τους ελευθερίας, με την εγκαθίδρυση της πλήρους οικονομικής και κοινωνικής ισότητος, και όχι μέσω της εξουσίας οποιασδήποτε αρχής, όσο επαναστατική κι αν λέει ότι είναι. Ήδη […] η διαφορά ανάμεσα στα δύο αντίστοιχα συστήματά μας […] είχε καθαρά διαφανεί. Τα ιδανικά μου και οι προσδοκίες μου δεν μπορούσαν παρά να είναι πολύ δυσάρεστες για τον Μαρξ. Πρώτα απ’ όλα, γιατί δεν ήταν δικές του. Δεύτερον, γιατί πήγαιναν αντίθετα με τις πεποιθήσεις των εξουσιαστικών κομμουνιστών. Και τελικά, γιατί, ο ίδιος, όντας ένας Γερμανός πατριώτης, δεν θα μπορούσε τότε να παραδεχθεί, όχι περισσότερο απ’ ό,τι σήμερα, το δικαίωμα των Σλάβων να απελευθερωθούν από το γερμανικό ζυγό – μια και ακόμα, όπως παλιά, πιστεύει ότι οι Γερμανοί έχουν σαν αποστολή να εκπολιτίσουν τους Σλάβους, πράγμα που σημαίνει να τους εκγερμανίσουν είτε με το καλό, είτε με το ζόρι». [25]

Ωστόσο, αν αντιδρούσε στον τύπο του σωβινισμού που αντιπροσώπευαν ο Μαρξ κι ο Ένγκελς, ο Μπακούνιν ήταν εξίσου κριτικός απέναντι στον αποκλειστικό εθνικισμό που υποστήριζαν άνθρωποι σαν τον Ματσίνι [26]. Στην εγκύκλιο του «Για την Εθνότητα, το Κράτος και την Ομοσπονδία», προοριζόμενη για τους «Φίλους μου στην Ιταλία», ο Μπακούνιν διακρίνει μεταξύ της «εθνότητας» (που σήμερα θα αποκαλούσαμε «πατριωτισμό») και του «πατριωτισμού» (που στη σημερινή γλώσσα θα αποκαλούσαμε «εθνικισμό»). Την πρώτη την όρισε ως μια φυσική αγάπη για το μέρος και το λαό με τα οποία είναι κάποιος συνδεδεμένος· ο δεύτερος, υποδηλώνει την απόλυτη εξουσία του Κράτους επί των αυτοχθόνων υπηκόων και των υποταγμένων εθνικών ομάδων:

«Η εθνότητα, όπως και η ατομικότητα, είναι ένα φυσικό γεγονός. Δηλώνει το απαράγραπτο δικαίωμα των ατόμων, ομάδων, ενώσεων και περιοχών, στο δικό τους τρόπο ζωής. Είναι το προϊόν μιας μακράς ιστορικής εξέλιξης, μια σύγκλιση των ανθρωπίνων όντων με κοινή ιστορία, γλώσσα και πολιτιστική υποδομή. Και γι’ αυτό θα υπερασπίζομαι πάντοτε την υπόθεση των καταπιεσμένων εθνοτήτων που παλεύουν για να απελευθερωθούν από την κυριαρχία του κράτους». [27]

Όσο για τον εθνικισμό (ή «πατριωτισμό»), θα είναι πάντοτε καταστροφικός για τα λαϊκά και πραγματικά συμφέροντα της χώρας που αυτός υποστηρίζει ότι εξυψώνει και υπηρετεί. Συχνά, χωρίς να θέλει κάτι τέτοιο, είναι φίλος της αντίδρασης – εχθρός της επανάστασης, δηλαδή της χειραφέτησης των εθνών και των ανθρώπων [28]. Για τον Μπακούνιν, κάθε κίνημα για την εθνική απελευθέρωση θά ‘πρεπε να κατευθυνθεί προς κοινωνικούς στόχους, ώστε να εμποδιστεί η μετατροπή του σε αστική επανάσταση. Γιατί, εξηγούσε, αυτό το είδος του εθνικισμού που υιοθετείται από την αστική τάξη, είναι ουσιαστικά οικονομική και εθνική επανάσταση που καθοδηγείται απ’ αυτό το στρώμα και θα έχει τρομερές συνέπειες για τις μάζες:

«Οι μπουρζουάδες αγαπούν τη χώρα τους μόνο γιατί, γι’ αυτούς, η χώρα αντιπροσωπευόμενη από το Κράτος, διαφυλάττει τα οικονομικά, πολιτικά και κοινωνικά προνόμιά τους. Κάθε έθνος που θ’ αρνείται αυτή την προστασία θ’ αποκηρύσσεται απ’ αυτούς. Συνεπώς γι’ αυτή την αστική τάξη, πατρίδα ΕΙΝΑΙ το Κράτος. Οι πατριώτες του Κράτους, γίνονται έξαλλοι εχθροί των λαϊκών μαζών που κουρασμένες απ’ το να θυσιάζονται, να χρησιμοποιούνται σαν παθητικό υποπόδιο των κυβερνητών, εξεγείρονται εναντίον τους». [29]

Έτσι, για τον Μπακούνιν, ποια είναι η λύση; Κατά την άποψή του, η χειραφέτηση όλων των εθνοτήτων και των εργατικών τάξεων θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα σε μια κοινωνική επανάσταση, που θα την ακολουθούσε μια χαλαρή ομοσπονδία των εθνών σε ένα μακρο-επίπεδο. Αυτή η ομοσπονδία, ωστόσο, δε θα ακολουθούσε ούτε το ελβετικό, ούτε το αμερικανικό παράδειγμα. Η Ελβετία, παραδείγματος χάριν, έτεινε προς τη συγκεντροποίηση [30] και ο λαός εκεί, παρά τις επιτυχείς δημοκρατικές επαναστάσεις, ήταν κυρίαρχος de jure αλλά όχι de facto. Η πραγματική εξουσία βρισκόταν στα χέρια μιας τάξης ιδιοκτητών. Η κατάσταση ήταν χειρότερη στις ΗΠΑ όπου το πολιτικό σύστημα είχε εκφυλιστεί σε διεστραμμένη διαφθορά [31]. Όχι, η ομοσπονδία του θα ήταν διαφορετική:

«Η ομοσπονδία θα λειτουργεί με εκλεγμένους λειτουργούς, άμεσα υπεύθυνους απέναντι στο λαό. Δε θα είναι ένα έθνος οργανωμένο από πάνω προς τα κάτω, ή από το κέντρο προς την περιφέρεια. Απορρίπτοντας την επιβαλλόμενη αρχή και τη διοικητική ένωση, θα διευθύνεται από κάτω προς τα πάνω, από την περιφέρεια προς το κέντρο, σύμφωνα με τις αρχές της ελεύθερης ομοσπονδίας. Τα ελεύθερα άτομά της θα σχηματίζουν εθελοντικές ενώσεις, οι ενώσεις της θα σχηματίζουν αυτόνομες κοινότητες, οι κοινότητές της θα σχηματίζουν αυτόνομες επαρχίες, οι επαρχίες της θα σχηματίζουν περιφέρειες και οι περιφέρειες θα ενώνονται ελεύθερα σε χώρες, που με τη σειρά τους, αργά ή γρήγορα, θα δημιουργήσουν την παγκόσμια ομοσπονδία». [32]

Οι απόψεις του Μπακούνιν για το εθνικό ζήτημα δεν έτυχαν ευρείας αποδοχής. Είχε να παλέψει με τις βαθειά ριζωμένες προκαταλήψεις των Ματσινικών από τη μια, και των μαρξιστών από την άλλη, και, πραγματικά, έπρεπε να υποτάξει τις δικές του πανσλαβικές προκαταλήψεις προς χάριν των διεθνιστικών-οικουμενικών σκοπών.

Η υποστήριξή του για την απελεύθερωση των καταπιεσμένων εθνοτήτων άγγιξε ευαίσθητες χορδές σε χώρες σαν την Ουκρανία, όπου οι ακτιβιστές της κοινότητας όπως οι Mikhailo Drahomanov και Ivan Franco, ιδιαιτέρως μετά το θάνατό του, επαναλάμβαναν τις θέσεις του στο διεθνές σοσιαλιστικό κίνημα [33] και έφτιαχναν προγράμματα που πήγαιναν πολύ πιο μακριά από τις πεποιθήσεις του Μπακούνιν. Αν έχει ειπωθεί ότι η άποψη του Μπακούνιν ήταν ουσιαστικά ουτοπική και ρομαντική, κι ότι τα γραπτά και οι θεωρίες του δεν είχαν την επιτήδευση αυτών του Μαρξ, έχει επίσης ειπωθεί ότι πολλά από τα γραπτά του αποκαλύπτουν μια πανέξυπνη σκέψη.

Μελετητές υποστήριξαν ότι επηρέασε τη θέση του Λένιν σε μια σειρά ζητήματα [34], συμπεριλαμβανομένης της φεντεραλιστικής αρχής, του δικαιώματος των εθνών στην αυτοδιάθεση και στο κατά πόσο η Ρωσία πληρούσε τις «αντικειμενικές» συνθήκες για την επανάσταση, ζητήματα πάνω στα οποία ο Λένιν ξόδεψε πολύ μελάνι στις διαμάχες του με τη Ρόζα Λούξεμπουργκ. Βεβαίως, το καθεστώς που πήρε την εξουσία πάνω στις στάχτες της ρωσικής αυτοκρατορίας δεν είχε σχέση μ’ αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του. Προεξόφλησε ότι αυτό το καθεστώς δεν θα ήταν μια δικτατορία των προλεταρίων, αλλά μια δικτατορία των γραφειοκρατών, μια κληρονομιά που σήμερα μας είναι οικεία και έμεινε ο Γκορμπατσώφ να συνδιαλλαγεί μαζί της.

Το 1873 είχε κρούσει τον κώδωνα του κινδύνου εναντίον του σχηματισμού ενός κράτους εργατών, σύμφωνα με το μαρξιστικό καλούπι. Αυτό το Κράτος, ρωτούσε, θα κυβερνούνταν πράγματι από μια μειοψηφία εργατών, όπως υποστήριζε ο Μαρξ;

«Ναι, ίσως πρώην εργατών, που, μόλις γίνουν κυρίαρχοι των αντιπροσώπων του λαού, θα παύσουν να είναι εργάτες και θα περιφρονούν τις απλές εργατικές μάζες από τα κυβερνητικά υψώματα του Κράτους. Δε θα εκπροσωπούν πια το λαό, αλλά μόνο τους εαυτούς τους και τις απαιτήσεις τους για κυριαρχία πάνω στο λαό. Εκείνοι που αμφιβάλλουν γι’ αυτό γνωρίζουν πολύ λίγο την ανθρώπινη φύση». [35]

Παραπέρα, πόσο ακριβώς παγκόσμιο θα είναι αυτό το μαρξιστικό κράτος; Εδώ, ο Μπακούνιν έβλεπε αυτό που ο Στάλιν αποκαλούσε «Σοσιαλισμός σε μια χώρα»:

«Οποιοσδήποτε λέει Κράτος, απαραιτήτως υπονοεί ένα συγκεκριμένο, περιορισμένο Κράτος, το οποίο, αν είναι μεγάλο, μπορεί πολύ εύκολα να συμπεριλαμβάνει πολλούς διαφορετικούς λαούς και χώρες, αλλά αποκλείει ακόμη περισσότερες. Γιατί, μια και έχει τελειώσει το όνειρο ενός παγκοσμίου Κράτους σαν κι αυτό του Ναπολέοντα και του Καρόλου Ε’, ή όπως ονειρεύτηκε την Παγκόσμιο Εκκλησία η παπωσύνη, και παρά τις διεθνείς φιλοδοξίες που τον βασανίζουν σήμερα, ο χερ Μαρξ θα πρέπει να ικανοποιηθεί από τη διακυβέρνηση ενός μόνο κράτους κι όχι αμέσως πολλών, όταν θα σημάνει η καμπάνα για την πραγματοποίηση των ονείρων του – αν σημάνει ποτέ. Κατά συνέπεια, Κράτος σημαίνει ΕΝΑ Κράτος, κι ΕΝΑ Κράτος επιβεβαιώνει την ύπαρξη ΠΟΛΛΩΝ Κρατών, και ΠΟΛΛΑ Κράτη σημαίνουν ανταγωνισμό, ζήλια και ακατάπαυστο, χωρίς τέλος, πόλεμο. Η απλή λογική επιβεβαιώνει κάτι τέτοιο και το ίδιο κάνει κι ολόκληρη η ιστορία». [36]

Η ιστορία, πράγματι, το επιβεβαίωσε αυτό, ιδιαιτέρως με τα γεγονότα που κατέληξαν στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Υπό το φως της ναζιστικής και της σοβιετικής εμπειρίας (να θυμηθούμε ότι ο Μπακούνιν είχε τονίσει την προσοχή στον κίνδυνο που αντιπροσωπεύει ο αποκλειστικός εθνικισμός και κυρίως ο γερμανικός) και παρά το κάπως ιδιόρρυθμο ύφος του, το οποίο, για μερικούς, μειώνει την αξία των επιχειρημάτων του, οι οξυδερκείς ιδέες του Μπακούνιν ακόμη και σήμερα χρήζουν προσοχής·

