1. Εισαγωγή: Δύο παραδόσεις της ανατρεπτικής σκέψης

Σοσιαλισμός και αναρχισμός μοιράζονται έναν κοινό τόπο εκκίνησης: την ριζική κριτική στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τις κοινωνικές ανισότητες που αυτός παράγει. Ο σοσιαλισμός ανάγεται στον 19ο αιώνα ως εναλλακτική λύση στη φιλελεύθερη κοινωνία της αγοράς, ενώ ο αναρχισμός συγκροτείται ταυτόχρονα ως ακόμα πιο ριζική άρνηση, όχι μόνο του καπιταλισμού αλλά κάθε μορφής κρατικής εξουσίας και πολιτικής ιεραρχίας. Η ένταση και η γονιμότητα της σχέσης τους έγκειται ακριβώς στο ότι ξεκινούν από κοινές παραδοχές για την ανθρώπινη φύση — ότι τα άτομα είναι κοινωνικά πλάσματα, ικανά για συνεργασία και αλληλοβοήθεια — και καταλήγουν σε θεμελιωδώς διαφορετικές απαντήσεις στο ερώτημα: ποιος είναι ο δρόμος προς την ελευθερία;

2. Σοσιαλισμός: Το άτομο ως κοινωνικό ον και η κοινότητα ως πεδίο χειραφέτησης

Στον πυρήνα της σοσιαλιστικής σκέψης βρίσκεται μια ριζικά διαφορετική αντίληψη για τη φύση του ανθρώπου σε σχέση με τον φιλελευθερισμό. Ενώ ο τελευταίος εκλαμβάνει το άτομο ως προϋπάρχουσα, αυτόνομη οντότητα που έπειτα συνάπτει κοινωνικές σχέσεις, η σοσιαλιστική παράδοση υποστηρίζει ότι το άτομο είναι εξ ολοκλήρου αδιαχώριστο από την κοινωνία που το διαμορφώνει (Heywood, 2007). Η ατομιστική, εγωιστική συμπεριφορά δεν ερμηνεύεται ως έκφραση κάποιας αμετάβλητης ανθρώπινης φύσης, αλλά ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών, που εδράζονται πρωταρχικά στον καπιταλιστικό ανταγωνισμό. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων είναι, για τους σοσιαλιστές, η συνεργασία, η αλληλεγγύη και η αμοιβαία υποστήριξη.

Η κοινότητα δεν λειτουργεί εδώ ως αφηρημένη ηθική αξία, αλλά ως απαραίτητος χώρος για την υπέρβαση των κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων που δεν μπορούν να λυθούν με ατομική προσπάθεια (Heywood, 2007). Αυτό συνδέεται άμεσα με το ζήτημα της ισότητας, ο σοσιαλισμός αρνείται ότι η τυπική «ισότητα των ευκαιριών» αρκεί για να εξασφαλίσει κοινωνική δικαιοσύνη, υποστηρίζοντας ότι η ανθρώπινη ανισότητα αντανακλά σε μεγάλο βαθμό τη δομή της κοινωνίας και όχι φυσικές διαφορές μεταξύ ατόμων. Η αναδιανομή του πλούτου στη βάση των κοινωνικών αναγκών δια μέσου της μη αλλοτριωμένης εργασίας (απελευθερωμένη εργασία) αποτελεί προϋπόθεση της εκπλήρωσης της ανθρώπινης ειδολογικής ουσίας (Gattungswesen).

Ακριβώς εδώ ανακύπτει ένα κεντρικό ζήτημα που έχει επισημάνει ο Kymlicka (2014) στην κριτική ανάγνωση του για τον μαρξισμό. Ακόμα και στο «κατώτερο στάδιο» του κομμουνισμού, όπως το περιγράφει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η αρχή «σε κάθε εργάτη ανάλογα με την εργασία του» παρουσιάζεται ως «δίκαιη», ενώ ο Μαρξ ο ίδιος αποκαλύπτει την εσωτερική αντίφασή της: το ίσο δικαίωμα παραβλέπει ότι οι άνθρωποι δεν μπαίνουν στην παραγωγή με τις ίδιες ανάγκες, κάποιος έχει οικογένεια, κάποιος άλλος όχι (Μαρξ, 2010). Η απάντηση του Μαρξ δεν είναι μια νέα θεωρία δικαιοσύνης, αλλά η υπέρβαση του ίδιου του ζητήματος στην ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όπου θα επικρατεί αφθονία και θα έχει εξαλειφθεί η σπάνη, η κατανομή θα διέπεται από την αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» (Μαρξ, 2010). Η δικαιοσύνη παύει να είναι πρόβλημα όταν η σπάνη έχει ξεπεραστεί, μια λύση που ο Kymlicka (2014) θεωρεί ανεπαρκή, καθώς αποφεύγει να θεμελιώσει κανονιστικά κριτήρια κατανομής για τα μεταβατικά στάδια.

Το ζήτημα της κοινοτικής οργάνωσης στον σοσιαλισμό αναπόφευκτα οδηγεί στο ερώτημα του κράτους. Στον κλασικό μαρξισμό, η σχέση αυτή είναι ιδιαίτερα πολύπλοκη και, σε σημαντικά σημεία, ασαφής. Ο Μαρξ στον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία περιγράφει την Παρισινή Κομμούνα ως «την ανοιχτή πολιτική μορφή» που θα επέτρεπε την οικονομική απελευθέρωση της εργασίας — ένα «εργαζόμενο σώμα» που συνδυάζει νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, με εκλεγμένους αντιπροσώπους που μπορούν να ανακαλούνται ανά πάσα στιγμή και αμείβονται με εργατικό μισθό, ενώ παράλληλα αντικαθιστά τη συγκεντρωτική κυβέρνηση με ομοσπονδία κομμούνων (Μαρξ, 2011).

Ωστόσο, στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η «δικτατορία του προλεταριάτου» παραμένει αδιευκρίνιστη ως μορφή, αφήνοντας ανοιχτό εάν πρόκειται για μια αποκεντρωμένη δομή τύπου Κομμούνας ή για κάτι πιο συγκεντρωτικό (Μαρξ, 2010). Ο Ένγκελς στον Ουτοπικό και Επιστημονικό Σοσιαλισμό παρουσιάζει την κατοχή των παραγωγικών μέσων από το κράτος ως «μεταβατικό» βήμα που περιέχει «το κλειδί για τη λύση», διευκρινίζοντας ότι το κράτος δεν «καταργείται» αλλά σταδιακά «σβήνει», καθώς η ταξική κυριαρχία υποχωρεί (Ένγκελς, 2006). Αυτή η εσωτερική ασάφεια, μεταξύ μιας αποκεντρωμένης κομμουναλιστικής εκδοχής και ενός πιο αυταρχικού μεταβατικού κράτους, αποτέλεσε ιστορικά πεδίο οξύτατης διαμάχης και θεωρητικού επαναπροσδιορισμού εντός της σοσιαλιστικής παράδοσης.

Η θεωρητική αμφισημία του κλασικού μαρξισμού ως προς τη μορφή και τη διάρκεια της «δικτατορίας του προλεταριάτου» άφησε ανοικτό πεδίο σε πολύ διαφορετικές πρακτικές αναγνώσεις. Στον 20ό αιώνα, οι κομμουνιστικές επαναστάσεις που επικράτησαν σε σχετικά υπανάπτυκτες κοινωνίες οδήγησαν σε καθεστώτα όπου η «πρωτοπορία» του κόμματος ταυτίστηκε με το κράτος, εγκαθιδρύοντας ένα συγκεντρωτικό, μονοκομματικό σύστημα με ισχυρή γραφειοκρατία (Heywood, 2007). Ο Καστοριάδης (1985) χαρακτήρισε τη Σοβιετική Ένωση όχι «εργατικό κράτος», αλλά γραφειοκρατικό εκμεταλλευτικό καθεστώς, όπου μια νέα άρχουσα τάξη διαχειριστών μονοπωλούσε τον έλεγχο των μέσων παραγωγής και της πολιτικής εξουσίας. Από αυτή την οπτική, η σοβιετική εμπειρία μπορεί να ιδωθεί ως ιστορική κληρονομιά και της θεωρητικής ασάφειας γύρω από το μεταβατικό κράτος και της επιλογής μιας αυστηρά συγκεντρωτικής κομματικής οργάνωσης.

Εν τέλει, για τον μαρξισμό, το κράτος δεν έχει αυτόνομη ύπαρξη, «ρίζα του κράτους είναι η αστική κοινωνία», σημειώνει ο Μαρξ, υπονοώντας ότι το κράτος είναι αντανάκλαση — έστω και σχετικά αυτόνομη — των ταξικών σχέσεων (Μαρξ, 2010). Ο σοσιαλισμός στοχεύει όχι στην άμεση κατάργησή του, αλλά στη σταδιακή μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής, ώστε να καταστεί τελικά περιττό. Η κοινότητα στη σοσιαλιστική σκέψη είναι πεδίο ταξικής δράσης και πολιτικής οργάνωσης, σε αυτό ακριβώς εντοπίζεται η βαθύτερη διαφορά της από τον αναρχισμό.

3. Αναρχισμός: Αυτονομία, αλληλοβοήθεια και η κοινότητα ως απελευθερωσιακή Πράξη

Ο αναρχισμός μοιράζεται με τον σοσιαλισμό την κριτική του καπιταλισμού και την αξία της κοινότητας ως αντίδοτο στον κοινωνικό κατακερματισμό, αλλά εκκινεί από μια θεμελιωδώς διαφορετική ανθρωπολογία. Τα άτομα δεν ορίζονται πρωταρχικά από την ταξική τους θέση, αλλά είναι κοινωνικά πλάσματα ελκυόμενα φυσικά από την ελευθερία και την αυτονομία (Heywood, 2007). Η αισιόδοξη εικόνα για τη φύση των ανθρώπων, η πίστη στην έμφυτη τάση συνεργασίας, συνδυάζεται με βαθύτατη καχυποψία για κάθε μορφή θεσμοποιημένης εξουσίας, η οποία θεωρείται ότι αλλοιώνει τόσο εκείνον που την ασκεί όσο και εκείνον που την υφίσταται. Αυτή η «φυσική ευταξία», η ιδέα δηλαδή ότι η αρμονική κοινωνική συμβίωση δεν προϋποθέτει κρατική επιβολή, αποτελεί τον αξιωματικό πυρήνα του αναρχισμού.

Ο Κροπότκιν (2013) θεμελιώνει αυτή την αντίληψη επιστημονικά μέσα από την έννοια της «αλληλοβοήθειας» ως παράγοντα επιβίωσης του είδους. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων δεν είναι ο ανταγωνισμός του «bellum omnium contra omnes», αλλά η αυθόρμητη συνεργασία, στοιχείο που ο καπιταλισμός και το κράτος συστηματικά καταστρέφουν. Γι’ αυτό οι αναρχικοί αντλούν έμπνευση και κατονομάζουν ως προεικονιστικά εγχειρήματα τις μικρές αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες που λειτουργούν στη βάση αμεσοδημοκρατικής διαβούλευσης, ανακλητών εκπροσώπων και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Η κοινότητα δεν είναι μέσο για έναν τελεολογικό σκοπό (την κομμουνιστική κοινωνία), αλλά αποτελεί αυτήν καθαυτήν την ελεύθερη κοινωνική οργάνωση, η διαδικασία είναι αδιαχώριστη από τον σκοπό .

Η αναρχική θεώρηση του κράτους διαφέρει ριζικά από τη μαρξιστική όχι μόνο στο ζήτημα της κατάργησής του, αλλά και στο ίδιο το ερώτημα τι είναι το κράτος. Ενώ ο Μαρξ το βλέπει ως μια αντανάκλαση, έστω και σχετικά αυτόνομη, της κοινωνίας και των ταξικών της σχέσεων, ο Landauer (2019) προτείνει μια διαφορετική ανάγνωση: «Το κράτος είναι μια κοινωνική σχέση, ένας ορισμένος τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι σχετίζονται μεταξύ τους. Μπορεί να καταστραφεί δημιουργώντας νέες κοινωνικές σχέσεις, δηλαδή φερόμενοι διαφορετικά ο ένας προς τον άλλον». Το κράτος δεν είναι ένα ξεχωριστό πράγμα που μπορεί κάποιος να «σπάσει» επαναστατικά σαν να ήταν φετίχ, αλλά ένα δίκτυο σχέσεων που αναπαράγεται στην καθημερινή εμπειρία: στην υπακοή, στην εξάρτηση, στον ιεραρχικό συγκεντρωτισμό (Landauer, 2019). Ακολουθώντας αυτή τη λογική, το κράτος δεν αντανακλά απλώς την κοινωνία αλλά αποτελεί έναν αυτόνομο μηχανισμό κυριαρχίας και γραφειοκρατίας που ζει και αναπαράγεται ανεξάρτητα από τη βούληση των κυβερνώντων — κάτι που ο Κροπότκιν ήδη διέβλεπε στη «λογική της πανταχόθεν ειδημοσύνης» και στην ανάδυση ενός διευθυντικού στρώματος που ταυτίζει τα συμφέροντά του με «τη διατήρηση της θέσης» (Κροπότκιν, 2011).

Εκεί εντοπίζεται η πιο οξεία αναρχική κριτική στον σοσιαλισμό: ακόμα και ένα «εργατικό κράτος» ή μια «δικτατορία του προλεταριάτου» δεν μπορεί παρά να συντηρεί τη λογική της γραφειοκρατικής κυριαρχίας. Ο Κροπότκιν παρατηρεί σαφώς: «Δεν θέλουμε εργατικό κράτος που το κυβερνά μια εθνοσυνέλευση από εργάτες — αυτό είναι ένα διεστραμμένο όνειρο», καθώς μια δικτατορία του προλεταριάτου «θα ανέκοπτε την αυτοδιεύθυνση και αυτενέργεια του επαναστατημένου λαού, επιστρέφοντάς τον στη συνηθισμένη υποτακτικότητά του» (Κροπότκιν, 2011). Η κριτική αυτή αποκτά ιδιαίτερο βάρος ενόψει της ασάφειας που επισημάνθηκε παραπάνω για τον χαρακτήρα του μεταβατικού κράτους στον κλασικό μαρξισμό.

Απέναντι σε αυτή την αδιέξοδη διελκυστίνδα, ο Bookchin αναπτύσσει το πρόγραμμα του «ελευθεριακού δημοτισμού» (libertarian municipalism) ως σύγχρονη εφαρμογή ιδεών του αναρχικού προτάγματος (Bookchin, 2019). Η πρότασή του δεν είναι απλώς κατάργηση του κράτους, αλλά η δημιουργία ενός «διπλού εξουσιαστικού πόλου» (dual power): δημοτικές συνελεύσεις άμεσης δημοκρατίας που αναπτύσσονται στο πλαίσιο των κοινοτήτων, ομοσπονδούνται μεταξύ τους και αντιτίθενται μεθοδικά στη νομιμότητα του κράτους, έως ότου η ομοσπονδιακή δομή των κομμούνων να υπερισχύσει (Eiglad, 2024). Η ριζοσπαστικότητα του Bookchin έγκειται στο ότι αυτή η διαδικασία είναι ταυτόχρονα σκοπός και μέσο, η δημιουργία της νέας κοινωνίας δεν αναβάλλεται για «μετά την επανάσταση», αλλά ξεκινά εδώ και τώρα στις τοπικές κοινότητες. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι η επαναστατική διαδικασία οφείλει να προεικονίζει ήδη από τώρα τις θεσμικές μορφές της μελλοντικής κοινωνίας (Eigladm 2024).

Αυτή η αναρχική αντίληψη για τη σχέση ατόμου, κοινότητας και εξουσίας αντηχεί με το ερώτημα που θέτει σε άλλο επίπεδο ο Rosanvallon (2014) η κρίση της ισότητας σήμερα δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά αποτέλεσμα της αποσύνθεσης των κοινωνικών δεσμών αμοιβαιότητας και κοινοτικής αλληλεγγύης. Ο Rosanvallon (2014) υποστηρίζει ότι δεν αρκεί η επιστροφή στο αναδιανεμητικό κράτος πρόνοιας, αλλά απαιτείται ανανέωση της ισότητας ως «κοινωνικής σχέσης», θεμελιωμένης στις αρχές της αμοιβαιότητας (réciprocité) και της κοινοτικότητας (communalité). Ο Rosanvallon δεν ταυτίζεται με τον αναρχισμό, αλλά η επιμονή του στην «ισότητα ως σχέση» και η κριτική του στην αφηρημένο κρατική ισότητα αντικατοπτρίζουν μια συγγενή ευαισθησία, ότι η αληθινή ισότητα δεν κατοχυρώνεται μόνο ανάντι (με θεσμικές ρυθμίσεις), αλλά κατάντι, στη φύση των ίδιων των σχέσεων μεταξύ ατόμων και κοινοτήτων.

4. Σοσιαλδημοκρατία: ένας τρίτος δρόμος ανάμεσα σε φιλελευθερισμό και επαναστατικό σοσιαλισμό

Στο εσωτερικό της σοσιαλιστικής παράδοσης, η σοσιαλδημοκρατία συγκροτεί έναν τρίτο δρόμο που διαφοροποιείται τόσο από τον επαναστατικό μαρξισμό όσο και από τον κλασικό φιλελευθερισμό. Από τον τελευταίο κληρονομεί την έμφαση στα ατομικά δικαιώματα, την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και το κράτος δικαίου· από τον πρώτο υιοθετεί την κριτική στην κοινωνική και οικονομική ανισότητα και τον στόχο μιας πιο ίσης κοινωνίας. Σε αντίθεση όμως με τον επαναστατικό σοσιαλισμό, δεν στοχεύει στην ανατροπή του καπιταλισμού και την αντικατάστασή του από ένα νέο τρόπο παραγωγής, αλλά στην προοδευτική μεταρρύθμισή του μέσα από θεσμικές παρεμβάσεις.
Κεντρική της παραδοχή είναι ότι το κράτος μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο κοινωνικής δικαιοσύνης, εφόσον δημοκρατικοποιηθεί και τεθεί υπό τον έλεγχο μιας διευρυμένης εκλογικής πλειοψηφίας (Heywood, 2007). Η ισότητα νοείται πρωτίστως ως μείωση της φτώχειας, εξασφάλιση ενός αξιοπρεπούς ελάχιστου εισοδήματος και καθολική πρόσβαση σε δημόσια αγαθά – εκπαίδευση, υγεία, κοινωνική ασφάλιση – παρά ως ριζική εξάλειψη των ταξικών διαφορών. Η «κοινωνική πολιτική» και το κράτος πρόνοιας αποτελούν συνεπώς το κύριο πεδίο στο οποίο η κοινότητα παρεμβαίνει για να στηρίξει το άτομο απέναντι στις αγορές, χωρίς να αμφισβητείται η ίδια η λογική της μισθωτής εργασίας ή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής.

Από τη σκοπιά της σχέσης ατόμου και κοινότητας, η σοσιαλδημοκρατία κινείται ανάμεσα σε δύο κόσμους. Διατηρεί τη φιλελεύθερη εικόνα του ατόμου ως φορέα δικαιωμάτων και ελευθεριών, το οποίο προστατεύεται από το κράτος απέναντι στην αυθαιρεσία και την αγορά, ενώ ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι χωρίς συλλογικούς μηχανισμούς αλληλεγγύης – ασφαλιστικά ταμεία, δημόσια υγεία, συστήματα πρόνοιας – η «τυπική» ισότητα ευκαιριών παραμένει κενή περιεχομένου (Heywood, 2007). Η κοινότητα εδώ δεν εμφανίζεται ως αυτοδιαχειριζόμενη κομμούνα ή ως δίκτυο οριζόντιων σχέσεων, αλλά ως ένα σύνολο πολιτών που διαμεσολαβείται από κόμματα, συνδικάτα και θεσμούς κοινωνικού διαλόγου.

Αυτή ακριβώς η θέση της σοσιαλδημοκρατίας ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και τον επαναστατικό σοσιαλισμό εξηγεί και τις διπλές κριτικές που δέχεται. Από τη μια, οι μαρξιστές την κατηγορούν ότι, στην πράξη, δεν ξεπερνά τα όρια του συστήματος και συντελεί στη σταθεροποίηση του καπιταλισμού, ανακουφίζοντας τις πιο ακραίες του αντιφάσεις χωρίς να τις λύνει. Από την άλλη, οι αναρχικοί την βλέπουν ως μορφή «εξημέρωσης» του κράτους που αφήνει ανέγγιχτη τη δομική του λειτουργία ως μηχανισμού κυριαρχίας και γραφειοκρατικού ελέγχου. Σε αντίθεση τόσο με τον μαρξισμό όσο και με τον αναρχισμό, η σοσιαλδημοκρατία δεν αντιμετωπίζει το κράτος ως θεσμό που πρέπει να «μαραθεί» ή να καταργηθεί, αλλά ως πεδίο διαρκούς μεταρρυθμιστικής διαπραγμάτευσης, όπου η ισορροπία ανάμεσα στη ρύθμιση και την ατομική ελευθερία αναζητείται εκ νέου σε κάθε ιστορική συγκυρία.

5. Συμπεράσματα: Δύο διαδρομές από το άτομο και την κοινότητα

Ο σοσιαλισμός και ο αναρχισμός συγκλίνουν στην κριτική του καπιταλισμού ως συστήματος που αλλοτριώνει τόσο το άτομο όσο και την κοινωνία, και μοιράζονται το όραμα μιας κοινότητας όπου η αλληλεγγύη και η συνεργασία υπερβαίνουν τον ανταγωνισμό. Αποκλίνουν, ωστόσο, σε καθοριστικά σημεία που δεν μπορούν να αναχθούν αποκλειστικά στο ερώτημα του κράτους, αλλά εκπηγάζουν από τις βαθύτερες διαφορετικές τους αντιλήψεις για το άτομο και την κοινότητα.

