Με αφορμή τη δολοφονία ενός ακόμη παιδιού από την αστυνομία, ενός αυτιστικού μάλιστα παιδιού, έχει ξεκινήσει πάλι μια κουβέντα για το τι αστυνομία θέλουμε, κυρίως από αυτούς που θέλουν διακαώς μια αστυνομία.

Είναι σωστή κουβέντα, αλλά νομίζω ότι τίθεται πολύ στενά, όσο τουλάχιστον προσποιούμαστε ότι έχουμε μπροστά μας έναν ουδέτερο μηχανισμό, που απλώς χρειάζεται καλύτερη εκπαίδευση και λιγότερο επικίνδυνα άτομα να τον υπηρετούν.

Δεν λέω ότι αυτά δεν έχουν σημασία. Προφανώς και έχει σημασία αν ένας αστυνομικός είναι εκπαιδευμένος να μην πυροβολεί έναν άνθρωπο επειδή δεν υπάκουσε αμέσως. Το πρόβλημα όμως δεν εξαντλείται στη συμπεριφορά του κάθε αστυνομικού. Πρέπει να δει κανείς και τον ίδιο τον θεσμό. Γιατί υπάρχει, τι ακριβώς καλείται να προστατεύσει και ποια σχέση έχει με την κοινωνία που τον δημιούργησε. Γιατί η αστυνομία δεν ήρθε από τον ουρανό. Είναι θεσμός της ίδιας της κοινωνίας και εκφράζει το πώς αυτή αντιλαμβάνεται την τάξη, την ασφάλεια, τον κίνδυνο, την υπακοή κ.ο.κ.

Επιπλέον, το ότι το θύμα ήταν αυτιστικό δεν κάνει, σε καμία περίπτωση, τη ζωή του πολυτιμότερη από οποιαδήποτε άλλη. Αποκαλύπτει όμως ότι οι εντολές της αστυνομίας προϋποθέτουν έναν άνθρωπο που ακούει, καταλαβαίνει, ελέγχει τον φόβο του και αντιδρά ακριβώς όπως απαιτείται. Όποιος δεν μπορεί να το κάνει, κινδυνεύει να θεωρηθεί ύποπτος το οποίο είναι το πρώτο άλμα, για να ακολουθήσει το δεύτερο, τεράστιο, άλμα ότι αν είσαι ύποπτος η αστυνομία έχει το δικαίωμα να σε δολοφονήσει.

Ο Φουκώ έλεγε ότι η εξουσία δεν αντιμετωπίζει τον κίνδυνο, αλλά τον κατασκευάζει η ίδια. Ότι ταξινομεί τους ανθρώπους, τα σώματα και τις συμπεριφορές, αποφασίζοντας ποιος είναι «κανονικός» και ποιος είναι μη κανονικός, άρα ύποπτος. Αυτή η συνθήκη μέσα σε μια καταδίωξη, μεταφράζεται ακόμα πιο χυδαία στο ότι ο εκάστοτε πολίτης, ο εκάστοτε άνθρωπος παύει να είναι ένα ον με τις φοβίες, τις ιδιαιτερότητες και την ιστορία του και είναι απλά ένα κομμάτι κρέας που το κυνηγάμε για να το ακινητοποιήσουμε με κάθε τρόπο.

Εδώ μπαίνει λοιπόν το ερώτημα που είναι πιο βασικό από το «τι αστυνομία θέλουμε». Μπορεί η κοινωνία να αναγνωρίσει ότι η ίδια δημιούργησε τους θεσμούς της; Ότι η αστυνομία δεν είναι φυσικός νόμος που πρέπει σώνει και ντε να υπάρχει, αλλά είναι κοινωνική θέσμιση, την οποία μπορούμε να την αμφισβητήσουμε και να την αλλάξουμε, αφού εμείς οι ίδιοι είμαστε αυτοί που τη δημιουργήσαμε;

Γιατί, χωρίς καμιά διάθεση να ξεπλύνω τους δολοφόνους, το εύκολο είναι να πούμε ότι έφταιξαν αυτοί οι δύο κακοί μπάτσοι. Να τους απομονώσουμε, να τους τιμωρήσουμε (ενδεχομένως) και να συνεχίσουμε κανονικά τις ζωές μας. Όσο μας αφήνουν δηλαδή. Το δύσκολο είναι να αναρωτηθούμε τι είδους θεσμός είναι αυτός που παράγει ξανά και ξανά τέτοιες συμπεριφορές και τέτοια αδίστακτα άτομα και, βεβαίως, τι είδους κοινωνία είναι αυτή που τις ανέχεται.

Επίσης μπορεί τελικά να υπάρξει «καλή αστυνομία»; Εγώ λέω όχι. Και το λέω με την έννοια ότι είναι ένας χωριστός, ιεραρχικός και ένοπλος μηχανισμός, αρμόδιος να επιβάλλει την υπάρχουσα τάξη. Αυτή είναι η δουλειά της. Όποιος δεν το βλέπει αυταπατάται. Και αυτή η υπάρχουσα τάξη αποτελεί συγκεκριμένη κοινωνική οργάνωση, με τις ανισότητες, τις ιδιοκτησίες, τους αποκλεισμούς και τις σχέσεις εξουσίας της. Γι’ αυτό η αστυνομία δεν μπορεί να πει κανείς ότι εφαρμόζει απλώς τον νόμο. Αντιθέτως έχει τη δύναμη να αποφασίζει σε κάθε περίπτωση σε ποιον θα εφαρμοστεί ο νόμος, με ποια ένταση και με ποια μέσα.

Εκτός αν πιστεύουμε ότι αντιμετωπίζεται με τον ίδιο τρόπο ένας φτωχός πιτσιρικάς που έκλεψε ένα εικοσάρικο βενζίνη και ένας επιχειρηματίας που κλέβει μισθούς και βάζει τους υπαλλήλους του να του επιστρέψουν το δώρο Χριστουγέννων. Ή ένας μετανάστης χωρίς χαρτιά και ένας εργοδότης που τον εκμεταλλεύεται και του πίνει το αίμα. Ή μια κατάληψη εγκαταλελειμμένου δημόσιου κτηρίου και μια τράπεζα που πετάει μια οικογένεια με τρία παιδιά έξω από το σπίτι της επειδή της χρωστάει χίλια ή δυο χιλιάδες ευρώ.

Για μένα, λοιπόν, το βαθύτερο ερώτημα είναι πώς μπορούμε να φτιάξουμε μια κοινωνία που δεν θα χρειάζεται αστυνομία. Όχι, προφανώς, καταργώντας την από τη μια μέρα στην άλλη και αφήνοντας τα πάντα όπως είναι. Αυτό θα ήταν ηλίθιο. Η αστυνομία δεν μπορεί να εξαφανιστεί όσο παραμένουν άθικτες οι συνθήκες που την κάνουν να φαίνεται αναγκαία. Δηλαδή η ακραία ανισότητα, ο κοινωνικός αποκλεισμός, ο εγκλεισμός, η εγκατάλειψη των ψυχικά ασθενών και των εξαρτημένων, η διάλυση των κοινοτήτων και κυρίως η ανάθεση κάθε κοινωνικού προβλήματος σε έναν ένοπλο μηχανισμό. Οφείλουμε όμως να αρχίσουμε να αφαιρούμε από την αστυνομία λειτουργίες που ποτέ δεν θα έπρεπε να της ανήκουν και να τις αναθέτουμε στην ίδια την κοινωνία. Αυτό μπορεί να είναι δομές φροντίδας, δομές πρόληψης, δομές διαμεσολάβησης, δομές ψυχικής υγείας και συλλογικής αυτοπροστασίας, ελεγχόμενες πάντα άμεσα από τους πολίτες.

Δεν πιστεύω και ούτε θα πιστέψω ποτέ ότι η κοινωνία είναι καταδικασμένη να έχει για πάντα έναν οπλισμένο μηχανισμό απέναντί της. Πιστεύω όμως ακράδαντα ότι η κατάργησή του μπορεί να έρθει μονάχα ως αποτέλεσμα ενός πολύ βαθύτερου κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτό σημαίνει δημιουργία άλλων θεσμών. Θεσμών που δεν θα επιβάλλονται από πάνω, αλλά θα ελέγχονται άμεσα από τους ίδιους τους ανθρώπους που αφορούν. Μια κοινωνία χωρίς αστυνομία δεν χρειάζεται να είναι μια κοινωνία χωρίς κανόνες, χωρίς όρια ή χωρίς προστασία, όπως μπορεί να φαντάζεται κανείς. Μπορεί να είναι μια κοινωνία που απλώς δεν παραδίδει αυτά τα πράγματα σε έναν χωριστό ένοπλο μηχανισμό.

Αυτός είναι ο πραγματικός κοινωνικός μετασχηματισμός που απαιτείται. Όχι να βρούμε μια καλή αστυνομία, αλλά να δημιουργήσουμε τις συνθήκες μέσα στις οποίες η αστυνομία δεν θα είναι πια αναγκαία.

The post Είναι τελικά απαραίτητη η ύπαρξη της αστυνομίας; first appeared on Aυτολεξεί.

Η εισαγωγή συστημάτων Τεχνητής Νοημοσύνης (ΤΝ) στη διερεύνηση εγκλημάτων υψηλής βαρύτητας, όπως αναδεικνύεται από την ομολόγημένη χρήση άγνωστου λογισμικού από τις αστυνομικές αρχές για την υποτιθέμενη ταυτοποίηση των κατηγορουμένων για το φονικό έγκλημα της Marfin έπειτα από 16 χρόνια, εγείρει κρίσιμα ερωτήματα σχετικά με τη δικαιοσύνη, τη διαφάνεια και τη δικονομική ορθότητα τον καιρό της Ψηφιακής Βαρβαρότητας.

Όπως έχω υποστηρίξει αλλού, η ψηφιακή βαρβαρότητα στον 21ο αιώνα δεν είναι μόνο η θεσμοποιημένη βία, αλλά η τεχνοκρατική αλλοτρίωση που επιβάλλεται μέσα από μηχανισμούς των οποίων η λειτουργία αποκρύπτεται από τον δημόσιο διάλογο. Όταν η αστυνομική εξουσία χρησιμοποιεί «μαύρα κουτιά» (black boxes) για να υποδείξει τον ένοχο, εισάγουμε στη δικαιοσύνη μια μορφή «ψηφιακού πεπρωμένου», όπου η ευθύνη εκτοπίζεται από την αυθαιρεσία.

Η περίπτωση της Marfin καθίσταται το οριακό σημείο όπου οι θεσμοί δικαίου έρχονται αντιμέτωποι με την αλγοριθμική αυθαιρεσία. Όπως αναφέρθηκε στα ΜΜΕ:

“Η τεχνητή νοημοσύνη χρησιμοποιήθηκε επίσης για τη βελτίωση της ποιότητας των εικόνων και την επιβεβαίωση χαρακτηριστικών των προσώπων. Την ταυτοποίηση επιβεβαίωσε και ο Προϊστάμενος των Εγκληματολογικών Εργαστηρίων της Αστυνομίας, ενώ το Τμήμα Ψηφιακών Πειστηρίων της ΕΛ.ΑΣ. επεξεργάστηκε συστηματικά όλα τα νέα στοιχεία που προέκυψαν από την έρευνα.”

Επί προκειμένω, η δικηγόρος των κατηγορουμένων, Άννυ Παπαρρούσου, δήλωσε πως “έχει γίνει μια επεξεργασία η οποία δεν αρμόζει σε μια σοβαρή δικογραφία.” Χωρίς να εισέλθουμε στις λεπτομέρειες της υπόθεσης, ας δούμε κάποια μόνο από τα ευρύτερα ερωτήματα που εγείρονται μόνο και μόνο από τη χρήση ΤΝ.

Ποιος ελέγχει την «αλήθεια» του αλγορίθμου;

Όπως σημειώνει ο Frank Pasquale στο The Black Box Society (2015), η αδιαφάνεια των αλγορίθμων είναι το θεμέλιο μιας νέας μορφής κοινωνικής επιτήρησης, όπου η κρίση δεν είναι πλέον προϊόν διαλογικής διαδικασίας, αλλά «δεδομένο» (data output) που επιβάλλεται άνωθεν. Ο ίδιος μιλά για τη θέσμιση μιας αδιαφανούς αλγοριθμικής κοινωνίας [black box society]:

«Η κοινωνία του “μαύρου κουτιού” χαρακτηρίζεται από τη χρήση ιδιωτικών αλγορίθμων για τη λήψη αποφάσεων που αλλάζουν τη ζωή των ανθρώπων, χωρίς τη διαφάνεια ή τη δέουσα διαδικασία που απαιτούν τα δημοκρατικά νομικά συστήματα.» (Pasquale, 2015)

Εάν βρισκόμαστε ήδη σε μία τέτοια κοινωνία, όπου άνθρωποι μπορούν να συλληφθούν βάσει αλγοριθμικών ενδείξεων, συμπεραίνουμε πως η δεδομενοποίηση [datafication]των προσώπων σημαίνει τη μετατροπή της δικαστικής οδού σε μια προαποφασισμένη διαδικασία επιλογής ενόχων με όρους ψηφιακής πρόβλεψης, δηλαδή τη μετάπτωση του ποινικού δικαίου σε προληπτική καταστολή. Πρέπει να αναρωτηθούμε εάν οι καταχρήσεις των αρχών μας οδηγούν σε μια τέτοια δυστοπία, ιδίως όσον αφορά υποθέσεις με πολιτικό χρωματισμό.

Πόσο έγκυρα μπορούν να θεωρηθούν τα αποτελέσματα της ΤΝ;

Τα σύγχρονα συστήματα ΤΝ, παρά την υπολογιστική τους ισχύ, παρουσιάζουν εγγενείς αδυναμίες. Όπως επισημαίνει η Cynthia Rudin (2019), η χρήση μοντέλων «μαύρου κουτιού» για αποφάσεις υψηλού διακυβεύματος είναι επιστημολογικά προβληματική, καθώς δεν επιτρέπει την πλήρη διαφάνεια της συλλογιστικής πορείας με την οποία εξήχθη ένα συμπέρασμα. Τα μοντέλα αυτά συχνά υποφέρουν από «παραισθήσεις» (hallucinations) και αδυναμία αιτιολόγησης της συλλογιστικής τους πορείας. Όταν η ενοχή ενός προσώπου τεκμηριώνεται μέσω αλγοριθμικής συνδρομής, η απουσία διαφανούς συλλογιστικής παραβιάζει θεμελιώδεις αρχές της δίκαιης δίκης.

Τα Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα {LLMs} είναι επιστημολογικά ασύμβατα με αποφάσεις υψηλού διακυβεύματος, όπως είναι οι δικαστικές αποφάσεις για δύο λόγους. Αφενός αλλοιώνουν τη δικαστική έρευνα, καθώς παράγουν ψευδή αποτελέσματα, και αφετέρου αλλοιώνουν την αντίληψη του ευρύτερου κοινού καθώς καταργούν τα παραδοσιακά κριτήρια διάκρισης μεταξύ πραγματικού και εικονικού. Η «παραίσθηση» (hallucination) ενός μοντέλου ΤΝ, σε ένα πλαίσιο ποινικής δίωξης, δεν είναι ένα τεχνικό σφάλμα, αλλά μια δικαστική πλάνη που ενδύεται τον μανδύα της «επιστημονικής» βεβαιότητας.

Όταν η κυβέρνηση παραδέχεται, στην περίπτωση του συμβούλου Εθνικής Ασφαλείας Θ. Ντόκου που παραπλανήθηκε από Ρώσους χάκερ ή στην περίπτωση του Predator, την παραπλάνηση των θεσμών από κακόβουλα λογισμικά, η επίκληση της ΤΝ ως «αδιάψευστου» μάρτυρα στην υπόθεση Marfin εμφανίζεται ως μια ρητορική αντίφαση. Πρόκειται για την επιβολή μιας τεχνοκρατικής ιδεολογίας που εκμεταλλεύεται τον φόβο για την ασφάλεια προκειμένου να καταλύσει τις δικονομικές εγγυήσεις.

Σε ποιες βάσεις δεδομένων έχει εκπαιδευτεί ένα μοντέλο ΤΝ;

Το ζήτημα της εκπαίδευσης των μοντέλων είναι κομβικό. Εάν ένα σύστημα ΤΝ έχει εκπαιδευτεί σε δεδομένα που προέρχονται από βάσεις «συνήθων υπόπτων» ή στοχοποιημένων κοινωνικών ομάδων, είναι πιθανό να αναπαράγει και να ενισχύει υφιστάμενες προκαταλήψεις (algorithmic bias). Οι Buolamwini και Gebru (2018) έχουν τεκμηριώσει πώς τα συστήματα αναγνώρισης προσώπων εμφανίζουν συστηματικά λάθη ανάλογα με τα δεδομένα εκπαίδευσης, οδηγώντας σε εσφαλμένες ταυτοποιήσεις. Όπως τονίζουν:

«Η ανάλυσή μας δείχνει ότι τα μοντέλα δεν είναι ουδέτερα· αποτελούν καθρέφτες των δεδομένων με τα οποία έχουν εκπαιδευτεί και αντανακλούν τις συστημικές ανισότητες των κοινωνιών από τις οποίες συλλέχθηκαν τα δεδομένα αυτά.»

Αυτό σημαίνει ότι η συμπερίληψη ενός ονόματος στις βάσεις δεδομένων των “συνήθων υπόπτων”, καθιστά πολύ πιο πιθανή την επανεμφάνιση του ονόματος αυτού σε έρευνες που αντλούν από τις βάσεις δεδομένων, ασχέτως με την πραγματική συμπεριφορά του προσώπου.  Τα ψηφιακά μοτίβα πρόβλεψης συμπεριφοράς ολοκληρώνουν τον περιορισμό της προσωπικότητας σε ένός τύπου «ψηφιακό πεπρωμένο» αέναης επανάληψης του παρελθόντος. Εν απουσία πρόσβασης στον κώδικα και τα δεδομένα εκπαίδευσης («training data»), ο έλεγχος για μυθοπληροφορίες ή συστημικά σφάλματα καθίσταται αδύνατος. Η Cathy O’Neil, στα Weapons of Math Destruction (2016), επισημαίνει ότι τέτοιοι αλγόριθμοι «τιμωρούν τους φτωχούς και περιθωριοποιούν τους αδύναμους», ενισχύοντας την κοινωνική επιτήρηση. Όπως παρατηρεί:

«Τα μοντέλα είναι απόψεις ενσωματωμένες στον κώδικα. Είναι αδιαφανή, επεκτατικά και επιζήμια. Όταν τα χρησιμοποιούμε για να ασκούμε έλεγχο ή να κρίνουμε, δεν αυτοματοποιούμε την αλήθεια, αλλά την ανισότητα.»

Ποιος ελέγχει τα αποτελέσματα για παραβιάσεις προσωπικών δεδομένων;

Η ανησυχία για τη χρήση λογισμικού παρακολούθησης, σε συνδυασμό με περιστατικά παραπλάνησης θεσμικών παραγόντων από κακόβουλα λογισμικά, θέτει ζητήματα ιδιωτικότητας και προσωπικών ελευθεριών. Σύμφωνα με τη Zuboff (2019), η «εποχή του καπιταλισμού της επιτήρησης» χαρακτηρίζεται από τη συγκέντρωση τεράστιου όγκου δεδομένων που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την κοινωνική χειραγώγηση. Όταν το κράτος υιοθετεί τεχνολογίες των οποίων η λειτουργία είναι αδιαφανής, ο κίνδυνος κατάχρησης εξουσίας αυξάνεται, απαιτώντας μια ριζική επανεκτίμηση του πλαισίου λογοδοσίας.

Ποιος ανακριτής αποδέχεται την ΤΝ ως τεκμήριο;

Η χρήση εξελιγμένου λογισμικού ΤΝ για την ταυτοποίηση κατηγορουμένων, ειδικότερα σε υποθέσεις που ανάγονται σε βάθος χρόνου, μετατοπίζει το βάρος της αποδεικτικής διαδικασίας από τον ανακριτή στον αλγόριθμο. Η περίπτωση της αναζήτησης αυτουργών 16 χρόνια μετά, μέσω μεθόδων που βασίζονται σε Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα (LLMs) ή συστήματα αναγνώρισης προτύπων, καθιστά αναγκαία την εξέταση της εγκυρότητας αυτών των εργαλείων.

Η τεχνοκρατική ορθολογικότητα τείνει να μετατρέπει τον πολίτη από αυτεξούσιο υποκείμενο σε αντικείμενο επεξεργασίας. Όταν τα Μεγάλα Γλωσσικά Μοντέλα (LLMs) και οι αλγόριθμοι αναγνώρισης προτύπων εμπλέκονται στη στοιχειοθέτηση κατηγοριών, το υποκείμενο υφίσταται μια οντολογική υποβάθμιση: η ύπαρξή του ταυτίζεται με τα δεδομένα που «αποφασίζει» η μηχανή ότι το αφορούν. Όπως τεκμηριώνουν οι Buolamwini και Gebru (2018) στο Gender Shades, τα συστήματα ΤΝ είναι φορείς των προκαταλήψεων των δημιουργών τους. Στην περίπτωση της ποινικής δίωξης, αυτό μεταφράζεται σε μια δεδομενοποίηση της κοινωνικής συνύπαρξης, όπου η πιθανότητα ενοχής υπολογίζεται με όρους στατιστικής συσχέτισης και όχι νομικής απόδειξης. Ωστόσο η αποδεικτική διαδικασία δεν μπορεί να υποκατασταθεί από την ψηφιακή λήψη του ζητουμένου χωρίς να καταργηθεί η ίδια η ουσία του θετικού δικαίου.  

Όταν η δικαστική κρίση υποκαθίσταται από την αλγοριθμική υπόδειξη, η ακεραιότητα των θεσμών καταρρέει. Το δικαστήριο παύει να είναι ο χώρος όπου εξετάζονται αποδείξεις και γίνεται ο χώρος επικύρωσης αλγοριθμικών παραγώγων. Η Zuboff (2019) στον Καπιταλισμό της Επιτήρησης περιγράφει πώς η συγκέντρωση δεδομένων από το σύνολο του πληθυσμού μετατρέπει την κοινωνία σε μια απέραντη βάση δεδομένων προς «εξόρυξη» ενοχής.

Η ανεξέλεγκτη χρήση λογισμικού παρακολούθησης και αδιαφανών συστημάτων ΤΝ από τις διωκτικές αρχές παραπέμπει σε μια κατάσταση όπου το κράτος αναστέλλει τους κανόνες της διαφανούς δικονομίας για να επιτύχει «αποτελέσματα». Ωστόσο, η αποτελεσματικότητα αυτή είναι κενή νομιμοποίησης. Η ψηφιακή βαρβαρότητα στο δικαστικό πεδίο έγκειται ακριβώς στην κατάργηση της αμφιβολίας και του τεκμηρίου της αθωότητας, που αποτελούν πυλώνες του ποινικού δικαίου. Εάν η υπεράσπιση δεν μπορεί να αμφισβητήσει τον τρόπο λειτουργίας του αλγορίθμου, το δικαίωμα στη δίκαιη δίκη καθίσταται κενό γράμμα.

Συνεπώς, η πρόκληση που θέτει η χρήση ΤΝ στην ποινική διαδικασία δεν είναι μόνο τεχνολογική ή νομική, αλλά βαθιά πολιτική. Εάν όλοι γνωρίζουν ότι τα συστήματα ΤΝ είναι ακατάλληλα για την εξαγωγή ασφαλών αποδείξεων και συμπερασμάτων, προς τι η διαφήμιση της χρήσης της; Ασφαλώς, πρόκειται για λόγους πολιτικής προπαγάνδας, προκειμένου να καλυφθούν ανεπαρκείς διώξεις πίσω από την ιδεολογία της μυθοπληροφορίας, δηλαδή την ιδεολογία της αλγοριθμικής αποτελεσματικότητας. Μα ως τέτοια, η χρήση της ΤΝ για ποινικούς σκοπούς από την πλευρά των κρατικών αρχών σημαίνει επίσης την καταβύθιση σε μια προληπτική καταστολή των αντιπάλων του καθεστώτος με τεχνολογικό μανδύα. Ένας αυτοματοποιημένος ψηφιακός μηχανισμός κατασκευής ενόχων υπηρετεί ένα διπλό σκοπό: από τη μία αναπαράγει τον στιγματισμό συγκεκριμένων προσώπων ως υπόπτων και τον ψηφιακό εγκλωβισμό κοινωνικών ομάδων σε στοχοποιημένες κατηγορίες, ενώ από την άλλη ενισχύει την επίσημη προπαγάνδα με την αποχαυνωτική ρητορική της ψηφιακής ορθολογικότητας. Ένα ψηφιακά αναλφάβητο κοινό είναι πιο επιρρεπές στην επίκληση της απρόσωπης ψηφιακής αυθεντίας και φαίνεται πως οι συντάκτες των αστυνομικών ανακοινώσεων εκτίμησαν την επίστρωση καινοτομίας που δίνει η επίκληση της ΤΝ στα επίσημα αφηγήματα.