Σημειώσεις

1. The Confession of Mikhail Bakunin (Λονδίνο, 1977), σ. 70.
2. ό.π., σ. 71-74.
3. ό.π., σ. 76.
4. Lawrence Orton, Το Σχέδιο του Μπακούνιν για μια Σλαβική Ομοσπονδία, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 5, ν. 1 (Άνοιξη 1974), σ. 112.
5. ό.π., σ. 113.
6. ό.π., σ. 115.
7. ό.π., σ. 115.
8. Arthur Mendel, M. Μπακούνιν: οι Ρίζες της Αποκάλυψης, (Νέα Υόρκη, 1981), σ. 273-274.
9. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Raisa Ivanoba, Drahomanov y suspilnopolitychnomu rusi Rosii ta Ukraini (Κίεβο, 1971), σ. 62-64.
10. Εξομολόγηση, σ. 43.
11. Μέντελ, σ. 200.
12. Εξομολόγηση, σ. 87:
13. Παρατίθεται στο Roman Rosdolsky, Ο Ένγκελς και οι «Μη Ιστορικοί» Λαοί: Το Εθνικό Ζήτημα στην Επανάσταση του 1848, (Γλασκώβη, 1986), σ. 170.
14. M.K. Dziewanowski, Χέρτσεν, Μπακούνιν και η Πολωνική Εξέγερση του 1863, «Επιθεώρηση των Υποθέσεων της Κεντρικής Ευρώπης», ν. 8 (1948/49), σ. 62-63 και σ. 66-67.
15. Παρατίθεται στο Miklos Kun Μπακούνιν και Ουγγαρία 1848-1865, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 503.
16. Ντζιεβανόφσκι, σ. 71.
17. Κουν, σ. 505.
18. Arthur Lehning (επιμ.) Ο Μπακούνιν και οι Σχέσεις του με τους Σλάβους, (Λέιντεν, 1974), σ. 321.
19. Sam Dolgoff (επιμ.) Ο Μπακούνιν για τον Αναρχισμό, (Μοντρεάλ, 1980), σ. 190.
20. ό.π., σ. 190-202.
21. ό.π., σ. 203.
22. ό.π., σ. 203.
23. Παρατίθεται στο Roman Szporluk Κομμουνισμός και Εθνικισμός: ο Καρλ Μαρξ Εναντίον του Φρήντριχ Λιστ, (Νέα Υόρκη, 1988), σ. 174.
24. Lawrence Orton Η Ηχώ της «Έκκλησης προς τους Σλάβους (1848) του Μπακούνιν, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 499. Για μια εξαίρετη μελέτη των απόψεων του Ένγκελς για το εθνικό ζήτημα δες το βιβλίο του Ροσντόλσκυ που αναφέρθηκε προηγουμένως.
25. Παρατίθεται στο Guy Aldred Τα Γραπτά του Μπακούνιν (Βομβάη, 1974), σ. 84.
26. Ο Μπακούνιν έφτανε να συγκρίνει τον Μαρξ με τον Ματσίνι. Βλέπε Ντόλγκοφ, σ. 306-307.
27. Ντόλγκοφ, σ. 401.
28. ό.π., σ. 106-107.
29. ό.π., σ. 185-186.
30. ό.π., σ. 340.
31. ό.π., σ. 143.
32. ό.π., σ. 98.
33. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Michel Dragomanov Τα Έθνη της Ανατολικής Ευρώπης και ο Διεθνής Σοσιαλισμός, «Σοσιαλιστική Επιθεώρηση», ν. 12 (1880), σ. 501-509, και ν. 13 (1880), σ. 516-525. Για μια σύνοψη των εκτιμήσεων του Ιβάν Φράνκο για τον Μπακούνιν, βλέπε Όρτον (1974), σ. 112.
34. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Μπακούνιν, «Σύχρονη Εγκυκλοπαίδεια της Ρωσικής και Σοβιετικής Ιστορίας», τόμος 3, σ. 26-27, Μέντελ, σ. 402.
35. Ντόλγκοφ, σ. 331.
36. Άρθουρ Λένινγκ (επιμ.) Μ. Μπακούνιν: Επιλεγμένα Γραπτά, (Λονδίνο, 1973), σ. 264.

The post Ο Μπακούνιν και το εθνικό ζήτημα (Επίμετρο του Serge Cipko, Ελευθεριακή Κουλτούρα,1997) first appeared on Aυτολεξεί.

Βελόπουλος σε ομιλία του στη Βουλή: «Έρχεστε να επιβάλετε μια νέα θρησκεία για εσάς. Την WOKE θρησκεία. Η WOKE κουλτούρα είναι στην πραγματικότητα μία νέα (κοσμική) θρησκεία. Έχει τις δομές (κοινωνία των πολιτών), έχει τα δόγματα (το φύλο είναι φάσμα), έχει τις τελετές (gay pride), έχει τους ιεροεξεταστές (cancel culture) και επιδιώκει να αποβάλει τον χριστιανισμό από τον δημόσιο χώρο, προκειμένου να είναι αυτή ο αποκλειστικός νομέας του… Προσκυνάτε ό,τι δυτικόφερτο και αντιφατικό υπάρχει. Και εμείς με την Δύση είμαστε, αλλά με την υγιή Δύση». (ERTnews, 2024) 

Η χρόνια απουσία δημοκρατικών, προοδευτικών και χειραφετικών κινημάτων στην ελληνική κοινωνία κάθε άλλο παρά νέα κακοδαιμονία είναι· αντιθέτως, συνιστά διαχρονικό στοιχείο της κοινωνικής και πολιτικής της ζωής. Στο νεοελληνικό κράτος, η ώσμωση με τις δημοκρατικές ιδέες υπήρξε δομικά στρεβλή. Κρίνεται απαραίτητο να διευκρινιστεί ότι, όταν αναφέρομαι στις δημοκρατικές ιδέες και τα χειραφετικά κινήματα, δεν εννοώ κάποια παράδοση της άμεσης δημοκρατίας, αλλά αναφέρομαι στην κατάκτηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως αυτά διαμορφώθηκαν από τις αγωνιστικές και διεκδικητικές τάσεις των αστικών, εργατικών, φεμινιστικών και οικολογικών κινημάτων στον δυτικό κόσμο στην περίοδο της νεωτερικότητας.

Ιστορικά, η εγχώρια δημοκρατική πολιτική δράση και σκέψη απέτυχε να ριζώσει βαθιά εντός της κοινωνίας. Αντιθέτως, τα δημοκρατικά προτάγματα παρέμειναν περιορισμένα ή εκδηλώθηκαν ως μεμονωμένες εξάρσεις, όπως χαρακτηριστικά συνέβη στα γεγονότα του Πολυτεχνείου το 74΄ ή στην περίοδο των Αγανακτισμένων. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο μετακενώθηκαν οι χειραφετητικές και δημοκρατικές ιδέες από τη δύση στην ελληνική κοινωνία είναι ένα ζήτημα το οποίο απαιτεί συστηματική μελέτη και δεν μπορεί να αποτυπωθεί με ακρίβεια σε μία παράγραφο.

Σε μια περίοδο, λοιπόν, όπου η Δύση διέρχεται βαθιά κρίση και οι δημοκρατικές διεκδικήσεις υποχωρούν παγκοσμίως, η χώρα, ως μόνιμος παρακολουθητής των διεθνών εξελίξεων, μετατρέπεται γρήγορα σε εργαστήριο αντιδημοκρατικού ρεβανσισμού, ο οποίος διαχέεται και αναπαράγεται πλέον από ένα πολύ μεγάλο μέρος του πληθυσμού.

Δείγμα αυτής της αυταρχικής έκφρασης αποτελεί η διαδεδομένη ρωσοφιλία ή «πουτινολαγνεία» στην ελληνική κοινωνία, η οποία δεν προέκυψε από κάποια ψύχραιμη γεωπολιτική ανάλυση, αλλά από έναν αφελή αντιδυτικισμό. Η Δύση θεωρείται το “απόλυτο κακό”, καθώς οι αγώνες για πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα θεωρείται ότι έχουν αλλοιώσει τη ψυχική και κοινωνική σύνθεση των ανθρώπων της. Δεν είναι, άλλωστε, τυχαίο ότι, στην περίπτωση της ρωσικής εισβολής στην Ουκρανία, η ρωσική αφήγηση των γεγονότων και η πουτινική προπαγάνδα μονοπωλούν το ενδιαφέρον της ελληνικής κοινής γνώμης. Για το ρωσόφιλο κοινό, ο Πούτιν συνιστά αντιπροσωπευτικό δείγμα αντίστασης στη «woke ατζέντα» και στον δυτικό εκφυλισμό.

Χαρακτηριστική είναι η ομιλία του Ρώσου ηγέτη στο Valdai Discussion Club τον Οκτώβριο του 2021, όπου καταγγέλλει τη Δύση για «εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας», επειδή επιτρέπει τη διάδοση ιδεών όπως η ρευστότητα του φύλου στα παιδιά (Putin, 2021). Σε άλλες ομιλίες του, κατηγορεί τον δυτικό φιλελευθερισμό -υπό την έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και όχι του στενού οικονομικού δόγματος του laissez-faire, το οποίο ούτως ή άλλως ο Πούτιν ασπάζεται- ως μια μορφή ολοκληρωτισμού. Θεωρεί, μάλιστα, πως η Δύση παρήκμασε εξαιτίας της απομάκρυνσής της από τις χριστιανικές αξίες. Αντιθέτως, παρουσιάζει τη Ρωσία ως το προπύργιο των χριστιανικών αξιών και της παραδοσιακής οικογένειας.

Σε αυτό ακριβώς το αντιδυτικό μέτωπο, η γκροτέσκα φιγούρα του Ντόναλντ Τραμπ βρίσκει πλέον τεράστια αποδοχή εντός των ελληνικών συνόρων. Ο Τραμπ συνιστά για το κοινό αυτό την «πέμπτη φάλαγγα» εντός του δυτικού πολιτικού συστήματος, είναι εκείνος ο «αντισυστημικός» παράγοντας που υπόσχεται να σπάσει τα δεσμά της πολιτικής ορθότητας και της κουλτούρας του «δικαιωματισμού». Σύμφωνα με τον Τραμπ, το κατεξοχήν θύμα του δικαιωματισμού είναι ο λευκός Αμερικανός άνδρας, ο οποίος στοχοποιείται από τους υποστηρικτές μιας «ψευτοπροοδευτικής» ατζέντας, βιώνοντας έτσι μια υποτιθέμενη καταπίεση και έναν ιδιότυπο ρατσισμό. Κατά τη ρητορική αυτή, ο Αμερικανός άνδρας «θηλυκοποιείται» υπό την επίδραση της κουλτούρας των δικαιωμάτων, γεγονός που έχει συνέπειες και στην ισχύ του ίδιου του κράτους, το οποίο αποδυναμώνεται καθώς οι άνδρες του χάνουν τον δυναμισμό τους.

Ο αντιδημοκρατικός παραληρηματικός λόγος του Τραμπ δεν σταματά εδώ, αντίθετα, εντείνεται με τη ρατσιστική και ξενοφοβική του στάση. Όπως είχε δηλώσει σε ομιλίες του, οι πολιτικές συμπερίληψης και προστασίας των μειονοτήτων θα σταματήσουν, υποσχόμενος πως με τη νέα του θητεία «όλα αυτά θα τελειώσουν». Η ακροδεξιά του φύση επιβεβαιώθηκε από την ενίσχυση της αυθαίρετης δράσης της ICE (Υπηρεσία Μετανάστευσης) αμέσως μετά την επανεκλογή του. Ως εκ τούτου, εξηγείται πλήρως το γεγονός ότι καρικατούρες όπως ο Στιβ Μπάνον, σύμβουλος του Τραμπ, εμπνέονται από ιδεολογίες όπως ο “Σκοτεινός Διαφωτισμός” του Γιάρβιν. Έτσι, αυτή η σύγχρονη ακροδεξιά της Alt-Right συνιστά το απόλυτο σύμβολο μιας αυταρχικής και αντιδραστικής αντεπίθεσης, στοχοποιώντας το θεμέλιο του δυτικού κόσμου, τον Διαφωτισμό και τις αξίες τις οποίες δημιούργησε.

Για τους εγχώριους «αντιδυτικούς», η αποκατάσταση της κοινωνικής ισορροπίας μπορεί να επέλθει μονάχα από αυταρχικά καθεστώτα τύπου Πούτιν ή από αντισυστημικές προσωπικότητες όπως ο Τραμπ, οι οποίοι εκφράζουν ξεκάθαρα ακροδεξιές, αυταρχικές και πατριαρχικές αντιλήψεις. Ωστόσο, ενώ παλαιότερα αυτές οι ιδέες εκφράζονταν συνήθως από περιθωριακές ομάδες, το πιο ανησυχητικό χαρακτηριστικό της εποχής μας είναι ότι αυτή η αντιδημοκρατική και αντιδραστική στροφή της ελληνικής κοινωνίας έχει καταστεί σε μεγάλο βαθμό mainstream.

Ο αυταρχικός λόγος κανονικοποιείται, καθώς ενδύεται πλέον μια μοντέρνα και εκσυγχρονισμένη «κοψιά», όπου γνωστοί YouTubers, influencers και TikTokers με πολύ μεγάλους λογαριασμούς και ψηφιακούς ακόλουθους μετατρέπονται σε οχήματα αντιδημοκρατικών ιδεών. Συνεπώς, στον χώρο των social media, ανάμεσα σε θέματα γυμναστικής, ψυχαγωγίας, διατροφής και γενικότερα ό,τι έχει να κάνει με το lifestyle της εποχής, πλασάρονται και αναπαράγονται αυταρχικές αντιλήψεις. Συναντά κανείς bodybuilders που προτρέπουν τους άνδρες να γίνουν αυθεντικά “alpha males”, προκειμένου να χτίσουν το ισχυρό “mindset” που απαιτείται για ένα γυμνασμένο σώμα, το οποίο θα απολαμβάνει τον ανάλογο σεβασμό μέσα σε μια κοινωνία «αλλοτριωμένων» αντρών.