Ο σοσιαλισμός αντιλαμβάνεται το άτομο ως ταξικό υποκείμενο που η χειραφέτησή του απαιτεί πρώτα τον συλλογικό μετασχηματισμό των υλικών συνθηκών. Η κοινότητα είναι πεδίο ταξικής πάλης, πολιτικής οργάνωσης και τελικά κοινωνικής ιδιοκτησίας. Ο αναρχισμός, αντίθετα, ορίζει το άτομο ως αυτόνομη οντότητα που η ολοκλήρωσή του επιτυγχάνεται μόνο μέσα σε ελεύθερες, οριζόντιες κοινότητες αμοιβαιότητας, χωρίς τη διαμεσολάβηση κανενός θεσμού που θα μπορούσε να αναπαράγει ιεραρχία. Η διαφορά αυτή στην ανθρωπολογία παράγει αναπόφευκτα και τη διαφορά στον ρόλο του κράτους. Για τον σοσιαλισμό, το κράτος είναι (έστω προσωρινά) εργαλείο μετασχηματισμού· για τον αναρχισμό, δεν μπορεί παρά να είναι εμπόδιο σε κάθε γνήσιο κοινοτικό αυτοκαθορισμό, όχι επειδή το κυβερνούν εξ ορισμού διεφθαρμένοι ή ανίκανοι άνθρωποι, αλλά επειδή η ίδια η λογική της συγκεντρωμένης και ανεπαρκώς ελεγχόμενης εξουσίας τείνει να αυτονομείται από την κοινωνία και να υπονομεύει την αυτοδιεύθυνση του λαού.

Βιβλιογραφία
Bookchin, M. (2019). Το πρόταγμα του κομμουναλισμού (μτφρ. Αλέξανδρος Γκεζερλής). Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια.
Eiglad, E. (επιμ.). (2024). Ελεύθεροι δήμοι & κομμουναλισμός: Η πολιτική κληρονομιά του Μπούκτσιν. Αθήνα: Εκδόσεις Αυτολεξεί.
Gordon, U. (2008). Anarchy Alive!: Anti-Authoritarian Politics from Practice to Theory. London: Pluto Press
Heywood, A. (2007). Πολιτικές ιδεολογίες. Αθήνα: Επίκεντρο.
Kymlicka, Will (2014). Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας. Αθήνα: Πόλις.
Rosanvallon, Pierre (2014). Η κοινωνία των ίσων. Αθήνα: Πόλις.
Άρεντ, Χ. (2013). Η ανθρώπινη κατάσταση (μτφρ. Σ. Ροζάνης). Αθήνα: Πατάκης.
Ένγκελς, Φ. (2004). Σοσιαλισμός: Ουτοπικός και επιστημονικός (μτφρ. Κ. Γαβριηλίδης). Αθήνα: Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο.
Καστοριάδης, Κ. (1981). Η γραφειοκρατική κοινωνία. Τόμος Ι: Οι παραγωγικές σχέσεις στη Ρωσία (μτφρ. Π. Παπαϊωάννου). Αθήνα: Ύψιλον.
Κροπότκιν, Π. (2009). Η αναρχική οργάνωση της κοινωνίας (μτφρ. Δ. Κατσανός). Αθήνα: Κατσάνος.
Κροπότκιν, Π. (2013). Αναρχία: η φιλοσοφία και το ιδανικό της (μτφρ. Ν. Αλεξίου). Αθήνα: Τύπος Ελεύθερος.
Λαντάουερ, Γ. (2011). Η κοινότητα ενάντια στο κράτος (μτφρ. Β. Τομανάς). Αθήνα: Πανοπτικόν.
Μαρξ, Κ. (2010). Κριτική του Προγράμματος της Γκότα (μτφρ. Κ. Καστογιαννόπουλος). Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.
Μαρξ, Κ. (2010). Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία (μτφρ. Κ. Καστογιαννόπουλος). Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

The post Άτομο, κοινότητα και κράτος στον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Βλέπεις άτομα όπως ο YouTuber Φειδίας Παναγιώτου (ο οποίος πρωτου να ανακαλύψει την τάχα “άμεση δημοκρατία”, βάσιζε το περιεχόμενό του στο να αγκαλιάζει celebrities όπως o αγαπημένος του Elon Musk), να εκλέγονται στις Ευρωεκλογές. Ακούς τον τηλεοπτικό μαϊντανό (δεν έχω καταλάβει τι άλλη ιδιότητα έχει) Gio K να λέει ότι θέλει να γίνει πρωθυπουργός, έχοντας ως ίνδαλμα του τον Donald Trump με τον οποίο έχουν παρόμοια, κατά τα λεγόμενά του, πορεία. Βλέπεις τον “σε ειδικό σχολείο πηγαίνει, είναι καθυστερημένη” τράπερ Light να μιλάει επίσης για μια ενδεχόμενη μελλοντική πολιτική παρουσία. Παρά την πυκνή γελοιότητά τους όμως, είναι μεγάλο λάθος να σταθεί κανείς στα πρόσωπα καθαυτά και να εξαντλήσει την κριτική του στην πλάκα και στην ηθικολογία. Και αυτό γιατί τo πρόβλημα δεν είναι ποτέ πρωτίστως τα πρόσωπα, αλλά το είδος της κοινωνικής οργάνωσης που καθιστά δυνατά, ως πολιτικά γεγονότα, φαινόμενα τέτοιου τύπου.

Στις φιλελεύθερες ολιγαρχίες στις οποίες ζούμε, για να μπορέσει ένα πρόσωπο που είναι απλώς προβεβλημένο να εμφανιστεί ως εν δυνάμει πολιτικό πρόσωπο, πρέπει ήδη να έχει συντελεστεί μια βαθύτερη μεταβολή. Πρέπει αφενός αυτό που ονομάζουμε πολιτική, έστω και στη (νεο)φιλελεύθερη στρεβλή, αντιπροσωπευτική και τεχνοκρατική εκδοχή του, να έχει χάσει την πυκνότητά και το περιεχόμενό του, και αφετέρου η ίδια η κοινωνία να έχει χάσει τα κριτήριά της. Μόνο τότε μια τέτοια κατάσταση παύει να μοιάζει παράλογη και γελοία. Μόνο τότε δηλαδή η διασημότητα μπορεί να εκλαμβάνεται ως προσόν διακυβέρνησης. Διότι διάσημοι υπήρχαν και παλιότερα. Πλέον όμως η προβολή έχει αρχίσει να λειτουργεί ως νούμερο ένα συνιστώσα της πολιτικής ουσίας. Το ότι ένα πρόσωπο είναι γνωστό και αναγνωρίσιμο, καθότι είναι παρόν στις κάθε λογής οθόνες μας, κυκλοφορεί αδιάκοπα στα memes και άρα είναι στο κέντρο του πεδίου της προσοχής, τείνει να μεταφράζεται σχεδόν αυτόματα σε μια μορφή νομιμοποίησης. Σαν να λέμε δηλαδή, αφού τον ξέρουν πολλοί, αυτό σημαίνει ότι αξίζει, άρα μπορεί και να κυβερνήσει.

Πρόκειται, φυσικά, για βλακώδη και αφαιρετικό συλλογισμό, που όμως είναι κοινωνικά πανίσχυρος. Διότι ακριβώς είναι ένας μη-συλλογισμός, ο οποίος εγκαθίσταται ως κάποιου είδους αντανακλαστική κίνηση. Ποιον να ψηφίσω; Εύκολο. Αυτόν που μου είναι γνώριμος από τα μέσα. Βέβαια το να τραβάς, με όποιον τρόπο, την προσοχή και να επιβάλλεσαι ως περσόνα είναι ένα πράγμα. Το να φέρεις το βάρος της διακυβέρνησης, των θεσμών, των συνεπειών, της ιστορίας, κ.ο.κ. είναι εντελώς άλλο.

Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι ότι ορισμένα προβεβλημένα πρόσωπα επιθυμούν να περάσουν στην πολιτική. Αυτό είναι σχεδόν αναμενόμενο. Όταν έχεις μάθει να υπάρχεις μέσα στην έκθεση και τη διασημότητα, εύκολα φαντάζεσαι και την εξουσία ως επέκταση της έκθεσης αυτής. Το κρίσιμο είναι ότι οι κοινωνίες είναι έτοιμες να δεχτούν αυτή τη μετάβαση ως κάτι φυσιολογικό. Ως σημείο των καιρών. Αυτό όμως δεν μπορεί παρά να σημαίνει ότι η δημοκρατική πολιτική έχει ήδη αλλοτριωθεί για δεύτερη φορά στα μάτια των ανθρώπων. Από αυτόνομη συλλογική αυτοθέσμιση, μεταλλάχθηκε σε αντιπροσώπευση των λίγων τάχα ειδικών τεχνοκρατών και τώρα από αντιπροσώπευση των ειδικών τεχνοκρατών μεταλλάσσεται ταχέως σε αντιπροσώπευση των δημοφιλών μαϊντανών.

Εδώ, βέβαια, αγγίζουμε κάτι βαθύτερο από την απλή παρακμή των θεσμών. Αγγίζουμε την παρακμή του ίδιου του ανθρωπολογικού τύπου που απαιτεί η δημοκρατία, η οποία ως ιστορικό καθεστώς, προϋποθέτει ανθρώπους εξοπλισμένους με κριτική ικανότητα και διατεθειμένους να συμμετέχουν στη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Ανθρώπους που δεν θέλουν απλώς να προστατεύσουν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα, αλλά να σκεφτούν και να θεσμίσουν απο κοινού τι είναι δίκαιο, τι είναι θεμιτό, τι αξίζει να διατηρηθεί, τι πρέπει να αλλάξει. Ανθρώπους, δηλαδή, που θέλουν να είναι πολίτες.

Αυτός ο τύπος ανθρώπου υποχωρεί. Στη θέση του εμφανίζεται το αλλοτριωμένο υποκείμενο, ο καταναλωτής, το άτομο που θέλει να έχει το δικαίωμα της επιλογής, αλλά όχι την ευθύνη της κρίσης και της απόφασης. Που θέλει να συμμετέχει, αλλά μονάχα στο επίπεδο του να κρίνει επιφανειακά χωρίς να περνάει από τη βάσανο της σκέψης. Αυτή η ανάθεση είναι το κεντρικό γεγονός. Ο άνθρωπος παραιτείται από τη δυνατότητά του να είναι μέρος μιας συλλογικής αυτοκυβέρνησης και ζητά πρόσωπα να τον αναλάβουν. Και μάλιστα διάσημα, όπως είδαμε πρόσωπα, αφού πλέον ο δημόσιος χώρος έχει ανασυγκροτηθεί με όρους ορατότητας και δημοφιλίας.

Το παράδειγμα του Τραμπ, τον οποίο φυσικά ακολουθούν και οι εν Ελλάδι κλώνοι του, Κ. Μητσοτάκης, Α. Γεωργιάδης, κ.λπ. είναι από αυτή την άποψη απολύτως αποκαλυπτικό, καθώς αποτελεί την πιο χοντροκομμένη εκδοχή του φαινομένου. Ένας τσαρλατάνος, ένας άνθρωπος που συμπυκνώνει τη χυδαιότητα, τον ναρκισσισμό, τη βία, το ψέμα, τον ρατσισμό και τον μισογυνισμό, μπορεί να εμφανίζεται σε τεράστιες μάζες ως ηγετική μορφή. Γιατί; Επειδή μεγάλο μέρος της κοινωνίας δεν αναζητά πια στους αντιπροσώπους του την αλήθεια ή μια σωστή και δίκαιη διακυβέρνηση. Θέλει απλώς έναν προβεβλημένο τσαρλατάνο, έναν πολιτικό γελωτοποιό, να φωνάζει και να παριστάνει τον ισχυρό στη θέση της, ώστε η ίδια να απαλλάσσεται από την ευθύνη της σκέψης και της συμμετοχής.

Αυτά όμως έχουν συνέπειες.

Πρώτα απ’ όλα, καταστρέφονται πλήρως τα κριτήρια με τα οποία μια κοινωνία διακρίνει το ουσιώδες από το επιφανειακό.

Επιπλέον, παράγεται ένα καθεστώς γενικευμένης ανευθυνότητας. Όποιος ανέρχεται μέσω της προβολής παύει να είναι υπόλογος για τη διακυβέρνηση και καθίσταται υπόλογος μόνο για την προβολή του. Δεν είναι τυχαίο ότι κάθε φορά που ο Μητσοτάκης, για παράδειγμα, παραδέχεται λάθη, αυτά παρουσιάζονται πάντοτε ως λάθη επικοινωνίας (δες π.χ. την περίπτωση του κρατικού εγκλήματος στα Τέμπη).

Μια ακόμη συνέπεια είναι ότι εκπαιδεύει τις μάζες στην παθητικότητα. Όσο περισσότερο οι άνθρωποι μαθαίνουν να αναθέτουν τις αποφάσεις σε πρόσωπα με μεγάλη τηλεοπτική προβολή και δημοφιλία, τόσο λιγότερο φαντάζονται τον εαυτό τους ως φορέα της πολιτικής δύναμης. Φοβούνται τη συμμετοχή επειδή έχουν μάθει να ζουν ως θεατές. Πως να αποφασίσεις να συμμετάσχεις στα κοινά, όταν ο μόνος δρόμος είναι η διασημότητα και εσένα δεν σε γνωρίζει κανείς πέρα από τη μάνα σου;

Και τέλος, αυτή η λογική ανοίγει τον δρόμο στον αυταρχισμό. Οι πολιτικοί γελωτοποιοί, όπως έχουμε διαπιστώσει πολλάκις, δεν είναι καθόλου απλώς αθώες καρικατούρες. Συνήθως είναι προάγγελοι πολύ πιο σκοτεινών και αυταρχικών μορφών εξουσίας. Πίσω από τη γελοιότητά τους κρύβεται πάντοτε η απαίτηση να σιωπήσει η κοινωνία και να μιλήσει επιτέλους γι’ αυτήν ένας τάχα ισχυρός. Και μάλιστα μπορεί να πει και να κάνει ό,τι θέλει. Εξάλλου είναι γελωτοποιός.

Τελικά, εκείνο που αποκαλύπτεται μέσα από αυτά τα φαινόμενα είναι μια βαθιά κρίση του κοινωνικού φαντασιακού. Όταν σαν κοινωνία ανεχόμαστε να μετατρέπεται η πολιτική σε παιδική χαρά για κάθε λογής κλόουν, τότε παραδεχόμαστε ότι όχι μόνο έχουμε εγκαταλείψει την ευθύνη για τις ζωές μας, αλλά ότι έχουμε φτάσει σε τέτοιο επίπεδο παρακμής που δεν μας νοιάζει καν σε ποιους τις αναθέτουμε.

The post Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών first appeared on Aυτολεξεί.

Τι σημαίνει να μαθαίνει κανείς και γιατί είναι σημαντικό το ερώτημα αυτό να το απλώσουμε σήμερα; Αν ξεκινήσουμε από την παραδοχή ότι η μάθηση πέρα από απόκτηση γνώσης ή δεξιοτήτων αποτελεί μεταβολή του τρόπου ύπαρξης μέσα στον κόσμο, τότε το ερώτημα μετατοπίζεται από το παιδαγωγικό στο πολιτικό με την πιο ουσιαστική έννοια του όρου, γιατί αφορά το τι είδους υποκείμενα παράγονται και μέσα σε τι κόσμο μπορούν να υπάρξουν. Από τη στιγμή μάλιστα που δεν μπορούμε να μιλάμε για ουδέτερη παιδαγωγική, πάνω σε ποιο κυρίαρχο καλούπι , καλούμαστε ν’ απαντήσουμε;

Η νεοφιλελεύθερη ορθολογικότητα είναι μια μορφή οργάνωσης του πραγματικού που διαπερνά την εκπαίδευση, τη γνώση και την ίδια την υποκειμενικότητα. Σε αυτή τη μορφή, το άτομο συγκροτείται όπως προστάζει η ελεύθερη οικονομία ως φορέας ικανοτήτων που πρέπει να αναπτυχθούν, ως διαχειριστής του εαυτού του, αλλά και ως μια μονάδα που αξιολογείται, συγκρίνεται και βελτιστοποιείται συνεχώς για το «καλό» του.

Η μάθηση σε αυτή την τομή νοείται ως επένδυση και ο εαυτός, έχοντας πρόσβαση στη διαθέσιμη πληροφορία ως φορέας ορθολογικών επιλογών που θα τον καταστήσουν επιτυχημένο ή όχι. Η μάθηση εδώ μπορεί να ενταχθεί και να «πουληθεί» για να μιλήσουμε και με τους όρους της εποχής ως δημιουργικότητα, συνεργασία, ακόμη και ως ελευθερία. Παρόλα αυτά παραμένει ενταγμένη σε ένα σχήμα όπου το άτομο οφείλει να γίνει λειτουργικό, ευέλικτο, αποδοτικό και ελεγχόμενο. Έτσι, η πειθαρχία με την κλασική έννοια, μοιάζει να είναι μάλλον ντεμοντέ , μιας και έχει εσωτερικευτεί ως αυτοβελτίωση.

Αν ακολουθήσουμε τώρα μια γραμμή που περνά από τη νεωτερικότητα μέχρι σήμερα, μπορούμε να δούμε ότι η εκπαίδευση λειτουργεί σε μεγάλο βαθμό ως μορφή ποιμαντικής εξουσίας. Δηλαδή δεν έχει σκοπό να πειθαρχήσει με άγρια μέσα, αντίθετα παρουσιάζεται να φροντίζει, να καθοδηγεί, να διαμορφώνει και να προστατεύει με στόχο το άτομο να γίνει “καλό”, “σωστό” και “ικανό”. Αυτή η ποιμαντική -πιο έξυπνα- και χωρίς να χρειάζεται πάντα τη βοήθεια της καταστολής, προϋποθέτει ότι υπάρχει ένας σωστός τρόπος να υπάρξεις.

Ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι η δυτική μεταφυσική, από τον Πλάτωνα μέχρι τη σύγχρονη τεχνοεπιστήμη, έχει οργανώσει αυτή τη σχέση με τρόπο που τείνει να κλείνει τον κόσμο μέσα από την αλήθεια ως σταθερή μορφή, στον κόσμο ως αντικείμενο, και τελικά στον κόσμο ως κάτι που μπορεί να μετρηθεί, να ελεγχθεί και να αξιοποιηθεί. Η τεχνοεπιστήμη σε αυτήν την περίσταση γίνεται η στιγμή όπου ο κόσμος εμφανίζεται πρωτίστως ως διαθέσιμος. Όπου τα πράγματα, οι σχέσεις, ακόμη και ο άνθρωπος, αντιμετωπίζονται ως απόθεμα προς διαχείριση.

Η ίδια λογική, διακοσμημένη διαπερνά πολλές φορές και τις ανθρωπιστικές επιστήμες, αφού ακόμη και εκεί όπου επιχειρείται κριτική, όπως στις περιπτώσεις εκείνες όπου το υποκείμενο αποδομείται, αναλύεται και επαναπροσδιορίζεται, σε τελική ανάλυση συνεχίζει να παραμένει αντικείμενο γνώσης. Η εκπαίδευση ακολουθεί την ίδια γραμμική πορεία όπου μπορείς να μαθαίνεις, να αναλύεις, να γράφεις, να μιλάς χωρίς να μετασχηματίζεται απαραίτητα ο τρόπος που είσαι στον κόσμο. Το πρόβλημα, του καιρού μας έτσι, από αυτή την οπτική δεν είναι γνωστικό, αλλά βαθιά υπαρξιακό.

Για να ξεφύγουμε όμως από χιλιοειπωμένες διαπιστώστεις. Τι μπορεί να κάνει μια ριζοσπαστική παιδαγωγική για να μπορέσει να σπάσει αυτή την πορεία; Υπάρχει κάποια ρωγμή; Αρκεί να βρούμε ένα τρόπο ( μιας και τόπο δεν γίνεται ) και να πούμε ότι το παιδί “μαθαίνει αλλιώς”; Όχι πια ως διαχειριστής ενός απομονωμένου εαυτού; Κι αν ναι, πώς θα γίνει αυτό; Το άρθρο αυτό δεν φιλοδοξεί να δώσει μια πλήρη απάντηση, αλλά να εντοπίσει ρωγμές μέσα στις κυρίαρχες αντιλήψεις για τη μάθηση και την κατανόηση του κόσμου.

Η πρώτη από αυτές είναι η τάση για αναπαράσταση, η οποία γίνεται νοησιαρχία. Η δεύτερη είναι η λειτουργικότητα η οποία ποιεί έναν μονόφθαλμο πραγματισμό και η τρίτη η μετρησιμότητα/εγκυρότητα η οποία αφορά τον επιστημονισμό. Μέσα από αυτή τη διαδρομή επιχειρούμε να φωτίσουμε πώς αυτές οι λογικές, όταν καθολικοποιούνται και θεσμοποιούνται, μπορούν να συναρθρωθούν στη συγκρότηση του νεοφιλελεύθερου υποκειμένου.