Σε βάθος χρόνου, η μαζική διασπορά των αφηγημάτων περί “επιτυχημένης” θεσμικής χρήσης συστημάτων ΤΝ μπορεί να αμβλύνει τις αντιστάσεις της κοινωνίας στην κεντρική κρατική επιλογή της ανέγερσης κέντρων δεδομένων [data centers]  παρά το αβάσταχτο οικολογικό και κοινωνικό κόστος.

Απαιτείται ένας βαθύς μετασχηματισμός της σχέσης της κοινωνίας με την ψηφιακή τεχνολογία και η αμφισβήτηση των μηχανισμών διαμεσολάβησης μεταξύ της τεχνολογίας και της θεσμισμένης εξουσίας. Για κάτι τέτοια απαιτείται αντιστοίχως ένα ευρύτερο κοινωνικό κίνημα ψηφιακής αυτονομίας που δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή. Μα ακόμη και χωρίς αυτό, προκειμένου να διασωθεί έστω το πρωτόκολλο της δικονομικής εγκυρότητας και οι θεσμικοί περιορισμοί της κατασταλτικής εξουσίας πρέπει να τεθούν άμεσα κάποια βασικά πολιτικά αιτήματα:

Η αλγοριθμική διαφάνεια (algorithmic accountability) κάθε λογισμικού Τεχνητής Νοημοσύνης που χρησιμοποιούν θεσμικοί φορείς: Χρειάζεται να υπάρχει πλήρης δυνατότητα δημόσιου ελέγχου των δεδομένων εκπαίδευσης και του κώδικα του εκάστοτε λογισμικού, όπως και να θεσμοθετηθεί η χρήση αποκλειστικά μοντέλων εξηγήσιμης Τεχνητής Νοημοσύνης [explainable AI]από δημόσιους φορείς.

Η ρητή απαγόρευση της τεχνολογικής αδιαφάνειας στη δικονομία: Καμία δικαστική κρίση δεν πρέπει να βασίζεται σε αδιαφανή συστήματα ΤΝ.

Η αντίσταση στην τεχνοκρατική αλλοτρίωση και η υπεράσπιση της αυτοπρόσωπης δίκης: Η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα και η διασφάλιση της δημοσιότητας σε κάθε στάδιο της απονομής δικαιοσύνης με σαφείς όρους λογοδοσίας των αρχών, πρέπει να τεθεί ως εγγύηση ενάντια στην τεχνοκρατική χειραγώγηση.

Αυτά τα αιτήματα δεν είναι επαναστατικά, ούτε οδηγούν στην ψηφιακή αυτονομία, μα είναι απαραίτητα θεσμικά αναχώματα στη βαρβαρότητα. Τα σκιαγραφεί ακόμη και το Αμερικανικό Ινστιτούτο δικονομικής έρευνας Justice Speakers Institute, σε μελέτη του με τίτλο “Governing AI before it governs the justice system”:

«Δεν πρέπει να ζητείται από το δικαστικό σύστημα να “προλάβει” την τεχνολογία που έχει ήδη αναδιαμορφώσει τον τρόπο λειτουργίας του… Απαιτείται από το σύστημα να επιβεβαιώσει τις γνωστές θεσμικές αξίες σε ένα νέο πλαίσιο: διαφάνεια, λογοδοσία, αξιοπιστία και δικαιοσύνη.»

Πρέπει να κατανοήσουμε ότι υπάρχει ένα πυκνό και ισχυρότατο διεθνές πλέγμα συμφερόντων που προωθεί την επέκταση των εφαρμογών ΤΝ σε όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής. Φαίνεται ότι αυτό το πλέγμα είναι συμβατό με την κυρίαρχη θεσμισμένη ολιγαρχία, παρότι οι σκοποί του είναι φαινομενικά αντίθετοι προς οποιαδήποτε έννοια κράτους δικαίου. Φαινομενικά, διότι σε βαθύτερο επίπεδο υπάρχει το δίκαιο του κράτους. Ίσως η ίδια η έννοια του δικαίου αποδειχτεί παραίσθηση της Τεχνητής Νοημοσύνης, εάν δεν την διαφυλάξει η θεσμίζουσα κοινωνία.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

• Buolamwini, J., & Gebru, T. (2018). Gender Shades: Intersectional Accuracy Disparities in Commercial Gender Classification. Proceedings of Machine Learning Research.
• O’Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction: How Big Data Increases Inequality and Threatens Democracy. Crown.
• Pasquale, F. (2015). The Black Box Society: The Secret Algorithms That Control Money and Information. Harvard University Press.
• Rudin, C. (2019). Stop explaining black box machine learning models for high stakes decisions and use interpretable models instead. Nature Machine Intelligence.
• Σχισμένος, Α. (2024). Τεχνολογία και Βαρβαρότητα: Κριτική της Τεχνητής Νοημοσύνης, Athens School
• Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. PublicAffairs.

.

The post Η ψηφιακή βαρβαρότητα της ποινικής καταστολής: Τεχνητή Νοημοσύνη και υπόθεση Marfin first appeared on Aυτολεξεί.

«Στον άνδρα το θάρρος είναι ένα χαρακτηριστικό της προσταγής, στη γυναίκα ένα χαρακτηριστικό της υπακοής»
~Αριστοτέλης, Τα Πολιτικά [1].

«Η εξουσία δηλητηριάζει. Οι αναθυμιάσεις της εισβάλλουν στο μυαλό και καθιστούν τον άνθρωπο επιπόλαιο, αλαζόνα και κενό»
~Samuel Butler [6, σελ. 399].

Το ιερό σύμπαν του πολιτικού εδραιώνεται υπό τη σκέπη της Αγίας Τριάδας: εξουσία, νόμος, φύλο. Τρεις διαφορετικοί συμβολισμοί και μία, μοναδική, πραγματική καταπίεση. Ζούμε ακόμα στο εσωτερικό μιας τεράστιας διαδικασίας εκκοσμίκευσης που ξεκίνησε με τον Διαφωτισμό. Η βραδεία διάβρωση του ιερού απαιτεί, τελικά, την εξαφάνιση κάθε υπεροχής και κατά συνέπεια τη συλλογική οικειοποίηση της θεσμίζουσας αρχής, εμμενούς στο κοινωνικό.

Η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας έζησαν κάτω από το βάρος ενός κοινωνικού φαντασιακού βαθιά ριζωμένου σε μια θρησκευτική σημειολογία, από την οποία εξαρτάται το πολιτικό, θεωρούμενο απλώς σαν μια από τις όψεις του ιερού. Η αποϊεροποίηση κάλυψε σιγά-σιγά το μεγαλύτερο μέρος του σύγχρονου κοινωνικού χώρου, με το έδαφος του πολιτικού να μετατρέπεται στην έσχατη έπαλξη του ιερού στοιχείου που αντιπροσωπεύει το μυστήριο, το πέραν, τη μη αναγώγιμη ξενικότητα της εξουσίας. Οι κοινωνίες αναζητούσαν πάντοτε έξω από τις ίδιες τους λόγους της ύπαρξής τους. Οι νεκροί, οι πρόγονοι, οι θεοί που εξέφραζαν τη βούλησή τους, υπαγόρευαν το νόμο, διευθετούσαν τον κόσμο. Έτσι μια αρχή ριζικής εξωτερικότητας επόπτευε τη θέσμιση της κοινωνίας. Και αυτή η συστατική ετερονομία του κοινωνικού είχε μεγάλες συνέπειες: πρώτον, επέβαλλε ένα σύστημα υφαρπαγής που απέκλειε από τη συλλογική πρακτική την αναγνώριση της θεσμίζουσας δυνατότητάς της και από το οποίο προερχόταν «η πολιτική υποχρέωση» ή το καθήκον της υπακοής. Δεύτερον, η εξωτερικότητα του νομοθέτη θεωρούσε ότι υπήρχε ένας αρχέγονος χρόνος, στον οποίο ο νόμος υπαγορευόταν μια για πάντα, προορισμένος να διαιωνίζεται μέσω του αναλλοίωτου εθίμου, εγκλείοντας την κοινωνία στην κυκλικότητα του μύθου. Τρίτον, το ανθρώπινο παρόν εξαρτάται απολύτως από το παρελθόν, από έναν χρόνο αρχαϊκό και η ρήξη που πραγματοποιείται μεταξύ του μυθικού και του ιστορικού χρόνου, εκδηλώνεται μέσα από την εμφάνιση μιας πολιτικής εξουσίας διαχωρισμένης από το κοινωνικό χώρο, επιφορτισμένη με το καθήκον να αντιπροσωπεύει, να ερμηνεύει και να εκτελεί τον Νόμο. «Το κλειδί της συλλογικής οργάνωσης θα είναι, από δω και πέρα, αυτό το επίμονο αίτημα, από τη μια πλευρά γαντζωμένο στον αόρατο νομοθέτη και από την άλλη σε αντίθεση με την πλειονότητα των ανθρώπων, απέναντι στους οποίους έχει σαν λειτουργία την επιβολή των διαταγών και των κανόνων», όπως πολύ σωστά αναφέρει ο Marcel Gauchet [15, σελ. XVII και 16].

Ουσία της θρησκείας, το ιερό υποχρεώνει και επιβάλλει κυρώσεις. Η παρουσία του μαρτυρεί εκείνη την ετερονομία και υφαρπαγή που οργανώνουν τη θεσμικοποίηση του κοινωνικού χώρου. Αόρατη εντολή, σκοτεινή περιοχή όπου κρύβονται οι πεθαμένοι πρόγονοι, το ιερό, ισχυριζόταν ο Sigmud Freud, δεν είναι άλλο από την επιμήκυνση της βούλησης του δολοφονημένου αρχέγονου πατέρα. Απέναντι στο απόκρυφο ο λόγος συμβιβάζεται. Αλλά το απόκρυφο δεν είναι μονάχα κάτι το κρυφό, το μυστικό, το απόκρυφο είναι επίσης η ονομασία ενός εθίμου, μιας λατρείας αφιερωμένης στους μύστες ή, ακόμα, ένα δόγμα που φαίνεται απρόσιτο στην ανθρώπινη αντίληψη.

Αρχικά το ιερό συμμετέχει στην αμφιθυμία των αισθημάτων που ο Freud ανέλυσε στο «ταμπού». Αμφιθυμία που το ασυνείδητο συντηρεί ζηλότυπα στο θρησκευτικό πλαίσιο. Είναι στη λατινική γλώσσα, λέει ο Emile Benveniste, που «ανακαλύπτεται ο διφορούμενος χαρακτήρας του ιερού καθαγιασμένο από τους θεούς και περιβεβλημένο με μια ανεξίτηλη υποκρισία, σεβαστό και ανυπόφορο, άξιολατρείας που όμως προκαλεί τον τρόμο. Αυτή η διπλή αξία είναι κυρίως το sacer [ιερό, σ.τ.Μ.]» [3, σελ. 188], από το οποίο προέρχεται το ρήμα sacrare [ιεροποιώ, καθαγιάζω, σ.τ.Μ.], αλλά δεν είναι άσχετη η συγγενική ομάδα του sanctus, sancio και sancire [καθορίζω δια νόμου, σ.τ.Μ.].

Είναι sanctum αυτό που τυγχάνει υπεράσπισης και προστασίας από την ύβρι των ανθρώπων, από μια sactio, μια ποινή, περιλαμβανόμενη στο νόμο και «η οποία θα καταπέσει σε οποιονδήποτε τον παραβιάσει». «Στην αρχαία ρωμαϊκή νομοθεσία, η ποινή θα εφαρμοστεί απ’ αυτούς τους ίδιους που εμφανίζονται σαν εκδικητές. Η αρχή που εφαρμόζεται σε παρόμοιες περιπτώσεις μπορεί λοιπόν να διατυπωθεί ως εξής: Qui lege violavit, sacer esto (όποιος παραβιάζει το νόμο είναι sacer) οι νόμοι αυτής της μορφής αποκαλούνται leges sacratal. Έτσι ο νόμος καθίσταται απαραβίαστος και αυτή η κύρωση θέτει εν ισχύ τον νόμο» [3., σελ. 190]. Το Sancire έχει συνεπώς την έννοια να περιορίσει το πεδίο εφαρμογής μιας ποινής και να περιβάλλει, να εσωκλείσει τον ιερό τόπο, τον απαγορευμένο, τον ρυθμισμένο κατά τρόπο υπερβατικό. Πέρα από τον περιχαρακωμένο χώρο, εκτείνεται το βέβηλο, διαθέσιμο στον κοινό θνητό. «Sanctus είναι ο τοίχος, αλλά δεν είναι το πεδίο που περιβάλλει ο τοίχος που ορίζεται ως sacer είναι sanctum αυτό που προφυλάσσεται από συγκεκριμένες κυρώσεις». «Αλλά αυτή η διαφορά ακυρώνεται σιγά-σιγά, καθώς η αρχαία αξία του ιερού μεταφέρεται στην κύρωση: το sanctus δεν είναι πια μόνο ο τοίχος, αλλά το σύνολο του πεδίου και όλα αυτά που έρχονται σε επαφή με τον κόσμο του θεϊκού» [3, σελ. 190-191].

Για να ολοκληρώσουμε αυτή τη σύντομη αναφορά στην ιδέα του ιερού, αξίζει να σημειώσουμε ότι αν «θυσιάζω» σημαίνει «θανατώνω», στην πραγματικότητα και κατ’ αντίστοιχοτρόπο σημαίνει «ιεροποιώ». Προκειμένου το βέβηλο να επικοινωνήσει με το θείο, χρειάζεται ένας ενδιάμεσος που, κατά τη διάρκεια της τελετουργίας, αφήνει το βασίλειο των ζωντανών για να εισέλθει στις σκιές του υπερπέραν.

Σταθήκαμε για λίγο στο κείμενο του Benveniste γιατί πιστεύουμε ότι στους ινδοευρωπαϊκούς θεσμούς εμφανίζονται ήδη συγκεκριμένα στοιχεία που μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε την οργάνωση του συμβολικού συνόλου πάνω στην οποία αναπαράγεται η πολιτική εξουσία. Από την ιδέα του ιερού προκύπτουν δύο θεμελιώδη στοιχεία αυτού του συνόλου: το ένα είναι ο αμφίθυμος δεσμός της εξάρτησης, που ενώνει τους ζωντανούς με τους νεκρούς (δηλαδή ο αόρατος χώρος, όπου προβάλλονται οι πρόγονοι, οι ήρωες και οι θεοί, είτε αυτοί είναι πολλοί, είτε ένας και τρισυπόστατος), δημιουργώντας όχι μόνο μια διαφορά, αλλά και μια ανισότητα ως προς το στάτους, μια κληρονομιά και ένα καθήκον. Το άλλο στοιχείο του ιερού μας δείχνει την κεντρικότητα της κύρωσης και την υπερβατική εξωτερικότητα του νόμου, που ρυθμίζει το θεσμισμένο κοινωνικό.

Αλλά αν θέλουμε να προχωρήσουμε τη σκέψη μας, οφείλουμε να αντιμετωπίσουμε ένα άλλο πρόβλημα. Πίσω από την ιδέα της ιερότητας, με μια υπονοούμενη ή λανθάνουσα μορφή, εμφανιζόμενη εδώ κι εκεί από αυτό που έχει επιτιμηθεί ή απομακρυνθεί, υπάρχει μια συγκεκριμένη άρθρωση ανάμεσα στον νόμο και το φύλο, άρθρωση που, οργανώνοντας τις κεντρικές σημασίες ενός καθορισμένου συμβολικού σύμπαντος, θα χρησιμεύσει για τη στήριξη πολλαπλών και ποικίλων στρατηγικών της εξουσίας.

Όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες δομούνται και αναπτύσσονται στη βάση ενός σημασιολογικού ιστού του κόσμου, που αυτές οι ίδιες δημιουργούν σ’ αυτόν τον ιστό συναντιούνται και συσχετίζονται διαφορετικά συμβολικά συστήματα, τα οποία μπορούμε να ορίσουμε σαν μύθους, φαντασιώσεις [με την ψυχαναλυτική έννοια, σ.τ.Μ.] και θεσμούς. Όπως έχουμε ήδη πει [11], ανάμεσα στη φαντασιακή αναπαράσταση του κοινωνικού και του ασυνε δητου συμβολισμού, ολόκληρος ο χώρος του σημαίνοντος συντίθεται και αναπαράγεται από τη διπλή εμπλοκή της επιθυμίας και του συμβόλου: από την επιθυμία που εντάσσεται στο δίκτυο της συμβολικής τάξης και το σημαίνον σημείο ή το σύμβολο που υπόκειται στον κανόνα και στον κώδικα.

Ο μύθος μιλά για τις ρίζες και τη μοίρα, αλλά οργανώνει τις τρέχουσες αναπαραστάσεις˙ ο μύθος είναι μια μη ιστορική εκδοχή των κεντρικών σημασιών του ιστορικού παρόντος. Η ασυνείδητη δομή της φαντασίωσης, σε κάθε ξεχωριστό υποκείμενο, υλοποιείται στον μύθο και τον επαναλαμβάνει σε μια από τις ποικίλες παραλλαγές του. Αλλά οι επιτρεπόμενες εκδοχές δεν ξεφεύγουν από το θεσμικό πλαίσιο που έχει θέσει ένας συγκεκριμένος τύπος κοινωνίας. Και σε κάθε κοινωνία, ο φαντασιακός πυρήνας, οι σημασίες-κλειδιά που την οργανώνουν, αναπαράγονται σαν θεσμοί. Η μυθικο-φαντασιωτική αναπαράσταση του κόσμου, όπως κάθε σκέψη για τις ρίζες, είναι, κατά πρώτο λόγο, φυλετική: η διαφορά των φύλων (μαζί με τη διαδοχή των γενεών, δηλαδή την αναγνώριση του θανάτου) βρίσκεται στη βάση της απόδοσης της έννοιας, της δημιουργίας των σημασιών. Διαφορά των φύλων, συνεπώς, αλλά γιατί ανισότητα, ιεραρχία μεταξύ των φύλων; Ο πιο παλιός πολιτικός θεσμός στις κοινωνίες της γραφής, αυτός που βρίσκεται στις ρίζες του πολιτισμού μας, είναι η πατριαρχία.

Οι πιο μακρινοί πρόγονοί μας, με τους οποίες έχει εξακριβωθεί ότι υπάρχει μια άμεση σχέση, οι Σουμέριοι και οι Ακαδαίοι, άφησαν τα ίχνη τους στη γη της Μεσοποταμίας ξεκινώντας από το 4000 π.Χ. Έχοντας ανακαλύψει τη γραφή, άφησαν στους Ασύριους και τους Βαβυλώνιους το καθήκον να γράψουν την ιστορία περίπου δύο χιλιάδες χρόνια πρίν την εποχή μας. Και αυτοί ασχολήθηκαν με το να μεταφέρουν τις πρώτες κωδικοποιήσεις του «νόμου». Στις πιο γνωστές αρχαίες ανθολογίες, όπως οι νόμοί του Ουρ-Ναμού, ή ο «κώδικας των νόμων του Λιπίτ-Ιστάρ»[Ι] ο βιασμός μιας νέας, ελεύθερης ή σκλάβας, απαιτούσε «μια χρηματική αποζημίωση του αφέντη της». Καθώς περνούσαν τα χρόνια, οι ποινές μεγάλωναν: αν το θύμα ενός βιασμού ήταν αρραβωνιασμένο, ή ανήκε σ’ έναν άντρα (πέρα από τον πατέρα του), δηλαδή αν ήταν ενήλικη, ο κώδικας του Χαμουραμπί καταδίκαζε σε θάνατο τον ένοχο. Αν η νέα ήταν άγαμη και ο άντρας παντρεμένος, υπήρχε ο νόμος του αντίποινου, που υποχρέωνε τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα του θύματος. Σχολιάζοντας αυτές τις διατάξεις, μία σύγχρονη συγγραφέας έγραψε: «Ο σκοπός της ποινής είναι να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη, αλλά είναι προφανές ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν αφορά το θύμα, αλλά μονάχα τον αφέντη του, εκείνον από τον οποίο εξαρτάται, πατέρα η σύζυγο. Παραδόξως ο βιασμός είναι ένα ζήτημα των ανδρών, κάτι που συζητείται μεταξύ των ανδρών. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο όταν η νέα η οποία υπέστη τον βιασμό είναι ελεύθερη από κάθε δεσμό, οπότε ο νόμος του αντίποινου αποκαθιστά τη δικαιοσύνη υποχρεώνοντας τον ένοχο να δώσει τη γυναίκα του στον πατέρα της νέας που αυτός βίασε. Δεν διαγράφεται βεβαίως η βία την οποία υφίσταται μια άλλη γυναίκα λόγω αυτού που υπέστη η αθώα γυναίκα. Όμως το ερώτημα πρέπει να τεθεί σ’ ένα άλλο επίπεδο. Η σύζυγος είναι ένα αγαθό του άνδρα, όπως η κόρη είναι ένα αγαθό του πατέρα. Είναι σ’ αυτό το επίπεδο που λειτουργεί ο νόμος του αντίποινου, αποκαθιστώντας την ισορροπία μεταξύ επιτιθέμενου και προσβαλλόμενου» [7, σελ. 345].

Προφανώς αυτή η δικαιϊκή εξάρτηση της γυναίκας, χαρακτηριστικό της πατριαρχικής οργάνωσης της κοινωνίας, δεν ήταν ασύμβατη, σύμφωνα με κάποιους συγγραφείς [5], με μια ευρεία σεξουαλική ελευθερία, αλλά αυτή κινείτο πάντοτε σε μια σφαίρα ελεγχόμενη και ρυθμιζόμενη: η σφαίρα του έρωτα υποτασσόταν στους κοινωνικούς σκοπούς του γάμου και η σφαίρα του ελεύθερου έρωτα υπαγόταν στην πορνεία, σε μεγάλο βαθμό ενσωματωμένη στη λατρεία και στον τελετουργικό σεβασμό της ευπρέπειας και της κοινωνικής αξιοπρέπειας. Μακρινοί πρόγονοι «των δύο μεγάλων κανονιστικών συστημάτων που η Δύση εναλλακτικά παρουσίασε για τη ρύθμιση του φύλου» θα πει ο Michel Foucault [13, σελ. 55], είναι ο νόμος της συγγένειας και η τάξη των επιθυμιών (τα άγραφα όρια των σεξουαλικών πρακτικών).

Όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι συγκρότησαν τους πολιτικούς, κοινωνικούς και δικαιϊκούς θεσμούς τους πάνω στη διπλή αντίθεση που τους διαπερνά, διασταυρώνοντας σε διαφορετικές μορφές, το βασίλειο της υποκειμενικότητας και της κοινωνικής αναπαράστασης, είτε στην οικειακή σφαίρα, είτε στη δημόσια: έχουμε την αντίθεση ελεύθερος/σκλάβος και την αντίθεση άνδρας/γυναίκα.

Στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης αποδίδει την κοινωνική ηγεμονία στον άντρα-αφέντη λόγω φυσικών αιτίων. Αυτά δικαιολογούν την εξουσία του αφέντη επί του σκλάβου, την πολιτική εξουσία επί της γυναίκας και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών [1, 1, 3, 125β] [II]. Υπάρχουν όντα που η φύση τα προόρισε για να προστάζουν και άλλα που προορίζονται να υπακούουν, αλλά είναι με διαφορετικές μορφές που «ο ελεύθερος άνδρας προστάζει τον σκλάβο, ο άνδρας τη γυναίκα και ο πατέρας το γιό», αφού «ο σκλάβος στερείται καθ’ ολοκληρίαν την ικανότητα να αποφασίζει (την ψυχή) η γυναίκα την έχει, αλλά στερείται της εξουσίας΄ όσον αφορά το γιό, αυτός σίγουρα την έχει, αλλά όχι ακόμη σε αναπτυγμένη μορφή» [III] [1, 1, 13, 1260α).