Ωστόσο, αυτή η αλλοτρίωση του ανδρικού φύλου δεν στηρίζεται μόνο στην απουσία ενός αρρενωπού “mindset”, αλλά και σε «βιολογικούς επιστημονικούς παράγοντες». Όπως τονίζουν, ο σύγχρονος καθιστικός τρόπος ζωής και η κατανάλωση επεξεργασμένου φαγητού «εξαφανίζουν» τους άνδρες, καθώς μειώνουν τα επίπεδα τεστοστερόνης. Ο άνδρας, λοιπόν, παρουσιάζεται ως «είδος προς εξαφάνιση» και μέσα σε αυτή την «ανδρόσφαιρα» καλλιεργείται ένας ιδιότυπος πατριαρχικός εκδικητισμός.

Ακολούθως, σε αυτό το πνεύμα της «πατροπαράδοτης αντρίλας», γνωστός ψευτοδάσκαλος πολεμικών τεχνών δεν χάνει ευκαιρία να ειρωνεύεται τη γυναικεία φύση ως αδύναμη, αναφέροντας πως η γυναίκα, προκειμένου να επιβιώσει, χρειάζεται να βρίσκεται ένας «γνήσιος αρσενικός» δίπλα της, διδάσκοντας παράλληλα τεχνικές αυτοάμυνας. Την ίδια στιγμή, διάφοροι life coaches δίνουν συμβουλές για οικογενειακά προβλήματα, προτρέποντας ως υπόδειγμα το μοντέλο «μαμά στο σπίτι και μπαμπάς κουβαλητής».

Ωστόσο, πέρα από το lifestyle, στο διαδίκτυο έχουν εμφανιστεί πολλά podcast πολιτικής και ιστορίας, τα οποία «ξεπλένουν» την περίοδο της δικτατορίας μέσα από έναν υποτιθέμενο εμπεριστατωμένο λόγο. Παράλληλα, μέσω μιας συστηματικής ιστορικής λαθροχειρίας, στοχοποιούν για όλα τα δεινά της χώρας τα γεγονότα του Πολυτεχνείου και την περίοδο της Μεταπολίτευσης συλλήβδην.

Σε συνθήκες, λοιπόν, δημοκρατικής και κοσμικής εξάντλησης, το ελληνικό κοινό γέμισε τις αίθουσες για να παρακολουθήσει την ταινία του Σμαραγδή για τον Καποδίστρια, όπου η μεταφυσική αποτύπωση του Κυβερνήτη φαντάζει ως η ιδανική μορφή εξουσίας που απουσιάζει από τη σύγχρονη πολιτική ζωή. Ένα ακόμη στοιχείο το οποίο αποτυπώνει την πνευματική οπισθοδρόμηση και πολιτισμική καχεξία είναι η αύξηση του θρησκευτικού τουρισμού, καθώς τα στοιχεία φανερώνουν ότι τα τελευταία χρόνια οι επισκέψεις στο Άγιο Όρος και σε άλλους χώρους προσκυνήματος παρουσιάζουν εξαιρετικά μεγάλη επισκεψιμότητα.

Τη θρησκευτική αναθέρμανση έρχεται να συμπληρώσει και η ανάγκη της κοινωνίας να συνδεθεί με σύγχρονες μορφές αγίων. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του Παϊσίου, ο οποίος αποτελεί το πιο διαδεδομένο παράδειγμα αναφοράς του χριστιανικού σημερινού ποιμνίου. Το χριστιανικό ελληνικό κοινό δεν αρκείται στην παλαιότερη χριστιανική του παράδοση, αλλά αναζητά μια πνευματική επικαιροποίηση της πίστης του. Δεν αποτελεί σύμπτωση το ότι, τα προηγούμενα χρόνια η τηλεοπτική σειρά με τη ζωή του Αγίου Παϊσίου είχε τεράστια επιτυχία. Παράλληλα, το YouTube έχει γεμίσει με εκπομπές και αφιερώματα, τα οποία περιστρέφονται γύρω από τον βίο του, με αναφορές στη θαυματουργική του δράση και φυσικά στις προφητείες του. Δείγμα αυτής της «Παϊσιολατρίας» είναι ότι το όνομα του Παϊσίου ακούγεται ολοένα και περισσότερο στα ελληνικά σχολεία, καθώς οι γονείς επιλέγουν να βαφτίσουν τα παιδιά τους με το όνομά του.

Παρατηρείται, λοιπόν, ένας διάχυτος αντιδυτικισμός, ο οποίος εισβάλλει με αντιδημοκρατική μορφή στον καθημερινό λόγο και τις συνήθειες της κοινωνίας, καθορίζοντας σε σημαντικό βαθμό την κυρίαρχη ιδεολογική τάση της χώρας. Πρόκειται για μια νέα ψυχοκοινωνική συνθήκη, η οποία χαρακτηρίζεται από πολιτική και πολιτισμική οπισθοδρόμηση με αυταρχικά, πατριαρχικά, θρησκευτικά και ρατσιστικά χαρακτηριστικά. Η ελληνική κοινωνία διολισθαίνει σε αυτή την κατάσταση, και το πλέον επικίνδυνο σημείο είναι ακριβώς ότι αυτή η συνθήκη δεν βιώνεται ως απώλεια της ελευθερίας, αλλά ως το απαραίτητο αντίδοτο στη σύγχρονη κοινωνική ρευστότητα που δημιούργησε, υποτίθεται, η κουλτούρα των ατομικών και κοινωνικών ελευθεριών.

* Ευχαριστώ πολύ τον φίλο Νίκο Γκαραγκασίδη

——————————————————————

Βιβλιογραφία:

ERTnews. (2024, Φεβρουάριος 15). Κ. Βελόπουλος: Εκτίθεστε με αυτά που λέτε – Γάμος είναι η μάνα, ο πατέρας και τα παιδιά. https://www.ertnews.gr/eidiseis/ellada/politiki/k-velopoulos-ektitheste-me-ayta-pou-lete-gamos-einai-i-mana-o-pateras-kai-ta-paidia/

Putin, V. (2021, October 21). Speech at the Meeting of the Valdai International Discussion Club. Sochi, Russia. Available at: [http://en.kremlin.ru/events/president/news/66975].

The post Η άνοδος του αυταρχικού ρεβανσισμού στην ελληνική κοινωνία first appeared on Aυτολεξεί.

Η συζήτηση γύρω από το εφετείο της υπόθεσης της Χρυσής Αυγής ξεπερνά την απλή ηθική καταδίκη μιας εγκληματικής και φασιστικής οργάνωσης. Η πολιτική και ηθική καταδίκη της παραμένει αδιαπραγμάτευτη και το παρόν κείμενο επικεντρώνεται στην ανάλυση της στρατηγικής σημασίας της ποινικής καταστολής για τα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα. Θέτει όμως το ερώτημα αν η ενίσχυση του ποινικού μηχανισμού αποτελεί συμβατό και στρατηγικά ωφέλιμο εργαλείο για ένα χειραφετητικό κίνημα. Αφορά επομένως τον τρόπο με τον οποίο το κίνημα τοποθετείται απέναντι στο ποινικό δίκαιο, στον μηχανισμό της αστικής δικαιοσύνης και στη λογική της καταστολής ως εργαλείου κοινωνικής ρύθμισης. Πρόκειται για ζήτημα στρατηγικής και όχι μόνο πολιτικής συγκυρίας.

Οι νομικές καταδίκες και οι θεσμικές αλλαγές συχνά προκύπτουν μέσα από μακρόχρονους κοινωνικούς αγώνες και πιέσεις. Από το εργατικό δίκαιο μέχρι σύγχρονες υποθέσεις έμφυλης βίας, πολλές θεσμικές εξελίξεις αποτελούν προϊόν συλλογικών διεκδικήσεων. Υπό αυτή την έννοια, μπορούν να θεωρηθούν πραγματικές κοινωνικές κατακτήσεις των από-τα-κάτω. Ωστόσο, στον δημόσιο λόγο εμφανίζονται συχνά δύο αντίρροπες και εξίσου προβληματικές προσεγγίσεις: από τη μία πλευρά μια νομικιστική αντίληψη που αντιμετωπίζει τους νόμους ως αυθύπαρκτες λύσεις, αποκομμένους από τους κοινωνικούς αγώνες που τους παρήγαγαν και από την άλλη πλευρά μια στενή αντιθεσμική στάση που θεωρεί κάθε θεσμική μεταβολή εκ των προτέρων κυριαρχική και αντιδραστική. Η πραγματικότητα βρίσκεται ανάμεσα σε αυτές τις δύο θέσεις. Οι νόμοι δεν προκύπτουν αυτόνομα αλλά ούτε αποτελούν ουδέτερα εργαλεία. Διαμορφώνονται μέσα σε συσχετισμούς δύναμης και ενσωματώνουν –συχνά μερικώς και παραμορφωμένα– τις πιέσεις που ασκούν τα κινήματα.

Παράλληλα, η απαίτηση για «καταδίκη με αυστηρές ποινές» είναι αδύνατον να λειτουργεί απομονωμένα. Το ποινικό δίκαιο εφαρμόζει κανόνες γενικά και σταθερά, ανεξάρτητα από τις πολιτικές μας προθέσεις. Παράγει δεσμευτική νομολογία και ερμηνευτικά προηγούμενα. Κάθε αυστηροποίηση, κάθε διεύρυνση ποινικών εννοιών, κάθε αποδοχή ευρείας καταστολής, μετατρέπεται σε εργαλείο γενικής χρήσης. Και ιστορικά αυτό το εργαλείο στρέφεται πολύ συχνότερα όχι απέναντι στην ακροδεξιά αλλά πρωτίστως απέναντι στο οργανωμένο κοινωνικό και πολιτικό ανταγωνιστικό κίνημα, σε συλλογικότητες και συνολικά στον ριζοσπαστικό χώρο. Η αναφορά αυτή είναι κάθε άλλο παρά εξίσωση πολιτικών συλλογικοτήτων με εγκληματικές οργανώσεις. Αντιθέτως αποσκοπεί στην ανάδειξη της ελαστικότητας των ποινικών εννοιών και της δυνατότητάς τους να στραφούν εναντίον διαφορετικών μορφών πολιτικής δράσης ανεξαρτήτως περιεχομένου.

Η ΧΑ δικάζεται επειδή εντάχθηκε νομικά στην κατηγορία της «εγκληματικής οργάνωσης» και σε επιμέρους ποινικά αδικήματα όχι επειδή είναι φασιστική. Το ποινικό δικαστήριο αξιολογεί τυποποιημένες συμπεριφορές και όχι ιδεολογίες. Αυτή η τυπικότητα αποτελεί δομικό στοιχείο του αστικού δικαίου και ακριβώς γι’αυτό η ενίσχυσή της επεκτείνει τη χρήση της πέρα από τον αρχικό «εχθρό». Η έννοια της εγκληματικής οργάνωσης για παράδειγμα είναι εξαιρετικά ελαστική. Βασίζεται σε αόριστα κριτήρια (δομή, διάρκεια, σκοπός, καταμερισμός ρόλων) τα οποία μπορούν να εφαρμοστούν σε πολιτικές συλλογικότητες, δίκτυα αγώνα και μορφές κινηματικής οργάνωσης. Κάθε επιβεβαίωση αυτής της ερμηνευτικής ευρύτητας σε ανώτερο δικαστικό επίπεδο ενισχύει τη δυνατότητα ποινικοποίησης της πολιτικής δράσης στο μέλλον.

Η κριτική στο ποινικό σύστημα αφορά άμεσα τη στάση απέναντι στα θύματα της φασιστικής βίας. Η αναγνώριση του πόνου και της απώλειας διαχωρίζεται από την αποδοχή της φυλακής ως μοναδικής μορφής δικαίωσης, καθώς η ποινική τιμωρία αδυνατεί να περιορίσει κοινωνικά τη βία και να ανακόψει τη δομική αναπαραγωγή της. Η κοινωνική αποκατάσταση προϋποθέτει βαθύτερους μετασχηματισμούς.

Όταν τα κινήματα επενδύουν μονοσήμαντα και κατεξοχήν στη φυλακή, στις βαριές ποινές και στην παραδειγματική τιμωρία, αποδέχονται έμπρακτα τη βασική ιδεολογία του ποινικού συστήματος: ότι τα κοινωνικά και πολιτικά προβλήματα επιλύονται μέσω καταστολής και εγκλεισμού. Νομιμοποιούν τη φυλακή ως «λύση» και το δικαστήριο ως τελικό ρυθμιστή των κοινωνικών συγκρούσεων. Με αυτόν τον τρόπο, ενισχύεται η κρατική αξίωση μονοπωλίου πάνω στη δικαιοσύνη, την ηθική και τη δημόσια τάξη. Η «δικαιοσύνη» αναλαμβάνει τότε ρόλο τελικού ρυθμιστή συγκρούσεων που στην πραγματικότητα έχουν κοινωνικό και πολιτικό χαρακτήρα.

Βεβαίως, η ιστορική καταδίκη της Χρυσής Αυγής προέκυψε μέσα από μία πιο περίπλοκη διαδικασία και μία μακρόχρονη κοινωνική και πολιτική σύγκρουση: μαζική απονομιμοποίηση, αντιφασιστική παρουσία στις γειτονιές, στους χώρους εργασίας, στα σχολεία και στους δρόμους και όχι μόνο από εμπιστοσύνη στο δικαστικό σύστημα. Έτσι, το δικαστήριο λειτούργησε εκ των υστέρων, επικυρώνοντας μια ήδη συντελεσμένη κοινωνική ήττα. Η έμφαση στην κοινωνική σύγκρουση αποτελεί ιστορικά επαληθευμένη πρακτική και θεμελιωμένο πολιτικό προσανατολισμό πέρα από θεωρητικές αφαιρέσεις. Αυτό δεν σημαίνει ότι η δικαστική απόφαση είναι ασήμαντη. Σημαίνει όμως ότι η καθοριστική μεταβολή στους συσχετισμούς είχε ήδη παραχθεί στο κοινωνικό πεδίο.