Ας προσπαθήσουμε τώρα να δούμε πώς γίνεται αυτό. Όταν η μάθηση νοείται κυρίως ως μια αφαιρετική/ γνωστική κατανόηση, το παιδί οφείλει να συλλάβει έννοιες, ώστε μέσω αυτών να αποκτήσει σαφή εικόνα του κόσμου. Ταυτόχρονα, όταν νοείται ως λειτουργική πράξη το παιδί πρέπει να κάνει, να επιλύει, να αποδίδει – όχι κι άσχημα θα πει κανείς-.. Και τέλος, όταν νοείται ως διαθέσιμη γνώση το παιδί θα πρέπει να μάθει ότι κάτι είναι έγκυρο μόνο όταν μπορεί να αποτυπωθεί, να τεκμηριωθεί και συγκριθεί μέσα σε συγκεκριμένο φορμάτ -και που είναι το κακό, θα πει κάποιος άλλος-. Αυτές οι τρεις λογικές όμως, όταν συνυπάρχουν, ενισχύοντας η μία την άλλη, παράγουν ένα υποκείμενο που κατανοεί, λειτουργεί και αποδίδει μέσα σε ένα πεδίο όμως που εμφανίζεται ως ήδη οργανωμένο και τελικά διαχειρίσιμο -θα πει ίσως ένας κριτικά σκεπτόμενος-.

Το κρίσιμο εδώ είναι να γίνει αντιληπτό ότι δεν ψέγουμε τις διαστάσεις αυτές καθεαυτές, αλλά τον τρόπο με τον οποίο οργανώνονται μέσα από συγκεκριμένους θεσμούς και τείνουν να αποκτούν καθολικότητα και κυβερνητικότητα. Όταν λοιπόν το ασώματο γνωστικό γίνεται η κύρια πύλη πρόσβασης στον κόσμο, η πράξη μετατρέπεται κυρίως σε απόδοση και η γνώση ταυτίζεται με πληροφορία προς επικύρωση, τότε αυτές οι τρεις λογικές παύουν να είναι απλώς πλευρές της μάθησης και συχνά αρχίζουν να λειτουργούν ως τα αποκλειστικά της όρια.

Πιο συγκεκριμένα, η νοησιαρχία( βασικός πυλώνας των παραδοσιακών σχολείων) βασίζεται στην υπόθεση ότι η γνώση προηγείται της εμπλοκής, Δηλαδή, πρώτα σχηματίζω ορθές νοητικές αναπαραστάσεις του κόσμου και μετά δρω. Στο σχολείο αυτό σημαίνει ότι το παιδί θεωρείται πρωτίστως ως συνείδηση που πρέπει να εφοδιαστεί με έννοιες, κατηγορίες και πληροφορίες, ενώ το σώμα, η σύγχυση, η δοκιμή, η σχέση, η αμηχανία, το λάθος και η χρονικότητα αντιμετωπίζονται ως δευτερεύοντα ή βοηθητικά.

Ο μονόφθαλμος πραγματισμός από την άλλη είναι η υποβάθμιση κάθε πράξης σε λειτουργικότητα. Μαθαίνω επειδή κάτι «πιάνει», επειδή λύνει ένα πρόβλημα, επειδή παράγει αποτέλεσμα ( εδώ εντάσσονται ευρύτερα, τα περισσότερα σύγχρονα παιδαγωγικά ρεύματα). Η εμπειρία όμως αν διέπεται κυρίως από στόχους ένταξης, απογυμνώνεται από την οντολογική της πυκνότητα και γίνεται ουσιαστικά μια επιχείρηση προσαρμογής. Το παιδί καλείται να αποκτήσει ικανότητες χειρισμού, χωρίς απαραίτητα ηθικό περιεχόμενο ( Έμαθα να φτιάχνω βόμβες μαμά!) . Έτσο, ακόμη και η βιωματική μάθηση μπορεί να γίνει μια από τα ίδια, όταν το βίωμα δηλαδή αντιμετωπίζεται μονοδιάστατα ως τεχνική αύξησης της αποτελεσματικότητας, ως project για δεξιότητες και ως συνεργασία, όχι για φιλία, αλλά για «χρήσιμες» κοινωνικές ικανότητες.

Ο επιστημονισμός, τέλος, δεν είναι η επιστήμη. Είναι η αξίωση ότι ο μόνος έγκυρος τρόπος πρόσβασης στον κόσμο είναι εκείνος που μετατρέπει τα όντα σε αντικείμενα παρατήρησης, μέτρησης και ελέγχου. Ποιο είναι το πρόβλημα εδώ παιδαγωγικά; Ότι το παιδί καθίσταται αναγνώσιμο κυρίως μέσα από δείκτες, στάδια, βαθμούς κτλ. Η ίδια η μάθηση απογυμνώνεται και γίνεται μονάδα απόδοσης με την εμπειρία, να υποβαθμίζεται -ώστε να μπορέσει ν’ αναγνωριστεί – σε τεκμήριο. Εδώ το ζήτημα γίνεται πλέον ακόμη πιο βαθιά οντολογικό μιας και ο κόσμος παύει να εμφανίζεται ως πεδίο συνάντησης και εμφανίζεται ως σύνολο διαθέσιμων αντικειμένων που μπορούμε και πρέπει να διαχειριστούμε -προς ίδιον όφελος;-

Πώς αντιμετωπίζουμε τον επιστημονισμό; Μέσω μιας παιδαγωγικής που τοποθετεί την επιστημονική γνώση μέσα σε μια ευρύτερη οντολογία του κόσμου. Η επιστήμη μπορεί να φωτίζει όψεις της πραγματικότητας, αλλά δεν εξαντλεί το πώς η πραγματικότητα δίνεται, βιώνεται, αντιστέκεται και νοηματοδοτείται. Η παιδαγωγική αξία αυτού είναι τεράστια για το παιδί, αφού αν πετύχει αυτό συναντά την επιστήμη όχι ως ανώτατο δικαστήριο του πραγματικού αλλά ως μία μορφή προσεκτικής, ιστορικά συγκροτημένης, μερικής πρόσβασης σε αυτό.

Για να μην παρεξηγηθούμε δεν κρίνεται εδώ η αξία της νόησης, της πράξης ή της επιστημονικής γνώσης( η οποία ως μορφή αναπαράστασης του κόσμου είναι ό,τι καλύτερο έχουμε) , αλλά η αξίωσή τους να ορίσουν εξ ολοκλήρου τη μάθηση. Γιατί και οι τρεις αυτές λογικές μοιράζονται μια κοινή υπόθεση: ότι ο κόσμος μπορεί, σε τελική ανάλυση, να σταθεροποιηθεί, να γίνει αντικείμενο κατανόησης, να μετατραπεί σε πεδίο αποτελεσματικής δράσης και να αποδοθεί σε δεδομένα. Αυτό δεν σημαίνει ότι ταυτίζονται αναγκαστικά από μόνες τους με τον έλεγχο ή την εξουσία, αλλά ότι μπορούν εύκολα όπως δείχνει η πραγματικότητα να ευθυγραμμιστούν ως καθεστώτα αλήθειας με ένα ευρύτερο πλαίσιο που αντιμετωπίζει τον κόσμο ως κάτι διαθέσιμο προς εκμετάλλευση .Τεχνοκρατικοποιούνται με απλά λόγια.

Τι θα γινόταν όμως αν ξεκινούσαμε από διαφορετική αφετηρία; Αν σκεφτόμασταν ότι ο κόσμος είναι ανοιχτός, ερευνάται, βιώνεται και παίζεται. Ότι οι μορφές μέσα στις οποίες κινούμαστε δεν είναι τελικές και ότι το νόημα δεν χρειάζεται να αγχωνόμαστε τόσο υστερικά για να κλείσει, ώστε να χωρέσει στα καλούπια μας; Μήπως αυτό και μόνο θα μας έθετε ενώπιον της ευθύνης δημιουργίας και συνεχούς επεξεργασίας; Μήπως το ίδιο το νόημα της μάθησης θα άλλαζε, γιατί το «μαθαίνω» θα έχει πάψει να θεωρείται ως πρόσβαση σε κάτι που υπάρχει ήδη και θα έχει γίνει συμμετοχή σε ένα πεδίο όπου το νόημα συγκροτείται σχεσιακά και παραμένει ανοιχτό;

Ως απάντηση στα παραπάνω ακούμε συχνά τη βιωματική μάθηση, τη δημοκρατική, ελευθεριακή εκπαίδευση κτλ. Αρκούν όμως ως τίτλοι και ως πρόθεση; Κατά την άποψη μας μια ριζοσπαστική παιδαγωγική, πριν την υιοθέτηση των παραπάνω σημαιών και παιδαγωγικών κοσμοθεωρήσεων πρέπει να ξεκινήσει από ένα σημείο πιο βαθύ, την προσπάθεια «υπέρβασης» της μεταφυσικής( βαρύγδουπο, αλλά ναι). Για να μην μείνει μετέωρο το παραπάνω εγχείρημα, μια καλή ιδέα θα ήταν σαν καταστατικό στόχο να θέσει να ανατρέψει την ίδια την πρωτοκαθεδρία της σχέσης υποκειμένου–αντικειμένου πάνω στην οποία στηρίζονται, με διαφορετικούς τρόπους, -εκτός των άλλων- οι τρεις παραπάνω αντιλήψεις για τη μάθηση.

Ο Χάιντεγκερ με τον όρο «προχειρότητα» εννοούσε ότι ο κόσμος δεν μας δίνεται καταρχάς ως αντικείμενο θεωρίας αλλά ως υφαντό αναφορών μέσα στις οποίες ήδη βρισκόμαστε. Το σφυρί για παράδειγμα δεν εμφανίζεται πρώτα ως πράγμα με ιδιότητες και μετά ως χρήσιμο. Εμφανίζεται εξαρχής μέσα σε ένα πλέγμα σκοπών, σωμάτων, χειρονομιών, άλλων προσώπων, υλικών, χώρου και χρόνου. Με άλλα λόγια, ο κόσμος είναι αρχικά κατοικήσιμος και όχι γνωστικά ουδέτερος. Αυτό παιδαγωγικά έχει τεράστια σημασία. Διότι αν το παιδί υπάρχει πρώτα μέσα σε έναν κόσμο σχέσεων και όχι απέναντι σε έναν κόσμο αντικειμένων, τότε η μάθηση δεν μπορεί να οριστεί πρωτίστως ως συσσώρευση αναπαραστάσεων, ούτε ως απόκτηση τεχνικών ελέγχου, αλλά μπορεί να οριστεί ως εμβάθυνση, μετασχηματισμός και αναδιάταξη του τρόπου κατοίκησης του κόσμου.

Πώς γίνεται λοιπόν η μάθηση μετασχηματιστική του τρόπου ύπαρξης; Ας το πούμε πιο συγκεκριμένα φέρνοντας -ταπεινά- κάποια παραδείγματα από τη σχολική μας κοινότητα. Στο πλαίσιο της εξωπαιδαγωγικής μας, όταν πηγαίνουμε με τα παιδιά στο νεκροταφείο, ο στόχος ξεφεύγει από το να τους προσφέρουμε μια δραστηριότητα «εξοικείωσης» με τον θάνατο, ή μια έστω εναλλακτική μορφή μαθήματος γύρω από τη ζωή και τη φθορά. Δεν υπάρχει δηλαδή, προκαθορισμένος στόχος κατανόησης, ούτε μια επιθυμητή ψυχική κατάληξη. Το παιδί καλείται απλά να βρεθεί μέσα σε έναν χώρο – σχεδόν απαγορευμένο για την ηλικία τους- όπου δίνεται χρόνος στην εμπειρία.

Εκεί, η σιωπή, τα ονόματα στις πλάκες, τα ίχνη ζωής που έχουν παγώσει, καθώς και η παρουσία άλλων ανθρώπων που πενθούν ή επισκέπτονται, συγκροτούν ένα πεδίο όπου το νόημα είναι ανοιχτό -μη διαθέσιμο-. Το παιδί φυσικά μπορεί να ρωτήσει, να γελάσει, να φοβηθεί, να αδιαφορήσει, ακόμη και να σταθεί αμήχανα. Καμία όμως από αυτές τις αντιδράσεις δεν διορθώνεται, ούτε και κατευθύνεται προς μια “ορθή στάση”. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι ότι η εμπειρία δεν μεταφράζεται άμεσα σε κάτι που πρέπει να κατανοηθεί, να εκφραστεί ή να ξεπεραστεί.

Φυσικά μπορεί να ακολουθήσει γνώση ή συζήτηση. Μπορεί να υπάρξει λόγος, ερμηνεία, ακόμη και επιστημονική προσέγγιση. Αλλά αν αυτά έρθουν πρώτα και βιαστικά ,τότε η εμπειρία έχει ήδη κλείσει. Έχει ήδη ενταχθεί σε ένα σχήμα όπου ο κόσμος παρουσιάζεται ως κάτι που μπορεί να εξηγηθεί ή να διαχειριστεί. Αντίθετα, όταν προηγείται η παραμονή μέσα σε αυτό που δεν κλείνει, τότε η γνώση που μπορεί να ακολουθήσει δεν λειτουργεί ως κατάκτηση, αλλά ως μία από τις δυνατές προσεγγίσεις ενός κόσμου που δεν εξαντλείται σε αυτήν.

Μια τέτοια παιδαγωγική προσέγγιση δεν απορρίπτει τη γνώση, ούτε αρνείται την νόηση αλλά επιδιώκει να αναστείλει την άμεση μετατροπή της εμπειρίας σε γνώση. Σε ένα περιβάλλον όπου το παιδί μαθαίνει συνεχώς να απαντά, να εξηγεί και να αποδίδει, η δυνατότητα να παραμείνει για λίγο σε κάτι που δεν μπορεί να κατακτηθεί συνιστά θα μπορούσαμε να πούμε μια πρώτη ήπια, πραγματική όμως ρήξη με το ετοιμοπαράδοτο.

Η ρήξη αυτή ίσως να μην φαίνεται τόσο εντυπωσιακή και θεαματική. Ίσως να μην παράγει άμεσα “διαφορετικά” παιδιά, ούτε και να εγγυάται μια άλλη μορφή κοινωνίας. Αυτό που ίσως όμως μετατοπίζει είναι η σχέση του υποκειμένου με το ανύπαρκτο. Μέσα από τέτοιες καταστάσεις το παιδί μαθαίνει ότι ο κόσμος δεν είναι πλήρως στη διάθεσή του. Και αυτή η εμπειρία, όσο απλή κι αν φαίνεται, υπονομεύει μια από τις πιο βαθιές βεβαιότητες της σύγχρονης εκπαίδευσης που είναι ότι όλα μπορούν, τελικά, να γίνουν αντικείμενα κατανόησης και χειρισμού.

Ένας άλλος τρόπος που προσπαθούμε να σπάσουμε τις ρουτίνες κατανόησης και επιτελεστικότητας είναι μέσω του θεσμού του συμμαθητή. Ο «συμμαθητής στο ενδιάμεσο» είναι ένας ενήλικος που δεν καταλαμβάνει σταθερά τη θέση του δασκάλου και παρεμβαίνει εισάγοντας ενδεχόμενα που δεν εδραιώνονται ως σαφές παιχνίδι, αλλά δεν ανήκουν και πλήρως στην καθημερινή πραγματικότητα. Μια πρόταση, μια πράξη, ένα ενδεχόμενο μπορεί να εμφανιστεί χωρίς να είναι ξεκάθαρο πώς πρέπει να αντιμετωπιστεί. Το παιδί δεν μπορεί να καταφύγει σε έτοιμους κανόνες, ούτε να αποστασιοποιηθεί λέγοντας “είναι απλώς παιχνίδι” για να αναντιμετωπίσει την απρόβλεπτη κατάσταση. Το πεδίο έτσι γίνεται ασταθές. Και μέσα σε αυτή την αστάθεια, καλείται να τοποθετηθεί. Αυτό που ενεργοποιείται σε αυτό το σημείο είναι η ικανότητα θα μπορούσαμε να πούμε να παραμένει κανείς μέσα σε μια ακαθόριστη κατάσταση , χωρίς να καταρρέει και χωρίς να σπεύδει να τη μετατρέψει σε κάτι γνωστό και κυρίως χωρίς να ψάχνει την εύκολη λύτρωση σε κάποια αυθεντία.

Ωστόσο, ο συμμαθητής δεν λειτουργεί μόνο διαταρακτικά. Όταν το απαιτούν οι περιστάσεις μπορεί να συνθέτει, να ενώνει και να δημιουργεί γέφυρες ανάμεσα σε διαφορετικές δυναμικές. Σε στιγμές όπου το πεδίο βαλτώνει ή διαλύεται, λειτουργεί ως ρυθμιστής επαναφέρει κίνηση, ανοίγει ξανά δυνατότητες, χωρίς να επιβάλλει λύσεις. Με αυτή την έννοια, μπορεί να ιδωθεί και ως μια ζώνη επικείμενης ανάπτυξης εν δράσει και όχι ως προκαθορισμένη παιδαγωγική στρατηγική, αλλά ως ζωντανή διαμεσολάβηση μέσα στο ίδιο το συμβάν.

Η παρουσία του απαιτεί επίσης ένα ιδιαίτερο καθεστώς συμμετοχής, αφού ναι μεν δεν είναι πλήρως εμπλεκόμενος στη δράση, αλλά ούτε αποστασιοποιημένος εξωτερικός παρατηρητής. Κινούμενος σε έναν άλλο χρόνο παρατήρησης, αφού όντας με χαμηλούς παλμούς, μπορεί να διαβάζει το πεδίο με μεγαλύτερη ακρίβεια και να παρεμβαίνει όταν αυτό έχει νόημα, δεν αποτελεί αόρατη ή ανεξέλεγκτη μορφή. Αντίθετα, η λειτουργία του υπόκειται σε αξιολόγηση και επαναδιαπραγμάτευση μέσα από τους κύκλους συνέλευσης από τα παιδιά και τους παιδαγωγούς. Βρίσκεται δηλαδή εντός σχέσης και όχι στο απυρόβλητο, ως δρων , όπου με τη σειρά του λογοδοτεί. Ακριβώς γι’ αυτό, η θέση του όπως και των υπολοίπων δεν σταθεροποιείται ως εξουσία, αλλά παραμένει εκτεθειμένη και μετασχηματιζόμενη.

Η «υπέρβαση» επομένως της μεταφυσικής δεν συμβαίνει στο επίπεδο μιας θεωρητικής αντικατάστασης, ( γιατί θα είχαμε πολύ απλά μια από τα ίδια, αλλά από την ανάποδη) αλλά στο επίπεδο των συνθηκών μέσα στις οποίες το νόημα συγκροτείται, μέσα από πρακτικές που διατηρούν ανοιχτή τη σχέση με το μη πλήρως καθορισμένο, αποτρέποντας όσο είναι εφικτό να υπάρξουν αποκλειστικά σχήματα πρόσβασης στον κόσμο.

Σε μια τέτοια παιδομελιτεία συγκροτητική και διαταρακτική ταυτόχρονα, ακόμη και η αποτυχία αλλάζει νόημα και γίνεται κρίσιμη, γιατί συνδέεται άμεσα με τον πειραματισμό ,ως το βασικότερο ίσως στοιχείο κάθε μετασχηματισμού μορφών ύπαρξης. Στο νοησιαρχικό μοντέλο η αποτυχία για παράδειγμα θεωρείται γνωστικό έλλειμμα. Στον πραγματισμό αναποτελεσματικότητα, ενώ στον επιστημονισμό λανθασμένη υπόθεση, κακή εκτέλεση πρωτοκόλλου. Και στις τρεις περιπτώσεις, αυτό που προϋποτίθεται είναι ότι η απόκλιση είναι προσωρινή, κάτι που μπορεί, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, να διορθωθεί.

Στη δική μας προοπτική, η αποτυχία δεν αντιμετωπίζεται ως απόκλιση- τελεία και παύλα- από έναν ορθό δρόμο, αλλά ως σημείο όπου ο ίδιος ο δρόμος παύει να είναι δεδομένος. Δεν είναι απλώς κάτι που δεν λειτούργησε, αλλά μια στιγμή όπου αναστέλλεται η αυτονόητη συνέχεια ανάμεσα στην πρόθεση, την πράξη και το αποτέλεσμα. Η αποτυχία έτσι μπορεί να γίνει τρόπος αποκάλυψης αυτού που ακόμη δεν υπάρχει, δείχνοντας ότι ο κόσμος δεν είναι απολύτως υποκείμενος στη βούλησή μας ,ούτε και πλήρως αναγώγιμος στις κατηγορίες μας.

Αν αυτό παιδαγωγηθεί σωστά, το παιδί δεν θα μαθαίνει μόνο να πετυχαίνει, αλλά να μετασχηματίζεται ακόμη και από αυτό που δεν υπακούει και που δεν αποδίδει άμεσα καρπούς. Ταυτόχρονα, τίθεται σε κίνηση και κάτι ακόμη βαθύτερο. Οι ίδιες οι μορφές μέσα από τις οποίες κατανοείται η επιτυχία, το σωστό, το αποδεκτό, παύουν να εμφανίζονται ως αυτονόητες. Έτσι, η μάθηση δεν περιορίζεται στην κατανόηση ενός ήδη δοσμένου κόσμου, αλλά αγγίζει τη δυνατότητα να συγκροτηθεί διαφορετικά. Εκεί σπάει με έναν ακόμη τρόπο ο πυρήνας του επιστημονισμού και του τεχνοκρατικού πραγματισμού που τόσο πολύ εξυψώνονται στις μέρες μας λαμβάνοντας τα χαρακτηριστικά μιας νέας ορθολογιστικής θρησκείας. Το ζήτημα εδώ δεν είναι αν το παιδί πετυχαίνει, αλλά τι μαθαίνει να θεωρεί ότι αξίζει να πετύχει. Στο σημείο αυτό αξίζει να αναλογιστούμε το διακύβευμα: αν η μάθηση ταυτίζεται μόνο με ό,τι αποδίδει, τότε μαθαίνουμε τον κόσμο ή μήπως στην τελική μαθαίνουμε να τον περιορίζουμε σε αυτό που μπορούμε να ελέγξουμε;

Ακόμη όμως κι αν αλλάζουμε οντολογία σημαίνει ότι αυτή η διαφορετική παιδαγωγική παράγει “ελεύθερα” ή “χειραφετημένα” άτομα με έναν άμεσο και εγγυημένο τρόπο; Μια τέτοια υπόσχεση θα ήταν φυσικά αφελής. Οι ίδιες πρακτικές μπορούν να αποτύχουν, να παρερμηνευθούν ή να απορροφηθούν από το πλαίσιο μέσα στο οποίο λειτουργούν. Η αβεβαιότητα μπορεί να μετατραπεί σε “ευελιξία”, ο πειραματισμός σε “καινοτομία”, η ανοιχτότητα σε “δεξιότητα προσαρμογής” και ου το καθεξής.