Το ρωμαϊκό δίκαιο θεωρεί τη σεξουαλικότητα των δούλων σαν μια εκδήλωση της ιδιοκτησίας του αφεντικού, είτε αυτό αφορά την αναπαραγωγή, είτε για την ευχαρίστηση. Αλλά οι άνδρες και οι γυναίκες δεν τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο. Στη λειτουργία του κανόνα partus ventrem sequitur, τα παιδιά που ο αφέντης αποκτά από μια ερωμένη σκλάβα γεννιούνται σκλάβοι, κάτι που επιτρέπει την αύξηση των χειρώνακτων σκλάβων. Η αντίστροφη κατάσταση είναι πολύ πιο προβληματική: η νομοθεσία και το αυτοκρατορικό δίκαιο έθεταν, αρχικά, τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ της οικοδέσποινας και του σκλάβου στο επίπεδο της συζυγικής απιστίας, κάτι που είναι πολύ δύσκολο να ελεγχθεί. Το 326, αυτή η δυσκολία ώθησε τον Κωνσταντίνο να ξεχωρίσει αυτή την παράβαση από τις υπόλοιπες και μάλιστα η ποινή της θα είναι ο θάνατος των εραστών. Τα παιδιά που γεννιούνται απ’ αυτή την ένωση στερούνται κάθε αξιοπρέπειας και δεν μπορούν να δεχθούν τίποτα από τη μητέρα [19 και 13, τόμος 2]. Αλλά, προφανώς, οι καταστατικές διαφορές δεν είναι τόσο καθαρές όπως θα μπορούσε να μας κάνει να πιστέψουμε η απλή αντίθεση άνδρας/γυναίκα ή ελεύθερος/σκλάβος΄ η σχέση δεν είναι ίδια αν, παραδείγματος χάριν, η γυναίκα είναι νόμιμος σύζυγος ή ερωμένη, ingenua [IV] ή απελευθερωμένη σκλάβα, ανώτερης καταγωγής ή γεννημένη στη φτώχεια, τίμια ή μη. Και μετά τη Μεγάλη Αυτοκρατορία αναπτύσσεται σταδιακά μια ελιτίστικη διαδικασία, μια δικαιολογημένη ιεράρχηση μεταξύ των ελεύθερων ανδρών, που επεκτείνεται στην ομάδα των σκλάβων. Αρκούν αυτά τα παραδείγματα από την αρχαιότητα για να υπογραμμιστεί το ιστορικό γεγονός, που αλλού περιγράφεται αναλυτικά, της εξαρτημένης θέσης της γυναίκας, τουλάχιστον από θεσμική πλευρά, μέχρι τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού που γνωρίζουμε.

Οι θεσμοί είναι μια ιδιαίτερη μορφή της συμβολικής οργάνωσης που διαπερνά συνολικά το κοινωνικό πεδίο. Ο θεσμός ο οποίος εισάγεται στον χρόνο, στη διάρκεια και τείνει να αυτονομείται και να διαχωρίζεται ανάλογα με το υποκείμενο της δράσης [V], εξαρτάται από την επανάληψη που εξαντικειμενικεύεται στη λειτουργία και στο έθιμο. Ο θεσμός ενσαρκώνει την κανονικότητα, αλλά και την απαιτεί. Γι’ αυτό ο θεσμός είναι αλλεργικός απένατι στη θεσμοποίηση των πρακτικών που αντιτίθενται στη λογική που θεσμίζει. Στη διαρκή ένταση μεταξύ του θεσμίζοντος και του θεσμισμένου υπάρχει ένα κυοφορών πεδίο ή, για να το πούμε αλλιώς, μια πίεση ή τάση προς τη συνοχή του θεσμικού συστήματος, στο οποίο δεν είναι ξένη η υπεροχή της πολιτικής εξουσίας ή της κυριαρχίας. Αλλά αυτό που θεσμίζεται δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τις μορφές της γνώσης που το δικαιολογούν και το νομιμοποιούν. Θρησκείες, μύθοι, ιδεολογίες, κοσμογονίες, θεωρίες της φύσης και της κοινωνίας, υφαίνουν το σημασιολογικό πλαίσιο (ή το πραγματικό φαντασιακό[VI]) στο οποίο αναπαράγονται οι κοινωνικοί θεσμοί.

Καίτοι παραμένει αφανής ή λανθάνων (το ασυνείδητο στη φαντασίωση), ο μύθος είναι η γλώσσα του θεσμού. Οργανώνει το πλαίσιο των ομόλογων ενεργών σημασιών στο κείμενο αναφοράς, που μια επιδέξια ανάγνωση (δηλαδή μια διανοητική και θεωρητική γνώση που αποκτάται μέσω μιας μακράς, δύσκολης και επίπονης εργασίας) οφείλει να αποκρυπτογραφήσει. Ένα πλαίσιο συντιθέμενο από συστήματα αναπαράστασης, διαφορετικούς τύπους συλλογισμού, τρόπους λεκτικής και αισθητικής έκφρασης, αξίες και μορφές της υποκειμενικότητας. Η οιδιπόδεια δομή καθορίζει τη φαλλική λογική του μοντέρνου πατριαρχικού φαντασιακού, δίχως να πρέπει αναγκαστικά να γνωρίζει τον μύθο του Οιδίποδα. Στο επίπεδο της συνειδητής αναπαράστασης, η μυθική αφήγηση περιλαμβάνει τα χίλια πρόσωπα του ήρωα.

Συνυπάρχουν διαφορετικές και αντιτιθέμενες ερμηνείες. Ο μύθος εισάγει την αντίφαση και την αντινομία με τους άλλους μύθους. «Ο μύθος και η φαντασίωση είναι παρανοϊκά», έλεγε ο Freud, «αυτά αποσυντίθενται αντί να συμπυκνώνονται και, γι’ αυτό το λόγο, περιορίζονται συχνά από το διφορούμενο» [14, τομ. ΙΙ, σελ. 17], ή αποδιπλασιάζουν και αναποδογυρίζουν την προσωρινότητα, το σημείο των αισθημάτων και των φύλων [23, σελ. 92 και 353].

Στο σύμπλεγμα των αφηγήσεων, των δεδομένων και των ερμηνειών που συνιστούν την κοινή κληρονομιά και την ιστορία μας, σταματούμε για λίγο σε μερικά ίχνη του σκοτεινού δρόμο που φέρνει σε επαφή την πολιτική εξουσία και τη σεξουαλικότητα. Η ιστορία του πολιτισμού περιλαμβάνει το αβάσταχτο βάρος της καταπίεσης και της σκλαβιάς, τον απέραντο πόνο που επιβάλλεται στους πολλούς (την πλειοψηφία) από τους υπολοίπους (τη μειοψηφία) δεν είναι παράξενο συνεπώς ότι όλες οι θρησκείες έχουν ενσωματώσει σαν καταγωγικό μύθο τις εικόνες ενός επίγειου παραδείσου, μια φυσική κατάσταση ή χρυσή εποχή, μια αρχέγονη εποχή στη οποία η ανθρωπότητα δεν γνώριζε τον θάνατο, ούτε την καταπίεση, την κοπιώδη εργασία και την αθλιότητα [10, σελ. 31].

Η ρωμαϊκής καταγωγής λογική αιτιολόγηση του κράτους, θα σφυρηλατήσει τη δικαιϊκή μήτρα της πατριαρχικής εξουσίας, πίστευε ο Johan Jakob Bachofen, που επίσης αναζήτησε μεταξύ του αρχαϊκού και του χθόνιου βάθους το βασίλειο της μητέρας, της ήπιας, της γόνιμης, με τους ανεξάντλητους μαστούς. Ο Bachofen εγκαινιάζει μια πολύ ιδιαίτερη προσέγγιση, τουλάχιστον όσον αφορά την εξέλιξή της. Παρότι υπήρξε πατρίκιος της Βασιλείας και σαφώς συντηρητικός, θ’ αφήσει στους απογόνους του ένα έργο που, καταφεύγοντας για πρώτη φορά στη μητριαρχική γενεαλογία, θα εμπνεύσει τη σοσιαλιστική και επαναστατική σκέψη, όπως επίσης και κάποιες πρόσφατες φεμινιστικές έρευνες. Το βιβλίο που μας ενδιαφέρει, Das Mutterrecht, δημοσιευμένο το 1861, εγγράφεται στο εξελικτικιστικό ρεύμα των πρωτοπόρων της ανθρωπολογίας και μας μιλά για μια μακρυνή εποχή στην οποία το μητριαρχικό δίκαιο κυριαρχούσε στην κοινωνική οργάνωση, αυτή που προηγήθηκε της πατριαρχίας. Ανεξάρτητα από τον Βachofen, μερικά χρόνια μετά, ο Mac Lennan (Primitive Marriage, 1865) επιβεβαιώνει τη σημασία της εξωγαμίας ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών συνθηκών και όχι ενστικτωδών ή βιολογικών και κατά τρόπο λειτουργιστικό θεωρεί δεδομένη τη μητριαρχία ως την αναγκαία συνέπεια της αρχαϊκής πολυανδρίας [18, σελ. 45 και πέρα].

Η πιο σημαντική συμβολή, μ’ αυτή την έννοια, είναι σίγουρα εκείνη του Lewis Morgan. Στην κλασσική μελέτη του Ancient Society (1877), o Morgan γράφει ότι « η ιστορία της ανθρωπότητας έχει επεξεργαστεί μόνο δύο συστήματα διακυβέρνησης, δύο συστήματα οργάνωσης και ορισμού της κοινωνίας. Το πρώτο και το πιο παλιό είναι μιας κοινωνικής οργάνωσης βασισμένης στις κλαν, τις φατρίες και τις φυλές το δεύτερο και το πιο πρόσφατο είναι μια πολιτική οργάνωση βασισμένη στο έδαφος και την ιδιοκτησία». Το gens είναι η βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το πρώτο σύστημα και συνεπάγεται την ιδέα μιας άμεσης και κοινής γενεαλογίας ως προς τα μέλη του. «Εκεί όπου η γενεαολογία είναι μητριαρχική, όπως συνέβαινε πάντοτε κατά τη διάρκεια της αρχαϊκής εποχής, η κλαν διευθυνόταν από μια γυναίκα, θεωρούμενη η πρόγονος των παιδιών της, των παιδιών των παιδιών της μέσω των γυναικών κι έτσι στη σειρά» [20, σελ. 67-68].

Είναι γνωστός ο ενθουσιασμός που θα προκαλέσει στον Karl Marx και στον Friedrich Engels η ανάγνωση του βιβλίου του Morgan. O Engels éγραψε στον Karl Kautsky το 1884: «Ο Morgan ανακάλυψε αυθορμήτως (…) την υλιστική σύλληψη της ιστορίας του Marx» [12, σελ. 11] και ξεκίνησε να γράφει, μεταξύ του 1884 και του 1891, τη διάσημη μελέτη του για την Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους. Σ’ αυτή διαβάζουμε: «Το μεγαλείο, αλλά και ο περιορισμός της εξευγενισμένης οργάνωσης συνίσταται στο ότι δεν αφήνει κανένα χώρο στην κυριαρχία και στη σκλαβιά» [12], σελ. 166].

Παρόλες τις κριτικές, την αύξηση των ανθρωπολογικών πληροφοριών και την ηγεμονία των αντίθετων γνωμών, οι βλαστοί εκείνων των θέσεων δεν σταμάτησαν να ανθίζουν. Παραθέτουμε παραδειγματικά μερικές από τις πιο πρόσφατες εργασίες: στο Woman’s evolution (1975) η Evelyn Reed [22] υποστηρίζει ότι «το σύστημα της μητριαρχικής κλαν υπήρξε η αρχική μορφή της κοινωνικής οργάνωσης» και ξεκινώντας την έρευνα για την αρχική Μητέρα, καταλήγει να βρει τη φυσική ανωτερότητα της γυναίκας. «Έτσι, αρχικά, πολύ πριν οι άνδρες γίνουν καλλιεργητές και κτηνοτρόφοι, οι γυναίκες προηγήθηκαν στο δρόμο της προόδου» [22, σελ. 115]. Η ανακάλυψη της φωτιάς υπήρξε, χωρίς αμφιβολία, μια από τις μεγάλες κατακτήσεις της ανθρωπότητας. «Φαίνεται πιθανό να ήταν οι γυναίκες, οι πρώτοι τεχνίτες του πρωτόγονου κόσμου, που ανακάλυψαν πώς ανάβει η φωτιά και που χρησιμεύει» [22, σελ. 117]. Οι γυναίκες ήταν επίσης οι πρώτες θεραπεύτριες της ιστορίας [22, σελ. 118]. Και η Reed καταλήγει, ισχυριζόμενη ότι: «Οι πρώτες γυναίκες έπρεπε, λόγω της έλλειψης ενός μοντέλου αναφοράς, να μάθουν τα πάντα μόνες τους, διαθέτοντας μονάχα το κουράγιο τους, την επιμονή, την επινοητικότητά τους». Έχοντας σαν αφετηρία τον Roberto Briffault (The mothers, 1972), η Reed παραθέτει την ακόλουθο παράγραφο: «Οι πρωτόγονες γυναίκες και, μεταξύ των ζώων τα θηλυκά, είναι πολύ πιο διορατικές, ζωντανές και επινοητικές από τους άνδρες και τα αρσενικά που, σε σύγκριση μ’ αυτές, μοιάζουν ηλίθιοι και αφελείς» [22, σελ. 131] [VII].

Κατά συνέπεια, γι’ αυτή τη συγγραφέα, η μητριαρχία «υπάρχει από την αρχή της ανθρωπότητας» και η άγρια κοινωνία διέθετε εκείνη την εποχή «ένα σύστημα εξισωτικών κοινωνικών και σεξουαλικών σχέσεων, προερχόμενων από έναν κολλεκτιβιστικό τρόπο παραγωγής και από την κοινή κατοχή των αγαθών. Τέτοια χαρακτηριστικά είναι διαμετρικά αντίθετα από αυτά της μοντέρνας κοινωνία, η οποία είναι θεμελιωμένη πάνω στην ατομική ιδιοκτησία και στο σύστημα των τάξεων. Η πρωτόγονη μητριαρχία, διατηρώντας μια θέση σεβασμού για τις γυναίκες, ήταν συνεπώς και ένα κολλεκτιβιστικό καθεστώς του οποίου τα μέλη αμφοτέρων των φύλων δεν καταπιέζονταν, αλλά ήταν ελεύθερα και ίσα» [22, σελ. 7].

To 1975 o Ernest Bornemann δημοσιεύει το βιβλίο Das Patriarchat, με την πρόθεση να «χρησιμεύσει στην υπόθεση των γυναικών». Παίρνοντας από τον Gordon Childe την έννοια της «νεολιθικής επανάστασης», ο Bornemann πιστεύει ότι εκείνη η τεράστια ανατροπή δεν αφορά μόνο το οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο, αλλά αντιπροσωπεύει βασικά, στο φυλετικό επίπεδο, «μια αντεπανάσταση, την ιστορία του πρώτου πραξικοπήματος της ιστορίας» [4, σελ. 6], οι συνέπειες του οποίου ήταν η ατομική ιδιοκτησία, η ταξική κοινωνία, η δουλεία των γυναικών και η καταπίεση των παιδιών.

Αλλά γιατί αποκαλείται μητριαρχία, διερωτάται ο Bornemann, αυτό που υπήρχε πριν τη νεολιθική επανάσταση; Επειδή «όλοι οι πολιτισμοί που o Lewis Henry Morgan, ο οποίος εκλαϊκευσε αυτή την έκφραση, περιέγραψε στα έργα του, διακρίνονται ακριβώς από το ότι οι μητέρες δεν επωφελούνται από τη λανθάνουσα εξουσία την οποία διαθέτουν στο εσωτερικό της κλαν ή της φυλής για να εδραιώσουν την υπεροχή τους επί των συζύγων, των πατεράδων και των παιδιών. Είναι ακριβώς γι’ αυτό που τέτοια συστήματα διαφοροποιούνται από την πατριαρχία η οποία, αντιθέτως, συνιστά ένα αυθεντικό σύστημα κυριαρχίας» [4, σελ. 11]. Ίσως μια από τις τελευταίες αλλαγές της προσέγγισης που εγκαινίασε ο Bachofen μπορούμε να βρούμε σήμερα στο κείμενο της Luce Irigaray που υπάρχει στο βιβλίο Sexe et parentés (1987): η κουλτούρα μας λειτουργεί από τις απαρχές της πάνω σε μια μητροκτονία και όταν ο Freud «περιγράφει και θεωρητικοποιεί» τη δολοφονία του πατέρα στην πρωτόγονη φυλή «ξεχνά την πιο παλιά δολοφονία, εκείνη της γυναίκας-μητέρας» [17, σελ. 23]. Η Ορέστεια του Αισχύλου μας δίνει ένα παράδειγμα, μέσω της ελληνικής τραγωδίας, του περάσματος στη νέα πατριαρχική τάξη: Η Κλυταιμνήστρα, παθιασμένα ερωτευμένη, δολοφονεί τον σύζυγο, αλλά έχει υπέρ της άπειρα ελαφρυντικά. Ο Αγαμέμνων την είχε εγκαταλείψει για πολλά χρόνια· θυσίασε την κόρη τους Ιφιγένεια και τώρα επιστρέφει με μιαν άλλη γυναίκα, τη χιλιοστή του ερωμένη χωρίς αμφιβολία… «Αλλά η νέα τάξη θέλει αυτή, με τη σειρά της, να δολοφονηθεί από τον γιό της, παρακινημένο από το μαντείοτου Απόλλωνα, αγαπημένο γιό του Δία, του Θεού-Πατέρα. Ο Ορέστης θα καταδιωχθεί από ένα πλήθος μαινόμενων γυναικών που έκφραζαν το πνεύμα της μητέρας του: τις Ερινύες. Αυτές οι γυναίκες ζητούν εκδίκηση. Καταδιώκουν, μαζί, τον μητροκτόνο γιό. Είναι εξεγερμένες γυναίκες, ένα είδος υστερικών επαναστατριών που εξεγείρονται εναντίον της πατριαρχικής εξουσίας που πρόκειται να εγκαθιδρυθεί» [17, σελ. 24-25].

Για να το μεταφέρουμε αυτό στα ήθη της εποχής μας, η ανάλυση της Luce Irigaray αναπαράγει πιστά την ερμηνεία που είχε ο Bachofen για την Ορέστεια [2, σελ. 95] το 1856: «Η τραγωδία του Αισχύλου αντιπροσωπεύει τον αποφασιστικό αγώνα μεταξύ της γυναικοκρατίας και της πατριαρχίας, Προπάντων το παιδί παύει να συνδέεται με τη μητέρα του. Δίπλα στη γυναίκα προβάλλει ο άνδρας και το δίκαιό του που επικρατεί» [2, σελ. 100].

Οι Ευμενίδες αντιπροσωπεύουν τη γυναικοκρατία, το δίκαιο του αίματος σε σχέση με το μητρικό γένος, υπερασπιζόμενες τους πιο αρχαίους νόμους. Οι Ερινύες δεν αναγνωρίζουν «την απόλυτη δύναμη του πατέρα και του αρσενικού» και κατηγορούν τον Απόλλωνα ότι θέλει να καταστρέψει τις αρχαίες θεότητες. Χάρις και στη συμμετοχή της Αθηνάς, ο Ορέστης είναι αθώος: «Παρασυρμένες από τη μανία, οι στείρες κόρες της Νύχτας θέλουν να κρυφτούν στα βάθη της γης, για να μολύνουν τους καρπούς του εδάφους και να καταστρέψουν τους άνδρες μέχρι την αγκαλιά της μητέρας τους» [2, σελ. 99].

Το πατρικό δίκαιο είναι «ουράνιο και θεϊκό», προέρχεται από τον ίδιο τον Δία και είναι πνευματικής φύσεως, άυλο. Το μητρικό δίκαιο είναι «χθόνιο και υπόγειο» όπως οι Ερινύες που το αντιπροσωπεύουν, προερχόμενο από τα βάθη της γης, από τη σκοτεινότητα της ύλης, από εκεί όπου γεννιούνται όλα τα έμβια όντα.

Στη σύλληψη του Bachofen η εποχή της μητριαρχίας, αντιπροσωπευόμενη από τη Δήμητρα, θεά της γης και της γονιμότητας και προηγούμενη μιας περιόδου ανάμιξης, είναι ένα φωτεινό βασίλειο της Αφροδίτης και της αιθέριας μητρότητας. Αυτή η υπόθεση είναι αναγκαία προκειμένου να εξηγηθούν πολλά δεδομένα της μεταγενέστερης εποχής, όπως, παραδείγματος χάριν, τα έθιμα στη βάση των οποίων ο μονογαμικός γάμος επιτρέπει αιθέριες πρακτικές: η γυναίκα πρέπει να εξιλεώσει τη ρήξη ως προς τον αφροδισιακό νόμο της ύλης που «αρνείται κάθε περιορισμό και απεχθάνεται κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 58].

Οι κόρες της Νύχτας διαιωνίζουν τη σαρκική και γήινη δύναμη του βασιλείου της μητέρας. Η νύχτα περιέχει τις ταραγμένες στιγμές της ζωής: την ερωτική έκσταση και τον τρόμο της αγωνίας. Και προσθέτει η ομηρική ποίηση: «πράγματα ολέθρια: η απάτη της γυναίκας και η αποπλάνηση του ονείρου [21, σελ. 20]. Η γυναικοκρατία, καίτοι νικημένη, απειλούσε τη νέα πατριαρχική τάξη. Η αντίδραση της Ρώμης ήταν κτηνώδης, επέβαλλε την κρατική λογική και, δίνοντάς της μια αυστηρά δικαιϊκή φόρμα, της εξασφάλισε τη διαρκή ύπαρξη» [2, σελ. 90].

Στην εποχή της δημητριακής μητριαρχίας οι αρχές που τη διακατείχαν διευκόλυναν την συσσωμάτωση των ανδρών και των γυναικών σε μια κοινότητα χωρίς περιορισμούς, δεδομένου ότι «μπροστά στη μητρική γονιμότητα όλοι οι άνθρωποι είναι αδέλφια». Η νομοθεσία όφειλε να αναγνωρίσει τις παρακάτω αρχές: «(στις οποίες) όλα πρέπει να είναι εμπνευσμένα, τόσο η ελευθερία και η γενική ισότητα όσο και μια έντονη ξενοφιλία και την αποστροφή για κάθε εξαναγκασμό» [2, σελ. 38]. Ο Διόνυσος παρουσιαζόταν επίσης σαν αφέντης των «νυχτερινών γιορτών» [21, σελ. 29]. Η λατρεία του, σύμφωνα με τον Bachofen, αναστάτωνε την πρωταρχική τάξη και τη ζωή που πειθαρχούσε στο δημητρισμό, για να εισάγει και πάλι τις λάγνες επιθυμίες, τον φαλλικό συμβολισμό και την ανάμιξη του υλισμού στον καιρό της Αφροδίτης. «Η διονυσιακή λατρεία είναι συγχρόνως η αποθέωση της αφροδισιακής λαγνείας και της γενικευμένης αδελφοσύνης». Αυτό οι αρχαίοι το χάραξαν σε ανάγλυφο, κάτι που αποδεικνύει μια αποφασιστική ιστορική απόδειξη: «Η σαρκική χειραφέτηση και η πολιτική αναρχία συμβαδίζουν αμετάκλητα» [2, σελ. 68-69].