Σε τέτοιες διαδικασίες, οι κυρίαρχοι θεσμοί τείνουν συχνά να απορροφούν τους κοινωνικούς αγώνες, μεταφράζοντάς τους απλώς σε νομικές ρυθμίσεις που περιορίζουν ή αναπλαισιώνουν τους αρχικούς τους στόχους. Όταν το βάρος επιχειρείται να μεταφερθεί από τη συλλογική δύναμη στην κρατική διαχείριση, το κίνημα κινδυνεύει να μετατραπεί από ενεργό υποκείμενο κοινωνικής σύγκρουσης σε διαρκή αιτούντα θεσμικής προστασίας.

Για το κράτος, η παραπομπή της ΧΑ στη δικαιοσύνη συνιστούσε αναδιάταξη της κρατικής στρατηγικής και μετασχηματισμό των μηχανισμών διαχείρισης της κρίσης παρά επιβεβαίωση κάποιας «δικαίωσης του κράτους δικαίου». Όταν η πολιτική διαχείριση αποτυγχάνει ενεργοποιείται η ποινική. Η ποινική καταδίκη μπορεί να αξιολογηθεί ως συγκυριακή επιτυχία χωρίς να μετατρέπεται σε στρατηγικό πρόταγμα. Η διάκριση αυτή είναι αναγκαία ώστε μια στιγμιαία νίκη να μη μετατραπεί σε μόνιμη πολιτική γραμμή.

Το αίτημα αυστηρής καταδίκης στο εφετείο, επομένως, δεν μπορεί να ταυτιστεί αυτόματα με στρατηγική ενίσχυση των θέσεων μάχης του κινήματος. Μπορεί ταυτόχρονα να συμβάλλει:

• στην ενίσχυση της νομολογιακής ισχύος κατασταλτικών εννοιών,
• στην κοινωνική αποδοχή της αυστηροποίησης,
• στην εδραίωση της ιδεολογίας της τιμωρίας ως βασικής απάντησης σε κοινωνικά προβλήματα,
• και στη διεύρυνση της ποινικής διαχείρισης πολιτικών συγκρούσεων.

Παράλληλα, καλλιεργεί την ψευδαίσθηση ότι η απαγόρευση, η καταδίκη και η φυλάκιση αρκούν για να εξαφανίσουν ένα κοινωνικό φαινόμενο που γεννιέται από υλικές ανισότητες, κρίσεις εκπροσώπησης, ιδεολογική ηγεμονία και κρατική ανοχή.

Ο φασισμός διαλύεται, τελικά, όταν χάνει κοινωνική βάση, πολιτική χρησιμότητα και ιδεολογική απήχηση, όχι απλώς επειδή θεωρείται παράνομος. Η ήττα του γίνεται εμφανής όταν συγκρούεται με κινήματα που παράγουν δικούς τους θεσμούς, αξίες και μορφές συλλογικής ζωής. Όταν καθίσταται κοινωνικά ασύμβατος. Η κριτική στο ποινικό σύστημα συνοδεύεται από σαφή πολιτική κατεύθυνση: ενίσχυση της κοινωνικής αυτοοργάνωσης, σταθερή αντιφασιστική παρουσία, συγκρότηση συλλογικών δομών αλληλεγγύης και πολιτισμικής αντιηγεμονίας. Πρόκειται για συγκεκριμένες πρακτικές και όχι για γενικόλογες διακηρύξεις.

Η πολιτική αυτονομία ενός κινήματος μετριέται από την ικανότητά του να συγκρούεται χωρίς να ενσωματώνεται στους μηχανισμούς καταστολής και από το κατά πόσο μετατρέπει τη δική του ηθική αγανάκτηση σε κοινωνική δύναμη αντί για κρατική ποινική εξουσία. Κάτι μπορεί να είναι συγκυριακά ωφέλιμο και ταυτόχρονα στρατηγικά αποδυναμωτικό. Η ένταξή του στο πρόταγμά μας απαιτεί προσεκτική αξιολόγηση. Η επιμονή στην καταστολή, ακόμη και «για καλό σκοπό», καταλήγει συχνά να ενισχύει εκείνον που τη διαχειρίζεται: το κράτος. Και αυτό, ιστορικά, στρέφεται πάντοτε εναντίον των από τα κάτω.

Υ.Γ.: Η πιθανότητα κακόπιστης παρερμηνείας δεν αναιρεί την ανάγκη στρατηγικής ανάλυσης. Η κριτική σκέψη διατηρεί την αξία της ανεξάρτητα από τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να χρησιμοποιηθεί από τον αντίπαλο.

The post Χρυσή Αυγή και η ποινική καταστολή: Στρατηγική διάσταση για το κίνημα first appeared on Aυτολεξεί.

Το δημόσιο ενδιαφέρον στις μέρες μας για το Μακεδονικό, θυμίζει κάτι από τα παλιά. Παρότι δεν βρισκόμαστε στο 1991-1994, ακόμα παρελαύνουν εθνικιστικές φανφάρες, ενδεικτικές για ένα κράτος που θεμελιώθηκε πάνω σε εθνικούς μύθους.

Πέραν όμως από τη διαστρέβλωση της ιστορίας και την απόκρυψη ιστορικών γεγονότων, η μελέτη του παρελθόντος μας αποκαλύπτει την πραγματικότητα, μία πραγματικότητα που δεν σχετίζεται με τον σφαγέα ή όχι, Μέγα Αλέξανδρο. Το αν ήταν σφαγέας ή όχι, όχι μόνο δεν αποτελεί την απαρχή του ζητήματος αλλά συσκοτίζει και το σημερινό αδιέξοδο. Αρκεί να εξετάσουμε την ιστορία των δύο προηγούμενων αιώνων, τον καιρό της γέννησης της «αρχής των εθνικοτήτων» και της «αυτοδιάθεσης των λαών».

Τι μας δείχνει η ιστορία

Στην ευρύτερη μακεδονική γεωγραφική περιοχή διαδέχτηκαν συνεχώς ιστορικά η μια αυτοκρατορία την άλλη. Από τον Μ. Αλέξανδρο στους Ρωμαίους και από εκεί στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία, μέχρι τον 15^ο αι. και την κατάληψή της από τους Οθωμανούς. Με τη βυζαντινή διοίκηση και την τουρκική κατάκτηση, σημειώνονται τεράστιες πληθυσμιακές μεταβολές ακόμη και αναγκαστικές μετακινήσεις πληθυσμών από μέρους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

Το 1870 η Υψηλή Πύλη για λόγους πολιτικού συμφέροντος και θέλοντας να εκτονώσει τη διένεξη μεταξύ Βουλγάρων και ελληνικού Πατριαρχείου με ζήτημα την ανεξαρτησία της βουλγαρικής εκκλησίας, ιδρύει με σουλτανικό φιρμάνι τη Βουλγαρική Εξαρχία (αυτοκέφαλη ορθόδοξη Εκκλησία της Βουλγαρίας), η οποία ενσωματώνει δεκατρείς επαρχίες. Το 10^ο άρθρο του φιρμανιού προβλέπει εξάπλωση της δικαιοδοσίας της Εξαρχίας, αναφέροντας πως, το σύνολο ή τα δύο τρίτα του πληθυσμού μιας επαρχίας, αν το ζητούσε, μπορούσε να περάσει στην Εξαρχία.

Το γεγονός αυτό θα αποτελέσει την απαρχή της διαμόρφωσης των όρων του μακεδονικού ζητήματος. Με αυτό ξεκινά η προσπάθεια προσεταιρισμού των εδαφών καθώς και του πληθυσμού της περιοχής της Μακεδονίας.

Η διάσκεψη της Κωνσταντινούπολης το 1876 σχεδιάζει την ίδρυση ενός μελλοντικού βουλγαρικού κράτους μέσω της απόδοσης σε αυτό μεγάλου τμήματος της Μακεδονίας. Τα σχέδια της διάσκεψης επικυρώνονται από τη συνθήκη ειρήνης του Αγίου Στεφάνου το 1878, με την οποία ιδρύεται η «Μεγάλη Βουλγαρία». Ωστόσο, τα προβλεπόμενα της συνθήκης ανατρέπονται από τις αντιδράσεις των Μ. Δυνάμεων και των Βαλκανικών χωρών, με αποτέλεσμα τη συνθήκη του Βερολίνου που πραγματοποιείται το ίδιο έτος, η οποία αναθεωρεί την προκαταρκτική συνθήκη και δημιουργεί μία νέα κατάσταση στα Βαλκάνια. Το συνέδριο ανατρέποντας τις ρυθμίσεις που προβλέπονταν, περιορίζει τα σύνορα της Βουλγαρίας, διαλύει τη «Μεγάλη Βουλγαρία» και θεσπίζει την ίδρυση της βουλγαρικής ηγεμονίας υπό την τουρκική υποτέλεια με δικαίωμα εκλογής ηγεμόνα. Η Ανατολική Ρωμυλία γίνεται αυτόνομη επαρχία και η Μακεδονία, η Θράκη και η Ήπειρος παραμένουν στην Τουρκία. Η Βοσνία και η Ερζεγοβίνη παραχωρούνται στην Αυστρία.

Το συνέδριο του Βερολίνου προκάλεσε πολιτική αναστάτωση και αποτέλεσε αφορμή για την κύρια διαμόρφωση του μακεδονικού ζητήματος. Οι εκκρεμότητες που άφησε για τα συνοριακά ζητήματα και τη διευθέτηση των υπόλοιπων θεμάτων για τις επαρχίες, υποδαυλίζουν συνεχώς την επανάσταση στη Δυτική Μακεδονία και αναταραχές στον μακεδονικό χώρο.

Εκδηλώνονται εξεγέρσεις με βουλγαρική και ελληνική συμμετοχή, που προσδοκούν την οριστική κατάργηση της οθωμανικής εξουσίας και προτάσσουν την απελευθέρωση της Μακεδονίας από τις οποιεσδήποτε εθνικές διαφορές των χριστιανών.

Μετά τη συνθήκη του Βερολίνου, επόμενο γεγονός που οξύνει τις διαβαλκανικές σχέσεις, αποτελεί η πραξικοπηματική κατάληψη της Ανατολικής Ρωμυλίας το 1885, από βουλγαρικά στρατεύματα. Συχνά παρουσιάζονται βουλγαρικά αντάρτικα σώματα και στον μακεδονικό χώρο, όπου παράλληλα διεκδικεί εδάφη και η Σερβία αλλά και η Ελλάδα. Μετά το 1885 το μακεδονικό ζήτημα δημιουργεί σκληρό ανταγωνισμό.

Το 1893 δημιουργείται η Εσωτερική Μακεδονική Επαναστατική Οργάνωση (ΕΜΕΟ ή ВМРО) με βουλγαρομακεδονική πρωτοβουλία. Σύμφωνα με το καταστατικό της, μέλος της θα μπορούσε να γίνει κάθε κάτοικος της ευρωπαϊκής Τουρκίας χωρίς εθνικές, θρησκευτικές ή πολιτικές διακρίσεις. Στόχοι της ήταν η κατάργηση της οθωμανικής εξουσίας, το μοίρασμα της γης των τσιφλικάδων στους ακτήμονες και η δημιουργία μιας ελεύθερης και ανεξάρτητης Μακεδονίας. Μέλη της ΕΜΕΟ, όπως ο Γιάνε Σαντάνσκι που άνηκε στην αναρχική-σοσιαλιστική τάση και ο Χρίστο Τσερνοπέεφ με σοσιαλιστικό παρελθόν, έπαιξαν σημαντικό ρόλο στο αυτονομιστικό μακεδονικό κίνημα.

Το 1895, όμως, παρουσιάζεται το Κομιτάτο των Βερχοβιστών ή Εξωτερική Μακεδονική Επαναστατική Οργάνωση, που δημιουργείται από τον βασιλιά Φερδινάνδο και τους ανθρώπους του, Μ. Σαράτωφ και Ι. Γκαρβάνωφ. Πρόκειται για μία δεύτερη, εθνικιστική όμως αυτή τη φορά, τάση που επιθυμεί μετά την εκδίωξη των Οθωμανών, την ενσωμάτωση της Μακεδονίας στη Βουλγαρία.

Η ΕΜΕΟ προετοιμάζει την εξέγερση του Ίλιντεν. Η επανάσταση που ξεσπά στις 20 Ιουλίου του 1903, κυρίως στις περιοχές της Δυτικής Μακεδονίας, ήταν σχεδόν καθολική με τη συμμετοχή του αγροτικού πληθυσμού που αγανακτούσε από την οθωμανική κακοδιοίκηση. Η επανάσταση γενικεύεται και τα βουνά γεμίζουν με χιλιάδες ένοπλους μακεδόνες αγρότες. Το ελληνικό κράτος, εχθρικό προς το Ίλιντεν, συνεργάζεται με τους Οθωμανούς για την κατάπνιξή του με τον πατριαρχικό κλήρο και με πράκτορες της ελληνικής κυβέρνησης να τίθενται στην υπηρεσία του οθωμανικού στρατού. Πυρπολήσεις χωριών, φόνοι και πλιάτσικο ήταν η απάντηση του οθωμανικού κράτους προς την εξέγερση.

Οι Τσεντραλιστές (η αυτονομιστική πτέρυγα της ΕΜΕΟ) πιστεύουν ότι πρέπει να στηριχθούν για βοήθεια στις δικές τους δυνάμεις χωρίς να εξαπατώνται από τις ξένες. Τελικός στόχος των Τσεντραλιστών ήταν η ανεξαρτησία και η βαλκανική ομοσπονδία. Στις 30 Ιουλίου όμως, η εξέγερση πνίγεται στο αίμα και ο οθωμανικός στρατός διώκει τους επαναστάτες.