Ο κίνδυνος της αποικειοποίησης είναι πάντα ένα ενδεχόμενο και εσωτερικός στη λογική κάθε παιδαγωγικής. Το έχουμε ήδη δει πολλές φορές, μορφές που ξεκίνησαν ως κριτικές ( ακόμη και η επιστήμη) μετασχηματίστηκαν σταδιακά σε καθεστώτα που οργανώνουν, μετρούν και ρυθμίζουν τη σχέση μας με τον κόσμο. Όχι επειδή ήταν εξαρχής προβληματικές ως προθέσεις ,αλλά επειδή όπως είπαμε και προηγουμένως έγιναν καθολικές, αξιώνοντας να εξηγήσουν τα πάντα. Με αυτή την έννοια, δεν υπάρχει «ασφαλής» παιδαγωγική. Κάθε μορφή που σταθεροποιείται αρκετά, κινδυνεύει να αντιστραφεί. Αυτό που κάποτε εμφανίζεται ως άνοιγμα μπορεί να γίνει εργαλείο προσαρμογής, όπως κι αυτό που μπορεί να ξεκινά ως ρήξη μπορεί να καταλήξει εύκολα σε νέα κανονικότητα.

Αν το δούμε ηρακλείτεια, τότε θα πρέπει να έχουμε τη δυνατότητα πλεύσης σε αυτή τη διαρκή ροή. Ίσως να μην είναι αναγκαίο να απορρίψουμε τα πάντα φτιάχνοντας αμυντικά μια στείρα καθολικότητα άρνησης, αλλά να φροντίζουμε οι μορφές που φτιάχνουμε να μην μας κλείνουν το πεδίο . Να μην γίνουν το μοναδικό μέτρο. Να μην εξαφανίσουν ό,τι δεν χωρά σε αυτές. Από τη στιγμή που δεν μπορούμε να αποφύγουμε τον κίνδυνο αποικειοποίησης, το μόνο που ίσως μπορούμε να κάνουμε είναι η καλλιέργεια ορισμένων ποιοτήτων εμπειρίας μέσω των οποίων θα αφήνουμε ανοιχτά περάσματα. Η παρουσία του μη πλήρως διαθέσιμου , η δυνατότητα να παραμένει κάτι ανοιχτό χωρίς να κλείνει άμεσα σε νόημα , η εμπειρία του κοινού ορίου , η χρονικότητα που δεν συμπιέζεται σε αποτέλεσμα ,η σχέση που δεν μεταφράζεται πλήρως σε λειτουργία. Όλα τα παραπάνω δεν ακυρώνουν την πράξη ή τη γνώση. Αντίθετα ή και παράλληλα τις τοποθετούν και τις επεκτείνουν μέσα σε ένα ευρύτερο πεδίο, όπου δεν έχουν το μονοπώλιο.

Εδώ κρύβεται όμως και η μεγαλύτερη δυσκολία. Όχι απλώς στο να αρνηθούμε το υπάρχον και να γίνουμε οι ήρωες της αλλαγής, αλλά στο μάθουμε να αντέχουμε να συνυπάρχουμε με κάτι που δεν αποδίδει άμεσα, που δεν εξηγείται πλήρως, αλλά που παρόλα αυτά ζει. Μια καλή «πυξίδα» για τους ναυτικούς μας ίσως να είναι να φροντίσουμε να μένουν ανοιχτά τα ερωτήματα που διατηρούν αυτή την ένταση ενεργή: Πότε η πράξη γίνεται απλώς λειτουργικότητα; Πότε η γνώση παύει να ανοίγει τον κόσμο και αρχίζει να τον κλείνει; Πότε η αβεβαιότητα είναι άνοιγμα και πότε γίνεται νέα κανονικότητα προσαρμογής; Πώς διακρίνεται η δημιουργική ρήξη από την απορροφήσιμη καινοτομία; Τι σημαίνει να υπάρχει μέτρο χωρίς να μετατρέπεται σε κανόνα; Και τελικά πώς διατηρείται ζωντανή μια παιδαγωγική χωρίς να παγιώνεται σε μορφή που την ακυρώνει; Αντέχουμε αυτήν την ένταση ή μήπως και εμείς με τη σειρά μας επιδιώκουμε μια άλλη σταθερότητα;

Μήπως όμως αυτή η δημιουργική θέσμιση στο εν δυνάμει και αυτή η ανοιχτότητα ισοδυναμεί με χάος – παιδαγωγικό και πολιτικό-; Πράγματι ελλοχεύει αυτός ο κίνδυνος. Η μορφή σε αυτό που προσπαθούμε να σκιαγραφήσουμε δεν καταργείται, υπάρχει σκοπός/πρόταγμα, αλλά αναδύεται μέσα από διαδικασίες που τη συγκρατούν, χωρίς να την παγιώνουν. Η συνέλευση, η καταγραφή, η κοινή επεξεργασία της εμπειρίας λειτουργούν ως τρόποι προσωρινής σταθεροποίησης. Το νόημα έτσι δεν κλείνεται, αλλά επανοηματοδοτείται, γίνεται διαπραγματεύσιμο και διαλογικό.

Εδώ βρίσκεται ίσως το πιο απαιτητικό στοιχείο αυτής της παιδαγωγικής που είναι η ανάγκη για μέτρο, ως ικανότητα να ρυθμίζεται η ένταση ανάμεσα στην αποσταθεροποίηση και τη συγκρότηση. Αν η διατάραξη είναι συνεχής και ανεξέλεγκτη, το πεδίο διαλύεται. Αν η σταθεροποίηση είναι άμεση, το πεδίο κλείνει. Με αυτόν τον τρόπο το παιδαγωγικό έργο μετατοπίζεται από τη μετάδοση γνώσης στη ρύθμιση αυτής της έντασης.

Η κριτική αυτή που προηγήθηκε είναι πέρα από πολιτική και παιδαγωγική. Γιατί το σχολείο, ακόμη και στις πιο προοδευτικές του εκδοχές, τείνει να αναπαράγει τη λογική του να παρουσιάζει τον κόσμο ως αντικείμενο. Ως κάτι που μπορεί να γίνει κατανοητό, να ελεγχθεί, να αποδοθεί. Έτσι, ακόμη και ένα βιωματικό σχολείο μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε «επιστήμη με δραστηριότητες», αν η εμπειρία λειτουργεί απλώς ως μέσο για την επιβεβαίωση γνώσεων ή την απόκτηση δεξιοτήτων.

Πώς προκύπτει λοιπόν ένα σχολείο πέρα από την αναπαράσταση, τη λειτουργικότητα και τη μετρησιμότητα ; Μέσα από τη μετακίνηση από τη φανέρωση του κόσμου ως κάτι δεδομένου, στη συν-διαμόρφωσή του μέσα από τη σχέση. Οι μορφές μέσα στις οποίες κατανοούμε τον κόσμο -τι είναι σωστό, τι είναι αποδεκτό, τι σημαίνει επιτυχία- δεν προϋπάρχουν απλώς για να αποκαλυφθούν κύριε Χάιντεγκερ, αλλά είναι αποτέλεσμα φαντασιακής θέσμισης, όπως θα έλεγε ο Κορνήλιος. Αυτό σημαίνει ότι η μάθηση δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια εκλογικευμένη κατανόηση , όπως και ούτε στην αισθητική φανέρωση αυτών των μορφών μέσα από την επιδίωξη ενός αυθεντικού τρόπου ζωής, αλλά οφείλει να ανοίγει τη δυνατότητα του μετασχηματισμού τους στον καθένα/καθεμία.

Σε αυτό το πλαίσιο, η μάθηση παύει να είναι πρωτίστως γνωστική διαδικασία και γίνεται συμμετοχή σε πεδία όπου συγκρούονται, αποσταθεροποιούνται και επανασχηματίζονται σε ποικιλο-μορφές. Σε αυτή τη διαδικασία το παιδί δεν μαθαίνει απλώς «διδακτικά αντικείμενα», αλλά εμπλέκεται σε διαδικασίες που μεταβάλλουν τη σχέση του με τον κόσμο, τους άλλους και τον εαυτό του. Αυτό είναι παιδομελιτεία. Μια μορφή επιμέλειας του εαυτού- όχι όμως ως αισθητικό ή ατομικό εγχείρημα-, αλλά ως σχεσιακή και ενσώματη διεργασία.

Αν υπάρχει, λοιπόν, μια ριζοσπαστική διάσταση σε μια τέτοια παιδαγωγική, βρίσκεται στο ότι δεν υπόσχεται κάτι , αλλά προσπαθεί συνεχώς να δημιουργεί συνθήκες όπου το υποκείμενο ανοίγει, έστω προσωρινά, τη δυνατότητα ενός κόσμου που δεν είναι πλήρως δοσμένος, αλλά διαμορφώνεται μέσα από σχέσεις που παραμένουν ανοιχτές.

Υ.Γ. Το κείμενο αυτό δεν φιλοδοξεί να δώσει μια πλήρη παιδαγωγική θεωρία ούτε να απαντήσει εξαντλητικά στα ζητήματα που ανοίγει. Πολλά από όσα θίγονται εδώ όπως το ζήτημα των ορίων, της ευθύνης, των ανισοτήτων ή των διαφορετικών δυνατοτήτων των παιδιών απαιτούν πολύ πιο εκτενή επεξεργασία, τόσο θεωρητικά όσο και εμπειρικά. Ο χώρος ενός άρθρου δεν επαρκεί για να αναπτυχθούν με την απαραίτητη προσοχή. Επιπροσθέτως, η σχέση αυτής της παιδαγωγικής με το ευρύτερο κοινωνικό και θεσμικό πεδίο παραμένει πάντα ανοιχτή, όπως και του υποκείμενου-δάσκαλου/ας που συντονίζει αυτή τη διαδικασία, ο οποίος θα λέγαμε ότι πρέπει να κάνει τα παιδιά να μάθουν με αυτές τις νέες τροπικότητες, ξεμαθαίνοντας.

Φιλικά και ανοιχτά

The post Μία παιδομελιτεία πέρα από τη μάθηση ως απόδοση, στη μάθηση ως άνοιγμα στον κόσμο first appeared on Aυτολεξεί.

Η είδηση ​​ότι ένα δημοτικό σχολείο θηλέων στο Μινάμπ είχε πληγεί στις 28 Φεβρουαρίου κατά τη διάρκεια των συνεχιζόμενων στρατιωτικών επιθέσεων ΗΠΑ-Ισραήλ στο Ιράν, έλαβε μικρή προσοχή στα δυτικά μίντια. Αυτό συνέβη παρά το γεγονός ότι οι τοπικές πηγές ανέφεραν δεκάδες παιδιά μεταξύ των νεκρών και των τραυματιών, τα περισσότερα από τα οποία ήταν μαθητές δημοτικού. Μέρες αργότερα, αναφέρθηκαν επίσης επιθέσεις κοντά σε ιατρικές εγκαταστάσεις στην Τεχεράνη.

Για τους ανθρώπους εντός του Ιράν, τα περιστατικά αποτελούν μέρος μιας αυξανόμενης αίσθησης ότι η ίδια η ζωή των πολιτών έχει γίνει στόχος.

Ταυτόχρονα, το Ιράν βιώνει μια από τις πιο πολιτικά ασταθείς στιγμές στη σύγχρονη ιστορία του. Ο θάνατος του Αλί Χαμενεΐ έχει δεχτεί αντικρουόμενες αντιδράσεις. Μπορεί να φαίνεται περίεργο σε ανθρώπους άλλων χωρών να βλέπουν Ιρανούς να χορεύουν κάτω από βόμβες αφού άκουσαν για τον θάνατό του, αλλά το καταλαβαίνω. Ο Χαμενεΐ ηγήθηκε ενός συστήματος που χτίστηκε πάνω στις φυλακίσεις, τα βασανιστήρια, τις εκτελέσεις και την καταστολή της διαφωνίας.

Για τόσες πολλές από εμάς, συμπεριλαμβανομένης και εμού, θέλαμε ο Χαμενεΐ και οι μπράβοι του να αντιμετωπίσουν τη δικαιοσύνη σε μια αίθουσα δικαστηρίου, να δικαστούν για δεκαετίες εγκλημάτων, καταστολής και δολοφονιών. Δεν ήθελα ποτέ να τους δω να σκοτώνονται από ξένες δυνάμεις, αλλά να αντιμετωπίζονται από τις οικογένειες εκείνων που βοήθησε να καταστραφούν.

Ο θάνατος του Χαμενεΐ δεν σβήνει τα εγκλήματα του συστήματος του οποίου ηγήθηκε. Αυτή η δομή πρέπει να αποσυναρμολογηθεί και οι υπεύθυνοι χρειάζεται να λογοδοτήσουν μέσω δίκαιων δικών.

Για τους επιζώντες, αυτό δεν είναι συμβολικό. Η δικαιοσύνη είναι ο τρόπος με τον οποίο ανακτούμε την αξιοπρέπειά μας και την ελευθερία μας. Όταν η αλλαγή έρχεται μέσω ξένων βομβών αντί μέσω της βούλησης του λαού, στέλνει το μήνυμα ότι δεν ήμασταν ποτέ ικανοί να διαμορφώσουμε το δικό μας μέλλον.

Και τίποτα από αυτά δεν μπορεί να δικαιολογήσει ξένες στρατιωτικές επιθέσεις που σκοτώνουν αθώους ανθρώπους. Ο θάνατος ενός ανθρώπου δεν νομιμοποιεί τον βομβαρδισμό μιας χώρας, την καταστροφή υποδομών ή τη δολοφονία παιδιών. Η δικαιοσύνη δεν μπορεί να αποδοθεί με πυραύλους.

Το Ιράν θα πρέπει να κυβερνάται από τη συλλογική βούληση του λαού του – όχι με τη βία, και όχι από μια προσωπικότητα που επιλέγεται ή επιβάλλεται από τις Ηνωμένες Πολιτείες ή το Ισραήλ. Η πραγματική δικαιοσύνη δεν μπορεί να ανατεθεί σε ξένες δυνάμεις.

Ως κάποια που επέζησε από συλλήψεις, φυλάκιση και βασανιστήρια στο Ιράν, μία εξέλιξη είναι ιδιαίτερα τρομακτική: Οι αναφορές δείχνουν ότι οι ιρανικές αρχές μεταφέρουν πολιτικούς κρατούμενους από τη φυλακή Evin. Για πρώην κρατούμενες-ους όπως εγώ, αυτό είναι ένα αδιαμφισβήτητο προειδοποιητικό σημάδι. Η ιστορία μάς λέει τι μπορεί να συμβεί στη συνέχεια. Όταν ξεκίνησε ο πόλεμος Ιράν-Ιράκ το 1980, οι κρατούμενοι εκτελέστηκαν αθόρυβα. Το 1988, μετά το τέλος αυτού του πολέμου, περισσότεροι από 5.000 πολιτικοί κρατούμενοι δολοφονήθηκαν σε μαζικές εκτελέσεις μετά από συνοπτικές διαδικασίες. Πολλοί θάφτηκαν σε ανώνυμους τάφους. Οι οικογένειες δεν έμαθαν ποτέ την αλήθεια.

Φοβάμαι ότι, για άλλη μια φορά, οι κρατούμενοι κινδυνεύουν να γίνουν αόρατα θύματα πολέμου – άνθρωποι που μπορεί να σκοτωθούν χωρίς μάρτυρες, χωρίς να λογοδοτεί κανείς, ενώ ο κόσμος κοιτάζει αλλού.

Οι δυτικές κυβερνήσεις συχνά ισχυρίζονται ότι η στρατιωτική επέμβαση φέρνει ελευθερία. Οι άνθρωποι στη Μέση Ανατολή γνωρίζουν ότι αυτό δεν είναι αλήθεια. Έχουμε δει τι έκανε ο πόλεμος στο Ιράκ, στο Αφγανιστάν. Γνωρίζουμε επίσης ότι τα αυταρχικά καθεστώτα χρησιμοποιούν τον πόλεμο ως κάλυψη για την καταστολή και ότι οι ξένες δυνάμεις σπάνια ενδιαφέρονται για την αυτοδιάθεση.

Το Ιράν δεν χρειάζεται έναν ηγέτη που θα επιλέξει η Ουάσινγκτον ή το Τελ Αβίβ. Δεν χρειάζεται εξόριστους ισχυρούς άνδρες ή ένοπλες παρατάξεις που θα επιβάλλονται ως «εναλλακτικές λύσεις». Χρειάζεται ένα πολιτικό μέλλον που θα διαμορφωθεί από τον ίδιο του τον λαό – χωρίς βόμβες από πάνω και χωρίς να γεμίζουν οι φυλακές.

Οι άνθρωποι στο Ιράν ζουν υπό μια συνεχή ψυχολογική απειλή πολέμου εδώ και χρόνια. Πέρυσι, τον βίωσαν από πρώτο χέρι. Τώρα, άμαχοι σκοτώνονται χωρίς να τους δίνεται ο λόγος.

Η πρόσβαση στο διαδίκτυο στο Ιράν είναι και πάλι αυστηρά περιορισμένη, με αποτέλεσμα οι οικογένειες εντός και εκτός της χώρας να αγωνίζονται να επικοινωνήσουν με τα αγαπημένα τους πρόσωπα, απεγνωσμένες για να μάθουν νέα σχετικά με το ποιος είναι ζωντανός, ποιος έχει συλληφθεί ή ποιος απλώς έχει εξαφανιστεί. Ο φόβος επιδεινώνεται από τις αναμνήσεις προηγούμενων φρικαλεοτήτων, όπως πριν από 40 ημέρες, όταν το καθεστώς κατέστειλε βίαια διαμαρτυρίες που φαίνεται να σκότωσαν δεκάδες χιλιάδες ανθρώπους απλώς επειδή ζητούσαν ψωμί και ελευθερία.

Η ζωή μοιάζει να έχει ανασταλεί και η αβεβαιότητα κυριαρχεί μέσα σε κάθε νοικοκυριό.

Αυτός ο πόλεμος πρέπει να σταματήσει. Και ενώ οι άνθρωποι στο Ιράν έχουν μικρή δύναμη να τον σταματήσουν, οι άνθρωποι σε χώρες όπως το Ηνωμένο Βασίλειο έχουν. Αυτοί οι πόλεμοι διεξάγονται στο όνομά σας, με τα χρήματα των φορολογουμένων σας, από κυβερνήσεις που ισχυρίζονται ότι σας εκπροσωπούν. Η διαμαρτυρία έχει σημασία. Η πίεση έχει σημασία. Η σιωπή ερμηνεύεται ως συναίνεση.

Αυτός ο παράνομος πόλεμος δεν απειλεί μόνο όσες-ους βρίσκονται στην πρώτη γραμμή στη Μέση Ανατολή. Κάθε πράξη επιθετικότητας αποσταθεροποιεί την περιοχή, τροφοδοτεί κύκλους βίας και μας κάνει όλες-ους λιγότερο ασφαλείς.

Η διακοπή αυτού του πολέμου προστατεύει ζωές παντού, όχι μόνο στο Ιράν.

——————————————————————————————–

Η Νασρίν Παρβάζ είναι ακτιβίστρια, συγγραφέας και επιζώσα βασανιστηρίων από το ιρανικό καθεστώς. Στα έργα της περιλαμβάνονται τα «One Woman’s Struggle in Iran, A Prison Memoir» (βραβευμένο στην κατηγορία Women’s Issues των Διεθνών Βραβείων Βιβλίου 2019) και «The Secret Letters from X to A» (Victorina Press 2018). 

The post Βασανίστηκα από το καθεστώς του Χομεϊνί. Αυτός ο πόλεμος εξακολουθεί να είναι άδικος. first appeared on Aυτολεξεί.

Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για μία ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, που κάποτε ήταν μια οριακή εμπειρία που συνήθως υφίστατο σε ορισμένες οριακές κοινωνικές συνθήκες όπως τα γηρατειά, έχει γίνει μια καθημερινή εμπειρία…

~ Από τις Απαρχές του ολοκληρωτισμού (1951) της Χάνα Άρεντ

«Παρακαλώ γράφετε τακτικά, αλλιώς θα πεθάνω εδώ έξω». Η Χάνα Άρεντ συνήθως δεν ξεκινούσε τις επιστολές προς τον σύζυγό της με αυτόν τον τρόπο, αλλά την άνοιξη του 1955 βρέθηκε μόνη σε μια «έρημο». Μετά την έκδοση του βιβλίου Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού, προσκλήθηκε να εργαστεί ως επισκέπτρια λέκτορας στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, στο Μπέρκλεϊ. Δεν της άρεσε η πνευματική ατμόσφαιρα εκεί. Οι συνάδελφοί της δεν είχαν αίσθηση του χιούμορ και το σύννεφο του μακαρθισμού κάλυπτε την κοινωνική ζωή. Της είπαν ότι θα υπήρχαν 30 φοιτητές στις προπτυχιακές της τάξεις: υπήρχαν 120 σε καθεμία. Μισούσε να βρίσκεται στο βήμα και να δίνει διαλέξεις κάθε μέρα: «Απλά δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, να μην ξεφεύγω ποτέ από το δημόσιο βλέμμα. Νιώθω σαν να πρέπει να ψάχνω τον εαυτό μου». Η μόνη όαση που βρήκε ήταν σε έναν λιμενεργάτη από το Σαν Φρανσίσκο που έγινε φιλόσοφος, τον Έρικ Χόφερ – αλλά δεν ήταν σίγουρη ούτε γι’ αυτόν: είπε στον φίλο της Καρλ Γιάσπερς ότι ο Χόφερ ήταν «το καλύτερο πράγμα που έχει να προσφέρει αυτή η χώρα»· είπε στον σύζυγό της Χάινριχ Μπλύχερ ότι ο Χόφερ ήταν «πολύ γοητευτικός, αλλά όχι έξυπνος».

Η Άρεντ γνώριζε καλά τις περιόδους μοναξιάς. Από μικρή ηλικία, είχε μια έντονη αίσθηση ότι ήταν διαφορετική, μια ξένη, μια παρία, και συχνά προτιμούσε να είναι μόνη της. Ο πατέρας της πέθανε από σύφιλη όταν ήταν επτά ετών. Προσποιήθηκε κάθε είδους ασθένεια για να αποφύγει να πάει στο σχολείο ως παιδί, ώστε να μπορεί να μείνει στο σπίτι. Ο πρώτος της σύζυγος την άφησε στο Βερολίνο μετά την πυρπόληση του Ράιχσταγκ. Ήταν ανιθαγενής για σχεδόν 20 χρόνια. Αλλά, όπως γνώριζε η Άρεντ, η μοναξιά είναι μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης. Όλοι νιώθουν μόνοι από καιρό σε καιρό.

Το να γράφουμε για τη μοναξιά συχνά εμπίπτει σε ένα από τα δύο στρατόπεδα: το υπερβολικά επιεικές ή αυτό της ορθολογικής ιατρικοποίησης που αντιμετωπίζει τη μοναξιά ως κάτι που πρέπει να θεραπευτεί. Και οι δύο προσεγγίσεις αφήνουν τον αναγνώστη λίγο παγωμένο. Η μία βυθίζεται στη μοναξιά, ενώ η άλλη προσπαθεί να την εξαλείψει εντελώς. Και αυτό οφείλεται εν μέρει στο ότι η μοναξιά είναι τόσο δύσκολο να επικοινωνηθεί. Μόλις αρχίζουμε να μιλάμε για τη μοναξιά, μετατρέπουμε μια από τις πιο βαθιά βιωμένες ανθρώπινες εμπειρίες σε αντικείμενο στοχασμού και υποκείμενο λογικής. Η γλώσσα αποτυγχάνει να συλλάβει τη μοναξιά επειδή η μοναξιά είναι ένας καθολικός όρος που εφαρμόζεται σε μια συγκεκριμένη εμπειρία. Ο καθένας βιώνει τη μοναξιά, αλλά τη βιώνει διαφορετικά.

Ως λέξη, η «μοναξιά» είναι σχετικά νέα στην αγγλική γλώσσα. Μία από τις πρώτες χρήσεις της ήταν στην τραγωδία του Ουίλιαμ Σαίξπηρ Άμλετ, η οποία γράφτηκε γύρω στο 1600. Ο Πολώνιος παρακαλεί την Οφηλία: «Διάβασε αυτό το βιβλίο, αυτή η εμφάνιση μιας τέτοιας ασχολίας μπορεί να χρωματίσει τη μοναξιά σου» (τη συμβουλεύει να διαβάσει ένα βιβλίο προσευχών, ώστε κανείς να μην την υποψιαστεί ότι είναι μόνη της – εδώ η έννοια αφορά το γεγονός ότι δεν βρίσκεται μαζί με άλλους και όχι το άισθημα ότι θα ήθελε να ήταν).

Καθ’ όλη τη διάρκεια του 16ου αιώνα, η μοναξιά συχνά αναφερόταν στα κηρύγματα για να τρομάξει τους εκκλησιαζόμενους από την αμαρτία – οι άνθρωποι καλούνταν να φανταστούν τον εαυτό τους σε μοναχικά μέρη όπως η κόλαση ή ο τάφος. Αλλά μέχρι και τον 17ο αιώνα, η λέξη εξακολουθούσε να χρησιμοποιείται σπανίως. Το 1674, ο Άγγλος φυσιοδίφης John Ray συμπεριέλαβε τη «μοναξιά» σε μια λίστα με λέξεις που χρησιμοποιούνταν σπάνια και την όρισε ως όρο που περιγράφει μέρη και ανθρώπους «μακριά από τους γείτονες». Έναν αιώνα αργότερα, η λέξη δεν είχε αλλάξει πολύ. Στο Λεξικό της Αγγλικής Γλώσσας του Samuel Johnson (1755), ο ίδιος περιέγραψε το επίθετο «μοναχικός» αποκλειστικά με βάση την κατάσταση του να είναι κανείς μόνος (η «μοναχική αλεπού») ή ένα έρημο μέρος («μοναχικοί βράχοι») – όπως ακριβώς ο Σαίξπηρ χρησιμοποίησε τον όρο στο παράδειγμα από τον Άμλετ παραπάνω.

Μέχρι τον 19ο αιώνα, η μοναξιά αναφερόταν σε μια πράξη –τη διάσχιση ενός κατωφλίου ή το ταξίδι σε ένα μέρος έξω από μια πόλη– και είχε λιγότερη σχέση με το συναίσθημα. Οι περιγραφές της μοναξιάς και της εγκατάλειψης χρησιμοποιούνταν για να προκαλέσουν τον τρόμο της ανυπαρξίας στους ανθρώπους, για να τους κάνουν να φανταστούν μια απόλυτη απομόνωση, αποκομμένους από τον κόσμο και την αγάπη του Θεού. Και κατά κάποιο τρόπο, αυτό έχει νόημα. Η πρώτη αρνητική λέξη που είπε ο Θεός για τη δημιουργία του στη Βίβλο εμφανίζεται στη Γένεση αφού δημιούργησε τον Αδάμ: «Και είπε ο Κύριος ο Θεός: “Δεν είναι καλό να είναι μόνος ο άνθρωπος· θα του φτιάξω μία σύντροφο που να του ταιριάζει”».

Ο ολοκληρωτισμός βρήκε έναν τρόπο να μετατρέψει την περιστασιακή μοναξιά σε μια μόνιμη κατάσταση ύπαρξης.

Τον 19ο αιώνα, εν μέσω της νεωτερικότητας, η μοναξιά έχασε τη σύνδεσή της με τη θρησκεία και άρχισε να συνδέεται με κοσμικά συναισθήματα αποξένωσης. Η χρήση του όρου άρχισε να αυξάνεται απότομα μετά το 1800 με την άφιξη της Βιομηχανικής Επανάστασης και συνέχισε την ανοδική του πορεία μέχρι τη δεκαετία του 1990, όπου και σταθεροποιήθηκε, για να αυξηθεί ξανά τις πρώτες δεκαετίες του 21ου αιώνα. Η μοναξιά απέκτησε χαρακτήρα και αιτία στο έργο του Χέρμαν Μέλβιλ “Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street” (1853), στους ρεαλιστικούς πίνακες του Έντουαρντ Χόπερ και στο ποίημα του Τ.Σ. Έλιοτ The Waste Land (1922). Ενσωματώθηκε στο κοινωνικό και πολιτικό τοπίο, ρομαντικοποιήθηκε, ποιητικοποιήθηκε, θρηνήθηκε.

Αλλά στα μέσα του 20ού αιώνα, η Άρεντ προσέγγισε τη μοναξιά διαφορετικά. Για εκείνη, ήταν κάτι που μπορούσε να γίνει και κάτι που βιωνόταν. Τη δεκαετία του 1950, καθώς προσπαθούσε να γράψει ένα βιβλίο για τον Καρλ Μαρξ στο απόγειο του μακαρθισμού, άρχισε να σκέφτεται τη μοναξιά σε σχέση με την ιδεολογία και τον τρόμο. Η Άρεντ πίστευε ότι η ίδια η εμπειρία της μοναξιάς είχε αλλάξει υπό τις συνθήκες ολοκληρωτισμού:

«Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για μία ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, που κάποτε ήταν μια οριακή εμπειρία που συνήθως υφίστατο σε ορισμένες περιθωριακές κοινωνικές συνθήκες όπως τα γηρατειά, έχει γίνει μια καθημερινή εμπειρία των συνεχώς αυξανόμενων μαζών του αιώνα μας».

Ο ολοκληρωτισμός στην εξουσία βρήκε έναν τρόπο να μετατρέψει την περιστασιακή εμπειρία της μοναξιάς σε μια μόνιμη κατάσταση ύπαρξης. Μέσω της χρήσης της απομόνωσης και του τρόμου, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα δημιούργησαν τις συνθήκες για τη μοναξιά και, στη συνέχεια, εκμεταλλεύτηκαν τη μοναξιά των ανθρώπων μέσω της ιδεολογικής προπαγάνδας.

***

Προτού η Άρεντ φύγει για να διδάξει στο Μπέρκλεϊ, είχε δημοσιεύσει μία μελέτη με θέμα «Ιδεολογία και Τρόμος» (1953), η οποία ασχολούνταν με την απομόνωση, τη μοναξιά και την αποξένωση, σε ένα Festschrift για τα 70ά γενέθλια του Γιάσπερς. Αυτό το δοκίμιο, μαζί με το βιβλίο της Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού, αποτέλεσαν τη βάση για το υπερφορτωμένο μάθημά της στο Μπέρκλεϊ, «Ολοκληρωτισμός». Το μάθημα χωριζόταν σε τέσσερα μέρη: την παρακμή των πολιτικών θεσμών, την ανάπτυξη των μαζών, τον ιμπεριαλισμό και την ανάδυση των πολιτικών κομμάτων ως ομάδες ιδεολογικών συμφερόντων. Στην εναρκτήρια διάλεξή της, πλαισίωσε το μάθημα αναφερόμενη στο πώς η σχέση μεταξύ πολιτικής θεωρίας και πολιτικής έχει γίνει αμφίβολη στη σύγχρονη εποχή. Υποστήριξε ότι υπήρχε μια αυξανόμενη, γενική προθυμία να καταργηθεί η θεωρία και να προάγονται αντ’ αυτού οι απλές απόψεις και οι ιδεολογίες. «Πολλοί», είπε, «νομίζουν ότι μπορούν να απαλλαγούν εντελώς από τη θεωρία, κάτι που φυσικά σημαίνει μόνο ότι θέλουν η δική τους θεωρία, που αποτελεί τη βάση των δικών τους δηλώσεων, να γίνει αποδεκτή ως η αλήθεια του ευαγγελίου».

Η Άρεντ αναφερόταν στον τρόπο με τον οποίο η «ιδεολογία» είχε χρησιμοποιηθεί ως επιθυμία διαχωρισμού της σκέψης από την πράξη – η «ιδεολογία» προέρχεται από τη γαλλική idéologie και χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, αλλά δεν έγινε δημοφιλής μέχρι τη δημοσίευση του έργου των Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς Η Γερμανική Ιδεολογία (γραμμένο το 1846) και αργότερα του Καρλ Μάνχαϊμ Ιδεολογία και Ουτοπία (1929), το οποίο και σχολίασε για την Die Gesellschaft το 1930.

Το 1958, μια αναθεωρημένη έκδοση του «Ιδεολογία και Τρόμος» προστέθηκε ως νέο συμπέρασμα στη δεύτερη έκδοση του Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού.

Οι Απαρχές είναι ένα έργο 600 σελίδων, χωρισμένο σε τρία μέρη σχετικά με τον αντισημιτισμό, τον ιμπεριαλισμό και τον ολοκληρωτισμό. Καθώς η Άρεντ εργαζόταν πάνω σε αυτό, το κείμενο άλλαζε με την πάροδο του χρόνου, ώστε να ενσωματώσει νέες πληροφορίες για τον Χίτλερ και τον Στάλιν, όπως αναδύονταν από την Ευρώπη. Το αρχικό συμπέρασμα, που δημοσιεύτηκε το 1951, αντανακλούσε το γεγονός ότι, ακόμη κι αν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα εξαφανίζονταν από τον κόσμο, τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού θα παρέμεναν. «Οι ολοκληρωτικές λύσεις», έγραψε, «μπορεί κάλλιστα να επιβιώσουν από την πτώση των ολοκληρωτικών καθεστώτων με τη μορφή ισχυρών πειρασμών που θα εμφανίζονται κάθε φορά που φαίνεται αδύνατο να ανακουφιστεί η πολιτική, κοινωνική ή οικονομική δυστυχία με τρόπο αντάξιο του ανθρώπου». Όταν η Άρεντ πρόσθεσε το «Ιδεολογία και Τρόμος» στις Απαρχές το 1958, το περιεχόμενο του έργου άλλαξε. Τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού ήταν πολυάριθμα, αλλά στη μοναξιά βρήκε την ουσία της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης και το κοινό έδαφος του τρόμου.

Γιατί η μοναξιά δεν είναι προφανής; Η απάντηση της Άρεντ ήταν: επειδή η μοναξιά αποκόπτει ριζικά τους ανθρώπους από την ανθρώπινη επαφή. Η ίδια ορίζει τη μοναξιά ως ένα είδος ερημιάς όπου ένα άτομο αισθάνεται εγκαταλελειμμένο από κάθε κοσμικότητα και ανθρώπινη συντροφικότητα, ακόμα και όταν περιβάλλεται από άλλους. Η λέξη που χρησιμοποίησε στη μητρική της γλώσσα για τη μοναξιά ήταν Verlassenheit – μια κατάσταση εγκαταλελειμμένου ή εγκατάλειψης. Η μοναξιά, υποστήριξε, βρίσκεται «μεταξύ των πιο ριζοσπαστικών και απελπισμένων εμπειριών του ανθρώπου», επειδή στη μοναξιά δεν είμαστε σε θέση να συνειδητοποιήσουμε πλήρως την ικανότητά μας για δράση ως ανθρώπινα όντα. Όταν βιώνουμε μοναξιά, χάνουμε την ικανότητα να βιώσουμε οτιδήποτε άλλο· και, εντός της μοναξιάς, δεν είμαστε σε θέση να κάνουμε νέα ξεκινήματα.

Ο ολοκληρωτισμός καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να σκέφτεται, ενώ στρέφει τον καθένα στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους.

Για να δείξει γιατί η μοναξιά είναι η ουσία του ολοκληρωτισμού και το κοινό έδαφος του τρόμου, η Άρεντ διέκρινε την απομόνωση από τη μοναξιά και τη μοναξιά από τη μοναχικότητα. Η απομόνωση, υποστήριξε, είναι μερικές φορές απαραίτητη για τη δημιουργική δραστηριότητα. Ακόμα και η απλή ανάγνωση ενός βιβλίου, λέει, απαιτεί κάποιο βαθμό απομόνωσης. Κάποιος πρέπει σκόπιμα να απομακρυνθεί από τον κόσμο ώστε να δημιουργήσει χώρο για την εμπειρία της μοναχικότητας, αλλά, όταν μείνει μόνος, είναι πάντα σε θέση να γυρίσει πίσω:

«Η απομόνωση και η μοναξιά δεν είναι το ίδιο. Μπορώ να είμαι απομονωμένος – δηλαδή σε μια κατάσταση στην οποία δεν μπορώ να δράσω, επειδή δεν υπάρχει κανείς που να μπορεί να δράσει μαζί μου – χωρίς να νιώθω μόνος· και μπορώ να είμαι μόνος –δηλαδή σε μια κατάσταση στην οποία ως άτομο νιώθω εγκαταλελειμμένος από κάθε ανθρώπινη συντροφιά– χωρίς να είμαι απομονωμένος».

Ο ολοκληρωτισμός χρησιμοποιεί την απομόνωση για να στερήσει από τους ανθρώπους την ανθρώπινη συντροφιά, καθιστώντας αδύνατη τη δράση στον κόσμο, καταστρέφοντας παράλληλα τον χώρο της μοναχικότητας. Ο σιδερένιος δεσμός του ολοκληρωτισμού, όπως τον αποκαλεί Άρεντ, καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να κινείται, να δρα και να σκέφτεται, ενώ στρέφει κάθε άτομο στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους και στον εαυτό του. Ο κόσμος γίνεται μια ερημιά, όπου ούτε η εμπειρία ούτε η σκέψη είναι δυνατές.

Τα ολοκληρωτικά κινήματα χρησιμοποιούν την ιδεολογία για να απομονώσουν άτομα. Απομόνωση σημαίνει «να κάνεις ένα άτομο να είναι ή να παραμένει μόνο του ή μακριά από τους άλλους». Η Άρεντ αφιερώνει το πρώτο μέρος του βιβλίου «Ιδεολογία και Τρόμος» αναλύοντας τις «συνταγές των ιδεολογιών» στα βασικά τους συστατικά για να δείξει πώς γίνεται αυτό:

• Οι ιδεολογίες είναι αποκομμένες από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας και αποκλείουν τη δυνατότητα νέας εμπειρίας.
• Οι ιδεολογίες ασχολούνται με τον έλεγχο και την πρόβλεψη της πορείας της ιστορίας.
• Οι ιδεολογίες δεν εξηγούν τι είναι, εξηγούν τι γίνεται.
• Οι ιδεολογίες βασίζονται σε λογικές διαδικασίες σκέψης που είναι αποκομμένες από την πραγματικότητα.
• Η ιδεολογική σκέψη επιμένει σε μια «αληθινότερη πραγματικότητα», η οποία κρύβεται πίσω από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων.

Ο τρόπος που σκεφτόμαστε τον κόσμο επηρεάζει τις σχέσεις που έχουμε με τους άλλους και με τον εαυτό μας. Ενσταλάζοντας ένα μυστικό νόημα σε κάθε γεγονός και εμπειρία, τα ιδεολογικά κινήματα αναγκάζονται να αλλάξουν την πραγματικότητα σύμφωνα με τους ισχυρισμούς τους μόλις έρθουν στην εξουσία. Και αυτό σημαίνει ότι κανείς δεν μπορεί πλέον να εμπιστεύεται την πραγματικότητα των δικών του βιωμάτων στον κόσμο. Αντίθετα, διδάσκεται να μην εμπιστεύεται τον εαυτό του και τους άλλους και να βασίζεται πάντα στην ιδεολογία του κινήματος, η οποία πρέπει να είναι σωστή.

Αλλά για να κάνετε τα άτομα ευάλωτα στην ιδεολογία, πρέπει πρώτα να καταστρέψετε τη σχέση τους με τον εαυτό τους και τους άλλους κάνοντάς τα σκεπτικιστικά και κυνικά, έτσι ώστε να μην μπορούν πλέον να βασίζονται στη δική τους κρίση:

Όπως ακριβώς ο τρόμος, ακόμη και στην προ-ολοκληρωτική, απλώς τυραννική του μορφή, καταστρέφει όλες τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, έτσι και η αυτοκατανάλωση της ιδεολογικής σκέψης καταστρέφει κάθε σχέση με την πραγματικότητα. Η προετοιμασία έχει επιτύχει όταν οι άνθρωποι έχουν χάσει την επαφή με τους συνανθρώπους τους καθώς και με την πραγματικότητα γύρω τους· γιατί μαζί με αυτές τις επαφές, οι άνθρωποι χάνουν την ικανότητα τόσο της εμπειρίας όσο και της σκέψης. Το ιδανικό υποκείμενο της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης δεν είναι ο πεπεισμένος ναζί ή ο πεπεισμένος κομμουνιστής, αλλά άνθρωποι για τους οποίους η διάκριση μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας (δηλαδή, η πραγματικότητα της εμπειρίας) και η διάκριση μεταξύ αληθούς και ψευδούς (δηλαδή, τα πρότυπα της σκέψης) δεν υπάρχουν πλέον.

Η οργανωμένη μοναξιά, που προέρχεται από την ιδεολογία, οδηγεί σε τυραννική σκέψη και καταστρέφει την ικανότητα ενός ατόμου να διακρίνει μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας – να κάνει κρίσεις. Στη μοναξιά, κάποιος δεν είναι σε θέση να διεξάγει μια συζήτηση με τον εαυτό του, επειδή η ικανότητά του να σκέφτεται είναι σε κίνδυνο. Η ιδεολογική σκέψη μάς απομακρύνει από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας, λιμοκτονεί τη φαντασία, αρνείται την πολλαπλότητα και καταστρέφει τον χώρο μεταξύ των ανθρώπων που τους επιτρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους με ουσιαστικούς τρόπους. Και μόλις η ιδεολογική σκέψη ριζώσει, η εμπειρία και η πραγματικότητα δεν επηρεάζουν πλέον τη σκέψη. Αντίθετα, η εμπειρία συμμορφώνεται με την ιδεολογία στη σκέψη. Γι’ αυτό, όταν η Άρεντ μιλά για τη μοναξιά, δεν μιλά μόνο για τη συναισθηματική εμπειρία της μοναξιάς: μιλά για έναν τρόπο σκέψης. Η μοναξιά προκύπτει όταν η σκέψη διαχωρίζεται από την πραγματικότητα, όταν ο κοινός κόσμος έχει αντικατασταθεί από την τυραννία των καταναγκαστικών λογικών απαιτήσεων.