Παραθέτοντας αυτούς τους συγγραφείς, των οποίων τα γραπτά καλύπτουν ένα χρονικό διάστημα πάνω από 100 χρόνων, θα θέλαμε να επισημάνουμε εκείνη την επίμονη εξίσωση που συνδέει ένα υποθετικό καθεστώς της γυναίκας με την κοινωνική ισότητα και την πολιτική ελευθερία. Δεδομένου ότι η πολιτική κυριαρχία έχει δομηθεί βάσει της σφραγίδας του άνδρα-πατέρα, ο άλλος πόλος της φυλετικής διαίρεσης, η γυναίκα-μητέρα, τείνει να αντιπροσωπεύει τις αναπαραστάσεις και τις αξίες ενός κόσμου χωρίς καταπίεση. •

Σημειώσεις
I. Οι νόμοι του Ουρ-Ναμμού ανάγονται στο 2119-2095 π.Χ., οι νόμοι του Λιπίτ-Ι-στάρ, γραμμένοι στα σουμεριακά, είναι του 1934-1924 π.Χ. και ο κώδικας του Χα-μουραμπί της Βαβυλωνίας του 1792-1750 π.Χ. Βλέπε για τη γραφή και τον πολιτι-σμό της Μεσοποταμίας στο βιβλίο Η Γέννηση της γραφής, Editions de la Réunion des Musée Nationaux, Παρίσι 1982.
II. Ο Αριστοτέλης υπερασπίζεται τη φυσική συνθήκη της εξουσίας του αφεντικού επί του σκλάβου εναντίον της γνώμης των Σοφιστών, που τη θεωρούν μια σχέση εναντίον της φύσης, αφού ορίζεται από τον νόμο. Ο Αριστοτέλης μιλά για την πο-λιτική εξουσία επί της γυναικός και τη βασιλική εξουσία επί των παιδιών, που οφεί λεται στον τύπο της εξουσίας που ασκείται στο δεσμό [1, 1, 12, 12596].
III. Λίγο μετά, ο Αριστοτέλης προσθέτει: «Οφείλουμε επίσης να σκεφτούμε ότι όλες οι τάξεις έχουν την αρετή τους, όπως έλεγε το ποιητής των γυναικών: Για μια γυναί και η σιωπή είναι ένδειξη ομορφιάς» (Σοφοκλής, Αίας, 293), ισχυρισμός που δεν είν ναι απολύτως αληθινός για τον άνδρα».
IV. Ingenua: (γεννημένος ελεύθερος) όρος του ρωμαϊκού δικαίου. Γεννημένος ελεύ θερος είναι όποιος δεν έχει ζήσει ποτέ νομίμως σαν σκλάβος, σε αντίθεση με τον απελεύθερο, όπως ο ελεύθερος αντιπαρατίθεται στον σκλάβο.
V. Τα άτομα βλέπουν τον θεσμό σαν εξωτερικό και ξένο ως προς αυτά.
VI. Βλέπε επ’ ευκαιρία τη διάκριση μεταξύ ριζικού φαντασιακού και πραγματικού φαντασιακού (Κορνήλιος Καστοριάδης) και επίσης τις διαφορετικές όψεις του φαν-τασιακού και του συμβολικού [8 και 9].
VII. Παραθέτοντας έξω από το πλαίσιό τους αυτές τις παραγράφους της Reed, γνωρί ζω ότι μπορεί να διαστρεβλώνω τη συνολική εικόνα του βιβλίου. Αλλά αυτό που με ενδιαφέρει, προς το παρόν, είναι το περιεχόμενο που συνδέεται με την εικόνα της γυναίκας-μητέρας και αντιτίθεται με την πατριαρχική αρχή: πατριαρχία, κρατική αρχή, πολιτική κυριαρχία. Ωστόσο δεν συζητώ εδώ (και το ίδιο ισχύει και για τους άλλους συγγραφείς που παρατίθενται σ’ αυτό το πλαίσιο) ούτε την καταλληλότητα των απόψεών της, ούτε την ιστορική αληθοφάνεια, ούτε τη μικρή ή μεγάλη σημασία τους στο ανθρωπολογικό πεδίο.

Αναφερόμενη βιβλιογραφία
1. Αριστοτέλης, Πολιτικά.
2. Johan Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, 1861.
3. Emile Beneviste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Παρί-
σι, 1969.
4. Ernst Bornemann, Le patriarcat, Puf, Παρίσι 1979.
5. Jean Bottero, Tout commence a Babylone, «L’histoire», v. 63/1984.
6. Samuel Butler, παρατιθέμενο στο βιβλίο του H.D. Lasswell, Power, politics and personality.
7. Elena Cassin, Viriginité et stratégie du sexe, Le seblable et le différent, La déco-uvert, Παρίσι, 1987.
8. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Παρίσι, 1975.
9. Eduardo Colombo (επιμέλεια), l’immaginario capovolto, Elèuthera, Μιλάνο, 1987. 10. Eduardo Colombo, L’utopie contro l’eschatologie, στο L’imaginaire subversif, E-ditions Noir, Γενεύη, Λυών, Παρίσι, 1982.
11. Eduardo Colombo, Le pouvoir et sa reproduction, στο Le pouvoir et sa negation, Irl, Λυών, 1984.
12. Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’état, Edi-tions Sociales, Παρίσι, 1972.
13. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Gallimard, Παρίσι, 1976.
14. Sigmund Freud, στο Les premiers psychanalystes, Minutes de la Société Psycha-
nalytique de Vienne, Gallimard, Παρίσι, 1978.
15. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Παρίσι, 1975.
16. Marcel Gauchet, La dette du sens et les racines de l’etat, στο Libre, v. 2/1977. 17. Luce Irigaray, Sexe et parentés, Minuit, Παρίσι, 1987.
18. Robert Lowie, Histoire de l’ethnologie classique, Payot, Παρίσι, 1971.
19. Marcel Morabito, Droit romain et sexualité servile, στο Droit, histoire et sexua-
lité, L’espace juridique, Λιλλ, 1987.
20. Lewis Morgan, La sociéte archaïque, Anthropos, Παρίσι, 1971.
21. Clémence Ramnoux, La nuit et les enfants de la nuit, Flammarion, Παρίσι, 1986.
22. Evelyn Reed, Féminisme et anthropologie, Denoel, Παρίσι, 1979. 23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.
23. Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens, Payot, Παρίσι, 1978.

The post Eduardo Colombo: Η πολιτική εξουσία και η γυναίκα first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς, ο ιδρυτής του βαλκανικού σοσιαλισμού, συνελήφθη τον Ιανουάριο του 1874. Φυλακίστηκε αμέσως στη σερβική πόλη Κραγκούγιεβατς. Στα αστυνομικά αρχεία, ο Μάρκοβιτς ανέφερε την ενασχόλησή του με τη συγγραφή. Οι τοπικές αρχές κατέγραψαν ότι δεν ήταν «τίποτα άλλο παρά ένας αλήτης». Το υγρό, κακώς θερμαινόμενο κελί της φυλακής του Κραγκούγιεβατς αποτέλεσε ένα βασανιστήριο για τον νεαρό σοσιαλιστή, ο οποίος έπασχε από φυματίωση. Η δίκη εναντίον του Μάρκοβιτς, ο οποίος κατηγορήθηκε για «εγκλήματα κατά του Τύπου», προσέλκυσε μεγάλο κοινό. Ο εισαγγελέας περιέγραψε τον Μάρκοβιτς ως έναν «σοσιαλιστή-Μεσσία» με μια δηλητηριώδη πένα, που επιτιθόταν απερίσκεπτα στους σημαντικότερους εθνικούς θεσμούς: την Εθνοσυνέλευση, τους συνταγματικούς νόμους των ιδρυτών-πατέρων, ακόμη και τον ίδιο τον βασιλιά. Στην ομιλία του ενώπιον του σερβικού δικαστηρίου, ο Μάρκοβιτς αντιτάχθηκε στην ίδια την ουσία της ουτοπίας της καπιταλιστικής νεωτερικότητας: την ιδέα του κυρίαρχου έθνους-κράτους που βασίζεται σε μια οριοθετημένη περιοχή, καθώς και σε μια συγκεκριμένη χρονική (γραμμική) και χωρική (κρατικιστική) τάξη.

Ο Μάρκοβιτς μίλησε μια ολόκληρη ημέρα. Με βραχνή φωνή, διακήρυξε ότι ο σοσιαλισμός είναι δικαιοσύνη και μετά κατέρρευσε στην καρέκλα του. Ήταν δύσκολο για τους προεδρεύοντες δικαστές να διατηρήσουν την τάξη, καθώς η αίθουσα του δικαστηρίου ήταν γεμάτη με αγρότες από την επαρχία, εργάτες από το τοπικό εργοστάσιο, φοιτητές και αστούς, όλοι ερχόμενοι για να υποστηρίξουν τον άνθρωπο που αντιτάχθηκε στους γραφειοκράτες που τους έπαιρναν τη γη και την περιουσία, που τους φορολογούσαν και τους παρενοχλούσαν.

Οι Σέρβοι αγρότες δεν γνώριζαν σχεδόν τίποτε για τον σοσιαλισμό, αλλά γνώριζαν τον Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς, τον οποίο θεωρούσαν κάτι σαν άγιο.

Ο ίδιος κρίθηκε ένοχος για όλες τις κατηγορίες, αλλά λόγω της τεράστιας δημόσιας υποστήριξης, έλαβε μια σχετικά επιεική ποινή δεκαοκτώ μηνών στις κρατικές φυλακές στο Πόζαρεβατς. Ωστόσο, η φυλάκιση αυτή ήταν ίδια με θανατική ποινή για τον Μάρκοβιτς. Πέθαινε από προχωρημένη φυματίωση και η φυλακή του Πόζαρεβατς ήταν γνωστή στη Σερβία ως το «σπίτι των νεκρών» ή η «ξερή γκιλοτίνα». Συνέχισε να γράφει στη φυλακή και τους τελευταίους μήνες της ζωής του έγραψε μερικά από τα πιο σημαντικά έργα του, αναπτύσσοντας τη θεωρία του για τον δημοκρατικό κομμουναλισμό βασισμένο στους θεσμούς της zadruga (οικογενειακής κοινότητας) και της opstina (κοινότητας του χωριού) και ολοκληρώνοντας τις σκέψεις του για τον βαλκανικό ομοσπονδιακό θεσμό, που φανταζόταν ως μια μη-κρατική ομοσπονδία όλων των βαλκανικών λαών.

Έφυγε από τη φυλακή τον Νοέμβριο του 1874 και άρχισε αμέσως να εκδίδει την τελευταία του εφημερίδα, Oslobođjenje (Απελευθέρωση). Σε αυτή τη φάση του έργου του, οι ιδέες του αναπτύχθηκαν σαφώς ως εσωτερική και κοινωνική αναδιοργάνωση με βάση την άμεση δημοκρατία και την κοινοτική αυτοδιοίκηση, καθώς και ως επανάσταση στην Τουρκία και ομοσπονδία στη Βαλκανική χερσόνησο. Οι ιδέες του για τον δημοκρατικό κομμουναλισμό και τον ομοσπονδιακό ακρατικό χαρακτήρα αναστάτωσαν την κυβέρνηση και η αστυνομία τον αντιμετώπισε με δύο συγκεκριμένες κατηγορίες: «προδοτική επιχείρηση» και «διασπορά μίσους κατά του πρίγκιπα». Έτσι, αφού έδωσε το μεγαλύτερο μέρος των χρημάτων του στο πρώτο σχολείο για γυναίκες στη Σερβία, δραπέτευσε στην ουγγρική πόλη Μπάγια, όπου επιβιβάστηκε σε τρένο για την Τεργέστη. Εκεί, το πρωί της 26ης Φεβρουαρίου, πέθανε. Ήταν είκοσι οκτώ ετών. Όταν η σορός του έφτασε στη Σερβία, την υποδέχτηκαν χιλιάδες αγρότες που ήρθαν να αποχαιρετήσουν τον αγαπημένο τους Σβέτοζαρ, μερικοί από τους οποίους φώναζαν στην αστυνομία να βγάλει τα καπέλα της μπροστά στην παρουσία του αγίου.

Οι περισσότεροι από τους υποστηρικτές του συμμετείχαν στην πολυαναμενόμενη εξέγερση στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη, η οποία ξέσπασε τον Ιούλιο του 1875 και έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη λεγόμενη βαλκανική κρίση του 1875-1878. Η δεινή θέση της αγροτιάς, σε συνδυασμό με τον αντιαποικιακό αγώνα κατά των Οθωμανών, παρείχε πρόσφορο έδαφος για μια σοσιαλιστική αναταραχή. Σοσιαλιστικές διαδηλώσεις πραγματοποιήθηκαν σε όλη τη Σερβία και σε πολλές περιπτώσεις η κόκκινη σημαία υψωνόταν σε περίοπτη θέση. Το 1878, στο Κραγκούγιεβατς, 500 άνθρωποι παρέλασαν στους δρόμους, τραγουδώντας τη «Μασσαλιώτιδα», φωνάζοντας:

Ζήτω η Δημοκρατία!
Ζήτω η Κομμούνα!
Ζήτω η κοινοτική αυτονομία!

και τραγουδώντας ένα σερβικό “Carmagnole” [επαναστατικό τραγούδι]:

Ενάντια στον Θεό και τον ηγεμόνα,
Ενάντια στον ιερέα και το θυσιαστήριο,
Ενάντια στο στέμμα και το σκήπτρο,
και στον έμπορο τοκογλύφο,
Για τον εργάτη, για τον αγρότη,
Διεξάγουμε τον καλό αγώνα.

Ο Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς ανήκε σε μια συγκεκριμένη παράδοση αριστερού ριζοσπαστισμού που βρισκόταν στο επίκεντρο της παγκόσμιας ριζοσπαστικής κουλτούρας του 19ου αιώνα. Πράγματι, μετά τα αριστουργηματικά έργα των ιστορικών αυτής της παράδοσης, όπως οι Ilham Khuri-Makdisi, Sho Konishi και Benedict Anderson, είναι αδύνατο να θεωρήσουμε την ιστορία του ριζοσπαστισμού του 19ου αιώνα ως μία ιστορία του βορειοευρωπαϊκού μαρξισμού. [1]

Σύμφωνα με τη Khuri-Makdisi, οι Ευρωπαίοι μελετητές υποβάθμισαν αυτή τη συναρπαστική ριζοσπαστική παράδοση σαν να ήταν ένα απλό παρασκήνιο της παγκόσμιας ιστορίας της αριστεράς. Ένας από τους λόγους για αυτή την παράλειψη, υποστηρίζει, είναι ότι η πολιτική αυτής της περιόδου δεν ταιριάζει με τη συνήθη περιγραφή της «αριστεράς».

Θα ήταν δύσκολο να βρει κανείς επαναστατική αριστερά στον βορρά της Ευρώπης, όπου κυριαρχούσαν η σοσιαλδημοκρατία και η Δεύτερη Διεθνής. Η επαναστατική αριστερά ήταν ισχυρή στον νότο και ήταν ως επί το πλείστον αντικρατική, χωρίς άκαμπτη ιδεολογία, έννοιες ταξικής συνείδησης ή επαναστατικού κόμματος ή άλλες παραδοσιακές κατηγορίες της γραφειοκρατικής αριστεράς. Πριν από τη Ρωσική Επανάσταση και την εγκαθίδρυση κινημάτων που ορίζονταν από το κόμμα/το κράτος, η αριστερά αποτελούνταν από μια πολλαπλότητα ριζοσπαστισμών, που ενώνονταν γύρω από την αντίθεση στον καπιταλισμό και το κράτος. Αυτό το παγκόσμιο κίνημα προώθησε μια πολιτικά αντίθετη φαντασία ενός διεθνικού κοινού χώρου έξω από την καπιταλιστική νεωτερικότητα: μια δημοκρατική νεωτερικότητα συνεργασίας και αμοιβαίας βοήθειας. [2]

Ο Ιάπωνας ιστορικός Sho Konishi επισημαίνει την ιδιαίτερη φύση της οργάνωσης που είναι εγγενής στην πολιτική της δημοκρατικής νεωτερικότητας, την οποία αναφέρει ως μία πρακτική της μετάφρασης. [3] Αντί να επικεντρώνεται αποκλειστικά και στενά στην αστική βιομηχανική εργατική τάξη ως υποτιθέμενο φορέα επαναστατικής αλλαγής, η οργάνωση στόχευε σε αγρότες, διανοούμενους, μετανάστες και ανειδίκευτους εργάτες, τεχνίτες και καλλιτέχνες. Οι ιδέες της δημοκρατικής νεωτερικότητας αναπτύχθηκαν και διαδόθηκαν όχι σύμφωνα με τη λογική της διάχυσης αλλά με αυτή της μετάφρασης: Δεν υπήρξε μονοκατευθυντική μεταφορά γνώσης από την Ευρώπη, είτε με τη μορφή άμεσης επιρροής, αυτοαποικιοποίησης, ιθαγενοποίησης είτε αναδιαμόρφωσης. Αυτό που είχαμε αντ’ αυτού ήταν το πολυκατευθυντικό ταξίδι ιδεών, με τη γνώση να αλλάζει και να προστίθεται σε κάθε στροφή. Η αμοιβαία μετάφραση ήταν μια πρακτική ορισμού και επαναπροσδιορισμού, άρθρωσης και αναδιατύπωσης, στην οποία οι πολιτικές έννοιες διαπραγματεύονταν μεταξύ γλωσσών για να παράγουν νέες έννοιες. Κατασκευασμένη με αυτόν τον τρόπο, η μετάφραση στην πράξη απέτυχε να εμπνεύσει κάποιον πολιτιστικό εθνικισμό. Ενέπνευσε ένα αίσθημα διεθνικής συμπάθειας και κοινής εμπειρίας και μια αίσθηση ότι η βλάβη σε έναν είναι βλάβη σε όλους.

Αν το πρώτο μέρος της δημοκρατικής νεωτερικότητας στον μακρύ 19ο αιώνα ήταν η πρακτική της μετάφρασης, το δεύτερο στοιχείο ήταν η άρνηση του κράτους ως αποκλειστικού πλαισίου για την πολιτική οργάνωση της κοινωνίας. Η δημοκρατική νεωτερικότητα ήταν η νεωτερικότητα χωρίς κράτος. Αυτό, με τη σειρά του, συνεπαγόταν δύο σημαντικές αναθεωρήσεις. Η πρώτη ήταν μια σχέση με τον χρόνο.

Στη θέση της γραμμικής σκέψης που ήταν κοινή τόσο στις μαρξιστικές όσο και στις φιλελεύθερες εκδοχές της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, η δημοκρατική νεωτερικότητα πρότεινε ένα νέο φανταστικό μέλλον όπου το παρόν είναι μια κρίσιμη στιγμή στον χρόνο και τον χώρο, στην οποία οι άνθρωποι θα διορθώνουν την ιστορία για το μέλλον. Ο σοσιαλισμός θα ήταν τελικά προϊόν τάσεων που είναι εμφανείς τώρα στην κοινωνία και που ήταν πάντα, κατά κάποιο τρόπο, επικείμενες στο παρόν. Σε αυτή την αποκαταστατική ιστορικότητα, το παρελθόν αφηγήθηκε στο μέλλον και το παρόν έγινε το οπισθοδρομικό παρελθόν, ως προϊόν της καπιταλιστικής νεωτερικότητας που γίνεται αντιληπτό ως βάρβαρο, μη μοντέρνο και ηθικά αδικαιολόγητο. Όπως διατυπώνεται σε μια δημοφιλή σερβική παροιμία, «περπατάς στο παρόν με ένα παρελθόν μπροστά σου και το μέλλον πίσω σου». Επιπλέον, το νέο δημοκρατικό μέλλον έπρεπε να δημιουργηθεί ως μια παράκαμψη μέσω του παρελθόντος. [4]

Η δεύτερη αναθεώρηση αφορά τον χώρο ή μια εναλλακτική μορφή πολιτικής οργάνωσης. Η εναλλακτική λύση στην κρατική μορφή θεωρήθηκε ως μια αποκεντρωμένη ομοσπονδιακή οργάνωση. Οι πρώτες σοσιαλιστικές ομοσπονδιακές προτάσεις, που επεξεργάστηκαν οι Προυντόν και Κροπότκιν, είναι γνωστές. Αυτές του Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς είναι λιγότερο διάσημες αλλά όχι λιγότερο πρωτότυπες. [5] Σε έναν διάλογο με τον Μαρξ και τον Μπακούνιν, αναζήτησε έναν «βαλκανοποιημένο» σοσιαλισμό, που ορίζεται όχι ως ένα νέο οικονομικό σύστημα αλλά ως ένας νέος τρόπος ζωής βασισμένος σε κοινοτικούς θεσμούς και ένστικτα και όχι σε αδυσώπητους ιστορικούς νόμους. [6] Το ευρύ του πρόγραμμα περιέγραφε ένα σύστημα τοπικής αυτοδιοίκησης βασισμένο στην οικογενειακή κομμούνα, την οποία πρότεινε να αποκαταστήσει και να βελτιώσει, και την κομμούνα του χωριού. [7] Αρνήθηκε να δει την οικονομική ισότητα ως ξεχωριστή από την πολιτική ελευθερία και υποστήριξε την κομμουνιστικοποίηση και την αποκέντρωση. Το πρόβλημα του ψωμιού, κατέληξε ο Μάρκοβιτς, είναι το πρόβλημα της αυτοκυβέρνησης.

Ο δημοκρατικός σοσιαλισμός του ήταν ηθικός και οραματικός, εκλεκτικός και ανθρώπινος. Πίστευε ότι «η γυναικεία χειραφέτηση ήταν ένα από τα κύρια καθήκοντα του επαναστατικού σοσιαλισμού». [8] «Το επαναστατικό του πρόγραμμα, διόλου ασυνάρτητο, βασιζόταν πολύ σταθερά σε δύο μακροπρόθεσμες προτάσεις: τον δημοκρατικό κομμουναλισμό και τον οριζόντιο ομοσπονδιακό σχεδιασμό. Αυτές οι προτάσεις βασίζονταν στην ερμηνεία της έννοιας της γραφειοκρατίας ως κάποιας ξεχωριστής κοινωνικής τάξης». [9]

Εκτιμούσε τον Μαρξ ως τον πιο βαθύ κριτικό της κοινωνικής και οικονομικής ανάπτυξης της βιομηχανοποιημένης Δύσης, αλλά έτρεφε την ίδια εκτίμηση στον Nikolay Chernishevsky και τον Mikhail Bakunin. Ολόκληρη η ζωή του ως επαναστάτη ενσαρκώνει την αναζήτηση μιας μεθόδου μετάφρασης μεταξύ του Δυτικού και του Ρωσικού σοσιαλισμού, υπό το πρίσμα της πιθανής εφαρμογής τους στην πραγματικότητα της αγροτικής Σερβίας. Ποτέ δεν σκέφτηκε ιδιαίτερα το Δυτικό βιομηχανικό προλεταριάτο ως τον αποκλειστικό φορέα της κοινωνικής αλλαγής. Πίστευε ότι η έκθεση του Μαρξ για την ταξική πάλη ήταν ελλιπής και απέφευγε τον ιστορικό ντετερμινισμό του Μαρξ. Οι τοπικές συνθήκες, επέμενε ο Μάρκοβιτς, είναι αυτές που θα καθορίσουν τη φύση της νέας συνεταιριστικής κοινωνίας που θα εγκαθιδρύσει η εργατική τάξη στις αντίστοιχες περιοχές. Ο ευρωπαϊκός σοσιαλισμός, όπως και ο σοσιαλισμός σε οποιαδήποτε άλλη περιοχή, θα βασιζόταν σε βιομηχανικούς και γεωργικούς συνεταιρισμούς που διαμορφώνονται από τοπικά ιστορικά και οικονομικά πρότυπα.