Η εξέγερση του Ίλιντεν, μία σημαντική προσπάθεια του λαϊκού επαναστατικού μακεδονικού κινήματος, προκαλεί την αντεπαναστατική επέμβαση των ελλήνων μισθοφόρων, η παρουσία των οποίων είχε ήδη ξεκινήσει από τον Μάιο του 1903, όταν ο μητροπολίτης Καστοριάς Καραβαγγέλης ζήτησε με επιστολή του από τον Παύλο Μελά την αποστολή μιας ομάδας ελλήνων μισθοφόρων για να χτυπήσει τα εξαρχικά χωριά της περιοχής του.

Τουρκαλβανοί στρατιώτες, γραικομάνοι, αρβανίτες και κρητικοί μισθοφόροι ενώνονται κάτω από τις διαταγές του Καραβαγγέλη. Τα σώματα περνούν από χωριά στα οποία ο μητροπολίτης εγκαθίσταται με ένοπλη συνοδεία και λειτουργεί με τη βία. Μετά την περιοδεία του Καραβαγγέλη, οι Κρητικοί ακολουθούν τη συμμορία του Βαγγέλη Γεωργίου. Με την εξέγερση του Ίλιντεν όμως, που ξεσπά τον Ιούλιο του 1903, οι άντρες του Καραβαγγέλη και οι κρητικοί κατευθύνονται προς την πόλη της Καστοριάς. Οι κρητικοί έπειτα θα ακολουθήσουν τον οθωμανικό στρατό για να καταδιώξουν τους μακεδόνες επαναστάτες.

Με τον Μακεδονικό Αγώνα (1904-1908), το ελληνικό κράτος προσπαθεί να καταπνίξει το αυτονομιστικό κίνημα των Μακεδόνων και συμμαχεί με το οθωμανικό καθεστώς. Διατίθενται κονδύλια και ποσότητες όπλων για τη δημιουργία σωμάτων και την αποστολή συμμοριών σε μη ελληνόφωνα μακεδονικά εδάφη για να τρομοκρατήσουν τον πληθυσμό. Έλληνες αξιωματικοί αρχηγοί των συμμοριών σπέρνουν τον θάνατο σε μακεδονικά χωριά σφαγιάζοντας, βιάζοντας, πλιατσικολογώντας. Το 1904 ο Μελάς διορίζεται επικεφαλής των μισθοφορικών σωμάτων με τα οποία περνά τα σύνορα, φθάνει στην Καστοριά και βάλλει ενάντια στους κομιτατζήδες που διεξήγαγαν ανταρτοπόλεμο κατά της οθωμανικής εξουσίας. Η δράση του Μελά, σύμβολο του ελληνικού εθνικισμού, των Ελλήνων οπλαρχηγών και των σωμάτων τους με την αντιμακεδονική πολιτική τους, χαρακτηρίζεται από σφαγές, σφοδρές επιθέσεις σε χωριά και βιαιότητες απέναντι στον μακεδονικό πληθυσμό.

Ο αγώνας συνεχίζεται ως το 1908, όταν θεσπίζεται το τουρκικό σύνταγμα με το κίνημα των Νεότουρκων και επέρχεται παροδική διακοπή των αναταραχών στη Μακεδονία. Από την άνοιξη του 1909, που μπαίνει σε εφαρμογή το θεσμικό έργο των Νεότουρκων, οι οποίοι απέβλεπαν στον εκτουρκισμό όλων των μειονοτήτων της οθωμανικής αυτοκρατορίας, ξεσπούν απεργίες από τη Θεσσαλονίκη ως την Κωνσταντινούπολη και από το Αϊδίνι ως τη Βηρυτό. Αρχίζουν να περνούν αντιδραστικά νομοσχέδια όπως ο αφοπλισμός και η διάλυση των χριστιανικών αντάρτικων σωμάτων και η υποχρεωτική στρατιωτική θητεία για όλους τους Οθωμανούς υπηκόους.

Η δράση των Νεότουρκων μέχρι τον Ιούλιο του 1912, όταν και καταρρέει η κυβέρνησή τους έπειτα από σφοδρή λαϊκή αντίδραση, πλήττει τους κατοίκους της Μακεδονίας με αυθαιρεσίες, κακοποιήσεις και γενικότερη επιβάρυνση του, αγροτικού κυρίως, πληθυσμού.

Στον πρώτο Βαλκανικό Πόλεμο του 1912, ο οθωμανικός στρατός ηττάται από τα συμμαχικά στρατεύματα της Βουλγαρίας, της Σερβίας, της Ελλάδας και του Μαυροβουνίου και επέρχεται η διάλυση της Τουρκίας στην Ευρώπη, γεγονός που προκαλεί αναστάτωση μεταξύ των βαλκανικών κρατών όσον αφορά τον καθορισμό των συνόρων τους. Με τη Συνθήκη του Λονδίνου, τον Μάιο του 1913, αρχίζουν οι διενέξεις εντός του πρώην βαλκανικού συνασπισμού, με τη δυσαρέσκεια της Βουλγαρίας λόγω της μικρής της κατάκτησης (10%) από το έδαφος της Μακεδονίας. Τον Ιούνιο του 1913, ο βουλγαρικός στρατός επιτίθεται εναντίον των  παλαιών του συμμάχων (Ελλάδα, Σερβία) και ξεσπά ο δεύτερος Βαλκανικός (ή Διασυμμαχικός) Πόλεμος. Στον δεύτερο αυτόν  πόλεμο παίρνουν μέρος ρουμανικά και τουρκικά στρατεύματα, που εισβάλουν στα βουλγαρικά εδάφη ανεξάρτητα από τους συμμάχους.

Οι βουλγαρικές στρατιωτικές δυνάμεις χάνουν και αποσύρονται από τη Δυτική και Ανατολική Θράκη. Τον Αύγουστο του 1913 υπογράφεται στο Βουκουρέστι Συνθήκη Ειρήνης, ερήμην του πληθυσμού, με το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης να παραβιάζεται καθώς η Βουλγαρία διατηρεί τη Δυτική Θράκη και οι Σέρβοι βελτιώνουν τις θέσεις τους στην Άνω Μακεδονία και στην περιοχή του Κοσυφοπεδίου. Στην Ελλάδα δίνεται ένα τμήμα της Θράκης και η λεγόμενη Αιγαιακή Μακεδονία (ακτές Αιγαίου Πελάγους με τη Θεσσαλονίκη), περιοχή στην οποία κατοικούσαν σύμφωνα με τις απογραφές του 1906, 1.150.000 μουσουλμάνοι, 623.000 ελληνορθόδοξοι και 627.000 βουλγαρορθόδοξοι.

Η εθνογραφική αυτή σύνθεση των πληθυσμών θα ανατραπεί άνωθεν με τη διαδικασία της ανταλλαγής πληθυσμών και τον καταναγκαστικό εξελληνισμό.

Μετά τους Βαλκανικούς και το τέλος του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου ακολουθεί η τριχοτόμηση του ιστορικού και γεωγραφικού χώρου της Μακεδονίας. Οι δύο περιοχές που δεν προσαρτήθηκαν στην Ελλάδα ονομάστηκαν Νοτιοσλαβική Μακεδονία (ή Μακεδονία του Βαρδάρη) και Βουλγαρική Μακεδονία (ή Μακεδονία του Πίριν), κάτι που οι σημερινοί πολιτικοί και θρησκευτικοί ηγέτες επίμονα αποκρύπτουν.

Έκτοτε οι Μακεδόνες υφίστανται βίαιο εξελληνισμό, φυλακίσεις και εξοντωτικούς διωγμούς. Υποχρεώνονται να αλλάξουν τα ονόματά τους και τη γλώσσα τους ενώ πάνω από 1.000 χωριά και πόλεις μετονομάζονται στην ελληνική.

Εν τέλει, οι πραγματικές αιτιάσεις του μακεδονικού ζητήματος υπερβαίνουν ονόματα και ‘ιστορικές συνέχειες’. Αυτά αποτελούν απλώς συμπληρώματα δικαίωσης της επιδίωξης για πλήρη κυριαρχία και οικονομική εκμετάλλευση των Βαλκανίων.

——————————————————————–

*Κείμενο επικαιροποιημένο για το Αυτολεξεί. Πρώτη δημοσίευση: Περιoδικό ContAct, τεύχος 10, Νοέμβριος 2007.

**Φωτογραφία κειμένου: Συνάντηση στην οροσειρά του Αίμου των οπλαρχηγών (βοεβόδες) της εξέγερσης του Ίλιντεν, 1903.

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

Κομμάτι της εξέγερσης του Ίλιντεν αποτέλεσε και η δημιουργία της Κομμούνας της Στράντζας:

Η Κομμούνα της Στράντζας και ο Μιχαήλ Γκερτζίκοφ

ΒΑΛΚΑΝΙΚΗ ΟΜΟΣΠΟΝΔΙΑ ΚΑΙ ΚΟΜΜΟΥΝΕΣ. Επαναστατικά προτάγματα στη Βουλγαρία του 19ου & 20ού αιώνα

The post Η εξέγερση του Ίλιντεν το 1903: Για την (προ)ιστορία του Μακεδονικού Ζητήματος first appeared on Aυτολεξεί.

Από τον φασισμό με στολή στον φασισμό των memes

Υπάρχει μια άμεση —και επιμελώς εξαγνισμένη— γραμμή που συνδέει το υψωμένο χέρι της δεκαετίας του 1930 με τον αντίχειρα προς τα πάνω του αντιδραστικού influencer. Ο αυταρχισμός δεν έχει εξαφανιστεί: έχει εκσυγχρονιστεί. Έχει μάθει να ποζάρει, να είναι ειρωνικός, να φαίνεται αντιφρονών ενώ υπερασπίζεται το πιο άγριο status quo. Το νέο του χαρακώμα δεν είναι στρατώνας ή δημόσια πλατεία, αλλά ένα κανάλι στο YouTube ή ένας λογαριασμός στο X. Εκεί, οι σημαίες δεν υψώνονται, πωλούνται ως προσωπικές μάρκες.

Ο παλιός φασισμός χρειαζόταν πορείες. Ο νέος χρειάζεται μόνο την ιογενή διάδοση. Και οι δύο βασίζονται στο ίδιο πράγμα: φόβο, απογοήτευση και μια υποτιθέμενη «εξέγερση» που στην πραγματικότητα προστατεύει τους ισχυρούς. Ο φασισμός του Φράνκο ή του Μουσολίνι έχτισε την ταυτότητά του στην πειθαρχία και σε μια πολεμοχαρή αισθητική. Ο ψηφιακός νεοφασισμός μεταμφιέζεται σε σαρκασμό, κινηματογραφείται σε μινιμαλιστικά δωμάτια και παραθέτει τον Όργουελ χωρίς να τον έχει διαβάσει. Το αποτέλεσμα είναι το ίδιο: υπακοή μεταμφιεσμένη σε ελευθερία.

Ο πολιτικός επιστήμονας Ουμπέρτο ​​Έκο μίλησε για τα χαρακτηριστικά του Ur-Fascism, του αιώνιου φασισμού: μια λατρεία της δράσης για χάρη της δράσης, περιφρόνηση για τον στοχασμό, φόβος για τη διαφορετικότητα και μια έκκληση σε έναν ταπεινωμένο λαό. Όλα αυτά είναι ακόμα εδώ, μόνο που τώρα φοράνε ασύρματα ακουστικά και λένε «ξύπνησε» με περιφρόνηση. Ο 21ος αιώνας δεν χρειαζόταν τους «καφεπουκαμισάδες». Χρειαζόταν μόνο έναν αλγόριθμο που να ανταμείβει το μίσος.

Από τα εγχειρίδια προπαγάνδας των ολοκληρωτικών καθεστώτων, έχουμε περάσει στο συναισθηματικό μάρκετινγκ του ψηφιακού καπιταλισμού. Ο στόχος δεν έχει αλλάξει: να μετατραπεί η απογοήτευση σε πολιτική κατανάλωση. Κάθε εμπρηστικό tweet, κάθε βίντεο στο οποίο ένας «μαχητής της ελευθερίας» χλευάζει τον φεμινισμό ή την ιστορική μνήμη, δεν είναι μια τυχαία σκέψη: είναι ένα ιδεολογικό προϊόν συσκευασμένο για εφήβους, κορεσμένο με ερεθίσματα και χωρίς κοινότητα.

Από τους δικτάτορες στους influencers του μίσους

Οι κληρονόμοι του Φράνκο δεν κάνουν πορείες. Συρρεύονται. Έχουν καταλάβει ότι ο σύγχρονος αυταρχισμός χρειάζεται κάτι περισσότερο από πειθαρχία: χρειάζεται επιθυμία. Έχουν μετατρέψει την υποταγή σε τρόπο ζωής. Πωλούν τους εαυτούς τους ως ελεύθεροι στοχαστές, αλλά επικαλούνται τους ίδιους νεοφιλελεύθερους γκουρού που χρηματοδοτούν δεξαμενές σκέψης αρνητών (της κλιματικής αλλαγής ,της επιστήμης κλπ). Έχουν καταφέρει να μετατρέψουν τα προνόμια σε αισθητική αντίστασης.

Εκεί που κάποτε οι άνθρωποι φώναζαν «Ζήτω η Ισπανία», τώρα λένε «Ζήτω η ελευθερία, γαμώτο». Εκεί που ορκίζονταν πίστη στον ηγέτη, τώρα ορκίζονται στην αγορά. Το «Υπακούω επειδή αγαπώ τη χώρα μου» έχει γίνει «Υπακούω επειδή το Κράτος με καταπιέζει». Αλλά η λογική είναι η ίδια: να υποβιβαστεί η πολιτική σε ένα θέατρο πρωτόγονων συναισθημάτων και φανταστικών εχθρών.