Σκεφτόμαστε με βάση την εμπειρία, και όταν δεν έχουμε πλέον νέες εμπειρίες στον κόσμο για να σκεφτούμε, χάνουμε τα πρότυπα σκέψης που μας καθοδηγούν στη σκέψη για τον κόσμο.

Και όταν κάποιος υποτάσσεται στον αυτοκαταναγκασμό της ιδεολογικής σκέψης, παραδίδει την εσωτερική του ελευθερία να σκέφτεται. Αυτή η υποταγή στη δύναμη της λογικής εξαγωγής είναι που «προετοιμάζει κάθε άτομο στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους» για την τυραννία. Η ελεύθερη κίνηση στη σκέψη αντικαθίσταται από το προωθητικό, μοναδικό ρεύμα της ιδεολογικής σκέψης.

***

Σε ένα από τα ημερολόγια σκέψης της, η Άρεντ ρωτά: «Υπάρχει τρόπος σκέψης που δεν είναι τυραννικός;» (Gibt es ein Denken das nicht Tyrannisches ist?) Ακολουθεί το ερώτημα με τη δήλωση ότι το θέμα είναι να αντισταθούμε στο να παρασυρθούμε από την παλίρροια. Τι επιτρέπει στους ανθρώπους να παρασυρθούν; Η Άρεντ υποστηρίζει ότι ο υποκείμενος φόβος που έλκει κάποιον στην ιδεολογία είναι ο φόβος της αυτοαντίφασης. Αυτός ο φόβος της αυτοαντίφασης είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η σκέψη είναι επικίνδυνη – επειδή η σκέψη έχει τη δύναμη να ξεριζώσει όλες τις πεποιθήσεις και τις απόψεις μας για τον κόσμο. Η σκέψη μπορεί να διαταράξει την πίστη μας, τις πεποιθήσεις μας, την αίσθηση της αυτογνωσίας μας. Η σκέψη μπορεί να μας απογυμνώσει από όλα όσα θεωρούμε αγαπητά, βασιζόμαστε, θεωρούμε δεδομένα καθημερινά. Η σκέψη έχει τη δύναμη να μας κάνει να καταρρεύσουμε.

Αλλά η ζωή είναι ακατάστατη. Μέσα στο χάος και την αβεβαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, χρειαζόμαστε μια αίσθηση τόπου και νοήματος. Χρειαζόμαστε ρίζες. Και οι ιδεολογίες, όπως οι Σειρήνες στην Οδύσσεια του Ομήρου, μας ελκύουν. Αλλά όσοι υποκύπτουν στο τραγούδι των Σειρήνων της ιδεολογικής σκέψης, πρέπει να απομακρυνθούν από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας. Με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν τον εαυτό τους στη σκέψη, επειδή, αν το κάνουν, κινδυνεύουν να υπονομεύσουν τις ιδεολογικές πεποιθήσεις που τους έχουν δώσει μια αίσθηση σκοπού και τόπου. Με απλά λόγια: οι άνθρωποι που προσυπογράφουν την ιδεολογία έχουν σκέψεις, αλλά είναι ανίκανοι να σκεφτούν μόνοι τους. Και αυτή η αδυναμία να σκεφτεί κανείς, να κάνει παρέα στον εαυτό του, να βγάλει νόημα από τις εμπειρίες του στον κόσμο, τους κάνει να νιώθουν μοναξιά.

Το επιχείρημα της Άρεντ σχετικά με τη μοναξιά και τον ολοκληρωτισμό δεν είναι εύκολο να το χωνέψει κανείς, επειδή υπονοεί ένα είδος κανονικότητας σχετικά με τις ολοκληρωτικές τάσεις που απευθύνονται στη μοναξιά: αν δεν είσαι ικανοποιημένος με την πραγματικότητα, αν απαρνείσαι το καλό και απαιτείς πάντα κάτι καλύτερο, αν δεν είσαι διατεθειμένος να έρθεις πρόσωπο με πρόσωπο με τον κόσμο όπως είναι, τότε θα είσαι ευάλωτος στην ιδεολογική σκέψη. Θα είσαι ευάλωτος στην οργανωμένη μοναξιά.

Όταν η Άρεντ έγραψε στον σύζυγό της: «Απλώς δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, να μην φεύγω ποτέ από τα δημόσια φώτα. Νιώθω σαν να πρέπει να ψάχνω τον εαυτό μου», δεν παραπονιόταν μάταια για τα φώτα της δημοσιότητας. Η συνεχής έκθεση σε δημόσιο κοινό τής καθιστούσε αδύνατη την παρέα με τον εαυτό της. Δεν μπορούσε να βρει τον ιδιωτικό, αυτοστοχαστικό χώρο που ήταν απαραίτητος για τη σκέψη. Δεν μπορούσε να κατοικήσει τη μοναξιά της.

Αυτό είναι ένα από τα παράδοξα της μοναξιάς. Η μοναχικότητα απαιτεί να είσαι μόνος, ενώ η μοναξιά γίνεται πιο έντονη όταν είσαι παρέα με άλλους. Όσο κι αν βασιζόμαστε στον δημόσιο κόσμο των εμφανίσεων για αναγνώριση, χρειαζόμαστε και το ιδιωτικό βασίλειο της μοναχικότητας για να είμαστε μόνοι με τον εαυτό μας και να σκεφτόμαστε. Και αυτό ακριβώς απογυμνώθηκε από την Άρεντ όταν έχασε τον χώρο να είναι μόνη με τον εαυτό της. «Αυτό που κάνει τη μοναξιά τόσο αφόρητη», είπε, «είναι η απώλεια του εαυτού μας, η οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί στη μοναχικότητα…»

Στη μοναχικότητα, κάποιος είναι σε θέση να κάνει παρέα στον εαυτό του, να συνομιλήσει με τον εαυτό του. Στη μοναχικότητα, κανείς δεν χάνει την επαφή με τον κόσμο, επειδή ο κόσμος της εμπειρίας είναι πάντα παρών στη σκέψη μας. Για να παραφράσουμε την Άρεντ, παραθέτοντας τον Κικέρωνα: «Ποτέ ένας άνθρωπος δεν είναι πιο δραστήριος από όταν δεν κάνει τίποτα, ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος από όταν είναι μόνος του». Αυτό καταστρέφει η ιδεολογική και η τυραννική σκέψη – την ικανότητά μας να σκεφτόμαστε με τον εαυτό μας και για τον εαυτό μας. Αυτή είναι η ρίζα της οργανωμένης μοναξιάς.

————————————–

Φωτογραφία κειμένου: Αυτοπροσωπογραφία στο στρατόπεδο (1940), του Felix Nussbaum. Ο Nussbaum υπήρξε ένας εξέχων και αξιοθαύμαστος καλλιτέχνης προτού οι ναζί καταλάβουν την εξουσία το 1933. Στη συνέχεια, εργάστηκε στην εξορία και κρυβόταν πριν δολοφονηθεί στο Άουσβιτς το 1944. Neue Galerie, New York.

The post Για τη Χάνα Άρεντ ο ολοκληρωτισμός βασίζεται στη μοναξιά first appeared on Aυτολεξεί.

Η κατοικία είναι βασικό κοινωνικό αγαθό και υποδομή ζωής. Σε συνθήκες στεγαστικής κρίσης, εκτόξευσης των ενοικίων και εμπορευματοποίησης του αστικού χώρου, η υπεράσπισή της απαιτεί αυτοοργάνωση, συλλογικές μορφές διαχείρισης, αλληλεγγύη, συμπερίληψη, ανοιχτότητα και δημοκρατική διακυβέρνηση. Εδώ και 16 χρόνια, τα Προσφυγικά αποτελούν μια τέτοια ζωντανή εμπειρία κοινωνικής κατοικίας στην πράξη. Μια κοινότητα που αριθμεί πάνω από 400 κατοίκους, Έλληνες, πρόσφυγες και μετανάστες, ανάμεσά τους 50 παιδιά, ευπαθείς κοινωνικές ομάδες, άνθρωποι με σοβαρά προβλήματα ψυχικής υγείας, καρκινοπαθείς, υπερήλικες.

To CoHab, ως ομάδα έρευνας-δράσης για την προώθηση της συνεταιριστικής και συλλογικής κατοικίας, στηρίζει κάθε προσπάθεια στέγασης που βασίζεται στη δημοκρατική διακυβέρνηση, την αλληλεγγύη, την αυτοοργάνωση τη συλλογική ή κοινοτική μορφή ιδιοκτησίας και τη απο-εμπορευματοποίηση της κατοικίας.

Τα αιτήματα της Κοινότητας Κατειλημμένων Προσφυγικών για συλλογική ιδιοκτησία και αποκατάσταση των κτιρίων δεν προκύπτουν από το πουθενά. Αντίθετα, εδράζονται σε διεθνείς εμπειρίες που αποδεικνύουν ότι η θεσμική αναγνώριση συλλογικών αυτοοργανωμένων μορφών στέγασης είναι εφικτή, λειτουργική και κοινωνικά ωφέλιμη. Οι καταλήψεις δεν αποτελούν απλώς μια αυθόρμητη αντίδραση στην έλλειψη στέγης. Αναδύονται σε περιόδους κρίσης των κυρίαρχων μοντέλων αστικής πολιτικής και θέτουν υπό αμφισβήτηση τον τρόπο με τον οποίο οργανώνεται η ιδιοκτησία, η ανακαίνιση και η διαχείριση του κτιριακού αποθέματος.

Η εμπειρία του Autorecupero στην Ιταλία, η υπόθεση της Casa Orsola στη Βαρκελώνη και οι Instandbesetzungen[1] στο Βερολίνο δείχνουν ότι πρακτικές που ξεκινούν από καταλήψεις, εγκαταλειμμένων -από τους ιδιοκτήτες και το κράτος- κτιρίων, μπορούν να μετασχηματιστούν σε θεσμικά κατοχυρωμένες μορφές κοινωνικής κατοικίας, με συμβάσεις παραχώρησης χρήσης, συλλογική διαχείριση και κοινωνικά κριτήρια πρόσβασης.

Instandbesetzungen, Βερολίνο

Στα τέλη της δεκαετίας του 1970, το μοντέλο «areal redevelopment» στο Δυτικό Βερολίνο βασίστηκε σε μαζικές κατεδαφίσεις παλαιού κτιριακού αποθέματος και ανοικοδόμηση με κρατική επιδότηση. Η πολιτική αυτή οδήγησε σε εκτοπισμούς χαμηλόμισθων κατοίκων και σε έντονη κοινωνική δυσαρέσκεια. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο αναδύθηκε το κίνημα των Instandbesetzungen, όπου ομάδες κατέλαβαν κενά και εγκαταλελειμμένα κτίρια, αναλαμβάνοντας οι ίδιες την επισκευή τους. Το 1981 ο αριθμός των κατειλημμένων κτιρίων έφτασε περίπου τα 165. Παρά τη σκληρή καταστολή και τις εκκενώσεις, περισσότερα από τα μισά κτίρια τελικά νομιμοποιήθηκαν με συμβάσεις μακροχρόνιας χρήσης ή ενοικίασης μέσα από τις οποίες οι ομάδες αναλάμβαναν εργασίες αποκατάστασης. Για τον σκοπό αυτό δημιουργήθηκε ένας θεσμικός μηχανισμός ρύθμισης των καταλήψεων σε αυτοοργανωμένες μορφές κατοίκησης[2], στο πλαίσιο μιας πολιτικής αστικής ανάπλασης που έδινε έμφαση στην διατήρηση της ιστορικής και αρχιτεκτονικής κληρονομιάς παράλληλα με την παροχή προσιτής στέγης μέσω της άμεσης συμμετοχής των κοινοτήτων.

Αutoreccupero, Ιταλία

Το autorecupero στην Ιταλία αποτελεί ένα μοντέλο κοινωνικής και συνεταιριστικής κατοικίας που βασίζεται στην αυτο-αποκατάσταση εγκαταλελειμμένων ή δημόσιων κτιρίων από ομάδες κατοίκων, συχνά με αφετηρία πρακτικές κατάληψης. Στη δεκαετία του 1980 και 1990, σε πόλεις όπως η Ρώμη και το Μιλάνο, άδεια δημόσια κτίρια (πρώην σχολεία, στρατόπεδα, κοινωνικές κατοικίες) καταλήφθηκαν από στεγαστικές συλλογικότητες. Με το πέρασμα του χρόνου, ορισμένες από αυτές τις πρωτοβουλίες διαπραγματεύτηκαν με τις δημόσιες αρχές τη θεσμική αναγνώριση της χρήσης τους, υπό τον όρο ότι θα αναλάμβαναν οι ίδιες την ανακαίνιση και αποκατάσταση των κτιρίων. Το αποτέλεσμα ήταν η συγκρότηση στεγαστικών συνεταιρισμών, οι οποίοι υπέγραψαν συμβάσεις παραχώρησης χρήσης με τον δήμο (ή άλλους δημόσιους φορείς-ιδιοκτήτες), αναλαμβάνοντας την τεχνική αποκατάσταση με ίδια εργασία των μελών ή χαμηλού κόστους εργολαβίες, τη συλλογική διαχείριση του κτιρίου και την εξασφάλιση κοινωνικών κριτηρίων πρόσβασης. Στην Περιφέρεια Λάτσιο, το μοντέλο θεσμοθετήθηκε με τον Περιφερειακό Νόμο 55/11-12-1998 “Autorecupero del patrimonio immobiliare”[3], και παρά τις δυσκολίες λόγω της ασυνέπειας των δημόσιων φορέων στη Ρώμη έχουν επισκευαστεί με προσαρμοστική επανάχρηση 8 κτίρια που στεγάζουν πάνω από 100 νοικοκυριά.

Casa Orsola, Catalonia

Η περίπτωση της Casa Orsola στην Βαρκελώνη αποτελεί ένα σημαντικό παράδειγμα συλλογικής υπεράσπισης και πολιτικής ανυπακοής απέναντι σε διαδικασίες εκτοπισμού σε συνθήκες έντονης στεγαστικής πίεσης. Πρόκειται για μια πολυκατοικία στην περιοχή της Eixample, η οποία είχε αγοραστεί από ιδιωτική εταιρεία με στόχο τη μετατροπή των διαμερισμάτων σε βραχυχρόνιες μισθώσεις υψηλού κόστους επιλέγοντας να μην ανανεώσει τα μισθωτήρια στους ενοικιαστές που την κατοικούσαν μέχρι τότε. Οι ενοικιάστριες, με τη στήριξη του Συνδικάτου των Ενοικιαστών της Καταλονίας και ευρύτερων κοινωνικών δικτύων, οργανώθηκαν συλλογικά ενάντια στις εξώσεις, αναδεικνύοντας το ζήτημα όχι ως μεμονωμένη σύγκρουση ιδιοκτήτη-ενοικιαστή αλλά ως πρόβλημα κοινωνικής πολιτικής και προστασίας του δικαιώματος στην κατοικία.

Η έκβαση της υπόθεσης δεν περιορίστηκε στην αναστολή των εξώσεων. Μετά από έντονη κοινωνική και πολιτική πίεση, το κτίριο αγοράστηκε από τον Δήμο Βαρκελώνης σε συνεργασία με το ίδρυμα Hàbitat3, έναν μη κερδοσκοπικό φορέα κοινωνικής κατοικίας που ασχολείται με την παροχή κατοικίας σε ευάλωτα νοικοκυριά, με χρηματοδότηση από το Καταλανικό Ινστιτούτο Χρηματοδοτήσεων. Η παρέμβαση βασίστηκε στο θεσμικό εργαλείο του δικαιώματος προτίμησης και προαγοράς (tanteig i retracte), που επιτρέπει στη δημόσια διοίκηση να αποκτά ακίνητα σε περιοχές στεγαστικής έντασης όταν τίθενται προς πώληση. Η συγκεκριμένη ενεργοποίηση έδειξε ότι η αποτροπή εξώσεων μπορεί να συνδεθεί με τη διεύρυνση του κοινωνικού αποθέματος κατοικίας και με την ανάληψη δημόσιας ευθύνης για την προστασία του δικαιώματος στη στέγη. Παρότι οι ένοικοι δεν έγιναν οι ίδιοι συλλογικοί ιδιοκτήτες του κτιρίου, η περίπτωση της Casa Orsola λειτουργεί ως προηγούμενο, για το πως οργανωμένες κοινότητες μπορούν να διεκδικήσουν την παραμονή τους και την ενίσχυση της κοινωνικής λειτουργίας της κατοικίας, εκτός κερδοσκοπικών λογικών.

Σε αυτή τη συγκυρία, ο αγώνας των Προσφυγικών δεν αφορά μόνο ένα κτιριακό συγκρότημα. Αφορά το δικαίωμα των κοινοτήτων στη ζωή και στην πόλη, το δικαίωμα να παραμένουν, να αυτο-οργανώνονται και να διεκδικούν μορφές κατοικίας πέρα από τις λογικές της αγοράς.

Συλλογή Υπογραφών & Καμπάνια οικονομικής ενίσχυσης

Αντί επιλόγου: “Κοινωνική” κατοικία;

Η καταχρηστική αναφορά της «κοινωνικής κατοικίας» στο δημόσιο λόγο δε γίνεται για πρώτη φορά. Μέσα από πολιτικές όπως το πρόσφατο νομοσχέδιο για την λεγόμενη «κοινωνική αντιπαροχή», και υπό το πρόσχημα της αντιμετώπισης της στεγαστικής κρίσης, βλέπουμε προτάσεις που ανοίγουν το δρόμο για την παραχώρηση δημόσιας γης και κτιριακού αποθέματος σε μεγάλα ιδιωτικά συμφέροντα, μέσω συμπράξεων που μετατρέπουν τη στέγη σε νέο πεδίο επενδυτικής αξιοποίησης.

Αντί να ενισχύονται οι ήδη υπαρκτές, από τα κάτω προσπάθειες για συνεταιριστική και κοινοτική κατοικία, οι οποίες θα μπορούσαν να αποτελέσουν τη βάση μιας πραγματικά κοινωνικής στεγαστικής πολιτικής, το θεσμικό πλαίσιο φαίνεται να τις παρακάμπτει. Η «κοινωνική κατοικία» κινδυνεύει να λειτουργήσει ως επίφαση που νομιμοποιεί περαιτέρω ιδιωτικοποίηση της δημόσιας γης και εμπορευματοποίηση της κατοικίας. Δεν πρέπει να το αφήσουμε να περάσει!

Πληροφορίες για το πρόγραμμα δράσεων στα προσφυγικά: στο instagram & την ιστοσελίδα της Κοινότητας

[1] rehab squatting: καταλήψεις με στόχο την επισκευή/αποκατάσταση
[2] Stattbau: Sanierungsträger / ενδιάμεσος φορέας υλοποίησης και διαπραγμάτευσης
[3] Αυτο-αποκατάσταση του κτιριακού αποθέματος

The post Για το δικαίωμα στην κατοικία και την κοινοτική αυτοοργάνωση στις γειτονιές first appeared on Aυτολεξεί.

Πόσο δημοκρατικές είναι τελικά οι σύγχρονες δημοκρατίες;

Ισλαμική Δημοκρατία, Φιλελεύθερη Δημοκρατία, Λαϊκή Δημοκρατία, Προεδρική Δημοκρατία, Αντιπροσωπευτική Δημοκρατία κτλ. Η λέξη «δημοκρατία» εμφανίζεται σήμερα με αμέτρητα επίθετα, σαν να χρειάζεται συνεχώς προσδιορισμούς για να περιγράψει πολιτικά συστήματα που διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Από καθεστώτα αυστηρού θεοκρατικού ελέγχου μέχρι κράτη της φιλελεύθερης αγοράς, σχεδόν όλοι διεκδικούν τον ίδιο τίτλο.

Στον σύγχρονο κόσμο δύσκολα θα βρει κανείς κυβέρνηση που να μην επικαλείται τη δημοκρατία. Ακόμη και καθεστώτα που περιορίζουν δραστικά τις πολιτικές ελευθερίες επιμένουν να αυτοπροσδιορίζονται ως δημοκρατικά. Η λέξη έχει γίνει τόσο καθολική ,ώστε μοιάζει να έχει χάσει το συγκεκριμένο της νόημα. Όταν τα πιο διαφορετικά πολιτικά συστήματα ονομάζονται δημοκρατίες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα, τι σημαίνει τελικά δημοκρατία σήμερα;

Ίσως αν επιστρέψουμε στην αρχική της σημασία (μπας και μπορέσουμε να αξιολογήσουμε και να απαντήσουμε στο παραπάνω ερώτημα) και ορίσουμε τη Δημοκρατία ως την εξουσία του Δήμου και ως τη δυνατότητα μιας κοινωνίας να κυβερνά τον εαυτό της, τότε παρατηρώντας και συμμετέχοντας στο πολιτικό μας σύστημα, ίσως και να μπορέσουμε να αναρωτηθούμε πόσο κοντά ή μακριά βρίσκονται οι σύγχρονες «δημοκρατίες» εν τέλει σε αυτή την ιδέα.