«Το καθήκον μας δεν είναι να καταστρέψουμε τον καπιταλισμό, ο οποίος στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, αλλά μάλλον να μετατρέψουμε τη μικρή πατριαρχική ιδιοκτησία σε συλλογική ιδιοκτησία, προκειμένου να ξεπεράσουμε μια ολόκληρη ιστορική εποχή οικονομικής ανάπτυξης – την εποχή της καπιταλιστικής οικονομίας… Σε ολόκληρη τη μαρξιστική θεωρία της οικονομικής εξέλιξης υπάρχει μόνο ένα λάθος, αλλά εξαιρετικά σημαντικό. Η ανάπτυξη της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι η ιστορία της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας. Οι νόμοι που αναφέρονται ως νόμοι ανάπτυξης αυτής της κοινωνίας είναι πράγματι απολύτως ακριβείς. Αλλά δεν είναι νόμοι της ανθρώπινης κοινωνίας γενικά. Δεν είναι απαραίτητο κάθε κοινωνία να περάσει από όλα τα ίδια στάδια οικονομικής ανάπτυξης με τη βιομηχανική κοινωνία (για παράδειγμα, η Αγγλία, την οποία ο Καρλ Μαρξ είχε κυρίως υπόψη του). Με αυτό, θέλουμε να πούμε ότι απολύτως καμία κοινωνία δεν χρειάζεται να περάσει από το καθαρτήριο της καπιταλιστικής παραγωγής». [10]

Υπό αυτή την έννοια, όπως έγραψε το 1871, η μαρξιστική θεωρία δεν παρέχει «θετική βάση για την επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων στη Σερβία». [11] Αργότερα, το 1873, πρόσθεσε:

«Το πρόγραμμα του Μαρξ, το οποίο υιοθέτησε η Διεθνής, είναι, καταρχάς, μονόπλευρο και μη εφαρμόσιμο σε σχεδόν όλα τα έθνη εκτός από την Αγγλία. Σύμφωνα με αυτό, η Διεθνής θα είναι μειοψηφία σε όλες τις χώρες και δεν θα καταλάβει ποτέ την εξουσία. Συνεπώς, η Διεθνής για την Οικοδόμηση της Ελεύθερης Ζωής πρέπει να προωθήσει ένα ευρύ πρόγραμμα και όχι μόνο την πάλη του προλεταριάτου με την αστική τάξη, αλλιώς θα διαλυθεί και θα καταστραφεί στο ίδιο της το βασίλειο». [12]

Ένα δεύτερο πεδίο διαφωνίας με τον Μαρξ ήταν η ιστορία και η φύση του κράτους. Το κράτος δεν είναι αναπόφευκτο και σίγουρα δεν είναι επιθυμητό, ​​ούτε καν στην προσωρινή του ύπαρξη ως δικτατορία του προλεταριάτου: «Ο Μαρξ και η ομάδα του εντός της Διεθνούς», υποστήριξε ο Μάρκοβιτς, «ασχολούνταν κυρίως με οικονομικά ζητήματα, ενώ η ρωσική επαναστατική παράδοση έπληξε βαθιά την κοινωνική οργάνωση του κράτους». Δεν ήταν μόνο ο καπιταλισμός αλλά και η κρατική οργάνωση που είχε ιστορικό και παροδικό χαρακτήρα. Αντί για το κράτος, οραματίστηκε μια αμεσοδημοκρατική μορφή αυτοκυβέρνησης, οργανωμένη ως ένας συντονισμός μεταξύ κοινοτήτων ή τοπικών αυτόνομων μονάδων των οποίων «η κύρια λειτουργία θα ήταν η ρύθμιση της οικονομικής ζωής και η οργάνωση της εργασίας προς το συμφέρον της κοινωνίας στο σύνολό της, για τη δημιουργία πλούτου που θα χρησιμοποιείται από ολόκληρη την κοινωνία». [13]

Ο Μάρκοβιτς παρείχε τα τελικά περιγράμματα του δημοκρατικού κομμουναλισμού του σε μια σειρά μελετών που έγραψε στη φυλακή του Ποζάρεβατς. Οι εργατικές κοινότητες επρόκειτο να αποτελέσουν το θεμέλιο της κομμουναλιστικής κοινωνίας, μιας κοινωνίας όπου ο καθένας εργάζεται σύμφωνα με τις ικανότητές του και λαμβάνει ανάλογα με τις ανάγκες του. Το κράτος θα εξαφανιστεί και η κοινωνία θα γίνει μια μεγάλη κομμούνα. Αυτό, είπε ο Μάρκοβιτς, θα ήταν ένας «πλήρης κομμουνισμός». Ο Μάρκοβιτς όρισε τη ζάντρουγκα [zadruga], ή οικογενειακή κομμούνα, ως μια εκτεταμένη οικογένεια που ζει σε κοινή ιδιοκτησία, εργάζεται και καταναλώνει από κοινού. Το διακριτικό χαρακτηριστικό της ζάντρουγκα ήταν η κοινοτική ιδιοκτησία της περιουσίας.

Ο δεύτερος θεσμός πάνω στον οποίο ο Μάρκοβιτς πρότεινε να οικοδομήσει τον δημοκρατικό του κομμουναλισμό στη Βαλκανική χερσόνησο ήταν η οπστίνα [opstina]. Η κομμούνα του χωριού ήταν μια διοικητική, πολιτική και δημοσιονομική οντότητα. Δεν ήταν τυφλός στις αδυναμίες και των δύο αυτών δίδυμων πυλώνων του δημοκρατικού κομμουναλισμού. Αναγνώριζε ότι η zadruga εξαφανιζόταν γρήγορα και ότι τόσο η zadruga όσο και η opstina είχαν έναν πατριαρχικό χαρακτήρα που ήταν ασυμβίβαστος με τον σοσιαλισμό. Κατά την άποψή του, η zadruga παρήκμαζε λόγω της μεταχείρισης των γυναικών, οι οποίες ένιωθαν ότι αυτό το περιοριστικό πατριαρχικό περιβάλλον ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνο για τη δυστυχία τους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Μάρκοβιτς έβλεπε την κομμούνα του χωριού ως έναν σπόρο, όχι ως μοντέλο, μιας μελλοντικής κοινωνίας, έναν κοινοτικό θεσμό που περίμενε μια σοσιαλιστική επανεφεύρεση. [14]

Ίσως η μεγαλύτερη συμβολή του στον βαλκανικό σοσιαλισμό να είναι το δημοκρατικό ομοσπονδιακό του σχέδιο: μια πυρετώδης προσπάθεια να υποτάξει τους ξεχωριστούς εθνικισμούς των βαλκανικών λαών υπέρ ενός ολοκληρωμένου, αμεσοδημοκρατικού ομοσπονδισμού. [15] Υποστήριζε σοσιαλιστικά κινήματα που δεν είναι μόνο αντιαποικιακά σε σχέση με τη Δύση και την Ανατολή, αλλά και επαναστατικά σε σχέση με το βαλκανικό παρελθόν. Ο Μάρκοβιτς ήταν ένας αντιεξουσιαστής σοσιαλιστής που πίστευε σε μια πλουραλιστική Βαλκανική Ομοσπονδία οργανωμένη ως μια αποκεντρωμένη, αμεσοδημοκρατική κοινωνία βασισμένη σε τοπικούς γεωργικούς και βιομηχανικούς συλλόγους. [16]

Ο Α’ Παγκόσμιος Πόλεμος σηματοδότησε το τέλος της πρώτης φάσης του δημοκρατικού μοντερνιστικού εγχειρήματος. Οι φωνές της συνεργατικής/α-κρατικής νεωτερικότητας σβήστηκαν, συχνά σκοτώθηκαν και τελικά ηττήθηκαν στην ιστορική πάλη μεταξύ των δύο παραδόσεων της αριστεράς. Το αντισυστημικό κίνημα της εποχής υιοθέτησε μια στρατηγική δύο βημάτων: να καταλάβει την κρατική εξουσία και στη συνέχεια, από-τα-πάνω, να δημιουργήσει μια σοσιαλιστική ανθρωπότητα. Τα κινήματα που ορίζονται από το κράτος και τα κινήματα που ορίζονται από το κόμμα είχαν θριαμβεύσει μετά τη Ρωσική Επανάσταση του 1917. [17] Με τεράστια σκληρότητα, ο 20ός αιώνας έδειξε ότι η κατάληψη της κρατικής εξουσίας δεν είναι αρκετή και ότι η κρατικιστική-εξελικτική έννοια της προόδου, που ορίζεται ως ένα εσχατολογικό τέλος της ιστορίας, είναι μια επικίνδυνη ψευδαίσθηση. Ως εκ τούτου, είναι ζωτικής σημασίας σήμερα, στη συλλογική μας προσπάθεια να επανεφεύρουμε την κοινωνική χειραφέτηση, να αποστασιοποιηθούμε από τις θεωρητικές παραδόσεις που μας οδήγησαν στο αδιέξοδο στο οποίο βρισκόμαστε. Ένας τρόπος για να το κάνουμε αυτό είναι να αξιοποιήσουμε την κεντρική κληρονομιά του Μάρκοβιτς η οποία είναι η «βαλκανοποίηση» ή, αλλιώς, η περιφερειακή αποσύνδεση.

Η βαλκανοποίηση, έτσι ορισμένη, συνεπάγεται μια ενεργή διαλεκτική σχέση με το καπιταλιστικό παγκόσμιο σύστημα, μια διαδικασία επιλεκτικής αποκοπής και επιλεκτικής εμπλοκής, μια ενεργή εισαγωγή ικανή να τροποποιήσει τις συνθήκες της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η άρνηση της παγκόσμιας καπιταλιστικής επέκτασης δεν απαιτεί απομόνωση, αλλά, μάλλον, την επαναδιάρθρωση της οικονομικής και πολιτικής ανάπτυξης με όρους σχετικούς με τις τοπικές ανάγκες και ανησυχίες. Πιστεύω ότι η βαλκανοποίηση –η αποσύνδεση σε περιφερειακό επίπεδο– προσφέρει ένα εναλλακτικό σχέδιο για την παγκόσμια αριστερά που θα πρέπει να βελτιωθεί περαιτέρω ώστε να ταιριάζει στις νέες συνθήκες. Το σημείο εκκίνησης είναι ο μη κρατικός χώρος της κουρδικής Ροζάβα και η θεωρία πίσω από την επανάσταση της Ροζάβα.

————————————————-

Σημειώσεις

1. The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860–1914 (Berkeley: University of California Press, 2010); Sho Konishi, Anarchist Modernity: Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015); Benedict Anderson, Under Three Flags: Anarchism and Anti-Colonial Imagination (London: Verso Books, 2007). Δεν υπάρχει επιστημονική συναίνεση όσον αφορά την ονομασία αυτής της περιόδου στην ιστορία της αριστεράς. Η Khuri-Makdisi πρότεινε μια ενδιαφέρουσα αλλά κάπως αδέξια έκφραση, «παγκόσμια ριζοσπαστική κουλτούρα». Η Konishi πρότεινε «αναρχική νεωτερικότητα» και «συνεργατική νεωτερικότητα». Προτιμώ να χρησιμοποιώ τον όρο που εισήγαγε ο Abdullah Öcalan, «δημοκρατική νεωτερικότητα». Prison Writings, Volume 3: The Road Map to Negotiations (Cologne: International Initiative, 2012); Manifesto for a Democratic Civilization: Civilization, Volume 1: The Age of Masked Gods and Disguised Kings (Porsgrun, NO: New Compass Press, 2015), η 2η αναθεωρημένη έκδοση δημοσιεύεται από την PM Press το 2021· Manifesto for a Democratic Civilization, Volume 2:Capitalism: The Age of Unmasked Gods and Naked Kings (Porsgrunn, NO: New Compass Press, 2017), η 2η αναθεωρημένη έκδοση δημοσιεύεται από την PM Press το 2020.

2. Konishi, Anarchist Modernity.

3. Ό.π.

4. Ό.π.

5. Η περιφερειακή και ομοσπονδιακή σκέψη αποτελεί μία από τις βασικές πτυχές της αναρχικής πολιτικής σκέψης. Οι Pierre-Joseph Proudhon, Peter Kropotkin, Élisée Reclus, Murray Bookchin και Colin Ward αναγνώρισαν την περιφέρεια ως τη βάση για τη συνολική ανασυγκρότηση της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. Είναι η περιοχή, όχι το έθνος, που αποτελεί την κινητήρια δύναμη της ανθρώπινης ανάπτυξης, η οποία καταστέλλεται, δέχεται επιθέσεις και διαβρώνεται από το συγκεντρωτικό έθνος-κράτος και την καπιταλιστική βιομηχανία. Οι αναρχικοί στοχαστές επέλεξαν μια εναλλακτική οργάνωση της σοσιαλιστικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστική ούτε γραφειοκρατική. Αντίθετα, οραματίστηκαν μια κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία μεταξύ ανδρών και γυναικών που εργάζονται και ζουν σε μικρές αυτοδιοικούμενες κοινότητες. Έναν αιώνα αργότερα, ο οικονομολόγος Λέοπολντ Κορ δημοσίευσε το βιβλίο The Breakdown of Nations (Cambridge, UK: UIT Cambridge, 2017 [1957]), υποστηρίζοντας, για άλλη μια φορά, ότι τα περισσότερα από τα προβλήματα του κόσμου προκύπτουν από την ύπαρξη του έθνους-κράτους. Για μια επισκόπηση των αναρχικών φεντεραλιστικών και περιφερειακών εννοιών, βλέπε Andrej Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize: Essays after Yugoslavia (Oakland: PM Press, 2011)· Andrej Grubačić, πρόλογος στο What Is Anarchism? An Introduction, επιμ. Vernon Richards και Donald Rooum (Oakland: PM Press, 2016)..

6. Υπάρχουν αρκετές συλλογές του έργου του Μάρκοβιτς. Σε αυτό το δοκίμιο χρησιμοποιώ την πιο πρόσφατη έκδοση της μνημειώδους συλλογής Svetozar Marković, Celokupna Dela (Belgrade, RS: Zavod za Udzbenike Beograd, 1995).

7. Ό.π.

8. Woodford McClellan, Svetozar Marković and the Origins of Balkan Socialism (Princeton, NJ: University of Princeton Press, 1964), 65.

9. Η έννοια της γραφειοκρατίας ως ξεχωριστής τάξης, μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, θεωρείται ευρέως μια σημαντική συμβολή στην ιστορική κοινωνιολογία. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με την πρόσφατη ιστορία αυτής της έννοιας, βλ. Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

10. Marković, Celokupna Dela, 200.

11. Ό.π., 86.

12. Ό.π., 145.

13. Ό.π., 234.

14. McClellan, Svetozar Marković and the Origins of Balkan Socialism· Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

15. Grubačić, Don’t Mourn, Balkanize.

16. Ό.π.

17. Grubačić, πρόλογος στο What Is Anarchism?

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

ΒΑΛΚΑΝΙΚΗ ΟΜΟΣΠΟΝΔΙΑ ΚΑΙ ΚΟΜΜΟΥΝΕΣ. Επαναστατικά προτάγματα στη Βουλγαρία του 19ου & 20ού αιώνα

The post Ο βαλκανοποιημένος σοσιαλισμός του Σέρβου Σβέτοζαρ Μάρκοβιτς & η δημοκρατική νεωτερικότητα first appeared on Aυτολεξεί.

Η πυρηνική βιομηχανία προωθεί επί του παρόντος σχέδια για μικρούς αρθρωτούς αντιδραστήρες (SMR) που υποτίθεται ότι θα είναι φθηνότεροι, ασφαλέστεροι και ταχύτεροι στην κατασκευή από τους παλαιότερους πυρηνικούς σταθμούς ηλεκτροπαραγωγής. Ο Μπιλ Γκέιτς και η Amazon επενδύουν στην τεχνολογία αυτή. Επιπλέον, ορισμένοι περιβαλλοντολόγοι, συμπεριλαμβανομένων των Μαρκ Λάινας και Μπιλ ΜακΚίμπεν, υποστηρίζουν τους SMR με την ελπίδα ότι μπορούν να μειώσουν τις εκπομπές άνθρακα. Και, σύμφωνα με δημοσκοπήσεις, πολύ περισσότεροι Αμερικανοί εγκρίνουν πλέον την ανάπτυξη της πυρηνικής ενέργειας από ό,τι συνέβαινε μόλις πριν από μια ή δύο δεκαετίες.

Φέτος, ο κόσμος βυθίστηκε σε μια παγκόσμια ενεργειακή κρίση: με το κλείσιμο των Στενών του Ορμούζ, σχεδόν το ένα πέμπτο των παγκόσμιων αποστολών πετρελαίου έχουν καθυστερήσει, με τις οικονομικές επιπτώσεις να είναι πιθανό να διαρκέσουν για μήνες ή και χρόνια. Οι παγκόσμιοι ηγέτες ξαφνικά αναζητούν απεγνωσμένα ενεργειακές εναλλακτικές λύσεις και στρέφονται στην ηλιακή ενέργεια, τον άνθρακα και την πυρηνική ενέργεια. Ταυτόχρονα, η ζήτηση ηλεκτρικής ενέργειας για τα data centers (κέντρα δεδομένων) αυξάνεται ραγδαία και οι κατασκευαστές αυτών των κέντρων ελπίζουν να χρησιμοποιήσουν τους SMR για την τροφοδοσία της τεχνητής νοημοσύνης (AI).

Με λίγα λόγια, φαίνεται πως αυτή είναι μια σπουδαία στιγμή για την πυρηνική βιομηχανία.

Ωστόσο, οι αυτόχθονες πληθυσμοί, οι επικριτές της τεχνολογίας και οι περιβαλλοντολόγοι της παλιάς σχολής εξακολουθούν να αντιτίθενται στα πυρηνικά όπλα – ακόμη και στις νέες, εξαιρετικά διαφημισμένες μορφές τους. Συμφωνώ με τις κριτικές τους. Σε αυτό το άρθρο, θα εξετάσουμε την τρέχουσα πυρηνική αναβίωση και θα δούμε γιατί μπορεί να καταλήξει να είναι μια επίθεση ζόμπι.

Πυρηνική Αναγέννηση;

Προτού εξετάσουμε συγκεκριμένα τους SMR, είναι χρήσιμο να κατανοήσουμε την κατάσταση της πυρηνικής βιομηχανίας με πιο γενικούς όρους. Η πιθανή αναζωπύρωση της βιομηχανίας έρχεται έπειτα από τρεις δεκαετίες ύφεσης μετά την καταστροφή του Τσερνομπίλ το 1986. Σήμερα, περίπου 440 πυρηνικοί σταθμοί ηλεκτροπαραγωγής, κατανεμημένοι σε 30 χώρες και με συνολική καθαρή χωρητικότητα περίπου 400 γιγαβάτ (GW), παρέχουν περίπου το 10% της παγκόσμιας ηλεκτρικής ενέργειας.

Οι ΗΠΑ, οι οποίες έχουν τον μεγαλύτερο αριθμό σταθμών από οποιαδήποτε άλλη χώρα (96), βλέπουν μια αργή σταδιακή κατάργηση των παλαιών αντιδραστήρων (μέση ηλικία 44 έτη), αλλά έχουν θέσει σε λειτουργία τρεις νέους κατά την τελευταία δεκαετία. Η Κίνα λειτουργεί τώρα 60 αντιδραστήρες, με έως και 40 άλλους να βρίσκονται υπό κατασκευή. Η Ινδία ελπίζει επίσης να αναπτύξει γρήγορα την πυρηνική της βιομηχανία και πειραματίζεται με αντιδραστήρες ταχείας αναπαραγωγής. Σε παγκόσμιο επίπεδο, ο Διεθνής Οργανισμός Ενέργειας (IEA) προβλέπει ότι η συνολική πυρηνική ισχύς θα αυξηθεί σε πάνω από 700 GW έως το 2050, και οι μικροί αρθρωτοί αντιδραστήρες αναμένεται να αποτελέσουν σημαντικό μερίδιο αυτής της ανάπτυξης. Πριν από ένα χρόνο, η κυβέρνηση Τραμπ παρουσίασε μια φιλόδοξη πυρηνική στρατηγική που περιλαμβάνει τον στόχο τετραπλασιασμού της πυρηνικής ικανότητας των Ηνωμένων Πολιτειών έως το 2050, με τους SMR να διαδραματίζουν βασικό ρόλο.

Οι κύριοι παράγοντες που οδηγούν σε ένα εκ νέου ενδιαφέρον για την πυρηνική ενέργεια είναι η κλιματική αλλαγή (παγκοσμίως), η κυβέρνηση Τραμπ (στις ΗΠΑ), η ακόρεστη ζήτηση ηλεκτρικής ενέργειας από τις τεχνολογικές εταιρείες και η δίψα των ασιατικών χωρών για περισσότερη βιομηχανική ενέργεια. Τα περισσότερα έθνη θέλουν να περιορίσουν τις εκπομπές άνθρακα και οι κύριες εναλλακτικές λύσεις χαμηλών εκπομπών άνθρακα έναντι των ορυκτών καυσίμων είναι η ηλιακή, η αιολική, η υδροηλεκτρική και η πυρηνική ενέργεια. Η ηλιακή και η αιολική ενέργεια είναι διαλείπουσες («μεταβλητές») πηγές, που απαιτούν αποθήκευση ενέργειας για την ευθυγράμμιση της προσφοράς ηλεκτρικής ενέργειας με τη ζήτηση. Η υδροηλεκτρική ενέργεια έχει περιορισμένο δυναμικό ανάπτυξης. Αυτό αφήνει μόνη της την πυρηνική ενέργεια, η οποία έχει το πλεονέκτημα του να είναι αξιόπιστη και σταθερή, με δυνατότητες επέκτασης.

Και παρότι είναι χρήσιμο να κατανοήσουμε γιατί ο κλάδος αναπτύσσεται ξανά, είναι εξίσου σημαντικό να γνωρίζουμε τους λόγους για τη μακρά περίοδο αδράνειάς του: 

• Κόστος: Οι πυρηνικοί σταθμοί ηλεκτροπαραγωγής είναι πολύπλοκοι και ακριβοί, καθώς χρησιμοποιούν τεχνολογία που υπόκειται σε διεθνείς κανονισμούς λόγω ανησυχιών σχετικά με τον πολλαπλασιασμό των πυρηνικών όπλων. Παρά τα πάνω από 80 χρόνια ανάπτυξης της βιομηχανίας, η κατασκευή τους εξακολουθεί να διαρκεί πολύ και συχνά μαστίζεται από υπέρβαση στο κόστος.
• Καύσιμο: Το ουράνιο, το καύσιμο για σχεδόν όλους τους υπάρχοντες πυρηνικούς σταθμούς, είναι ένας εξαντλήσιμος μη ανανεώσιμος πόρος και τα αποθέματα μειώνονται. Η εξόρυξη ουρανίου είναι μια βρώμικη, δαπανηρή διαδικασία και το κλείσιμο ορυχείων, κυρίως λόγω εξάντλησης των πόρων, αναμένεται να οδηγήσει σε ελλείψεις καυσίμων έως το 2035. Ενώ οι γεωλόγοι έχουν εντοπίσει περισσότερους πόρους ουρανίου, το άνοιγμα νέων ορυχείων συνεπάγεται περαιτέρω περιβαλλοντική καταστροφή και βλάβη στις ανθρώπινες κοινότητες, από τις οποίες η βιομηχανία εξόρυξης ουρανίου έχει ήδη ένα ζοφερό ιστορικό.
• Απόβλητα: Παρά τις δεκαετίες έρευνας, η παγκόσμια πυρηνική βιομηχανία δεν έχει βρει ακόμη ένα καλό μέρος για να αποθηκεύσει τους 300.000 τόνους πυρηνικών αποβλήτων –καθώς και τους 480.000 τόνους απεμπλουτισμένου ουρανίου μόνο στις ΗΠΑ– που έχει παράξει τα τελευταία 80+ χρόνια.
• Ασφάλεια: Ενώ τα πυρηνικά ατυχήματα είναι σχετικά σπάνια, μπορεί να είναι καταστροφικά και δαπανηρά όταν συμβούν. Η καταστροφή της Φουκουσίμα το 2011 είχε ως αποτέλεσμα άμεσο κόστος αποκατάστασης έως και 180 δισεκατομμύρια δολάρια σύμφωνα με στοιχεία του 2016, αλλά η ζημιά δεν έχει ακόμη περιοριστεί πλήρως και το έμμεσο κόστος για την ανθρώπινη υγεία έχει εκτιμηθεί σε μισό τρισεκατομμύριο δολάρια. Επιπλέον, η τεχνολογία πυρηνικής ενέργειας εξακολουθεί να συνδέεται με την απειλή της διάδοσης των πυρηνικών όπλων.
• Ζητήματα νερού: Σχεδόν όλοι οι πυρηνικοί σταθμοί ηλεκτροπαραγωγής χρησιμοποιούν το νερό ως ψυκτικό μέσο και είναι ιδιαίτερα ευάλωτοι σε ξηρασίες και πλημμύρες. Οι ξηρασίες μειώνουν τη διαθεσιμότητα νερού για ψύξη, ενώ οι πλημμύρες (οι πυρηνικοί σταθμοί κατασκευάζονται γενικά δίπλα σε ποτάμια, λίμνες και άλλα υδάτινα σώματα) προκαλούν ζημιές στις υποδομές ασφαλείας και ενέχουν τον κίνδυνο μόλυνσης των πηγών νερού. 

Αν η πυρηνική βιομηχανία καταφέρει, λοιπόν, να ξεπεράσει τα ιστορικά της εμπόδια, τότε μια πόρτα είναι ανοιχτή. Σύμφωνα με τη βιομηχανία, οι μικροί αρθρωτοί αντιδραστήρες είναι ο κύριος δρόμος προς τα εμπρός. 