Ο κλασικός φασισμός απευθυνόταν στο έθνος. Ο ψύχραιμος νεοφασισμός απευθύνεται στο άτομο. Και τα δύο χρειάζονται θύματα. Χθες ήταν οι κομμουνιστές, οι Εβραίοι, τα μέλη των συνδικάτων. Σήμερα είναι οι φεμινίστριες, οι μετανάστες και οι περιβαλλοντολόγοι. Η διαφορά είναι ότι τώρα παρουσιάζεται ως «κοινή λογική». Η βία μεταμφιέζεται σε ειρωνεία. Το μίσος εκφράζεται εν μέσω γέλιου.

Πίσω από κάθε «influencer κατά του κατεστημένου» κρύβεται ένα δίκτυο χρηματοδότησης, γεωπολιτικών και επιχειρηματικών συμφερόντων. Από φιλελεύθερες δεξαμενές σκέψης που παπαγαλίζουν το ευαγγέλιο της Άιν Ραντ μέχρι υπερ-καθολικά ιδρύματα που εξάγουν ομοφοβία με αισθητική της Σίλικον Βάλεϊ. Από κανάλια Twitch μέχρι συναντήσεις σε φόρουμ που χρηματοδοτούνται από την αμερικανική alt-right. Η ρητορική είναι νέα, αλλά το εγχείρημα είναι παλιό: αποπολιτικοποίηση, διαίρεση και έλεγχος.

Σε αυτή τη γενεαλογία, ο Φράνκο δεν είναι ένα φάντασμα του παρελθόντος, αλλά ο πρώτος κρίκος σε μια αλυσίδα που φτάνει μέχρι τους σύγχρονους «μαχητές της ελευθερίας». Αυτοί που καταγγέλλουν την «προοδευτική δικτατορία» ενώ χειροκροτούν το κλείσιμο πανεπιστημίων, τη δικαστική παρενόχληση της δημοσιογραφίας ή τον οικονομικό μιλιταρισμό. Οι λέξεις αλλάζουν, αλλά όχι η παρόρμηση: ο φόβος της συλλογικής ελευθερίας.

Σήμερα, ο αυταρχισμός έχει γίνει σέξι. Μιλάει για κρυπτονομίσματα, αξιοκρατία και αρρενωπότητα. Χρησιμοποιεί την γλώσσα των start-up επιχειρήσεων και πουλάει συμπληρώματα πρωτεΐνης. Δεν επιδιώκει πλέον να τυποποιήσει σώματα, αλλά μυαλά. Δεν θέλει πορείες, θέλει οπαδούς. Και τα καταφέρνει.

Ο φασισμός της εποχής μας δεν έρχεται με μπότες, αλλά με premium συνδρομές.

The post Από τον φασισμό με στολή, στον νεοφασισμό με φίλτρο στο TikTok first appeared on Aυτολεξεί.

«Τους βλέπεις στο μετρό, φυλές αλλόκοτες». Η περίπτωση του Διονύση Σαββόπουλου 

Ο εθνικισμός και ο μεγαλοϊδεατισμός στο έργο του Διονύση Σαββόπουλου φανέρωσε -εκτός από την ιδεολογική συντηρητική μεταστροφή του ίδιου του καλλιτέχνη- και την διάσπαση των απόψεων ενός κομματιού της Αριστεράς της Μεταπολίτευσης απέναντι σε ζητήματα θρησκείας και (πολιτισμικού και μη) εθνικισμού. Ήδη από το 1983 και τον δίσκο του «Τραπεζάκια Έξω» μετατόπισε το κέντρο βάρος της στιχουργικής του από την προσωπική πολιτική εμπειρία, την μείξη των βαλκανικών μουσικών παραδόσεων μέσα στο πνεύμα και την μουσική της Αντικουλτούρας, αλλά και την επαναστατική αλληγορία (Η «Ωδή στον Γ. Καραϊσκάκη» είναι γραμμένη για τον Che Guevara…), στο δόγμα της ελληνικότητας, του ανάδελφου Ελληνισμού και τέλος της ελληνοχριστιανικής διάστασης του πολιτισμού. Στο γνωστό πια τραγούδι του «Τσάμικο» ο Σαββόπουλος μετασχημάτισε την σχέση του με το έθνος και εμφανίστηκε να υπεραμύνεται της μοναδικότητας του απανταχού ελληνισμού. Έχοντας απεκδυθεί κάθε δυτική μουσική επιρροή στο τραγούδι θα τραγουδήσει:

«Ζήτω η Ελλάδα και κάθε τι μοναχικό στον κόσμο αυτό
Ελασσόνα, Λιβαδειά, Μελβούρνη[… ]
Άγιοι Σαράντα, Εσκί Σεχίρ[. ]
Η Ελλάδα που αντιστέκεται, η Ελλάδα που επιμένει,
Κι όποιος δεν καταλαβαίνει
Δεν ξέρει πού πατά και πού πηγαίνει»

Σε παρόμοια μουσική (Καλαματιανό) και στιχουργική διάθεση θα υμνήσει τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμό στο εμβληματικό πια «Ας κρατήσουν οι χοροί»:

«Είτε με τις αρχαιότητες, είτε με ορθοδοξία
Των Ελλήνων οι κοινότητες, φτιάχνουν άλλον Γαλαξία.[. ]
Μα η δική μου έχει όνομα, έχει σώμα και θρησκεία
Και παππού σε μέρη αυτόνομα, μέσα στην Τουρκοκρατία».

Στο τραγούδι αυτό επαναλαμβάνεται η ιστορική ερμηνεία της παθητικής στάσης του έθνους μέσα στους αιώνες που ονομάστηκαν «Τουρκοκρατία», καθώς και το τρίσημο ιστορικό σχήμα του Παπαρρηγόπουλου. Η Επανάσταση του 1821 σύμφωνα με το αφήγημα της Νεοορθοδοξίας, το οποίο υπηρετεί ο Σαββόπουλος, απεκδύεται τον κοινωνικοπολιτικό της μανδύα και παρουσιάζεται έχοντας μία αποκλειστικά εθνικιστική και θρησκευτική ταυτότητα, η οποία παρέμεινε αδρανής αλλά και ακέραιη, από την αρχαιότητα έως σήμερα. Τα χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας απορρίπτονται συλλήβδην ως μιαρά και σκοταδιστικά, κάτι που αντανακλάται και σε διάφορες τάσεις της βαλκανικής ιστοριογραφίας. Το «Ας κρατήσουν οι χοροί», επελέγη επίσης και ως κεντρικό τραγούδι για το επίσημο κλιπ της Επιτροπής για το ’21, υπεύθυνης για τους εορτασμούς των 200 χρόνων από την έναρξη της Επανάστασης το 2021. Η επιλογή του Παναθηναϊκού Σταδίου και η αισθητική κυριαρχία της αρχαιότητας σε ένα κλιπ που αφορούσε την Επανάσταση του ’21, με σχεδόν μηδενικές αναφορές στο ίδιο το ιστορικό γεγονός, στοχεύοντας κυρίως σε συναισθηματικές αντιδράσεις, δέχτηκε πλήθος αρνητικών κριτικών. Ο ίδιος ο Διονύσης Σαββόπουλος υπήρξε ο μοναδικός εκπρόσωπος του καλλιτεχνικού κόσμου στην Επιτροπή.

Ο Γιάννης Μηλιός και ο μουσικοσυνθέτης Θάνος Μικρούτσικος ήδη από την δεκαετία του 1980 θα στηλιτεύσουν αυτή την αλλαγή πλεύσης του Σαββόπουλου (και όχι μόνο). Η εποχή δεν είναι τυχαία και ο αισθητικοποιημένος εθνικισμός του «Νιόνιου» ήταν απότοκος μίας στροφής του πολιτικού τραγουδιού, το οποίο και ήταν λογοκριμένο και περιθωριοποιημένο κατά την περίοδο της Χούντας. Παρατήρησαν μία σύγκρουση της ελληνικής μουσικής παράδοσης, η οποία και χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον κατά την Επταετία από Έλληνες δημιουργούς, ώστε να αποφεύγεται η λογοκρισία (π.χ. Μαρίζα Κωχ), με τις επιρροές από την Δύση, που παρουσιάζονται ως ιμπεριαλιστικές και αποτελέσματα της φθοροποιού «ξενομανίας». Σε αυτό συνετέλεσε και ο ριζωμένος αντι-Αμερικανισμός, εξαιτίας των παρεμβάσεων των ΗΠΑ στα εγχώρια και διεθνή πολιτικά γεγονότα, στα πλαίσια του Ψυχρού Πολέμου.

Η επίκληση της «ιθαγένειας» ερχόταν να ενισχύσει μία αίσθηση πολιτισμικής αντίστασης απέναντι στην αλλοτρίωση από τις Δυτικές επιρροές, αλλά και να σημάνει με εμφατικό τρόπο την επιστροφή στις πολιτισμικές ρίζες, μιας επινοημένης λαϊκής αυθεντικότητας, αμόλυντης από τον αστικό πολιτισμό, δημιουργώντας μια περίκλειστη και απόλυτα οριοθετημένη στα γεωγραφικά όρια της ελληνικής επικράτειας μουσική κουλτούρα, αιωνίως αμυνόμενη.

Αυτές οι ιδέες περί του κακόβουλου εχθρού εκ της Εσπερίας που αλλοίωνε την volkisch (εθνολαϊκή) ιδεολογία και την Κultur, η οποία και περιείχε τις αξίες, τις ιδέες και το πνεύμα του έθνους, απόλυτα συνδεδεμένων με τον εδαφικό χώρο που αυτό καταλαμβάνει, απαντώνται επίσης στην ρητορική των Γερμανών διανοητών των αρχών του 20^ου αιώνα, αλλά και του Μεσοπολέμου. Το πολιτικό τραγούδι ως μετωνυμία του αντιδικτατορικού αγώνα, βρήκε στην μουσική κουλτούρα της Μεταπολίτευσης το απαραίτητο γόνιμο έδαφος, ώστε να φτάσει στα στόματα όλων, περιθωριοποιώντας ταυτόχρονα τις δυτικές επιρροές σε μία περίοδο μάλιστα που οι διεθνείς εξελίξεις μουσικά ήταν ραγδαίες. Το ελληνικό τραγούδι ως πολιτιστική επιτέλεση, αποκτούσε μία εθνοποιητική λειτουργία, ως μία τέχνη, σύμφωνα με τον Gramsci, που εκφέρεται με γραπτό ή προφορικό λόγο. Αυτή την εθνικιστική διάσταση της μουσικής «παραδοσιοκρατίας» οικειοποιήθηκε μία μερίδα της Αριστεράς και οδήγησε κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1980 σε συγκρούσεις με τα κυρίαρχα δυτικά μουσικά ρεύματα στην ποπ κουλτούρα. Η αναβίωση του ρεμπέτικου, τα «λαϊκά» πανηγύρια στον Λυκαβηττό, το νεολαϊκό τραγούδι (Στράτος Διονυσίου, Νίκος Παπάζογλου κ.ά.), το περιοδικό «Ντέφι» του Τάσου Φαληρέα, μαζί με την στροφή του Θεοδωράκη στην εκκλησιαστική μουσική θα αποτελέσουν το κύριο σώμα του ελληνικού τραγουδιού της εποχής.

Από μουσικολογικής πλευράς ο Σαββόπουλος, από την αρχή της καριέρας του, ως μια ελληνική εκδοχή του Bob Dylan, με εμφανείς επιρροές στα τραγούδια του, ακολουθούσε κατά πόδας τις στιλιστικές μεταστροφές του Αμερικανού τροβαδούρου. Το 1980, o αναγεννημένος Χριστιανός πια Dylan θα κυκλοφορήσει το άλμπουμ Saved, με σαφείς χριστιανικές-βιβλικές-παραβολικές αναφορές, ήδη από το εξώφυλλό του. Ο Σαββόπουλος με την σειρά του εμφανίζεται το 1983 να επικαλείται «του Θεού την χάρη μας φυλάει απ’ τα σουξέ», ενώ δηλώνει πια πως «Δεν είμαι πασόκα δεν είμαι κου-κου-ε, είμαι ό,τι είμαι κι ό,τι τραγουδώ για σε» στο αυτοαναφορικό και εξομολογητικό τραγούδι του «Τον Χειμώνα Ετούτο». Αν και εκ πρώτης απολιτικός ένας τέτοιος στίχος, ωστόσο απέρριπτε μονοσήμαντα μόνο τις αριστερές καταβολές του καλλιτέχνη, χωρίς μία ταυτόχρονη αποκήρυξη δεξιών ή άλλων κομμάτων, επομένως, άφηνε στην φαντασία του ακροατή την ερμηνεία του.

Το Νεοορθόδοξο και ταυτόχρονα Αντιδιαφωτιστικό πνεύμα του ανάδελφου έθνους και της οικουμενικής συμφιλίωσης των Ελλήνων με βάση τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμό θα υποστηρίξει στις αρχές της δεκαετίας του 1980 και ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς, ένας φιλόσοφος με επιρροή στον δημόσιο λόγο έως σήμερα. «Ο Ελληνισμός είναι μια κληρονομιά ζωής και μια στάση ζωής μέσα στην οικουμένη [… ]Αυτή η στάση έχει τις ρίζες της στο Βυζάντιο, στην ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση. Είναι ο ‘άλλος πόλος’ του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, του πολιτισμού της καταναλωτικής βαρβαρότητας και της ηθικιστικής λογοκρατίας», έγραφε στην Νεοελληνική Ταυτότητα, το 1978.