Οι πολίτες πράγματι ψηφίζουν. Γιατί όμως αυτό δεν είναι αρκετό; Από τις απαρχές της η σύγχρονη πολιτική κουλτούρα μας έχει γαλουχήσει να βλέπουμε την εκλογική διαδικασία ως την κατεξοχήν έκφραση της λαϊκής κυριαρχίας. Αν επιστρέψουμε όμως στην ιστορία της δημοκρατικής σκέψης, θα διαπιστώσουμε ότι αυτή η ταύτιση δεν είναι αυτονόητη, ούτε αναγκαία. Χωρίς να θέλω να χαλάσω τον δημοκρατικό οργασμό με τις εκλογές, αφήνοντας τες στην άκρη για λίγο, ας απαντήσουμε με τόλμη και γοητεία σε δύο ακόμη ερώτηματα. Ακόμη κι έτσι, μπορεί η Δημοκρατία να περιορίζεται σε αυτές; Και, τελικά… ποιος κυβερνά πραγματικά μέσω του αντιπροσωπευτικού συστήματος;

Αρκετοί πολιτικοί στοχαστές έχουν επισημάνει βέβαια εδώ και καιρό ότι οι εκλογές δεν αποτελούν από μόνες τους κατεξοχήν δημοκρατικό θεσμό. Στην κλασική πολιτική σκέψη δε, υπήρχε μια σαφής διάκριση ανάμεσα στην κλήρωση και την εκλογή. Η κλήρωση θεωρούνταν το δημοκρατικό μέσο, γιατί έδινε σε όλους τους πολίτες ίση πιθανότητα συμμετοχής στην εξουσία. Αντίθετα, η εκλογή προϋπέθετε επιλογή των «καλύτερων» ή των «καταλληλότερων», γεγονός που την καθιστούσε εγγενώς πιο αριστοκρατική ή ολιγαρχική διαδικασία.

Η εκλογή, με άλλα λόγια, βασίζεται στην ιδέα ότι ορισμένοι είναι πιο ικανοί να κυβερνήσουν από άλλους. Στις σύγχρονες κοινωνίες αυτό μεταφράζεται σχεδόν αναπόφευκτα σε πλεονέκτημα για όσους διαθέτουν ήδη πόρους, δίκτυα επιρροής και δημόσια προβολή. Έτσι, η πολιτική διαδικασία μετατρέπεται σε ανταγωνισμό μεταξύ οργανωμένων μειοψηφιών είτε αυτά λέγονται κόμματα, είτε επαγγελματίες πολιτικοί, είτε ευρύτερων οικονομικών συμφερόντων, ενώ η συμμετοχή των πολιτών περιορίζεται κυρίως, όπως προηγουμένως αναφέραμε, στη στιγμή της ψήφου.

Με αυτή την έννοια, οι σύγχρονες δημοκρατίες τείνουν να λειτουργούν περισσότερο ως συστήματα αντιπροσώπευσης ελίτ, παρά ως μορφές συλλογικής αυτοκυβέρνησης. Και αυτός είναι ένας λόγος που βλέπουμε το ίδιο πολιτικό προσωπικό να εναλλάσσεται στα ψηφοδέλτια μας και στις τηλεοράσεις μας.

Ωστόσο, αν σταματήσουμε εδώ, θα έχουμε περιγράψει μόνο ένα μέρος του προβλήματος. Η κρίση της δημοκρατίας απλώνεται δυστυχώς πέρα από τους θεσμούς και τον τρόπο με τον οποίο οργανώνονται οι εκλογές, σε ένα ακόμη βαθύτερο επίπεδο, διαβρώνοντας θα μπορούσαμε να πούμε τον τύπο ανθρώπου που διαμορφώνει μια κοινωνία.

Ποιον τύπο παράγει; Έναν ατομιστή-ηδονιστή. Μια τέτοια κοινωνία δεν δύναται να παράγει πολίτες (δηλαδή το γρανάζι για να λειτουργήσει μια Δημοκρατία) άλλα άτομα που μαθαίνουν να βλέπουν τον εαυτό τους ως μονάδες απόδοσης μέσα σε έναν διαρκή ανταγωνισμό. Ένα άτομο που καλείται να επενδύει στον εαυτό του, να βελτιώνεται συνεχώς και να αντιμετωπίζει τη ζωή ως προσωπικό εγχείρημα επιτυχίας ή αποτυχίας, με την κοινωνία αυτή να παρουσιάζεται λιγότερο ως κοινός χώρος πολιτικής δράσης και περισσότερο ως πεδίο ατομικών στρατηγικών. Ένα πιστό της κατανάλωσης και της ιεροποίησης της αγοράς με στόχο να γίνουμε όλοι επιχειρηματίες του εαυτού μας, όπως εύστοχα έχει ειπωθεί.

Σε αυτή τη λογική, «εύλογα» τα συλλογικά προβλήματα μετατρέπονται εύκολα σε ατομικές ευθύνες με την επιτυχία να θεωρείται προσωπικό επίτευγμα και την αποτυχία προσωπική αδυναμία. Η πολιτική έτσι σταδιακά χάνει το βάρος της, γιατί η ζωή παρουσιάζεται ως κάτι που πρέπει κυρίως να διαχειριστεί κανείς μόνος του – υπεύθυνα-! Οι άνθρωποι τότε ως συνέπεια αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους κυρίως ως ανταγωνιστικές μονάδες και έτσι όμορφα και ωραία η ιδέα του κοινού κόσμου γίνεται ολοένα και πιο δύσκολη. Δεν είναι όμως αυτό Δημοκρατία. Γιατί; Γιατί η Δημοκρατία προυποθέτει κάτι αρκετά διαφορετικό: Ανθρώπους που μπορούν να βλέπουν τον εαυτό τους όχι μόνο ως άτομα, αλλά και ως πολίτες ενός κοινού χώρου, ικανούς να συμμετέχουν στη διαμόρφωση των κοινών υποθέσεων.

Ποιοι όμως αλλάζουν τους θεσμούς; Οι πολίτες υποτίθεται… Και αν δεν θέλουμε να είμαστε πολίτες; Για ποια δημοκρατία να μιλήσουμε όταν δεν υπάρχουν πολίτες που να είναι ικανοί να τη ζήσουν;

Μήπως δεν θέλουμε τελικά τη Δημοκρατία; Τι έκανε σημαντικούς φιλοσόφους τόσο της αρχαιότητας, όσο και πιο σύγχρονους να έχουν τις επιφυλάξεις τους; Ας πάρουμε τον Πλάτωνα ο οποίος ζώντας στην Αθήνα της κλασικής εποχής, έβλεπε τη δημοκρατία όχι ως την κορύφωση της πολιτικής ελευθερίας αλλά ως ένα εύθραυστο πολίτευμα που μπορούσε εύκολα να παρασυρθεί από τη δημαγωγία και την αστάθεια της κοινής γνώμης. Η υπερβολική ελευθερία, πίστευε, κινδυνεύει να μετατραπεί σε ασυδοσία. Όταν όλοι θεωρούνται εξίσου ικανοί να κυβερνήσουν, η πολιτική μπορεί να παραδοθεί σε όσους γνωρίζουν καλύτερα πώς να κερδίζουν την εύνοια του πλήθους. Έτσι, υποστήριζε, η δημοκρατία μπορεί να ανοίξει τον δρόμο για την εμφάνιση του δημαγωγού και τελικά να καταλήξει στην τυραννία.

Αιώνες αργότερα, ο Alexis de Tocqueville θα διατυπώσει έναν διαφορετικό αλλά εξίσου ανησυχητικό φόβο. Παρατηρώντας τις πρώτες δημοκρατικές κοινωνίες του 19ου αιώνα, μίλησε για την πιθανότητα μιας τυραννίας της πλειοψηφίας. Σε μια κοινωνία όπου όλοι είναι ίσοι, η γνώμη της πλειοψηφίας μπορεί να αποκτήσει τέτοια δύναμη ώστε να πιέζει κάθε διαφορετική φωνή. Η δημοκρατία κινδυνεύει τότε όχι από έναν εμφανή τύραννο αλλά από έναν διάχυτο κοινωνικό κομφορμισμό.

Λίγο αργότερα, ο Friedrich Nietzsche θα εκφράσει έναν ακόμη βαθύτερο φόβο. Η δημοκρατική ισότητα, πίστευε, μπορεί να οδηγήσει σε μια κοινωνία που εξυψώνει τη μετριότητα και αντιμετωπίζει με καχυποψία το εξαιρετικό και το δημιουργικό. Έτσι όταν η ισότητα μετατρέπεται σε απόλυτη αξία, υπάρχει ο κίνδυνος η κοινωνία να χάσει την ικανότητα να αναγνωρίζει και να καλλιεργεί την ίδια την αριστεία.

Αν πάρουμε στα σοβαρά όλες αυτές τις κριτικές, τότε γίνεται φανερό ότι η δημοκρατία είναι μπελαλίδικο πολίτευμα. Ίσως με το μόνο που μπορεί να υποσχεθεί να είναι ότι οι άνθρωποι θα αναλάβουν οι ίδιοι την ευθύνη για τον κοινό τους κόσμο. Ωχ….

Αν σας ακούγεται τρομακτικό τότε μάλλον δεν πιστεύετε κι εσείς στο βασικό γρανάζι της Δημοκρατίας: τον άνθρωπο με τις αδυναμίες του.

Ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο μάλλον -βλέποντας αυτούς τους «πολίτες»- η δημοκρατία φοβίζει τόσο συχνά τους στοχαστές. Γιατί προϋποθέτει πολίτες ικανούς να συμμετέχουν, να διαφωνούν, να ακούν και να θέτουν όρια στον ίδιο τους τον εαυτό. Στοιχεία δηλαδή που ενώ μπορούν να διαμορφωθούν και υπάρχουν στο συμπεριφορικό ρεπερτόριο του είδους μας, δεν καλλιεργούνται -σκόπιμα ή μη-.

Χωρίς μια τέτοια πολιτική και ηθική καλλιέργεια, η δημοκρατία κινδυνεύει να εκφυλιστεί πράγματι είτε σε δημαγωγία, είτε σε μια τυπική διαδικασία εκλογών που απλώς επικυρώνει την εξουσία των ελίτ. Σημαίνει αυτή η δυσκολία της όμως ότι δεν πρέπει να προσπαθούμε γι’ αυτήν;

Και κάπου εδώ εμφανίζεται ο καθοριστικός ρόλος της παιδείας. Η δημοκρατία, ίσως πέρα από ένας θεσμός, είναι μια μορφή πολιτισμού. Και όπως κάθε πολιτισμός για να ακμάσει, απαιτεί συνεχή προσπάθεια και αναστοχαστική εγρήγορση. Απαιτεί φροντίδα. Δεν είναι ένας σπόρος που φυτεύεται μια φορά και λειτουργεί άπαξ και διαπαντός αυτόματα, άλλα ένα ανοιχτό και εύθραυστο εγχείρημα.

Προϋποθέτει μια κοινωνία που αποδέχεται ότι καμία εξουσία δεν είναι οριστικά νομιμοποιημένη και ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι οφείλουν να θέτουν διαρκώς υπό συζήτηση τους θεσμούς και τους κανόνες που τους κυβερνούν. Η δημοκρατία δεν υπόσχεται ασφάλεια, ούτε βεβαιότητα και είναι πολλά περισσότερα από μια τεχνική διακυβέρνησης. Θα την έλεγα ως μια ανοιχτή μορφή συλλογικής μόρφωσης και αυτοσυνείδησης, όπου το άτομο γίνεται πρόσωπο και μπορεί να Είναι αυτό που είναι για τον ίδιο και για τους άλλους.

Εγχείρημα δύσκολο, αλλά αναγκαίο γιατί καμία εξουσία δεν παραμένει δίκαιη όταν δεν ελέγχεται. Η δημοκρατία δημιουργεί μηχανισμούς ελέγχου, αμφισβήτησης και ανανέωσης της εξουσίας. Χωρίς αυτή τη δυνατότητα, η πολιτική εξουσία τείνει να παγιώνεται, να απομακρύνεται από την κοινωνία και τελικά να υπηρετεί τον εαυτό της. Αλλά η δημοκρατία είναι αναγκαία ακόμη και οικονομικά. Όταν οι οικονομικές αποφάσεις λαμβάνονται χωρίς δημοκρατικό έλεγχο, οι κοινωνίες οδηγούνται εύκολα σε ακραίες ανισότητες και σε μορφές ανάπτυξης που υπονομεύουν την ίδια τη βιωσιμότητά τους. Η δημοκρατία επιτρέπει σε μια κοινωνία να επανεξετάζει τους όρους της οικονομικής της ζωής και να διορθώνει τις ανισορροπίες πριν γίνουν μη αναστρέψιμες.

Με αυτή την έννοια, η δημοκρατία υπερβαίνει την ηθική επιλογή και γίνεται πρακτική προϋπόθεση βιωσιμότητας των ίδιων μας των κοινωνιών. Τι είναι τελικά η Δημοκρατία; Μια διαδικασία μάθησης, τόσο αναγκαία, όσο η ύπαρξη του ανθρώπινου πολιτισμού – αν θέλει να συνεχίσει να λέγεται πολιτισμός.

The post Πόσο δημοκρατικές είναι τελικά οι σύγχρονες δημοκρατίες; first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Jurgen Habermas έφυγε από τον κόσμο την Παρασκευή 14 Μαρτίου 2026 σε ηλικία 96 ετών. Υπήρξε ο άξιος επίγονος της Κριτικής θεωρίας της σχολής της Φρανκφούρτης και σπουδαίος στοχαστής της δημοκρατικής πολιτικής και του επικοινωνιακού πράττειν ή και της δημοκρατικής πολιτικής ως επικοινωνιακού πράττειν. Επιπλέον, υπήρξε ένας από τους τελευταίους μεγάλους στοχαστές της κοινωνικο-ιστορικής γέφυρας ανάμεσα στον αναλογικό και τον ψηφιακό αιώνα και, ως κριτικός θεωρητικός, ιδιαίτερα οξυδερκής όσον αφορά τις επιπτώσεις των ψηφιακών τεχνολογιών στη δημόσια σφαίρα, ιχνηλατώντας τους σύγχρονους κοινωνικούς μετασχηματισμούς. Παραδόξως το 2024, στα τέλη της ζωής του, υπήρξε θύμα της τεχνοκρατικής ιδεολογίας που ο ίδιος κατέκρινε, όταν η DeepMind της Google παρουσίασε ένα μοντέλο Τεχνητής Νοημοσύνης με το όνομα “Μηχανή Χάμπερμας” / Habermas Machine.

Μα πριν φτάσουμε στην τεχνολογία της “Μηχανή Χάμπερμας”, ας θυμηθούμε πώς θεωρούσε ο στοχαστής Χάμπερμας την τεχνολογία.

Ήδη από το πρώτο του βιβλίο το 1962 με τίτλο Η Αλλαγή δομής της δημοσιότητας [Strukturwandel der Offentlichkeit], ο Χάμπερμας ασχολήθηκε με την έννοια της δημόσιας σφαίρας όπως διαμορφώνεται ως πεδίο διαπραγμάτευσης μεταξύ της δημοκρατικής κοινωνίας των πολιτών και του κρατικού πολιτικού συστήματος. Σε αυτό το πλαίσιο, κατανοεί την ιδεολογική λειτουργία της τεχνολογίας στις σύγχρονες βιομηχανικές κοινωνίες, η οποία διασαλεύει τη δημοκρατική κοινωνική αμοιβαιότητα προς όφελος των κεφαλαιοκρατικών μηχανισμών εκμετάλλευσης.

Το 1968, στο δοκίμιό του Η Τεχνολογία και η Επιστήμη ως «Ιδεολογία» [Technik und Wissenschaft als Ideologie], ο Χάμπερμας ανατρέπει με επιχειρήματα τον παραδοσιακό ισχυρισμό ότι η τεχνική είναι ουδέτερη. Παρατηρεί πως, ιδιαιτέρως στον προηγμένο καπιταλισμό, τα «τεχνικά προβλήματα» δεν διακρίνονται πλέον από τα «πρακτικά προβλήματα» αλλά συγχωνεύονται σε μια «τεχνοκρατική συνείδηση» που αναδιατυπώνει τα θεμελιώδη πολιτικά ζητήματα ως προβλήματα τεχνικής διαχείρισης. Η τεχνοκρατική ιδεολογία οδηγεί σε συρρίκνωση της δημόσιας σφαίρας καθώς υποβαθμίζει την κοινωνία σε ένα «κυβερνητικό σύστημα ανθρώπου-μηχανής». Η χαμπερσιανή κριτική στην τεχνοκρατική ιδεολογία στα τέλη της δεκαετίας του 1960 συμπίπτει χρονικά με την έκρηξη της πληροφορικής κυβερνητικής και την εκκίνηση του τεχνοεπιστημονικού προγράμματος της Τεχνητής Νοημοσύνης.

Μετά την εμπειρία των κοινωνικών κινημάτων της δεκαετίας του 1960, στο βιβλίο του Η Θεωρία του Επικοινωνιακού Πράττειν» [Theorie des kommunikαtiven Hαndelns, 2 τόμ., Suhrkamp Verlag, Φραγκφούρτη 1981], ο Χάμπερμας διακρίνει δύο βασικές σφαίρες της σύγχρονης κοινωνίας: τον βιόκοσμο και το σύστημα.

Ο βιόκοσμος είναι το συμβολικό πεδίο των κοινωνικών σημασιών, της πολιτισμικής γνώσης και των κανονιστικών βεβαιοτήτων που αναπαράγονται μέσω επικοινωνιακών πρακτικών που προσανατολίζονται στην αμοιβαία κατανόηση. Το σύστημα, αντίθετα, περιλαμβάνει θεσμικούς μηχανισμούς της υλικής αναπαραγωγής του κοινωνικού, όπως η αγορά και το κράτος, οι οποίοι συντονίζουν τη δράση μέσω των «κατευθυντήριων μέσων» του χρήματος και της εξουσίας. Για τον Χάμπερμας, το κοινωνικό πράττειν συναρθρώνεται και συντονίζεται από την επικοινωνιακή διυποκειμενικότητα. Με ορθολογικούς όρους, κάθε λόγος που είναι προσανατολισμένος στην διυποκειμενική κατανόηση, δηλαδή την αμοιβαία συνεννόηση, εκπληρώνει τέσσερις αξιώσεις καθολικής εγκυρότητας:

• Την κατανοησιμότητα [Verständlichkeit] καθώς κάθε λόγος πρέπει να είναι κατανοητός εντός ενός κοινού γλωσσικού και συμβολικού κώδικα.
• Το αίτημα της αλήθειας: Το προτασιακό περιεχόμενο πρέπει να αντιστοιχεί σε καταστάσεις πραγμάτων στον αντικειμενικό κόσμο.
• Την κανονιστική ορθότητα : Η εκφορά πρέπει να συμμορφώνεται με τις κανονιστικές προσδοκίες του κοινωνικού κόσμου.
• Και την ειλικρίνεια [Wahrhaftigkeit]: Ο ομιλητής πρέπει να εκφράσει με ειλικρίνεια τις υποκειμενικές του προθέσεις και τα συναισθήματά του.

Ο στόχος του επικοινωνιακού πράττειν είναι μια «συναίνεση που βασίζεται στη διυποκειμενική αναγνώριση ισχυρισμών εγκυρότητας που μπορούν να επικριθούν», η οποία ενθαρρύνει την κοινωνική συνοχή και την αλληλεγγύη χωρίς την ανάγκη εξωτερικού καταναγκασμού. Η ειλικρίνεια θεμελιώνει την κοινή εμπιστοσύνη στη διυποκειμενική επικοινωνία στο υποκειμενικό πεδίο, έτσι ώστε η κάθε εκφορά έγκυρου λόγου να είναι εμπρόθετη έκφραση του ομιλητή, καθώς η αλήθεια και η κανονιστική ορθότητα είναι αξιώσεις ισχύος των συνομιλητών. Όμως στην αμοιβαία συναίνεση εναντιώνονται οι δυνάμεις της συστημικής κυριαρχίας και της καπιταλιστικης εκμετάλλευσης της επικοινωνιακής λειτουργίας.

H κεντρική παθολογία της νεωτερικότητας, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, είναι η «αποικιοποίηση του βιόκοσμου», που συμβαίνει όταν συστημικοί μηχανισμοί εργαλειακής ορθολογικότητας διεισδύουν σε τομείς του βιόκοσμου όπου ο συντονισμός της δράσης θα πρέπει να εξαρτάται από την διυποκειμενική αμοιβαία κατανόηση. Αυτή όμως η τάση ενισχύεται με την ψηφιακή επανάσταση. Η τεχνολογική αποικιοποίηση της δημόσιας σφαίρας οδηγεί σε άνοδο των αντιδημοκρατικών τεχνοκρατικών τάσεων στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο.

Στην ψηφιακή εποχή, η επέκταση της ψηφιοποίησης εντείνει την αποικιοποίηση του βιόκοσμου στο μικροκοινωνικό πεδίο της καθημερινότητας, επανερμηνεύοντας το υπόβαθρο του συμβολικού νοήματος ως ένα σύνολο δεδομένων που μπορεί να υποβληθεί σε επεξεργασία με όρους τεχνικού ελέγχου. Το 2022, στο τελευταίο βιβλίο του, Μια νέα μεταβολή δομής της δημόσιας σφαίρας και η διαβουλευτική πολιτική, ο Χάμπερμας υποστηρίζει ότι η «πλατφορμοποίηση» του πολιτικού λόγου υπονομεύει τη σχέση αντιστοιχίας μεταξύ των κυβερνητικών δραστηριοτήτων και της ενημέρωσης της κοινωνίας των πολιτών.