SMRs: Υπόσχεση ή διαφημιστική εκστρατεία;

Τα κύρια επιχειρήματα υπέρ των μικρών αρθρωτών αντιδραστήρων (SMR) είναι ότι θα ήταν φθηνότεροι και ταχύτεροι στην κατασκευή από τους συμβατικούς σταθμούς παραγωγής ενέργειας, ότι θα ήταν ασφαλέστεροι και, επειδή είναι μικρότεροι, ότι θα μπορούσαν να εγκατασταθούν για την τροφοδοσία απομακρυσμένων πόλεων ή κέντρων δεδομένων. Η ιδέα είναι η κατασκευή των διάφορων εξαρτημάτων να γίνεται σε ένα κεντρικό εργοστάσιο και στη συνέχεια η συναρμολόγησή τους σε εγκαταστάσεις παραγωγής ενέργειας.

Ως «μικροί» ορίζονται τα 300 μεγαβάτ ηλεκτρικής ενέργειας ή και λιγότερο, ενώ οι περισσότεροι υπάρχοντες πυρηνικοί σταθμοί είναι της τάξης του ενός γιγαβάτ (1.000 MW). Ορισμένοι SMR που έχουν προταθεί είναι 20 μεγαβάτ ή λιγότερο – αυτοί ονομάζονται «μικρο» αντιδραστήρες. 

Ως επί το πλείστον, οι SMR βρίσκονται ακόμη στο στάδιο του σχεδιασμού. Η Κίνα έχει έναν SMR υπό κατασκευή. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, η TerraPower, που ιδρύθηκε από τον Μπιλ Γκέιτς της Microsoft, έλαβε άδεια για την κατασκευή ενός αντιδραστήρα ψύξης νατρίου ισχύος 345 μεγαβάτ (όχι ακριβώς «μικρού», αλλά κλειστού) στο Κέμερερ του Ουαϊόμινγκ.

Σαφώς, είναι δυνατό να ληφθεί χρηματοδότηση και έγκριση για αυτούς τους σταθμούς παραγωγής ενέργειας νέας γενιάς. Το μεγάλο ερώτημα είναι, μπορούν οι SMR να τηρήσουν τις υποσχέσεις τους ώστε να ξεπεράσουν τα ιστορικά μειονεκτήματα της συμβατικής πυρηνικής ενέργειας;

• Κόστος: Οι SMR θα είναι φθηνότεροι στην κατασκευή μόνο εάν παραγγελθούν μεγάλοι αριθμοί. Τα πρώτα πρωτότυπα μπορεί να είναι ακόμη πιο δαπανηρά από τα συμβατικά εργοστάσια. Εν τω μεταξύ, το κόστος κατασκευής ανά MW χωρητικότητας πιθανότατα θα είναι υψηλότερο ενώ το λειτουργικό κόστος είναι σε μεγάλο βαθμό άγνωστο μέχρι να συλλεχθούν δεδομένα από τον πραγματικό κόσμο. Επομένως, το κόστος ηλεκτρικής ενέργειας από τους SMR δεν έχει ακόμη καθοριστεί, αλλά οι προκαταρκτικές εκτιμήσεις το τοποθετούν πολύ υψηλότερο από αυτό της ηλιακής ή της αιολικής ενέργειας.
• Καύσιμο: Οι περισσότεροι προτεινόμενοι αντιδραστήρες SMR χρησιμοποιούν ουράνιο, αλλά ορισμένα σχέδια στα χαρτιά θα χρησιμοποιούσαν απεμπλουτισμένο ουράνιο ή θόριο ως καύσιμα (βλ. παρακάτω). Προς το παρόν, ωστόσο, ο περιορισμός του καυσίμου του ουρανίου που απειλεί την πυρηνική βιομηχανία παραμένει σε ισχύ. Οι SMR επίσης δεν θα χρησιμοποιούν τα καύσιμά τους πιο αποτελεσματικά από τους συμβατικούς αντιδραστήρες, παρά ορισμένους ισχυρισμούς περί του αντιθέτου.
• Ουράνιο από θαλασσινό νερό: Τα όρια εφοδιασμού ουρανίου θα μπορούσαν να διευρυνθούν σημαντικά με τη συλλογή του από το θαλασσινό νερό, όπου ο εν δυνάμει πόρος είναι τεράστιος – αν και σε συγκέντρωση περίπου 3,3 μερών ανά δισεκατομμύριο. Ο συνολικός πόρος ουρανίου στον ωκεανό εκτιμάται σε 4,5 δισεκατομμύρια τόνους, πάνω από 500 φορές μεγαλύτερος από όλους τους αναγνωρισμένους χερσαίους πόρους ουρανίου. Ωστόσο, η εξόρυξη του ουρανίου θα απαιτήσει πολλή ενέργεια: η καλύτερη υπάρχουσα τεχνολογία που χρησιμοποιεί απορροφητικά υλικά θα προσφέρει απόδοση ενέργειας επί της επενδεδυμένης ενέργειας (ERoEI) περίπου 4:1, η οποία είναι χαμηλότερη από την ERoEI για την ηλιακή, αιολική, υδροηλεκτρική, ορυκτά καύσιμα ή τη συμβατική εξόρυξη ουρανίου.
• Απόβλητα: Ορισμένα προτεινόμενα σχέδια SMR θα ήταν αντιδραστήρες αναπαραγωγής που θα μπορούσαν να απαλλαγούν από απεμπλουτισμένο ουράνιο ή ακόμα και πυρηνικά απόβλητα, χρησιμοποιώντας τα ως καύσιμα – αλλά αυτή η τεχνολογία έχει αντιμετωπίσει σημαντικές προκλήσεις (βλ. παρακάτω). Διαφορετικά, οι SMR δεν θα κάνουν τίποτε για να λύσουν, και στην πραγματικότητα μπορεί να επιδεινώσουν, το δίλημμα των πυρηνικών αποβλήτων. 
• Ασφάλεια: Οι SMR έχουν σχεδιαστεί για να είναι ασφαλέστεροι από τους συμβατικούς πυρηνικούς σταθμούς, χρησιμοποιώντας παθητικά συστήματα ψύξης που λειτουργούν με τη βαρύτητα και δεν απαιτούν ηλεκτρική ενέργεια ή ανθρώπινη παρέμβαση για να κλείσουν. Ωστόσο, η συνολική τους ασφάλεια είναι αμφιλεγόμενη. Δεν υπάρχουν ακόμη δεδομένα από τον πραγματικό κόσμο που να υποστηρίζουν τις υποσχέσεις της βιομηχανίας. Και η ύπαρξη πολλών μικρότερων πυρηνικών σταθμών διάσπαρτων σε όλο το τοπίο θα μπορούσε να διευκολύνει την κατάληξη πυρηνικών υλικών στα χέρια κακών παραγόντων. Η ανθεκτικότητα των SMR απέναντι σε συχνότερες και πιο σοβαρές φυσικές καταστροφές είναι επίσης αμφιλεγόμενη. Μια μελέτη του 2021 κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι καταιγίδες, οι ξηρασίες και οι υψηλότερες θερμοκρασίες περιβάλλοντος που συνδέονται με την κλιματική αλλαγή είναι πιθανό να δημιουργήσουν λειτουργικούς κινδύνους για όλους τους πυρηνικούς σταθμούς ηλεκτροπαραγωγής. 

Τα μεγαλύτερα εναπομείναντα πλεονεκτήματα των SMR είναι η ταχύτητα με την οποία θα μπορούσαν να αναπτυχθούν μόλις τεθεί σε εφαρμογή η υποδομή παραγωγής και η προοπτική παροχής μη συνδεδεμένων με το δίκτυο αποκλειστικών πηγών ενέργειας για τα data centers.

Τι γίνεται με τις υπόλοιπες τεχνολογικές εξελίξεις;

Όταν έρχονται αντιμέτωποι με τα όρια μιας τεχνολογίας, οι υποστηρικτές της πυρηνικής ενέργειας συχνά μετατοπίζουν τη συζήτηση σε μια άλλη. Ωστόσο, μια προσεκτική εξέταση συνήθως δείχνει ότι κάθε τεχνολογική «λύση» έχει τα δικά της προβλήματα:

• Αντιδραστήρες ταχείας αναπαραγωγής: Εάν τα πυρηνικά καύσιμα είναι σπάνια, γιατί να μην αναπτυχθούν αντιδραστήρες ταχείας αναπαραγωγής, οι οποίοι παράγουν περισσότερο πυρηνικό καύσιμο από ό,τι καταναλώνουν; Επί του παρόντος, η Ρωσία λειτουργεί δύο τέτοιους αντιδραστήρες ταχείας αναπαραγωγής και ο πρώτος της Ινδίας έφτασε σε κρίσιμη κατάσταση στα τέλη Απριλίου. Η Κίνα διαθέτει έναν αντιδραστήρα ταχείας αναπαραγωγής για έρευνα. Οι ΗΠΑ, η Γαλλία και η Ιαπωνία λειτουργούσαν στο παρελθόν αντιδραστήρες αναπαραγωγής, αλλά έχουν διακόψει την έρευνα προς αυτή την κατεύθυνση λόγω υψηλού κεφαλαιουχικού και λειτουργικού κόστους, κινδύνων ασφαλείας που σχετίζονται με το ψυκτικό μέσο νατρίου και ανησυχιών για τον πυρηνικό πολλαπλασιασμό.
• Εναλλακτικά συστήματα ψύξης: Οι υδρόψυκτοι αντιδραστήρες (μια κατηγορία που περιλαμβάνει σχεδόν όλους τους υπάρχοντες εμπορικούς πυρηνικούς σταθμούς) ενέχουν κινδύνους ατυχημάτων με απώλεια ψυκτικού μέσου λόγω σπασιμάτων σωλήνων, βλαβών λειτουργίας υψηλής πίεσης, φθοράς εξαρτημάτων που σχετίζονται με την ηλικία και εξαιτίας σεισμών ή άλλων φυσικών καταστροφών. Η λύση της βιομηχανίας: χρήση νατρίου ή ηλίου ως ψυκτικού μέσου. Δυστυχώς, το νάτριο είναι εξαιρετικά χημικά αντιδραστικό και αναφλέγεται κατά την επαφή με τον αέρα και αντιδρά εκρηκτικά με το νερό, ενώ το ήλιο είναι ένας εξαντλήσιμος μη ανανεώσιμος πόρος που καθίσταται οικονομικά σπάνιος με ταχύ ρυθμό.
• Αντιδραστήρες θορίου: Εάν το ουράνιο είναι σπάνιο και μπορεί να οδηγήσει σε πολλαπλασιασμό όπλων, γιατί να μην χρησιμοποιηθεί θόριο σε μεγαλύτερη αφθονία; Η Κίνα διαθέτει ήδη έναν πειραματικό αντιδραστήρα θορίου δύο μεγαβάτ στην έρημο Γκόμπι. Ωστόσο, οι αντιδραστήρες θορίου έχουν υψηλό κόστος ανάπτυξης και παράγουν ένα εξαιρετικά ραδιενεργό υποπροϊόν, το ουράνιο-232, το οποίο διασπάται σε ισότοπα που εκπέμπουν διεισδυτικές ακτίνες γάμμα, καθιστώντας τον χειρισμό και τη συντήρηση του καυσίμου πιο επικίνδυνο και δαπανηρό. Επίσης, οι αντιδραστήρες θορίου απαιτούν ένα «κινητήριο» καύσιμο: το θόριο-232 είναι γόνιμο, όχι σχάσιμο, που σημαίνει ότι χρειάζεται ένα διαφορετικό ραδιενεργό καύσιμο (όπως ουράνιο ή πλουτώνιο) για να ξεκινήσει η αλυσιδωτή αντίδραση. Επομένως, οι ανησυχίες σχετικά με τη διάδοση παραμένουν. 

Προς το παρόν, υπάρχουν λίγα δεδομένα από τον πραγματικό κόσμο σχετικά με αυτές τις «νέες» πυρηνικές τεχνολογίες, παρ’ όλο που όλες έχουν συζητηθεί ή υπόκεινται σε πειραματισμό εδώ και δεκαετίες. Η πυρηνική βιομηχανία δεν έχει λύσει στην πραγματικότητα τα πολλά διλήμματά της και η τρέχουσα πυρηνική αναγέννηση δεν καθοδηγείται τόσο από νέες λύσεις όσο από την ταχεία επιδείνωση των ενεργειακών προβλημάτων της κοινωνίας, κυρίως της κλιματικής αλλαγής: οι παγκόσμιοι ηγέτες είναι πλέον τόσο απεγνωσμένοι για αξιόπιστες πηγές ενέργειας χαμηλών εκπομπών άνθρακα που είναι πρόθυμοι να παραβλέψουν σημαντικούς κινδύνους, αρκεί η πυρηνική βιομηχανία να προσθέσει μια γυαλιστερή λάμψη στην τελευταία της έκδοση προϊόντων. Και οι ηγέτες της τεχνολογικής βιομηχανίας, έχοντας πλήρη επίγνωση της αυξανόμενης ζήτησης ηλεκτρικής ενέργειας από την Τεχνητή Νοημοσύνη, είναι ακόμη πιο απεγνωσμένοι για τρόπους να τροφοδοτήσουν την εκθετική ανάπτυξη των εταιρειών τους χωρίς να διακινδυνεύσουν μια αρνητική αντίδραση από την υπόλοιπη κοινωνία, η οποία μπορεί να υποφέρει από υψηλότερες τιμές ηλεκτρικής ενέργειας ή ελλείψεις. 

Αν όχι SMR, τότε τι;

Η πυρηνική ενέργεια είναι προϊόν της σύγχρονης βιομηχανικής ανάπτυξης υψηλής τεχνολογίας. Οι υποστηρικτές της πυρηνικής ενέργειας προϋποθέτουν –και οι πυρηνικοί αντιδραστήρες βασίζονται σε– παγκόσμιες αλυσίδες εφοδιασμού, αδιάλειπτη παροχή ενέργειας από το δίκτυο, αξιόπιστους υδάτινους πόρους και λειτουργικά πολιτικά συστήματα. Το μέλλον που ξεδιπλώνεται γύρω μας είναι μια πολυ-κρίση στην οποία οι αλυσίδες εφοδιασμού, η παροχή ενέργειας από το δίκτυο, το νερό, ο καιρός και η κυρίαρχη πολιτική απειλούνται. Σε αυτές τις εξελισσόμενες συνθήκες, οι μόνες λύσεις που έχουν νόημα είναι αυτές που είναι μικρής κλίμακας, τοπικές, χαμηλού κινδύνου και βασίζονται στη φύση.

Τι πρέπει να κάνουμε με τις εκπομπές άνθρακα; Ναι, πρέπει να αντικαταστήσουμε τα ορυκτά καύσιμα με πηγές ενέργειας χαμηλών εκπομπών άνθρακα – αλλά αυτές θα πρέπει να είναι όσο το δυνατόν πιο χαμηλής τεχνολογίας και θα πρέπει εν τέλει να στοχεύουμε στη μείωση της συνολικής κατανάλωσης ενέργειας.

Τι να κάνουμε με τα κέντρα δεδομένων τεχνητής νοημοσύνης; Αυτό είναι εύκολο: μην τα κατασκευάσετε. Οδεύουμε ορμητικά προς ένα μέλλον που θα διαχειρίζεται η τεχνητή νοημοσύνη, χωρίς επαρκή κατανόηση του τι είναι, τι κάνει ή τι είναι πιθανό να κάνει η τεχνητή νοημοσύνη. Εκτός αυτού, η τεχνητή νοημοσύνη φαίνεται να είναι ίσως η μεγαλύτερη επενδυτική φούσκα στην Ιστορία.

Οι περισσότεροι πολιτικοί και οικονομικοί ηγέτες έχουν υιοθετήσει τη στάση ότι πρέπει να καταβάλουμε κάθε δυνατή προσπάθεια για να σώσουμε τη βιομηχανική νεωτερικότητα. Αλλά η βιομηχανική νεωτερικότητα είναι η ουσία του προβλήματός μας: είναι μια μηχανή που δημιουργεί κρίσεις – και μια μηχανή που, πριν από την αναπόφευκτη αυτοκαταστροφή της, δημιουργεί τεράστιο πλούτο για μια μικρή μειονότητα ανθρώπων, ενώ παγιδεύει όλους τους άλλους σε θλιβερά συστήματα απασχόλησης, πληρωμών, χρέους, εξάρτησης και απόσπασης της προσοχής που αφήνουν λίγο χρόνο για σκέψη σχετικά με τη ματαιότητα όλων αυτών.

Επιπλέον, οι SMR δεν θα κάνουν τίποτα για να λύσουν την άμεση παγκόσμια ενεργειακή κρίση. Οι ελλείψεις πετρελαίου που ήδη σαρώνουν τον κόσμο μετά τον πόλεμο ΗΠΑ-Ιράν δεν μπορούν, στις περισσότερες περιπτώσεις, να αντισταθμιστούν με ηλεκτρική ενέργεια – τουλάχιστον όχι αμέσως. Ενώ η ηλεκτροδότηση είναι μια καλή ενδιάμεση ενεργειακή στρατηγική για τη σταδιακή εξάλειψη της νεωτερικότητας με ελάχιστες απώλειες, είναι μια στρατηγική που θα χρειαστεί χρόνο και ορισμένα πράγματα θα είναι δύσκολο ή αδύνατο να ηλεκτροδοτηθούν ουσιαστικά – συμπεριλαμβανομένης της βαριάς βιομηχανίας και των αεροπορικών ταξιδιών. Εν τω μεταξύ, ο κόσμος χρειάζεται βενζίνη, ντίζελ και καύσιμο αεροσκαφών τώρα· οι SMR θα χρειαστούν δεκαετίες για να αναπτυχθούν.

Η γνώμη που θα έχετε για τους SMR θα έχει να κάνει σε μεγάλο βαθμό με τη γενική σας στάση απέναντι στην τεχνολογία. Αν πιστεύετε ότι η μοίρα και το μέλλον της ανθρωπότητας εξαρτώνται από την υψηλή τεχνολογία (συμπεριλαμβανομένης της Τεχνητής Νοημοσύνης και των προηγμένων πυραύλων που θα επιτρέψουν τον αποικισμό άλλων πλανητών), τότε είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα πιστεύετε ότι οι SMR θα μας βοηθήσουν να φτάσουμε εκεί. Αλλά αν πιστεύετε, όπως εγώ, ότι η παγκόσμια πολυκρίση είναι μια αναπόφευκτη συνέπεια του βιομηχανισμού και των συνεπειών του (εξάντληση πόρων, ρύπανση και υπερπληθυσμός), τότε είναι πιθανό να θεωρείτε τους SMR ως μια άσκοπη και επικίνδυνη σπατάλη πόρων. 

Μόλις καταλάβουμε γιατί η βιομηχανική νεωτερικότητα είναι μη βιώσιμη, το πιο σημαντικό ερώτημα γεννιέται: ποια είναι μια βιώσιμη στρατηγική εξόδου; Καθώς βγαίνουμε από την πόρτα της νεωτερικότητας και επιστρέφουμε στην απλότητα, θα πρέπει να ελαχιστοποιήσουμε τη δημιουργία νέων προβλημάτων και να ξαναμάθουμε τις κομψές λύσεις της φύσης. Όταν οι προτεραιότητές μας αναπροσανατολίζονται έτσι, η πυρηνική ενέργεια δεν έχει κανένα νόημα. 

The post Αποδομώντας την πυρηνική αναβίωση: Οι μικροί αρθρωτοί πυρηνικοί αντιδραστήρες αποτελούν αδιέξοδο first appeared on Aυτολεξεί.

Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΣΥΜΠΛΕΓΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΑΝΑΘΕΣΗΣ

Η διαδρομή της κοινωνικής συλλογικότητας μοιάζει συχνά με έναν φαύλο κύκλο γεμάτο προσδοκίες που νομοτελειακά καταλήγουν σε διαψεύσεις. Κάθε φορά που η κοινωνική οργή ή ο συλλογικός πόνος ξεχειλίζει, γεννιέται η ελπίδα μιας ριζικής ανατροπής. Και σχεδόν κάθε φορά, το ορμητικό αυτό ποτάμι εγκλωβίζεται στις συμπληγάδες της μικροπολιτικής σκοπιμότητας, των ιδεολογικών εμμονών και του παραδοσιακού αρχηγισμού.

Γιατί συμβαίνει αυτό; Η απάντηση δεν κρύβεται στην έλλειψη προθέσεων, αλλά σε ένα βαθιά ριζωμένο ψυχολογικό αρχέτυπο: το αρχέτυπο του «Σωτήρα».

Η Παγίδα της Ανάθεσης και η Ψυχολογία του Οπαδού

Ο παραδοσιακός πολίτης έχει εκπαιδευτεί επί δεκαετίες να λειτουργεί ως ακόλουθος και ως οπαδός. Η στάση αυτή προσφέρει μια βολική, αν και απατηλή ασφάλεια. Όταν αναθέτουμε την ευθύνη της μοίρας μας σε ένα πρόσωπο, σε έναν «χαρισματικό ηγέτη» ή σε μια κλειστή ηγετική ομάδα, απαλλασσόμαστε αυτόματα από το βάρος της προσωπικής ευθύνης.

Αν το εγχείρημα πετύχει, πιστώνεται στον αρχηγό, ενώ αν αποτύχει, φταίει ο αρχηγός. Ο οπαδός παραμένει στο απυρόβλητο, εθελοτυφλώντας συχνά μπροστά στις πρώτες ρωγμές, στις εσωτερικές αυλές και στις δυσλειτουργίες του μηχανισμού, προκειμένου να μην στερηθεί την ψευδαίσθηση ότι «κάποιος άλλος θα καθαρίσει για εκείνον».

Αυτή η νοοτροπία μετατρέπει τα αυθεντικά κοινωνικά κινήματα σε πυραμιδικούς μηχανισμούς ψηφοφόρων. Η βάση δεν καθορίζει τις εξελίξεις, απλώς τις επικροτεί. Οι πολίτες δεν συνδιαμορφώνουν πολιτική, απλώς «κουμπώνουν» ως εθελοντές σε προεκλογικές εκστρατείες. Έτσι, το σύστημα δεν ανατρέπεται, απλώς αλλάζει διαχειριστές, διατηρώντας ανέπαφη την κομματοκρατική του δομή.

Πώς Ξεπερνιέται το Αρχέτυπο του «Σωτήρα»;

Η μετάβαση από τον παθητικό ακόλουθο στον ενεργό, αυτόνομο πολίτη απαιτεί μια βαθιά εσωτερική, σχεδόν πνευματική μεταστροφή. Για να σπάσει ο καθένας μας το αρχέτυπο του Σωτήρα, χρειάζεται να περάσει μέσα από τρία κρίσιμα στάδια:

1. Η Αποκαθήλωση της Προσωπολατρίας: Πρέπει να γίνει συνείδηση ότι καμία αλλαγή δεν μπορεί να στηριχθεί στην «αγνότητα» ή στο «χάρισμα» ενός και μόνο προσώπου. Τα πρόσωπα κάμπτονται, κολακεύονται ή εγκλωβίζονται. Μόνο οι θεσμοί, οι δημοκρατικές διαδικασίες, το γραπτό Καταστατικό και ο έλεγχος από τη βάση μπορούν να εγγυηθούν τη διάρκεια και την καθαρότητα ενός αγώνα.

2. Η Υπέρβαση των Μικροφιλοδοξιών: Η αυθεντική συλλογικότητα απαιτεί το «εγώ» να υποταχθεί στο «εμείς». Όσο οι συμμετέχοντες βλέπουν ένα κίνημα ως όχημα για την ικανοποίηση προσωπικών φιλοδοξιών, ρόλων ή εσωτερικής επιρροής, το εγχείρημα θα αναπαράγει τη σήψη του παλιού πολιτικού συστήματος.

3. Η Ανάληψη της Προσωπικής Ευθύνης: Ο αυτόνομος πολίτης δεν περιμένει το «νεύμα» κανενός αρχηγού για να δράσει. Γίνεται ο ίδιος φορέας της αλλαγής στο περιβάλλον του, στους δήμους, στις γειτονιές, στους κοινωνικούς χώρους. Δεν ζητά άδεια για να σκεφτεί, να προτείνει και να οργανωθεί.

Δράση χωρίς την Εμμονή του Άμεσου Αποτελέσματος

Το μεγαλύτερο εμπόδιο για έναν ακτιβιστή είναι η προσμονή του άμεσου, χειροπιαστού αποτελέσματος. Ζούμε σε μια εποχή της «γρήγορης ικανοποίησης», όπου αν μια προσπάθεια δεν αποδώσει καρπούς στις επόμενες εκλογές ή στην επόμενη συγκέντρωση, εγκαταλείπεται με πικρία.