Ο Γιανναράς ανήκε στον κύκλο των Νεοορθοδόξων, όπως τους «βάφτισε» το περιοδικό λόγου Στοχαστής, τον Σεπτέμβριο του 1983, μία ομάδα που μεταξύ άλλων περιλάμβανε και τον Διονύση Σαββόπουλο, τον Κωστή Μοσκώφ, τον Κώστα Ζουράρι, τον Στέλιο Ράμφο κ.ά., έχοντας ως κοινό παρονομαστή την κριτική στον δυτικό Διαφωτισμό, τις επιρροές της Δύσης γενικότερα, αλλά και την εξύψωση της ελληνικότητας ως «μοναδικής» αρετής. Ταυτόχρονα, κάποιοι εξ’ αυτών επιχείρησαν να βρουν κοινούς τόπους μεταξύ Μαρξισμού και Ορθοδοξίας, κάτι που αποτυπώθηκε και σε διάφορα σχετικά άρθρα στο περιοδικό Αντί το 1983, την χρονιά που κυκλοφόρησε και ο δίσκος Τραπεζάκια Έξω. Γιατί όμως συνδέεται η τάση αυτή με τον εθνικιστικό και ακροδεξιό λόγο;

Ο κοινωνιολόγος Νικόλαος Κουραμπής σημειώνει χαρακτηριστικά στην διατριβή του: «Η ιεροποίηση της ελληνικής φυλής, του χαρακτήρα του νεοέλληνα, της ελληνικής γης, της ελληνικής γλώσσας, του ελληνικού πολιτισμού και η αντίληψη περί παγκόσμιας ελληνοχριστιανικής αποστολής συνιστούν ακραίες κοινωνικές και πολιτικές απόψεις που καλλιεργούν τη διάθεση του αυτοδοξασμού και ταυτόχρονα τον ενισχύουν δημιουργώντας την αίσθηση του συλλογικού εγωϊσμού και ναρκισσισμού. Σε κάποιο βαθμό-ποσοστό ταυτίζεται το ιεροποιημένο στοιχείο με το Απόλυτο θεϊκό και αυτοαπολυτοποιείται. Ο βαθμός ιεροποίησης ανταποκρίνεται στο μέγεθος της ακρότητας και στο μέγεθος έλλειψης αντικειμενικότητας και ρεαλισμού».

Το 1994, κυκλοφόρησε ο δίσκος του Διονύση Σαββόπουλου Μη Πετάξεις Τίποτα. Σε αυτόν παγιώθηκε και κορυφώθηκε η αισθητικοποιημένη και υπερ-ιστορική εθνικιστική στιχουργική, η οποία και ξεκίνησε στα Τραπεζάκια Έξω. Διαφορετικές χρονικότητες εμπλέκονται και κονιορτοποιούνται, ώστε να προκύψει ένα αφήγημα που αντανακλά την νεοορθόδοξη, συντηρητική και εθνιστική ιδεολογικοπολιτική ματιά του καλλιτέχνη, πάνω στα θέματα που απασχολούσαν την κοινή γνώμη της εποχής, όπως η μετανάστευση από τις χώρες του πρώην Ανατολικού μπλοκ, οι πόλεμοι στην πρώην Γιουγκοσλαβία και φυσικά το Μακεδονικό.

«Η ψυχή σου και το όνομά σου ένα, κεραυνών δισκοθήκη πίστας κραδασμός με της Πέλλας τα άλογα λυμένα ο βορράς σου χορεύει πάντα ελληνικός. Της Βεργίνας το ανάκτορο συνδέει με τα κέντρα του ήχου και των ταξιμιών και σαν μαύρο τριαντάφυλλο χορεύει μ’ αετούς στην ακρόπολη των μοναχών.[…]

Απ’ το Ιάσιο μέχρι την Κερύνεια Κι απ’ το μπουμ του 40 στους σύγχρονους ρυθμούς Κι απ’ τα όρη του Ταύρου ως τα δελφίνια της Τεργέστης· κι ως του Εύξεινου τους ασκούς.[…] Ο Βορράς σου ειν’ εκεί στη Λευκωσία. Στον Χρυσόστομο πλάι στην πράσινη γραμμή. Και δεν δέχεται άλλη ομοσπονδία μόνο των Βαλκανίων τη Βυζαντινή»

Στο παραπάνω απόσπασμα από το τραγούδι Ακτίνες του Βορρά διακρίνονται οι εμφανείς αναφορές στο Μακεδονικό. Αρχικά, το σύνθημα «το όνομά μας η ψυχή μας» ήταν αυτό που επανέφερε το ΠΑΣΟΚ του Ανδρέα Παπανδρέου στην εξουσία, αλλά ήταν και η κατακλείδα της επιστολής που έστειλαν προς την τότε Ε.Ο.Κ μία ομάδα δημοσίων προσώπων-διανοούμενων-λογίων, μεταξύ αυτών η Μελίνα Μερκούρη, η Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ και ο Οδυσσέας Ελύτης. Η ελπίδα που αναδεικνύεται μέσα από τους στίχους είναι αυτή της ανασύστασης του χριστιανικού Βυζαντίου, ως ομοσπονδίας των Βαλκανικών λαών, σε παρόμοιο τόνο με το «όταν σβηστεί αυτή η γραμμή στον χάρτη, θα’ ναι Βυζάντιο ξανά». Το Βυζάντιο στις Πρεσθλάβες, από το ίδιο άλμπουμ, χαρακτηρίζεται ως «Θείο», πριν ο Σαββόπουλος καταλήξει μάλλον απαισιόδοξα στο γνωστό αφήγημα περί ανάδελφου έθνους, αλλά και στον δικέφαλο αετό να παρουσιάζεται πλάι στον οθωμανικής κατασκευής Λευκό Πύργο της Θεσσαλονίκης:

«Μεσήλιξ τώρα εγώ σε οθόνη έγχρωμη
ξυπνώ με τις Πρεσθλάβες να βουίζουνε.
Οι δείχτες στο ρολόι γυρνούν ανάποδα
στον παιδικό μου εθνικισμό, τον πιο παγκόσμιο.
Κι ακόμη πιο βαθιά στο Θείο Βυζάντιο
στη λάμψη με του Κύριλλου το αλφάβητο
πού μείναμε βρε Πέτρο μου ολομόναχοι;
Παράξενη σιωπή[… ]»

«εκεί στο λούνα παρκ στον Λευκό Πύργο πλάι
το αυγό του αετού, δυο κεφαλές πετάει!»

«Τρέχουν οι ειδήσεις
σαν παραισθήσεις.
Του Φερραίου οι τόποι
στην Ευρώπη.»

Το τελευταίο τετράστιχο φέρει διπλό νόημα, καθότι παρουσιάζει τόσο την προβολή των πολεμικών γεγονότων των Βαλκανίων από τα ειδησεογραφικά πρακτορεία της Ευρώπης, όσο και κομίζει την ελπίδα της ένωσης των Βαλκανίων, με βάση την Χάρτα του Ρήγα και το ελληνοκεντρικό βαλκανικό όραμά του. Η συνέχεια του τραγουδιού φανερώνει μία μάλλον αμήχανη στα όρια της μισαλλοδοξίας στάση απέναντι στους οικονομικούς μετανάστες και πρόσφυγες, που εκείνη την δεκαετία ερχόντουσαν στην Ελλάδα με την ελπίδα μιας καλύτερης ζωής:

«Εδώ Βαλκάνια.
Ρουμάνοι, Σέρβοι, Ρώσοι, Αλβανοί, Ρωμιοί.
Τους βλέπεις στο μετρό φυλές αλλόκοτες
μικροί δερματοκέφαλοι των γκράφιτι
σαν γλόμποι με την γλαύκα στο πηλίκιο
έτη φωτός μακριά απ’ τον Γαλαξία τους
η ακτίνα έχει σβήσει, πουθενά επαφή»

Η αμηχανία του Σαββόπουλου απηχούσε την ευρύτερη αμηχανία της ελληνικής κοινωνίας της δεκαετίας του 1990, η οποία και για πρώτη φορά δέχεται τόσους ανθρώπους, που δεν ενσωματώνονται απευθείας στον εθνικό κορμό, αλλά παραμένουν «ξένοι». Η ιστορικά πολυπολιτισμική ελληνική ταυτότητα για πρώτη φορά αναγκάζει τους Έλληνες να την αντιληφθούν ως τέτοια και να αναστοχαστούν καλύτερα το παρελθόν τους και το μέλλον τους. Το ελληνικό κράτος δεν μπορούσε να είναι πια μονοπολιτισμικό, όμως τα βήματά του ήταν στην καλύτερη περίπτωση διστακτικά. Στο σημείο αυτό εντοπίζεται και η βασική αντίφαση που διέπει και τον λόγο του Σαββόπουλου. Από την μία η ενσωμάτωση του συνόλου των μεταναστών φαντάζει ως μονόδρομος, ενώ παράλληλα θέτει κόκκινες γραμμές και εμπόδια στην ενσωμάτωσή τους αυτή με περίπλοκες διαδικασίες και νομοθεσίες σχετικά με την απόκτηση της ιδιότητας του πολίτη.

Οι αμφιλεγόμενες δηλώσεις του για την υποδοχή των μεταναστών, στις αρχές της δεκαετίας του 2010, κατέδειξαν πως η αμηχανία του ως προς τις «αλλόκοτες φυλές που βλέπεις στο μετρό» παραμένει. Αν και η λέξη «λαθρομετανάστες» ήταν εμπεδωμένη στο ελληνικό λεξιλόγιο και δεν είχε απορριφθεί, ακόμα και αν και ο ίδιος επιχείρησε να διασκεδάσει τις εντυπώσεις, ωστόσο η επιλογή συγκεκριμένων λέξεων που απηχούσαν αμιγώς ρατσιστικές και ακροδεξιές θέσεις («ποντίκια» για τους μετανάστες και «ποντικοπαγίδα» το κέντρο της Αθήνας), αποτέλεσαν αφορμή να κατηγορηθεί από κάποιους ακόμα και πως «ξεπλένει» τις δράσεις της Χρυσής Αυγής, όπως έγινε αντίστοιχα και με τις δηλώσεις του Μίκη Θεοδωράκη στο συλλαλητήριο για την Μακεδονία στην Αθήνα το 2018, για τους Χρυσαυγίτες που «αγαπούν την πατρίδα κάπως εριστικά». Ενδιαφέρον για την έρευνα αυτή παρουσιάζει το ότι στις δηλώσεις του χρησιμοποίησε και έναν παραφρασμένο στίχο του, τον «ήρθε η ώρα να αποφασίσεις αν θα πεθάνεις ή θα ζήσεις» («Οι παλιοί μας φίλοι» από το Φορτηγό, 1966).

Ο Σαββόπουλος, αν και ο ίδιος υποστηρίζει πως τα τραγούδια που γράφει είναι κάτι ανεξάρτητο από τον ίδιο, από την αρχή της καριέρας του είχε ωστόσο επικεντρωθεί στη συγγραφή βιωματικών στίχων, εμπνευσμένων από τις εμπειρίες του σε σχέση με την εγχώρια και διεθνή πολιτική κατάσταση. Επομένως, οι στίχοι σε συνάρτηση με τις εμφανίσεις του και τις δηλώσεις του σε συνεντεύξεις, δίνουν την δυνατότητα να σκιαγραφηθεί η πορεία του καλλιτέχνη και του πολίτη Σαββόπουλου μέσα στις δεκαετίες. Η σχέση με την Αριστερά και τον αντιδικτατορικό αγώνα, με τους εμβληματικούς δίσκους της δεκαετίας του ’70 (Μπάλλος, Βρώμικο Ψωμί, Το Περιβόλι του Τρελού) έδωσε τη θέση της σε μία ιδεολογική και καλλιτεχνική στροφή, που τον ενέταξε τόσο στην ομάδα των Νεοορθοδόξων, όσο και κατά την δεκαετία του ’90 κοντά στις θέσεις του Δικτύου 21, μίας ακόμη ακροδεξιάς ομάδας που απέκτησε νομιμοποίηση μέσα από το Μακεδονικό και τα εθνικά θέματα (Ίμια κ.ά.) τα οποία απασχολούσαν την επικαιρότητα το δεύτερο μισό της δεκαετίας.

Και στην περίπτωση του Δικτύου 21 συναντήθηκαν μέλη από διαφορετικές ιδεολογικές αφετηρίες (Κώστας Ζουράρις και εδώ και Χρύσανθος Λαζαρίδης του ΚΚΕ Εσωτερικού, καθώς και ο Φαήλος Κρανιδιώτης, ο οποίος εκτός από το ακροδεξιό κόμμα Νέα Δεξιά είχε και σχέσεις με την εθνικιστική πτέρυγα του ΠΑΣΟΚ). Στην διακήρυξή της διατυπωνόταν ο εθνικιστικός και μεγαλοϊδεατικός στόχος της οργάνωσης: «η αναζωπύρωση του εθνικού φρονήματος, η επαγρύπνηση επί των συμφερόντων των δούλων Ελλήνων» και η «προπαρασκευή της απελευθέρωσης αυτών διά πάσης θυσίας».

Αυτό που κόμιζε, και εν πολλοίς συνεχίζει να κομίζει, ο Σαββόπουλος ήταν η εκλαΐκευση του εθνικιστικού λόγου ομάδων της άκρας Δεξιάς όπως οι Νεοορθόδοξοι ή το Δίκτυο 21, η φαντασίωση της ανασύστασης μιας υπεριστορικής Βυζαντινής αυτοκρατορίας ως αμιγώς Ελληνικής, η επιστροφή στις «ρίζες» και στην παράδοση του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, ως μία αντιδραστική και Αντιδιαφωτιστική κουλτούρα, που λειτουργούσε ως αντίβαρο στην «ξενομανία».