Όμως, η ριζική ανατροπή μιας κομματοκρατικής μοναρχίας δεν είναι κατοστάρι, είναι μαραθώνιος. Ο γνήσιος ακτιβιστής προσφέρει, συντάσσει, προτείνει και δρα, όχι επειδή του εγγυήθηκαν τη νίκη, αλλά επειδή αυτό του επιβάλλει η συνείδησή του. Δρα με τη βεβαιότητα ότι ακόμα κι αν το έδαφος γύρω του μοιάζει προσωρινά άνυδρο ή περιχαρακωμένο, ο σπόρος των Αρχών και της Συμμετοχικής Δημοκρατίας που καταθέτει, παραμένει ζωντανός.

Όταν οι εφήμερες κομματικές φούσκες σκάσουν και οι «σωτήρες» αποδειχθούν για άλλη μια φορά ανίκανοι να διαχειριστούν το βάρος των περιστάσεων, η κοινωνία θα αναζητήσει εκείνη τη «μαγιά» που είχε το σθένος να μην συμβιβαστεί με την ανάθεση.

Η αληθινή ελπίδα για τη χώρα δεν βρίσκεται σε εκείνους που υπόσχονται να μας σώσουν, αλλά σε εκείνους που μας θυμίζουν ότι η σωτηρία είναι δικαίωμα και καθήκον της ίδιας της κοινωνίας των πολιτών. Τα εργαλεία της αυτονομίας και της δικτυοκεντρικής οργάνωσης είναι έτοιμα. Το μόνο που μένει είναι να αφήσουμε πίσω μας τους τίτλους των οπαδών και να φορέσουμε, επιτέλους, την ασπίδα και το “ξίφος” του Πολίτη.

ΦΑΚΕΛΟΣ ΑΥΤΟΛΕΞΕΙ:  Άμεση δημοκρατία/Πολιτειακό

The post Από το αρχέτυπο του «σωτήρα» στον αυτόνομο πολίτη: Υπέρβαση της ανάθεσης & ο ρόλος της συλλογικότητας first appeared on Aυτολεξεί.

Ακολουθεί ένα κείμενο της Σίλβια Φεντερίτσι σχετικά με την επίσκεψή της στα Προσφυγικά πριν από λίγες μέρες:

Προσφυγικά, ένα ισχυρό παράδειγμα αστικού κοινού

The post Η Σίλβια Φεντερίτσι για την επίσκεψή της στα Προσφυγικά first appeared on Aυτολεξεί.

Στον τέταρτο χρόνο της εποχής της Τεχνητής Νοημοσύνης, ενώ ο κόσμος φαίνεται να κατακλύζεται από τη θεσμισμένη τεχνοφιλία των κυβερνήσεων και τη λαϊκιστική τεχνοφοβία των μελλοντολόγων, αρχίζουν να πληθαίνουν οι επίσημες εκκλήσεις για κάποιου τύπου τεχνοσκεπτικισμό. Τους τελευταίους μήνες εκφράστηκαν ηχηρά δύο διαφορετικοί τύποι τεχνοσκεπτικισμού απέναντι στην Τεχνητή Νοημοσύνη, ένας θεολογικός και ένας θεσμικός-κοινοβουλευτικός, από τον Πάπα Λέοντα ΧΙV και τον γερουσιαστή Μπέρνι Σάντερς αντιστοίχως. Κατά τη γνώμη μου, παρότι χρήσιμες ως προειδοποιήσεις για το ευρύτερο κοινό, αποτελούν ανεπαρκείς απαντήσεις στην επέκταση της Τεχνητής Νοημοσύνης, καθώς χρειαζόμαστε μια διαφορετική, κοινωνική εκδοχή ενός δημοκρατικού τεχνοσκεπτικισμού. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω σύντομα τη θέση μου.

Τη Δευτέρα, 25 Μαΐου 2026, ο Πάπας Λέων XIV εξέδωσε την παπική εγκύκλιο Magnifica Humanitas, την πρώτη επίσημη εκκλησιαστική προειδοποίηση έναντι της απειλής της ανεξέλεγκτης Τεχνητής Νοημοσύνης.

Ανάμεσα σε άλλα, ο Πάπας κάλεσε τις κυβερνήσεις να “αφοπλίσουν” την Τεχνητή Νοημοσύνη, ξεκαθαρίζοντας πως η έκκλησή του δεν σημαίνει απόρριψη της τεχνολογίας:

“Ο όρος “αφοπλισμός” σημαίνει την απόρριψη της υπόθεσης ότι η τεχνολογική δύναμη παρέχει αυτομάτως το δικαίωμα της εξουσίας. Ο “αφοπλισμός” δεν σημαίνει την απόρριψη της τεχνολογίας, αλλά την αποτροπή της κυριαρχίας της πάνω στην ανθρωπότητα” [παρ. 110]

Ο Πάπας κηρύττει λοιπόν έναν θεολογικό τεχνοσκεπτικισμό που προσπαθεί να συμβιβάσει την παραδοσιακή Θωμιστική θεολογία με την τεχνοεπιστημονική κυριαρχία επί του παρόντος. Εντύπωση κάνει το γεγονός ότι παίρνει σαφείς αποστάσεις από την θεολογική τεχνοφοβία που χαρακτήρισε άλλες εποχές και άλλους Πάπες, γεγονός που είναι μια παραχώρηση της Αγίας Έδρας στη βαρύτητα της εμπειρικής κοινωνικο-ιστορικής κατάστασης.

Είναι όμως εφικτό το κάλεσμα του Πάπα, την εποχή που οι κυβερνήσεις, τόσο των υπερδυνάμεων όσο και των υπόλοιπων κρατών φαίνεται να έχουν ισχυρά κίνητρα όχι να “αφοπλίσουν”, μα να επενδύσουν ακόμη περισσότερα στις εταιρείες Τεχνητής Νοημοσύνης; Μα, ας πούμε ότι, τουλάχιστον οι φιλελεύθερες κυβερνήσεις του ανεπτυγμένου κόσμου έχουν και ισχυρές αντιπολιτεύσεις που δύνανται να εκφράσουν διαφορετικούς προσανατολισμούς εντός του θεσμισμένου πλαισίου αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης. Υπάρχουν θεσμικοί τρόποι “αφοπλισμού” των εταιρειών της Τεχνητής Νοημοσύνης, εάν υπάρχει αντίστοιχη πολιτική βούληση;

Είναι εφικτός ένας θεσμικός κοινοβουλευτικός τεχνοσκεπτικισμός;

Είναι ένα ερώτημα, στο οποίο προσπαθεί να απαντήσει θετικά ο γερουσιαστής Μπέρνι Σάντερς στις Η.Π.Α. με όρους αναδιανομής του εξαγόμενου κεφαλαίου, και συνεπώς και της δύναμης επιρροής που συνδέεται με αυτό, προς τους πολίτες.

Ο Σάντερς είναι ο πρώτος επαγγελματίας πολιτικός που ξεκίνησε μια οργανωμένη καμπάνια ενάντια στα ολιγοπώλια της Τεχνητής Νοημοσύνης εξ ονόματος των εργαζομένων των Η.Π.Α. Μέσα στο 2026 δημοσίευσε εκθέσεις που δείχνουν ότι η Τεχνητή Νοημοσύνη και η αυτοματοποίηση απειλούν να καταργήσουν σχεδόν 100 εκατομμύρια θέσεις εργασίας στις Η.Π.Α. κατά την επόμενη δεκαετία, ιδίως σε χαμηλόμισθες κατηγορίες. Εισήγαγε προσχέδιο νόμου για την αναστολή της λειτουργίας κέντρων δεδομένων τεχνητής νοημοσύνης (Artificial Intelligence Data Center Moratorium Act of 2026), το οποίο συνυπέγραψε η Δημοκρατική αντιπρόσωπος Αλεξάνtρια Οκάσιο-Κορτέζ, με σκοπό την προσωρινή αναστολή της κατασκευής νέων κέντρων δεδομένων Τεχνητής Νοημοσύνης έως ότου θεσπιστούν ισχυρές εθνικές διασφαλίσεις για την ασφάλεια και το περιβάλλον. Το νομοσχέδιο δεν έχει τεθεί ακόμη σε ψηφοφορία μα είναι απίθανο να ψηφιστεί από την απαιτούμενη πλειοψηφία.

Την Πέμπτη 18 Ιουνίου 2026 κατέθεσε νέα πρόταση νομοσχεδίου [ ‘‘American A.I. Sovereign Wealth Fund Act’’] σύμφωνα με το οποίο οι κορυφαίες εταιρείες τεχνητής νοημοσύνης με ετήσια έσοδα τουλάχιστον 200 εκατομμύρια δολάρια θα πρέπει να καταβάλλουν έναν εφάπαξ φόρο ύψους 50% της αξίας των μετοχών τους, με σκοπό τη δημιουργία ενός δημόσιου επενδυτικού ταμείου για τους φορολογούμενους, το οποίο θα ανέρχεται σε περίπου 7 τρισεκατομμύρια δολάρια. Το ταμείο αυτό θα αποδίδει ετήσιο μέρισμα 5% στους πολίτες, το οποίο σύμφωνα με τις εκτιμήσεις του Σάντερς, θα υπερβαίνει τα 1.000 δολάρια κατά δικαιούχο. Ενδιαφέρουσα πρόταση. Θα περάσει;

Όχι βέβαια, αφού δεν υπάρχει αντίστοιχη πολιτική βούληση στους κυρίαρχους συσχετισμούς της εξουσίας. Αν όμως υπήρχε αντίστοιχη πολιτική βούληση και άλλοι συσχετισμοί εξουσίας, θα ήταν αρκετό το νομοσχέδιο του Σάντερς για τον περιορισμό της τεχνοκρατικής ολιγαρχίας; 

Όχι, διότι προσπαθεί να εμποδίσει μόνο την -τρομακτική και βασισμένη στον φαύλο κύκλο της κερδοσκοπικής χρηματοδότησης- συσσώρευση κεφαλαίου και να αναδιανείμει τον παραγώμενο πλούτο στους πολίτες, μα κατ’ αυτόν τον τρόπο εξασφαλίζει τη διαιώνιση των όρων παραγωγής αυτού του πλούτου, ενώ αφήνει άθικτη την -πιο τρομακτική και βασισμένη στη διττή εξαγωγή υπεραξίας, πρώτον από την εξόρυξη των δεδομένων των χρηστών και δεύτερον από τη διαχείριση της πληροφορίας για τη χειραγώγηση της συμπεριφοράς των χρηστών- συσσώρευση πληροφοριών και υπολογιστικής δύναμης από τους ολιγάρχες της Τεχνητής Νοημοσύνης.

Μήπως, όμως, το νομοσχέδιο του Σάντερς αντί να περιορίσει την ισχύ της τεχνοκρατίας την αποχαλίνωνε, ταυτίζοντάς τη με τα συμφέροντα των φορολογουμένων των Η.Π.Α. σε βάρος των συμφερόντων του παγκόσμιου κοινού; Ήδη η Τεχνητή Νοημοσύνη λειτουργεί ως παράγοντας διεύρυνσης της ανισότητας πλούτου και ισχύος μεταξύ των πρώην αποικιοκρατικών κρατών και των χωρών του Παγκόσμιου Νότου. Η εσωτερική εξουσία των εθνικών κυβερνήσεων ενισχύεται καθώς είναι οι αρμόδιοι ύπατοι φορείς ελέγχου της διασύνδεσης των χρηστών με τον κυβερνοχώρο, όπως δείχνει η στρατηγική χρήση της διακοπής του Διαδικτύου από το θεοκρατικό καθεστώς του Ιράν για την καταστολή της διαφωνίας.

Υπάρχει ένα θεσμικό κενό της αντιπροσωπευτικής πολιτείας όσον αφορά τον έλεγχο της ψηφιακής τεχνολογίας, η οποία αναπροσαρμόζει τις κοινωνικές σχέσεις με όρους ψηφιακής τηλεπαρουσίας. Το θεσμικό κενό βρίσκεται στον πυρήνα της κυρίαρχης θέσμισης, στην ίδια τη λογική της ανάθεσης. Η παραχώρηση της κυβερνητικής εξουσίας σε μία πολιτική ολιγαρχία επαγγελματιών αντιπροσώπων με ελάχιστους θεσμούς δημόσιας λογοδοσίας ή απόδοσης δημόσιων ευθυνών στους αξιωματούχους, οδηγεί στη διεύρυνση του χάσματος μεταξύ της πραγματικής λειτουργίας των κρατικών μηχανισμών και της επίγνωσης του πληθυσμού για τη λειτουργία τους. Ο μύθος της αποτελεσματικής τεχνοκρατικής διακυβέρνησης δεν προέρχεται από τον Τζον Μακάρθι, τον “νονό” της Τεχνητής Νοημοσύνης, αλλά από τους αυταρχικούς ιδεολόγους του Μεσοπολέμου. Πρόκειται, δηλαδή, για το θεσμικό κενό του δημοκρατικού κοινωνικού ελέγχου της εξουσίας.

Αυτό επιτρέπει στις μεγάλες εταιρείες Τεχνητής Νοημοσύνης να εκμεταλλεύονται την επιτάχυνση της ψηφιοποίησης των κοινωνικών λειτουργιών για να εγκαθιδρύσουν παρακρατικά και ιδιωτικά κέντρα παρακολούθησης, ελέγχου και διαχείρησης των ατομικών δεδομένων πέραν της εποπτείας των παραδοσιακών αντιμονοπωλακών θεσμών.

Ποιοι είναι οι τρόποι παραγωγής της Τεχνητής Νοημοσύνης; Μα, ασφαλώς, όπως, κατ’ αναλογία στους πρώτους αιώνες της αποικιοκρατικής συσσώρευσης κεφαλαίου, οι τρόποι της πειρατείας, της εξάντλησης των φυσικών πόρων, της υπερεκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης και της μετατροπής των τοπικών κοινωνιών σε κόμβους άντλησης αξίας σε ένα τεράστιο δίκτυο υποδομών, που αρχίζει από τις βιομηχανίες εξόρυξεις σπανίων γαιών και φτάνει έως τα ενεργοβόρα και υδροβόρα κέντρα δεδομένων, τα οποία στιγματίζουν τις αναπτυγμένες χώρες του παγκοσμιοποιημένου νεοφιλελευθερισμού, επιτείνοντας την ερημοποίηση – όλα αυτά πριν φτάσουμε στην “εξαϋλωμένη” μορφοποίηση των δεδομένων στις οθόνες των χρηστών. Αυτό το δίκτυο είναι παγκόσμιο αλλά η εταιρική δομή είναι αυστηρά συγκεντρωτική και οι έδρες των εταιρειών βρίσκονται σε συγκεκριμένα κράτη και υπόκεινται σε συγκεκριμένους πολιτικούς μηχανισμούς. Διαμορφώνεται εκ νέου ένας διαχωρισμός του κόσμου σε πληροφοριακά μητροπολιτικά κέντρα και περιφέρειες με όρους διασύνδεσης, στο πλαίσιο του οποίου διεξάγεται ο ψηφιακός ανταγωνισμός μεταξύ των μεγάλων δυνάμεων, των Η.Π.Α. και της Κίνας.

Η πολιτική οικονομία της Τεχνητής Νοημοσύνης είναι η πολιτική οικονομία του καθαρά παρασιτικού καπιταλισμού. Γι’ αυτό δεν έχει νόημα να αναζητούμε την “ηθική” των ψηφιακών τεχνολογιών που είναι ήδη ενσωματωμένη στο σχεδιασμό τους ως ανηθικότητα της κερδοσκοπίας χωρίς επιστροφή των επενδύσεων.

Ο Ελον Μασκ έγινε ο πρώτος τρισεκατομμυριούχος του πλανήτη με όχημα την έξοδο της Space – X στο χρηματιστήριο, της οποίας η αξία στην Αρχική Δημόσια Προσφορά (Initial Public Offering – IPO) εκιμήθηκε στα 28,5 τρισεκατομμύρια δολλάρια (!). Όπως επισημαίνει το περιοδικό The Atlantic η εταιρεία δεν βασίζει αυτή την εκτίμηση στις διαστημικές της δραστηριότητες, αλλά στις προβλέψεις για τα μελλοντικά κέρδη των εφαρμογών Τεχνητής Νοημοσύνης. Η Space – X, βλέπετε αγόρασε την ΧΑΙ, την εταιρεία Τεχνητής Νοημοσύνης του Μασκ με το διαβόητο Grok , η οποία είχε εξαγοράσει την Χ, την εταιρεία κοινωνικής δικτύωσης, πρώην Twitter. Ο Μασκ έχει δημιουργήσει έτσι ένα κολοσσιαίο ολιγοπώλιο, ένα τεχνοκρατικό οικοσύστημα με αιχμή του δόρατος τη χειραγώγηση του παγκόσμιου δημόσιου διαλόγου και την εξαγωγή υπεραξίας από το Διαδίκτυο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρόκειται για μία μορφή κυκλωτικού μηχανισμού εξόρυξης αξίας που παρασιτεί στον Παγκόσμιο Ιστό της ψηφιακής τηλεπικοινωνίας. Όμως αυτός ο παρασιτικός μηχανισμός είναι τόσο συμβατός με τις κυρίαρχες δομές της πολιτικής ετερονομίας και της ολιγαρχικής περιχαράκωσης της εξουσίας, ώστε φιλοδοξεί να τις υποκαταστήσει αντιστρέφοντας τους όρους αλληλεξάρτησης.

Ασφαλώς οι όροι αλληλεξάρτησης των κυβερνήσεων και των εταιρειών είναι πολιτικοί. Αυτό είναι ακόμη πιο εμφανές στην περίπτωση του “Πάπα” της τεχνοκρατίας Peter Thiel του οποίου το ψηφιακό σύστημα Palantir χρησιμοποιεί την Τεχνητή Νοημοσύνη για να παίρνει δεδομένα από αμέτρητες διαφορετικές πηγές (τραπεζικές συναλλαγές, βίντεο από drones, κινήσεις κινητών τηλεφώνων, αρχεία υγείας) και να τα συνθέτει σε ένα ενιαίο, οπτικό χάρτη που διαθέτει αποκλειστικά σε κυβερνητικές και στρατιωτικές υπηρεσίες. Η πλατφόρμα Gotham χρησιμοποιείται κυρίως από τον στρατό, τις μυστικές υπηρεσίες και την αστυνομία των Η.Π.Α. ενώ έπαιξε κεντρικό ρόλο στην παροχή Τεχνητής Νοημοσύνης για την ταυτοποίηση και εκτέλεση στόχων στον πόλεμο με το Ιράν με τη διαβόητη αυτοματοποιημένη “Αλυσίδα Θανάτου” [Kill Chain] να διαφημίζεται ανοιχτά στην κεντρική σελίδα της εταιρείας.

Και η ανεπάρκεια των προτάσεων του Μπέρνι Σάντερς δεν είναι δείγμα μετριοπάθειας αλλά ένδειξη του μεγέθους του προβλήματος και της ανεπάρκειας των θεσμισμένων κρατικών μηχανισμών να παράγουν την απαραίτητη πολιτική βούληση ώστε να αντιμετωπιστεί. Ένας θεσμικός περιορισμός της απαράμιλλης ισχύος παραπλάνησης και του καταιγισμού μυθοπληροφορίας της Τεχνητής Νοημοσύνης και των τεχνοκρατών που την ελέγχουν απαιτεί έναν ριζικό θεσμικό μετασχηματισμό.

Χρειαζόμαστε ένα πρόταγμα δημοκρατικού τεχνοσκεπτικισμού με όρους ψηφιακής αυτονομίας, το οποίο δεν μπορεί παρά να συμπληρώνει και να επεκτείνει το πρόταγμα της κοινωνικής αυτονομίας. Το πρόταγμα του δημοκρατικού τεχνοσκεπτικισμού απαιτεί μια θεμελιώδη αλλαγή τόσο στην εννοιολογική μας κατανόηση της τεχνολογίας όσο και στις πολιτικές μας δομές, αμφισβητώντας τον κυρίαρχο τεχνολογικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα και τα θεωρητικά του θεμέλια. Καθώς η έρευνα στον τομέα της Τεχνητής Νοημοσύνης κατευθύνεται προς τα μοντέλα κόσμου [world models]και τις νευρο-συμβολικές προσεγγίσεις, υπάρχει μια πολιτική και οικονομική φούσκα γύρω από τις υψηλές επενδύσεις σε μοντέλα μεγάλης κλίμακας (LLMs) χωρίς απόδοση, η οποία απειλεί να διαταράξει την παγκόσμια οικονομία και τη συνεχιζόμενη επέκταση της ψηφιακής επανάστασης.

Η άνοδος της αλγοριθμικής διακυβέρνησης, η επέκταση της εξαγωγής δεδομένων και η κανονικοποίηση του προγνωστικού ελέγχου δεν είναι απλώς τεχνικά φαινόμενα· αποτελούν εκφράσεις ενός ευρύτερου φαντασιακού πλαισίου που ανυψώνει την αποδοτικότητα, την ποσοτικοποίηση και την εργαλειακή λογική πάνω από τη δημοκρατική διαβούλευση και την ανθρώπινη αυτονομία. Αυτό είναι το φάσμα της ψηφιακής βαρβαρότητας: μια κατάσταση στην οποία οι κοινωνίες παραδίδουν το δημόσιο χώρο και χρόνο στην αδιαφανή εξουσία της τεχνοκρατικής δύναμης. Ωστόσο, η ίδια κοινωνική οντολογία που αποκαλύπτει τους κινδύνους της ψηφιακής βαρβαρότητας φωτίζει επίσης τη δυνατότητα αντίστασης. Καθώς η Τεχνητή Νοημοσύνη είναι ένα κοινωνικό δημιούργημα, τότε το μέλλον της δεν είναι προκαθορισμένο. Οι φαντασιακές σημασίες που δομούν τη σχέση μας με τα ψηφιακά συστήματα μπορούν να αμφισβητηθούν και να επαναπροσδιοριστούν.

Θα πρέπει να αμφισβητήσουμε και να αποδομήσουμε την προπαγάνδα της μυθοπληροφορίας που καλλιεργεί τη θεσμισμένη «τεχνοφιλία». Πρέπει να αναγνωρίσουμε τον απαραίτητο ρόλο του ανθρώπινου υποκειμένου, ως δημιουργού της σημασίας, σε κάθε στάδιο της λειτουργίας ενός ψηφιακού συστήματος. Αυτό συνεπάγεται τον δημόσιο αναστοχασμό των θεσμών και των κανόνων που διέπουν τις σχέσεις των πολιτών με τους παρόχους της τεχνολογίας, συμπεριλαμβανομένου του ρόλου της τεχνολογίας μέσα στην κοινωνία. Απαιτείται να φανταστούμε δημόσιους θεσμούς ικανούς να ρυθμίζουν την τεχνολογική εξουσία, εκπαιδευτικά συστήματα που να καλλιεργούν την ενσώματη επαφή, την φυσική συνύπαρξη και την κριτική φαντασία, καθώς και έναν ελεύθερο δημόσιο χώρο και χρόνο κοινωνικής διαβούλευσης. Απαιτείται η αναγνώριση ότι ο ψηφιακός κόσμος δεν είναι πεπρωμένο, αλλά πεδίο πολιτικού αγώνα.

Μα όλα αυτά μένουν θεωρητικά κελεύσματα εάν δεν πραγματωθούν σε κοινωνικά κινήματα βάσης με συγκεκριμένους πολιτικούς στόχους και έναν κοινό ορίζονται προσδοκιών για το μέλλον. Θεωρώ ότι η πρακτική υπέρβαση του θεωρητικού στοχασμού όσον αφορά τον ψηφιακό κόσμο περνάει μέσα από τη σύνθεση της άμεσης δημοκρατίας, των δημόσιων κοινών και της κοινωνικής οικολογίας. Ωστόσο, η πρακτική επεξεργασία αυτής της σύνθεσης μένει να συμβεί με συλλογικές διαδικασίες στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο της δημόσιας ζωής.

The post Μπορεί ο Μπέρνι Σάντερς να μας σώσει από την Τεχνητή Νοημοσύνη; first appeared on Aυτολεξεί.