Τέλος, προώθησε την προγονολατρεία, ως μία εξίσου άχρονη εθνική συνέχεια, αιματολογική και πολιτισμική, που επιθυμεί αφενός την συμπερίληψη, αλλά της βάζει ταυτόχρονα και ανυπέρβλητα εμπόδια. Ο εθνικισμός του Σαββόπουλου είναι ίσως αυτός που ο Hobsbawm τοποθετεί δίπλα σε ευρείες κατηγοριοποιήσεις εθνικισμών, όπως ο παν-σλαβισμός και παν-αφρικανισμός. Μετασχηματισμοί δηλαδή της έννοιας του εθνικισμού, μιας έννοιας απόλυτα δυναμικής και εξελισσόμενης ως ιστορικό φαινόμενο, που βασίζονται σε κριτήρια χρώματος και κουλτούρας, αλλά έχουν αποτύχει ιστορικά στο να συγκροτήσουν κράτη, αντίθετα με τους παραδοσιακούς εθνικισμούς.

———————————————————————————-

Μπορείτε να διαβάσετε ολόκληρη την έρευνα του Κ. Κωνσταντινίδη εδώ (Academia.edu)

The post Η κανονικοποίηση του ακροδεξιού λόγου στη μουσική (1990-2021): Η περίπτωση του Σαββόπουλου first appeared on Aυτολεξεί.

Η ανάμνηση των περασμένων πραγμάτων δεν είναι απαραίτητα η ανάμνηση των πραγμάτων όπως ήταν.
~Μαρσέλ Προυστ [1]

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της εποχής μας είναι η νοσταλγία. Νοσταλγικά μοτίβα διαμορφώνουν την κυρίαρχη κουλτούρα, με τη μουσική και τις ταινίες να αναπαράγονται όλο και περισσότερο, ενώ οι πολιτικοί ηγέτες δίνουν έμφαση σε περασμένα μεγαλεία. Ένα γενικό αίσθημα απώλειας του συλλογικού ορίζοντα για το μέλλον διαπερνά την κοινωνία και απομένουν μονάχα παραμορφωμένες εικόνες του παρελθόντος.

Σε ένα άρθρο σχετικά με αυτό που αποκαλούν «Φασισμό των Εσχάτων Καιρών», η Naomi Klein και η Astra Taylor προσδιορίζουν το έργο που διατυπώνουν οι κυρίαρχες ελίτ και οι βάσεις υποστήριξής τους ως: «[Έ]να όραμα για το μέλλον που ακολουθεί ένα σχεδόν πανομοιότυπο σενάριο, ένα σενάριο στο οποίο ο κόσμος όπως τον ξέρουμε καταρρέει υπό το βάρος του και λίγοι εκλεκτοί επιβιώνουν και ευδοκιμούν σε διάφορα είδη κιβωτών, καταφυγίων και περιφραγμένων “πόλεων ελευθερίας”». [2]

Αυτό το αποκαλυπτικό όραμα δεν προέρχεται από το πουθενά. Αναδύεται μέσα από ένα συγκεκριμένο παγκόσμιο περιβάλλον και από τις συνέπειες της ανθρώπινης δραστηριότητας. Για πολύ καιρό, ένα σύστημα που βασίζεται στη λογική της κυριαρχίας -των ανθρώπων έναντι άλλων ανθρώπων, καθώς και της ανθρωπότητας έναντι της φύσης- έχει βυθίσει τον κόσμο σε μια πολυδιάστατη κρίση που απειλεί να καταστήσει τον πλανήτη ακατοίκητο.

Η κρίση αυτή είναι σύνθετη και αλληλένδετη. Η κυριαρχία, που μετριέται μέσω του κέρδους και της ιδεολογίας της απεριόριστης ανάπτυξης, έχει υποβαθμίσει το περιβάλλον, έχει εξαντλήσει τους πόρους και έχει διαταράξει τις εύθραυστες πλανητικές ισορροπίες. Το αποτέλεσμα είναι η κλιματική κατάρρευση, η εξάπλωση πανδημιών, οι πόλεμοι για σπάνιους πόρους, οι γενοκτονίες -όπως εκείνη της Γάζας- και μια γενικευμένη κοινωνική αποσύνθεση.

Μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον, δεν είναι παράξενο που ευδοκιμούν «αποκαλυπτικά» οράματα. Τα επιστημονικά μοντέλα δείχνουν επανειλημμένα ότι, αν η ανθρωπότητα συνεχίσει στην ίδια πορεία, οι συνέπειες θα είναι ολέθριες. Οι κυρίαρχοι, ωστόσο, των οποίων η κερδοσκοπία βρίσκεται στην καρδιά των κρίσεων, κάνουν τα πάντα για να εμποδίσουν κάθε ουσιαστική αλλαγή καθώς μια αλλαγή θα σήμαινε απώλεια κυριαρχίας και προνομίων. Έτσι, τροφοδοτούν το αίσθημα του αναπόφευκτου – την πεποίθηση δηλαδή ότι “τα πράγματα είναι όπως είναι”.

Όπως είναι εύλογο, η απώλεια ελπίδας είναι σχεδόν ακατόρθωτη όταν βρίσκεσαι αντιμέτωπος με μια τόσο δεινή κατάσταση και όταν παράλληλα έχει εκλείψει ο δημόσιος χώρος – εκείνος ο ζωτικός τόπος όπου οι άνθρωποι μπορούν να οργανωθούν, να συζητήσουν και να αναζητήσουν ουσιαστικές λύσεις για την αποτροπή της κρίσης. Με τη λήψη αποφάσεων να έχει συγκεντρωθεί στα χέρια των πολιτικών και επιχειρηματικών ελίτ, οι δυνατότητες θεσμικής δράσης είναι ελάχιστες. Στην καλύτερη περίπτωση, μπορεί κανείς να ψηφίσει «πιο πράσινους» υποψηφίους, όμως, όπως έχουν δείξει ολόκληρες δεκαετίες κρατικής περιβαλλοντικής (κακο)διαχείρισης, αυτή η κρατικοκεντρική στρατηγική παράγει ελάχιστα και ασήμαντα αποτελέσματα. [3]

Μέσα σε αυτό το αδιέξοδο, η απαισιοδοξία και ο κυνισμός κυριαρχούν στο ψυχολογικό τοπίο, τροφοδοτώντας τη νοσταλγία για μια «καλύτερη παλιά εποχή». Η νοσταλγία, όμως, είναι το αντίθετο της ουτοπίας. Αν η ουτοπία στρέφεται προς το μέλλον και εκφράζει ελπίδα και οράματα, η νοσταλγία κλειδώνει το βλέμμα της στο παρελθόν. Και μάλιστα όχι όπως υπήρξε, αλλά όπως επινοείται εκ των υστέρων – σε μορφή κιτς.

Πρόκειται για μια επινόηση που πηγάζει από εγωιστικές ορμές, αναδυόμενη μέσα από συνθήκες ευρείας κοινωνικής αποδυνάμωσης. Η νοσταλγία στηρίζεται έντονα σε εθνικιστικά σχήματα καθώς και στην πίστη σε ισχυρές μεσσιανικές φιγούρες (λόγω της «εκνηπίωσης» ενός πληθυσμού που έχει αποστερηθεί πολιτικής δύναμης), οι οποίες θα φροντίσουν τον υποτιθέμενο «εκλεκτό» λαό, σε αντίθεση με τις ουτοπίες όπου η συλλογική ενδυνάμωση είναι συχνά ο δρόμος προς τα εμπρός.

Ο φιλόσοφος Κορνήλιος Καστοριάδης υπογραμμίζει αυτή την εσχατολογία της λαχτάρας της νοσταλγίας για τη «χρυσή εποχή», η οποία, όπως όλες οι χρυσές εποχές, είναι, επιπλέον, απολύτως φανταστική και προχωρά στην ιστορία μόνο προχωρώντας προς τα πίσω, επιθυμώντας συνεχώς να επιστρέψει στην εποχή στην οποία, όπως πιστεύει ο νοσταλγός, τα πράγματα (όπως η θεωρία και το πρόγραμμα) ήταν αδιαμφισβήτητα και καθιερωμένα μια για πάντα. [4] Κατά μία έννοια, αυτό που επιβάλλει η νοσταλγία είναι η λογική της ετερονομίας – μια συνθήκη κατά την οποία η κοινωνία δέχεται άκριτα τους νόμους και τους θεσμούς ως προερχόμενους από εξωκοινωνικές πηγές (θεούς, παράδοση, φύση κ.λπ.), αντί αυτοί να αυτοθεσμίζονται από την ίδια την κοινωνία.

Αυτό θέτει ένα σοβαρό πρόβλημα σε περιόδους κρίσης, όπως η δική μας, όταν η κατάσταση απαιτεί μια δραστικού τύπου αλλαγή. Αντί να αφήνει χώρο για τη συλλογική διερεύνηση πιθανών εναλλακτικών λύσεων, η νοσταλγία καλεί την αντιδραστική προσκόλληση στο τεχνητό παρελθόν του συντηρητισμού.

Σε αυτή τη γραμμή σκέψης, ο κοινωνικός οικολόγος Murray Bookchin υποστηρίζει χαρακτηριστικά: «Η υπόθεση ότι αυτό που υπάρχει σήμερα, πρέπει απαραίτητα να υπάρχει, είναι το οξύ που διαβρώνει κάθε οραματική σκέψη». [5]

Η νοσταλγία κινείται στη χρονικότητα της απώλειας, ενώ η ουτοπία στη χρονικότητα της προσδοκίας. Η αντιδραστική φύση της πρώτης πηγάζει από το πένθος για φανταστικά παρελθόντα. Αυτό αποτελεί πρόβλημα επειδή παρέχει εσφαλμένες απαντήσεις σε μια πολύ πραγματική κρίση – την απώλεια οργανικών κοινοτήτων. Με τον καπιταλιστικό καταναλωτισμό και το δόγμα «ανάπτυξη ή θάνατος», η αποξένωση έχει εξαπλωθεί στις κοινωνίες, αποσυνθέτοντας τις γνήσιες κοινοτικές συνδέσεις, αντικαθιστώντας τες με έναν εγωιστικό ανθρωπολογικό τύπο που ασχολείται πρωτίστως με τον εαυτό του. Έτσι, δημιουργείται ένας φαύλος κύκλος όπου μια κατάσταση απελπισίας και αποδυνάμωσης δημιουργεί αποξενωμένα άτομα που αναπαράγουν περαιτέρω το αίσθημα της απελπισίας και της αποδυνάμωσης.

Μια πιθανή οδός για την υπέρβαση αυτού του αδιεξόδου είναι η ανοικοδόμηση των κοινοτικών σχέσεων μέσω του ανοίγματος ενός γνήσιου δημόσιου χώρου και χρόνου όπου η συλλογική δύναμη μπορεί να ανακτηθεί και να ασκηθεί από όλα τα μέλη της κοινωνίας. Άλλωστε, η θεμελιώδης βάση μιας ουσιαστικής κοινωνίας είναι ότι τα άτομα που την αποτελούν συμμετέχουν ενεργά στη διαχείρισή της και αναλαμβάνουν την πλήρη ευθύνη για τον τρόπο που λειτουργεί και ενεργεί. Ένα τέτοιο περιβάλλον άμεσης δημοκρατίας αποτελεί το εύφορο έδαφος για τη γέννηση πολιτικών κοινοτήτων που υπερβαίνουν τη λογική του βραχυπρόθεσμου κέρδους και αναγνωρίζουν τη βαθιά διασύνδεση ανάμεσα στο άτομο, το συλλογικό και τον φυσικό κόσμο, του οποίου η ανθρωπότητα αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα.

Αν σήμερα η νοσταλγία και η αποξένωση είναι μεταξύ των κύριων δυνάμεων που διατηρούν άθικτο το status quo, διαποτίζοντας έτσι την ερήμωση του κόσμου μας από το κυρίαρχο σύστημα, τότε η αναγέννηση του προτάγματος της άμεσης δημοκρατίας και των κοινών είναι αυτά που μπορούν να βοηθήσουν το 99% του πληθυσμού να αυτο-ενδυναμωθεί και να επιφέρει κρίσιμες αλλαγές. Από μια τέτοια προσέγγιση από-τα-κάτω μπορεί να αναδυθεί ένας συλλογικός ορίζοντας για ένα βιώσιμο μέλλον. Όπως υπογραμμίζει η Χάνα Άρεντ, «η ικανότητα δράσης, η οποία, άλλωστε, είναι η κατεξοχήν πολιτική ικανότητα, μπορεί να υλοποιηθεί μόνο ως μία από τις πολλές και πολλαπλές δυνάμεις της ανθρώπινης κοινότητας». [6]

Παραπομπές:

[1] Larry Christopher: “The Cult of Nostalgia,” PlanetAgora, https://planetagora.medium.com/the-cult-of-nostalgia-5e863816476

[2] Naomi Klein and Astra Taylor: “The End Times,” The Guardian, https://www.theguardian.com/us-news/ng-interactive/2025/apr/13/end-times-fascism-far-right-trump-musk. Βλέπε στα ελληνικά Συνέντευξη της Ναόμι Κλάιν για τον «Φασισμό των έσχατων καιρών»: https://www.aftoleksi.gr/2025/05/08/synenteyxi-tis-naomi-klain-ton-fasismo-ton-eschaton-kairon/

[3] Dimitrios Roussopoulos.  Political Ecology: Beyond Environmentalism (Porsgrunn: New Compass 2015) σ.9.

[4] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), σ.108.

[5] Murray Bookchin: “The Meaning of Confederalism” in Green Perspectives #20, https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-the-meaning-of-confederalism

[6]  Hannah Arendt: “Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt”, Hannah Arendt Center, https://hac.bard.edu/amor-mundi/quote-of-the-week-2011-11-14

———————————————————————-

Συνέντευξη της Ναόμι Κλάιν για τον «Φασισμό των έσχατων καιρών»

The post Ξεπερνώντας τη Νοσταλγία: Από τις Αποκαλυπτικές Κιβωτούς στους Πολίτες-Επιστάτες first appeared on Aυτολεξεί.