Αυτό το άρθρο θα διερευνήσει τα κοινά σημεία μεταξύ της κοινωνικής οικολογίας και της αναπηρικής δικαιοσύνης στα αντίστοιχα οράματά τους για απελευθέρωση. Εστιάζοντας στα κοινά στοιχεία της αντικαπιταλιστικής κριτικής, της αλληλοβοήθειας ή αλληλεξάρτησης και της οικολογικής βιωσιμότητας, θα δείξω πώς αυτά τα δύο κινήματα μπορούν να ευθυγραμμιστούν για να οικοδομήσουν έναν πιο δίκαιο, ισότιμο και οικολογικό κόσμο. Υποστηρίζω ότι η κοινωνική οικολογία και η αναπηρική δικαιοσύνη μοιράζονται μια ποικιλία αξιών και στόχων που τις καθιστούν φυσικούς εταίρους στους αγώνες για συλλογική απελευθέρωση.

Το πλαίσιο της αναπηρικής δικαιοσύνης εμφανίστηκε στις αρχές της δεκαετίας του 2000, μέσα από τη δράση φυλετικοποιημένων ακτιβιστών και ακτιβιστριών με αναπηρία. Οι ακτιβιστές αυτοί διαπίστωσαν ότι το κίνημα για τα δικαιώματα των ατόμων με αναπηρία καθοδηγούνταν έως τότε κυρίως από λευκά άτομα με αναπηρία της μεσαίας τάξης. Η αναπηρική δικαιοσύνη γεννήθηκε από την ανάγκη για ένα κίνημα πολύ πιο διαθεματικό, ικανό να αντιμετωπίσει ταυτόχρονα ζητήματα φυλής, τάξης, σεξουαλικότητας και περιβάλλοντος.

Το πλαίσιο της αναπηρικής δικαιοσύνης περιλαμβάνει δέκα βασικές αρχές, οι οποίες προσανατολίζονται στη δημιουργία μιας πιο δίκαιης και βιώσιμης κοινωνίας για τα άτομα με αναπηρία: διαθεματικότητα, πρώτος λόγος στους πιο επηρεαζόμενους, αντικαπιταλιστική πολιτική, διακινηματική αλληλεγγύη, αναγνώριση της ολότητας του ατόμου, βιωσιμότητα, δέσμευση στη δια-αναπηρική αλληλεγγύη, αλληλεξάρτηση, συλλογική πρόσβαση και συλλογική απελευθέρωση. Το πλαίσιο αυτό συνδέεται ουσιαστικά με τις αρχές της κοινωνικής οικολογίας, ιδιαίτερα με την κριτική της ιεραρχίας και της κυριαρχίας, την αλληλοβοήθεια και την οικολογική βιωσιμότητα.

Ως προς τις πτυχές της κοινωνικής οικολογίας στις οποίες εστιάζει η εργασία μου, τόνισα κυρίως ότι οι επιπτώσεις του καπιταλισμού καταστρέφουν την οικολογική ισορροπία του πλανήτη, παραπέμποντας στο άρθρο του Brian Tokar, «Κινήματα για Κλιματική Δράση: Προς την Ουτοπία ή την Αποκάλυψη;», που δημοσιεύτηκε στο Ινστιτούτο Αναρχικών Σπουδών. Παρέθεσα επίσης το κείμενο του Murray Bookchin «Τι είναι η Κοινωνική Οικολογία», από το βιβλίο *Κοινωνική Οικολογία και Κομμουναλισμός*, όπου αναλύεται η ανάγκη να αντιμετωπιστούν από κοινού οι οικολογικές και κοινωνικές κρίσεις, αν επιδιώκουμε έναν πιο δίκαιο και βιώσιμο κόσμο. Ο Bookchin υποστηρίζει ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν πρέπει να οργανώνονται γύρω από τον ανταγωνισμό, όπως συμβαίνει στον καπιταλισμό, αλλά γύρω από την αλληλοβοήθεια, δηλαδή γύρω από την ανθρώπινη αξία της υποστήριξης και της αλληλεξάρτησης μέσα στην κοινότητα.

Η κοινωνική οικολογία και η αναπηρική δικαιοσύνη τέμνονται σε πολλά σημεία. Η κοινωνικοοικολογική αξία της αλληλοβοήθειας βρίσκεται πολύ κοντά στην αρχή της αλληλεξάρτησης, η οποία αποτελεί κεντρική αρχή της αναπηρικής δικαιοσύνης. Η αρχή αυτή αναγνωρίζει ότι όλοι οι άνθρωποι χρειαζόμαστε και στηριζόμαστε ο ένας στον άλλον για να επιβιώσουμε. Αυτό ισχύει με ιδιαίτερη ένταση για τα άτομα με αναπηρία, καθώς η αλληλεξάρτηση αποτελεί για πολλούς ανθρώπους αναγκαία προϋπόθεση συμμετοχής στην κοινότητα. Τα άτομα με αναπηρία γνωρίζουν ότι η πραγματική ελευθερία δεν προκύπτει από την απομόνωση ή από την επιδίωξη μιας πλήρους αυτάρκειας, αλλά από την ελεύθερη σχέση με ανθρώπους που επενδύουν αμοιβαία στην επιβίωση και την ευημερία ο ένας του άλλου.

Η αναπηρική δικαιοσύνη δηλώνει επίσης: «Βλέπουμε την απελευθέρωση όλων των ζωντανών συστημάτων και της γης ως αναπόσπαστο κομμάτι της απελευθέρωσης των κοινοτήτων μας, καθώς όλοι μοιραζόμαστε έναν πλανήτη» (Berne 2016, 18). Συνδεδεμένη με την αρχή της αλληλεξάρτησης είναι η επίγνωση ότι όλοι αποτελούμε μέρος των ζωντανών οικοσυστημάτων του πλανήτη και ότι έχουμε ευθύνη να προστατεύσουμε αυτή την ισορροπία. Εδώ αναδεικνύεται μια ακόμη βασική αρχή της αναπηρικής δικαιοσύνης που συναντά την κοινωνική οικολογία: η βιωσιμότητα.

Η αναπηρική δικαιοσύνη υποστηρίζει ότι όλα τα άτομα, και ειδικά τα άτομα με αναπηρία, πρέπει να ζουν σε κοινωνίες όπου έχουν την ελευθερία να ρυθμίζουν τον ρυθμό της ζωής τους, χωρίς να πιέζονται να αποδίδουν σύμφωνα με τα καπιταλιστικά πρότυπα παραγωγικότητας. Τα άτομα με αναπηρία πρέπει να μπορούν να ξεκουράζονται κατά τη διάρκεια της εργασίας τους ή, όταν αυτό είναι αναγκαίο για την υγεία τους, να έχουν τη δυνατότητα να σταματούν την εργασία. Ενώ η καπιταλιστική παραγωγή και το κέρδος έχουν τεθεί εδώ και πολύ καιρό πάνω από κάθε άλλη αξία, γίνεται όλο και πιο σαφές ότι η αδιάκοπη παραγωγή βλάπτει τόσο τα οικοσυστήματα όσο και τα σώματά μας.

Είναι κρίσιμο η κοινωνική οικολογία να ενσωματώσει στη θεωρία και την πράξη της την αναπηρική δικαιοσύνη, όπως και η αναπηρική δικαιοσύνη να αξιοποιήσει τις γνώσεις της κοινωνικής οικολογίας. Οι κοινωνικοί οικολόγοι χρειάζεται πρώτα να αναγνωρίσουν ότι, μέσα στην εντεινόμενη κλιματική κρίση, οι ευάλωτες κοινότητες θα πληγούν περισσότερο, και ανάμεσά τους η κοινότητα των ατόμων με αναπηρία. Αν η κλιματική καταστροφή προκαλέσει κοινωνική κατάρρευση, τα άτομα με αναπηρία θα βρεθούν ανάμεσα στους πιο εκτεθειμένους πληθυσμούς και θα έχουν άμεση ανάγκη από δίκτυα αμοιβαίας βοήθειας.

Για να σταθούν πραγματικά αλληλέγγυοι με την κοινότητα των ατόμων με αναπηρία, οι κοινωνικοί οικολόγοι πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τις αρχές της αναπηρικής δικαιοσύνης σε κάθε διαδικασία μετάβασης πέρα από τον καπιταλισμό. Οι κοινωνικοί οικολόγοι, όπως και άλλα τμήματα των κοινωνικών κινημάτων, οφείλουν επίσης να συμπεριλάβουν ουσιαστικά τα άτομα με αναπηρία στις οργανωτικές τους στρατηγικές και να κάνουν τις απαραίτητες αλλαγές ώστε αυτή η συμπερίληψη να μη μένει αφηρημένη διακήρυξη.

Σε βασικό επίπεδο, αυτό σημαίνει μεγαλύτερη προσοχή στις ανάγκες πρόσβασης των ανθρώπων που συμμετέχουν σε μια ομάδα. Η θέση αυτή αντιστοιχεί στην ένατη αρχή της αναπηρικής δικαιοσύνης, τη συλλογική πρόσβαση. Η συλλογική πρόσβαση μπορεί να σημαίνει ότι οι χώροι είναι προσβάσιμοι σε αναπηρικά αμαξίδια, ότι υπάρχει χώρος χωρίς έντονες οσμές για ανθρώπους με αλλεργίες ή ευαισθησίες σε αρώματα, ή ότι διατίθεται διερμηνέας νοηματικής γλώσσας για κωφούς και βαρήκοους συμμετέχοντες. Μπορεί επίσης να σημαίνει κάτι τόσο απλό όσο το να δίνεται χρόνος σε ένα άτομο με σύνθετες επικοινωνιακές ανάγκες να συνθέσει αυτό που θέλει να πει στη συσκευή παραγωγής ομιλίας του. Η κάλυψη των αναγκών πρόσβασης κάνει τις συλλογικότητές μας πιο ανοιχτές και πιο ικανές να συμπεριλάβουν μια ευρύτερη κοινότητα ανθρώπων, μέσα στην οποία βρίσκονται και τα άτομα με αναπηρία.

Η κοινωνική οικολογία πρέπει επίσης να λάβει υπόψη τη διάχυτη περιθωριοποίηση που βιώνουν τα άτομα με αναπηρία στην κυρίαρχη κοινωνία. Η περιθωριοποίηση αυτή συνδέεται με τον ικανισμό (ableism), δηλαδή με ένα σύνολο κοινωνικών αντιλήψεων, θεσμών και πρακτικών που αντιμετωπίζουν το «ικανό» σώμα και τον «ικανό» νου ως αυτονόητο πρότυπο κανονικότητας. Όσοι δεν ανταποκρίνονται σε αυτό το πρότυπο συχνά θεωρούνται ανεπαρκείς, εξαρτημένοι ή λιγότερο άξιοι συμμετοχής στην κοινωνική ζωή.

Παρότι ο ικανισμός έχει βαθιές ιστορικές ρίζες, η άνοδος του καπιταλισμού του έδωσε μια νέα μορφή. Τα άτομα με αναπηρία άρχισαν να αντιμετωπίζονται όλο και περισσότερο μέσα από το κριτήριο της οικονομικής παραγωγικότητας. Επειδή θεωρήθηκαν λιγότερο παραγωγικά από τον υπόλοιπο πληθυσμό, περιθωριοποιήθηκαν, αποκλείστηκαν και συχνά ιδρυματοποιήθηκαν μαζικά. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, κατά τον δέκατο ένατο και τις αρχές του εικοστού αιώνα, αυτός ο αποκλεισμός πήρε και νομική μορφή. Πολλές αμερικανικές πόλεις ψήφισαν νόμους γνωστούς ως «νόμους περί ασχήμιας» (ugly laws), οι οποίοι απαγόρευαν σε ορισμένα άτομα με αναπηρία ή εμφανείς σωματικές διαφορές να εμφανίζονται δημόσια.

Αυτή η ιστορία έχει επηρεάσει βαθιά τον πολιτισμό μας. Τα ζητήματα της αναπηρίας γίνονται συχνά αόρατα και παραμελούνται, ακόμη και μέσα στην αριστερή πολιτική. Συνήθως αντιμετωπίζονται ως εξατομικευμένα ιατρικά ζητήματα και όχι ως ζητήματα με ευρύτερη πολιτική σημασία. Μέχρι τις δεκαετίες του 1970 και του 1980, πολλά άτομα με σημαντικές αναπηρίες ζούσαν απομονωμένα σε ιδρύματα, απουσίαζαν από τη δημόσια σφαίρα και, επομένως, αποκλείονταν και από τις δυνατότητες πολιτικής οργάνωσης μέσα στην Αριστερά.

Για τον λόγο αυτό, οι κοινωνικοί οικολόγοι έχουν σήμερα μια πραγματική ευκαιρία να οργανωθούν μαζί με ακτιβιστές με αναπηρία γύρω από κοινούς στόχους. Υπάρχει ένα μέρος του πληθυσμού των ατόμων με αναπηρία του οποίου οι βλάβες έχουν προκληθεί ή επιδεινωθεί από την καταστροφή του βιωμένου περιβάλλοντος. Αυτό δημιουργεί ένα σαφές σημείο σύνδεσης ανάμεσα στην κοινωνική οικολογία και τον ακτιβισμό για την αναπηρική δικαιοσύνη. Τα δύο κινήματα μοιράζονται επίσης τον στόχο μιας κοινωνίας ισότιμης, οικολογικά βιώσιμης και προσβάσιμης.

Θέλω επίσης να επισημάνω μια ακόμη συνέπεια του διάχυτου ικανισμού της κυρίαρχης κοινωνίας. Τα άτομα με αναπηρία, ιδίως εκείνα με σημαντικές αναπηρίες, συχνά απομονώνονται από τις κοινότητές τους εξαιτίας σωματικών, γνωστικών ή ψυχολογικών διαφορών. Αυτή η απομόνωση, πέρα από τη συναισθηματική και ψυχολογική πίεση που προκαλεί, τα καθιστά πιο ευάλωτα σε κακοποίηση από μέλη της οικογένειας, φροντιστές, αλλά και από το αναπτυσσόμενο φασιστικό κίνημα. Η ιστορία δείχνει ότι οι φασίστες στοχεύουν συχνά τους πιο ευάλωτους ως τα πρώτα θύματα βίας και διώξεων. Γι’ αυτό η κοινότητα της κοινωνικής οικολογίας, όπως και άλλες αριστερές κοινότητες, έχει ευθύνη να σταθεί αλληλέγγυα με την κοινότητα των ατόμων με αναπηρία, ώστε να μη βρεθεί εκτεθειμένη απέναντι στη σημερινή άνοδο της ακροδεξιάς και του φασισμού.

Αυτοί είναι μερικοί μόνο από τους λόγους για τους οποίους η κοινωνική οικολογία και τα άλλα κοινωνικά κινήματα χρειάζεται να ενσωματώσουν την αναπηρική δικαιοσύνη στην οργανωτική τους πρακτική. Η οικοδόμηση μιας βιώσιμης, ισότιμης και προσβάσιμης κοινωνίας προϋποθέτει συνεργασία, αλληλεξάρτηση και συλλογική ευθύνη. Υπάρχουν πολλοί ακτιβιστές με αναπηρία που είναι έτοιμοι να συμβάλουν σε αυτή την προσπάθεια και να βοηθήσουν άλλα κινήματα να κινηθούν προς αυτούς τους κοινούς στόχους.

The post Κοινωνική οικολογία και αναπηρική δικαιοσύνη: Δημιουργώντας μια νέα κοινωνία first appeared on Aυτολεξεί.

Το 1986, το Μεξικό βίωνε μια βαθιά κοινωνική δυσαρέσκεια, η οποία εκφράστηκε και μέσα από τις διαμαρτυρίες γύρω από το Παγκόσμιο Κύπελλο FIFA του 1986, που είχε προγραμματιστεί να διεξαχθεί μεταξύ Μαΐου και Ιουνίου εκείνης της χρονιάς. Η ατμόσφαιρα ήταν ακόμη φορτισμένη από την κοινωνική αντίδραση που είχε προκαλέσει ο σεισμός στην Πόλη του Μεξικού το 1985. Ο Εθνικός Συντονισμός του Λαϊκού Αστικού Κινήματος (CONAMUP), που είχε ιδρυθεί το 1980 με στόχο τον συντονισμό των αγώνων για τη στέγαση, υπήρξε ένας από τους βασικούς παράγοντες αυτών των κινητοποιήσεων.

Δεν πρέπει επίσης να ξεχνάμε ότι, τον Απρίλιο του 1986, ο πρύτανης του UNAM, Jorge Carpizo, παρουσίασε στο Πανεπιστημιακό Συμβούλιο το έγγραφο «Δυνατά και Αδύναμα Σημεία του Εθνικού Πανεπιστημίου», ανοίγοντας μια περίοδο κριτικής και συζήτησης στο εσωτερικό του πανεπιστημίου, η οποία αργότερα οδήγησε στη δημιουργία του Πανεπιστημιακού Φοιτητικού Συμβουλίου. Αν και οι διαμαρτυρίες κατά του Παγκοσμίου Κυπέλλου του 1986 στο Μεξικό ήταν σχετικά περιορισμένες και επικεντρώθηκαν κυρίως στο κεντρικό τμήμα της χώρας, λειτούργησαν ως βαρόμετρο για όσα θα ακολουθούσαν. «Δεν θέλουμε γκολ, θέλουμε καρπούς!» και «Δεν θέλουμε Παγκόσμιο Κύπελλο, θέλουμε αύξηση μισθού!» ήταν μερικά από τα συνθήματα που ακούστηκαν εκείνη τη χρονιά.

Πολλά έχουν αλλάξει από τότε. Το Παγκόσμιο Κύπελλο του 2026 είναι το πρώτο που  διεξάγεται σε τρεις χώρες της Βόρειας Αμερικής: στις Ηνωμένες Πολιτείες, στον Καναδά και στο Μεξικό. Μοιάζει, έτσι, με ένα νέο κεφάλαιο στην εμπορική ολοκλήρωση της Βόρειας Αμερικής, η οποία είχε σφραγιστεί με τη Συμφωνία Ελεύθερων Συναλλαγών της Βόρειας Αμερικής (NAFTA). Όπως και σε εκείνη τη συμφωνία, το Μεξικό βρίσκεται στην πιο μειονεκτική θέση: είναι η μόνη από τις τρεις χώρες που παραχωρεί στη FIFA «γενικές φορολογικές απαλλαγές».

Πολλά έχουν αλλάξει από το Μεξικό του 1986. Ορισμένοι από εκείνους που τότε διαμαρτύρονταν κατά του Παγκοσμίου Κυπέλλου κυβερνούν σήμερα την πόλη και τη χώρα.

Η άνοδος του αυτοαποκαλούμενου Τέταρτου Μετασχηματισμού στην προεδρία του Μεξικού, το 2018, πραγματοποιήθηκε μέσα σε συνθήκες βαθιάς πολιτικής κρίσης και υψηλών κοινωνικών προσδοκιών. Δεκαετίες λεηλασίας, αρπαγής περιουσιών, διαφθοράς, βίας και ατιμωρησίας οδήγησαν εκατομμύρια ανθρώπους να στηρίξουν εκείνους που υποσχέθηκαν αλλαγή. Ωστόσο, οκτώ χρόνια αργότερα, και ενώ βρισκόμαστε πλέον στη «δεύτερη φάση του Τέταρτου Μετασχηματισμού», πολλές από τις σημαντικότερες αλλαγές δεν έχουν υλοποιηθεί. Ακόμη χειρότερα, ορισμένα προβλήματα έχουν επιδεινωθεί.

Αυτές οι «αλλαγές που δεν ήρθαν», σε συνδυασμό με «τα προβλήματα που επιδεινώθηκαν», έχουν φέρει ολόκληρη τη χώρα σε μια εξαιρετικά σύνθετη κατάσταση. Σε όλο το Μεξικό, χιλιάδες μητέρες και οικογένειες συνεχίζουν να καταγγέλλουν την εξαφάνιση των συγγενών τους και να τους αναζητούν. Την ίδια στιγμή, καταγγέλλουν την εγκληματολογική [forensic]κρίση, τους μυστικούς τάφους, τα στρατόπεδα στρατολόγησης, τις ζώνες εξαφάνισης, την καταναγκαστική εργασία και αμέτρητες άλλες φρικαλεότητες, οι οποίες αυξάνονται καθημερινά χωρίς να αντιμετωπίζονται ως αυτό που πραγματικά είναι: μία εθνική κατάσταση έκτακτης ανάγκης.

Σε όλα αυτά προστίθεται η βία κατά των αυτόχθονων πληθυσμών, οι οποίοι σε διάφορα μέρη της χώρας έχουν οργανωθεί για να αντισταθούν στις εγκληματικές οργανώσεις. Οι περιπτώσεις των Nahua στην περιοχή Lower Montaña του Guerrero, καθώς και των Nahua και Purépecha στο Michoacán, που πρόσφατα έλαβαν εθνική δημοσιότητα, αποτελούν παραδείγματα μιας κατάστασης που εκτείνεται σε ολόκληρη τη χώρα.

Παρά τη βία, ο λαός αντιστέκεται. Το ίδιο κάνουν και οι εκπαιδευτικοί του Εθνικού Συντονισμού Εργαζομένων στην Εκπαίδευση (CNTE), οι οποίοι, με το σύνθημα «όποιος κι αν κυβερνά, τα δικαιώματα χρειάζονται υπεράσπιση», δεν έχουν σταματήσει να κινητοποιούνται και να διεκδικούν καλύτερες συνθήκες εργασίας. Αντιμετωπίζουν όχι μόνο τον στιγματισμό από τον Τύπο και τον επίσημο λόγο, αλλά και την ένοπλη επίθεση με επικεφαλής τον Esaú López Quero, δήμαρχο του San Pablo Villa de Mitla.

Στο ήδη ταραγμένο κοινωνικό σκηνικό πρέπει να προστεθούν οι κινητοποιήσεις των φοιτητών του Εθνικού Πολυτεχνείου και του Αυτόνομου Πανεπιστημίου της Πόλης του Μεξικού, οι αγώνες των εργαζομένων στο σεξ που βρίσκονται αντιμέτωποι με πολιτικές κοινωνικής εκκαθάρισης, καθώς και οι καταγγελίες διάφορων κοινωνικών οργανώσεων στην Πόλη του Μεξικού για την αύξηση του κόστους στέγασης και υπηρεσιών, αλλά και για τις άθλιες συνθήκες των δημόσιων συγκοινωνιών.

Σε ένα ήδη τεταμένο πολιτικό πλαίσιο, που τροφοδοτείται από την πίεση των Ηνωμένων Πολιτειών, επιβαρύνεται από τη διαρκώς εδραιωμένη δύναμη των συντηρητικών ελίτ και οξύνεται περαιτέρω από τις εσωτερικές διαιρέσεις του κυβερνώντος κόμματος και το κόστος των πραγματιστικών συμμαχιών του, δεν πρέπει να αγνοήσουμε τη δικαιολογημένη και υπόκωφη κοινωνική δυσαρέσκεια που επανεμφανίζεται από-τα-κάτω.

Αυτοί οι άνθρωποι δεν είναι «πράκτορες της αυτοκρατορίας» ούτε «μαριονέτες της Δεξιάς». Είναι άνθρωποι που έχουν κουραστεί από τόση βία. Είναι εργαζόμενοι-ες που απαιτούν καλύτερες συνθήκες εργασίας. Είναι νέοι που διεκδικούν αξιοπρεπή στέγαση. Είναι, επίσης, μητέρες και οικογένειες που εξακολουθούν να αναζητούν τους αγνοούμενους συγγενείς τους και που σήμερα φωνάζουν ένα τρομερό αλλά ισχυρό σύνθημα: «Πίσω από το Παγκόσμιο Κύπελλο βρίσκονται οι μαζικοί τάφοι».

————————————————————–

*Ο Raúl Romero Gallardo είναι κοινωνιολόγος με έδρα την Πόλη του Μεξικού, ειδικός στα θέματα της Λατινικής Αμερικής και ακαδημαϊκός τεχνικός στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της UNAM. Διδάσκει στη Σχολή Πολιτικών και Κοινωνικών Επιστημών του UNAM. Υποστηρικτής των Ζαπατίστας και αντικαπιταλιστής ακτιβιστής, είναι μέλος της Red Universitaria Anticapitalista. Έχει συντονίσει τον τόμο Resistencias Locales, Utopías Globales (2015) και γράφει συχνά στη μεξικανική εφημερίδα La Jornada. Τα ερευνητικά και πολιτικά του ενδιαφέροντα περιλαμβάνουν τον αντικαπιταλισμό, τα κοινωνικά κινήματα, τις αυτονομίες, την κοινωνικοπεριβαλλοντική αντίσταση και τις διαδικασίες χειραφέτησης.

The post Raúl Romero: Μεξικό 2026 – Οι διαμαρτυρίες πίσω από το Παγκόσμιο Κύπελλο first appeared on Aυτολεξεί.