Η ψηφιοποίηση εισάγει μια θεμελιώδη ρήξη, καταργώντας τη δημοσιογραφική διαμεσολάβηση και τη δημόσια κριτική λειτουργία που κάποτε διασφάλιζαν τον ποιοτικό έλεγχο στη δημόσια σφαίρα. Ενώ η ψηφιακή δικτύωση ενδυναμώνει τους χρήστες ως δημιουργούς, η έλλειψη κριτηρίων και η διάβρωση των θεσμών εγκυρότητας, όπως τα παραδοσιακά ΜΜΕ, επιτρέπει τον πολλαπλασιασμό των «ημι-δημόσιων» καναλιών και των κλειστών θαλάμων ηχούς [echo-chambers] που αποσιωπούν τη διαφωνία. Αυτός ο κατακερματισμός οδηγεί σε δημοκρατική οπισθοδρόμηση, όπου οι πολίτες δεν αντιλαμβάνονται πλέον τις αντιγνωμίες τους ως διαφωνίες που γονιμοποιούν τον δημόσιο διάλογο, αλλά ως ταυτοτικές συγκρούσεις. Ο ψηφιακός κατακερματισμός της δημόσιας σφαίρας πλήττει καίρια τη δυνατότητα μιας διαβουλευτικής πολιτικής, όπου η λήψη αποφάσεων βασίζεται στην ανταλλαγή επιχειρημάτων. Ο Χάμπερμας, ως υπέρμαχος του αντιπροσωπευτικού δημοκρατικού ελέγχου, ανησυχούσε ιδιαίτερα για την επίδραση της ψηφιακής τεχνολογίας στην εκλογική αποτύπωση της κοινής γνώμης:

«Πρέπει να υπάρχει μια αναγνωρίσιμη σύνδεση μεταξύ των αποτελεσμάτων της κυβερνητικής δράσης και της συμβολής των αποφάσεων των ψηφοφόρων, έτσι ώστε οι πολίτες να μπορούν να την αναγνωρίσουν ως επιβεβαίωση της λογικής δύναμης της δικής τους δημοκρατικής διαμόρφωσης γνώμης και βούλησης. Οι πολίτες πρέπει να είναι σε θέση να αντιλαμβάνονται τη διαφωνία τους ως κάτι που έχει συνέπειες, αλλά και ως μια διαμάχη για το ποιοι λόγοι είναι πιο βάσιμοι».

Για να αντιμετωπίσει τον κατακερματισμό της ψηφιακής δημόσιας σφαίρας, ο Χάμπερμας μιλά για την “επιταγή συνταγματικού ελέγχου” του ψηφιακού κόσμου, δηλαδή τη θέσπιση δεσμευτικών κανονισμών για την ψηφιακή κοινωνία, και τη δημιουργία μορφών ψηφιακής “λαϊκής κυριαρχίας” όπου ο σχεδιασμός και η χρήση των τεχνολογιών θα ελέγχονται δημόσια προκειμένου να υπηρετούν τις ανάγκες της κοινωνίας των χρηστών.

Ωστόσο, παρά την κριτική απέναντι στις κυρίαρχες τάσεις της ψηφιοποίησης και της δεδομενοποίησης, ο Χάμπερμας επέμεινε στην επικοινωνιακή διάσταση της δημόσιας σφαίρας και στη διαβουλευτική πτυχή της δημοκρατικής πολιτικής. Στον φιλοσοφικό πυρήνα της χαμπερμασιανής σύλληψης της δημοκρατίας βρίσκεται η διυποκειμενικότητα της επικοινωνιακής ορθολογικότητας. Όπως ξέρουμε, ο Χάμπερμας διαφωνούσε με τον Ζακ Ρανσιέρ, ο οποίος στη συνομιλία μας το 2017 κάτω από την Ακρόπολη μας δήλωσε αποφασιστικά:

“Η δημοκρατία δεν είναι επικοινωνία”.

Ο Χάμπερμας υποστήριζε ένα μοντέλο ανοιχτής επικοινωνιακής ορθολογικότητας, όπου στόχος της δημοκρατικής διαβουλευτικής πολιτικής είναι η επίτευξη αμοιβαίας κατανόησης, συναίνεσης και συμφωνίας βασισμένης στην εγκυρότητα. Αντίθετα, ο Ρανσιέρ υποστηρίζει ότι η δημοκρατική πολιτική καθορίζεται από τη δημόσια διαφωνία [dissensus]που αποκαλύπτει, αντί να επιστεγάζει, τις βαθιά ριζωμένες ανισότητες εξουσίας.

Δεν πρέπει, λοιπόν, να μας προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η DeepMind της Google άντλησε έμπνευση από τη φιλοσοφία του Χάμπερμας περί επικοινωνιακού πράττειν και ονόμασε Μηχανή Χάμπερμας [Habermas Machine] τον ψηφιακό διαμεσολαβητή Τεχνητής Νοημοσύνης που παρουσίασε το 2024.

Η Habermas Machine είναι ένα Μεγάλο Γλωσσικό Μοντέλο [LLM] ψηφιακής διαβούλευσης για ομάδες ανθρώπων με αντικρουόμενες πολιτικές απόψεις, που λειτουργεί ως διαμεσολαβητής Τεχνητής Νοημοσύνης προκειμένου να βρουν συναίνεση ή έστω κοινό έδαφος σε ζητήματα που διαφωνούν (Tessler, M. H., Bakker, et al 2024).

Ο προγραμματισμένος στόχος της ΤΝ είναι να επιτύχει μία αρμονική ισορροπία στο σημείο τομής του «τριπλού διλήμματος της διαβούλευσης»: τις εντάσεις μεταξύ της ισότητας της συμμετοχής, της ποιότητας της διαβούλευσης και της κλίμακας μεγέθους της συλλογικότητας.

Η Μηχανή Χάμπερμας λειτουργεί παρέχοντας ερωτηματολόγια στα μέλη, και ανασυνθέτοντας τις απαντήσεις προκειμένου να στοιχειοθετήσει δηλώσεις συναίνεσης που ενσωματώνουν διαφορετικές προοπτικές σε κοινά πεδία συμφωνίας, αποτρέποντας παράλληλα την «τυραννία της πλειοψηφίας».

Η Μηχανή ακολουθεί ένα δομημένο πρωτόκολλο σχεδιασμένο να συνθέτει συλλογικές θέσεις συγκρίνοντας ατομικές αποκρίσεις σε δομημένα ερωτηματολόγια:

1. Φάση Εισαγωγής [Input phase]: Στους συμμετέχοντες παρουσιάζεται μια ερώτηση δημόσιου ενδιαφέροντος και τους ζητείται να δώσουν το βαθμό συμφωνίας τους και μια σύντομη παράγραφο που να αιτιολογεί τη θέση τους.
2. Φάση Δημιουργίας [Generation phase]: Το Μεγάλο Γλωσσικό Μοντέλο (LLM) καταγράφει τις ατομικές απαντήσεις και εντοπίζει τα σημεία συμφωνίας και διαφωνίας καταρτώντας έναν πίνακα προτιμήσεων όπου χαρτογραφείται το φάσμα των αποκλίσεων και μία σειρά από πιθανές συναινετικές προτάσεις.
3. Φάση Πρόβλεψης [Prediction phase]: Στη συνέχεια, χρησιμοποιείται ένα «μοντέλο ανταμοιβής» για να προβλεφθεί πώς κάθε μέλος θα κατατάξει τις πιθανές συναινετικές προτάσεις με βάση την αρχική του απάντηση.
4. Προσομοιωμένη Εκλογή [Simulated election[: Το σύστημα εκτελεί μια προσομοιωμένη εκλογή για να επιλέξει την πιο πιθανή συναινετική πρόταση.
5. Βελτίωση και Κριτική [Refinement and Critique]: Το σύστημα προτείνει την επιλεγμένη συναινετική πρόταση στα μέλη και αποδέχεται βελτιώσεις και κριτικές από το κάθε μέλος ξεχωριστά προκειμένου να τρέξει ξανά τη διαδικασία παραγωγής, πρόβλεψης και προσομοιωμένης εκλογής μέχρι να καταλήξει σε μια συναινετική πρόταση κοινώς αποδεκτή από όλα τα μέλη.

Η Google DeepMind διεξήγαγε ένα πείραμα με τη «Μηχανή Χάμπερμας» το 2024 με 5.734 άτομα από τη Μεγάλη Βρετανία, που επιλέχθηκαν ώστε να αντιπροσωπεύουν τις δημογραφικές κατανομές φύλου, ηλικίας, εισοδήματος και χωρίστηκαν σε πενταμελείς ομάδες διαβούλευσης πάνω σε διαφορετικά πολιτικά ζητήματα, με την ΤΝ ως διαμεσολαβητή και συντονιστή. Σύμφωνα με τους μελετητές (Tessler et al.) το 56% των συμμετεχόντων δήλωσαν ότι η Τεχνητή Νοημοσύνη τους φάνηκε καλύτερος διαμεσολαβητής και συντονιστής σε σχέση με την παραδοσιακή ανθρώπινη παρέμβαση.

Θα μπορούσαμε εύκολα να καταλάβουμε ότι η Μηχανή Χάμπερμας της Google DeepMind είναι μια ουσιαστική παρωδία της φιλοσοφίας του επικοινωνιακού πράττειν του μεγάλου στοχαστή. Η αλγοριθμική δομή της Τεχνητής Νοημοσύνης αποκλείει εξ ορισμού τις θεμελιώδεις αξιώσεις εγκυρότητας του Χάμπερμας. Η λειτουργία της Μηχανής Χάμπερμας δεν έχει κατανοησιμότητα – καθώς οι προσομοιώσεις και οι επιλογές γίνονται αυτόματα από το σύστημα – ούτε αξίωση της αλήθειας – καθώς το σύστημα κάνει μόνο στατιστική ανάλυση – ούτε κάποια “ειλικρίνεια” – καθώς οι παράλληλες υπολογιστικές διαδικασίες των Μεγάλων Γλωσσικών Μοντέλων παράγουν δομική αδιαφάνεια [black box].

Ο ίδιος ο Χάμπερμας στις 16 Απριλίου του 2025 παραχώρησε συνέντευξη στην εφημερίδα Süddeutsche Zeitung, όπου δήλωσε δημόσια πως δεν είχε καμία συμμετοχή στην κατασκευή της μηχανής και διαμαρτυρήθηκε ότι η χρήση του ονόματός του ήταν καταχρηστική και παραπλανητική, καθώς εξυπηρετούσε «διαφημιστικούς σκοπούς».

Φυσικά ο 95χρονος Χάμπερμας είχε την οξυδέρκεια να διακρίνει ότι η παραγωγική Τεχνητή Νοημοσύνη αποτελεί το αντίθετο της οποιασδήποτε διαβουλευτικής πολιτικής καθώς είναι η πραγμάτωση στον υπέρτατο βαθμό του φαντασιακού της ανάθεσης και της αποξένωσης των πολιτών από την πολιτική.

Έπεσε, λοιπόν, και ο Χάμπερμας θύμα της μυθοπληροφορίας και της ψηφιακής βαρβαρότητας που συνιστά η ψηφιοποίηση του επικοινωνιακού πράττειν. Στην πραγματικότητα η «Μηχανή Χάμπερμας», όπως κάθε μοντέλο Τεχνητής Νοημοσύνης αφαιρεί την ανθρώπινη υποκειμενικότητα από την ίδια τη διαδικασία της διαβούλευσης, καταργώντας εξ ορισμού τη δημόσια σφαίρα της διυποκειμενικής επικοινωνίας την οποία υποτίθεται ότι αναπαράγει.

Και τι γίνεται με το δημοκρατικό ερώτημα;

Θυμήθηκα την παλαιά διαμάχη μεταξύ Καστοριάδη και Χάμπερμας σχετικά με το αν προηγείται η θέσμιση της επικοινωνίας ή αντίστροφα.

Ο Χάμπερμας παραπέμπει στη γλώσσα προκειμένου να εξηγήσει τη διυποκειμενικότητα βάσει της θεωρίας της επικοινωνίας. Διαφωνεί με τον Καστοριάδη, διότι δεν θέλει να δεχτεί την προτεραιότητα του φαντασιακού έναντι του επικοινωνιακού. Αυτή η κίνηση ωστόσο επαναφέρει την πρωτοκαθεδρία του συμβολικού έναντι του φαντασιακού, την οποία ο Καστοριάδης, είχε αναιρέσει. Όταν λοιπόν ο Χάμπερμας στο βιβλίο του Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας υποστηρίζει ότι ο Καστοριάδης «δεν μπορεί να προσφέρει κανένα σχήμα για τη διαμεσολάβηση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας», δεν λαμβάνει υπόψιν την κοινωνική λειτουργία της γλώσσας ως πρωταρχικό θεσμό κοινωνιογένεσης, καθώς και την ψυχική λειτουργία της μετουσίωσης που, για τον Καστοριάδη, αναδεικνύουν το άτομο ως θεσμό της κοινωνίας, την ύπαρξη ως χρονικότητα και το κοινωνικοϊστορικό ως συν-είναι του υποκειμενικού και του αντικειμενικού.

Δεν λαμβάνει υπόψιν, συνεπώς, ο Χάμπερμας τη συνύφανση κοινωνίας – Ιστορίας και την αντίθεση ψυχής – κοινωνίας όπως παρουσιάζεται στην κοινωνική συνάρθρωση του χρόνου στη φιλοσοφία του Καστοριάδη. Η διαφορά των δύο στοχαστών εντοπίζεται ουσιαστικά στο ερώτημα αν προηγείται η θέσμιση ή η επικοινωνία.

Ο Καστοριάδης σε επιστολή του στον Jean-Marc Ferry στις 2 Ιουλίου 1985, όπως παρατίθεται από τον F. Dosse, γράφει:

«Νομίζω ότι το κρίσιμο ζήτημα είναι ακριβώς αυτό, και είναι εξαιρετικά απλό: τι είδους επικοινωνία είναι δυνατή δίχως θέσμιση, και ειδικότερα δίχως γλώσσα; Είναι, άραγε, η γλώσσα ουδέτερος φορέας σε σχέση με το αντικείμενο της επικοινωνίας;»

Ο Καστοριάδης αντιλαμβάνεται ότι η προτεραιότητα της επικοινωνίας έναντι της θέσμισης θα καθιστούσε τη θέσμιση μορφή επικοινωνίας, ενώ η επικοινωνία προϋποθέτει την γλώσσα, που είναι θεμελιώδης μορφή θέσμισης της κοινωνίας, αλλά και του ατόμου εντός της κοινωνίας.

Στην εποχή της ψηφιακής βαρβαρότητας που διανύουμε, η κοινωνικο-ιστορική δυνατότητα της διαβεβουλευμένης αυτοθέσμιση απειλείται από ένα γνωστικό και πολιτικό κλείσιμο όπου το μέλλον αποτελεί αντικείμενο αλγοριθμικής πρόβλεψης και διαχείρισης. Η «Μηχανή του Χάμπερμας» μπορεί να θεωρηθεί ως ένα συμβολικό προϊόν αυτού του γνωστικού κλεισίματος, ένα όργανο σχεδιασμένο να αυτοματοποιεί τον ίδιο τον διάλογο που, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, θα έπρεπε να διανοίγει τον ορίζοντα της κοινωνικής αυτονομίας.

Φαίνεται ότι η δημοκρατία, που αφορά τους όρους της κοινωνικής μας ζωής, δεν μπορεί να αναχθεί σε μια αμοιβαία δημόσια συναίνεση, χωρίς να εμπερικλείει την ανοιχτή δυνατότητα της δημόσιας διαφωνίας.

Το απόγευμα του Σαββάτου της 15ης Μαρτίου 2026, διάφοροι άνθρωποι συναντηθήκαμε διά ζώσης στον φιλόξενο και όμορφο χώρο του TRISE στο διατηρητέο αστικό τριώροφο της Κολοκοτρώνη, για την παρουσίαση του βιβλίου του Yavor Tarinski με τίτλο HORIZONS OF DIRECT DEMOCRACY, στο πλαίσιο της οποίας είχαμε την ευκαιρία να συνομιλήσουμε διαδικτυακά με τους εκδότες του στην Ατλάντα σε ζωντανή σύνδεση, μία δυνατότητα που μας προσφέρουν οι ψηφιακές τεχνολογίες παγκόσμιας δικτύωσης.

Ο Modibo Kadalie έδωσε έμφαση στο κεφάλαιο του βιβλίου που αναλύει τη σημαντικότητα της φυσικής παρουσίας και της σωματικής διάστασης της κοινωνικής συνύπαρξης για την άμεση δημοκρατία. Υποστήριξε πως αυτό το σημείο είναι ιδιαίτερα επίκαιρο στην εποχή μας, όπου οι ψηφιακές τεχνολογίες και τηλεπικοινωνίες τροφοδοτούν θεωρίες περί ψηφιακής δημοκρατίας ή ηλεκτρονικής δημοκρατίας [digital democracy / e- democracy] ή ακόμη και «εφαρμογοκρατίας» [appocracy], θεωρίες που προωθούν την παθητικότητα των υποκειμένων ως ψηφιακών καταναλωτών εικονικής πολιτικής.

Στην πολύωρη συζήτηση που ακολούθησε, δεν έλειψαν οι αναφορές και στο όνομα του Χάμπερμας, που παραμένει ζωντανό στη δημόσια σφαίρα.

Βιβλιογραφία

Dosse, Fr. (2015). Καστοριάδης, μια ζωή. εκδ. Πόλις

Habermas, J. (1962). The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society (T. Burger & F. Lawrence, Trans.). MIT Press.

Habermas, J. (1970). Technology and science as “ideology.” In Toward a rational society: Student protest, science, and politics (J. J. Shapiro, Trans.). Beacon Press. (1968).

Habermas, J. (1984). The theory of communicative action: Vol. 1. Reason and the rationalization of society (T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.

Habermas, J. (1987). The theory of communicative action: Vol. 2. Lifeworld and system: A critique of functionalist reason (T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.

Habermas, J. (1987). Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας. εκδ. Αλεξάνδρεια

Habermas, J. (2025). Μια Νέα Μεταβολή Δομής της Δημόσιας Σφαίρας και η Διαβουλευτική Πολιτική. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Tarinski, Y. (2026). Horizons of Direct Democracy: Revolutionary Politics in an Age of Social and Environmental Collapse. On our Own Authority Press.

Tessler, M. H., Bakker, M. A., Jarrett, D., Sheahan, H., van de Braak, M., Singh, H.,… & Summerfield, C. (2024). “AI can help humans find common ground in democratic deliberation.” Science, 386(6718), 216-221.

The post Ο στοχαστής Χάμπερμας ενάντια στη “Μηχανή Χάμπερμας” της Google first appeared on Aυτολεξεί.

Βελόπουλος σε ομιλία του στη Βουλή: «Έρχεστε να επιβάλετε μια νέα θρησκεία για εσάς. Την WOKE θρησκεία. Η WOKE κουλτούρα είναι στην πραγματικότητα μία νέα (κοσμική) θρησκεία. Έχει τις δομές (κοινωνία των πολιτών), έχει τα δόγματα (το φύλο είναι φάσμα), έχει τις τελετές (gay pride), έχει τους ιεροεξεταστές (cancel culture) και επιδιώκει να αποβάλει τον χριστιανισμό από τον δημόσιο χώρο, προκειμένου να είναι αυτή ο αποκλειστικός νομέας του… Προσκυνάτε ό,τι δυτικόφερτο και αντιφατικό υπάρχει. Και εμείς με την Δύση είμαστε, αλλά με την υγιή Δύση». (ERTnews, 2024) 

Η χρόνια απουσία δημοκρατικών, προοδευτικών και χειραφετικών κινημάτων στην ελληνική κοινωνία κάθε άλλο παρά νέα κακοδαιμονία είναι· αντιθέτως, συνιστά διαχρονικό στοιχείο της κοινωνικής και πολιτικής της ζωής. Στο νεοελληνικό κράτος, η ώσμωση με τις δημοκρατικές ιδέες υπήρξε δομικά στρεβλή. Κρίνεται απαραίτητο να διευκρινιστεί ότι, όταν αναφέρομαι στις δημοκρατικές ιδέες και τα χειραφετικά κινήματα, δεν εννοώ κάποια παράδοση της άμεσης δημοκρατίας, αλλά αναφέρομαι στην κατάκτηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως αυτά διαμορφώθηκαν από τις αγωνιστικές και διεκδικητικές τάσεις των αστικών, εργατικών, φεμινιστικών και οικολογικών κινημάτων στον δυτικό κόσμο στην περίοδο της νεωτερικότητας.

Ιστορικά, η εγχώρια δημοκρατική πολιτική δράση και σκέψη απέτυχε να ριζώσει βαθιά εντός της κοινωνίας. Αντιθέτως, τα δημοκρατικά προτάγματα παρέμειναν περιορισμένα ή εκδηλώθηκαν ως μεμονωμένες εξάρσεις, όπως χαρακτηριστικά συνέβη στα γεγονότα του Πολυτεχνείου το 74΄ ή στην περίοδο των Αγανακτισμένων. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο μετακενώθηκαν οι χειραφετητικές και δημοκρατικές ιδέες από τη δύση στην ελληνική κοινωνία είναι ένα ζήτημα το οποίο απαιτεί συστηματική μελέτη και δεν μπορεί να αποτυπωθεί με ακρίβεια σε μία παράγραφο.

Σε μια περίοδο, λοιπόν, όπου η Δύση διέρχεται βαθιά κρίση και οι δημοκρατικές διεκδικήσεις υποχωρούν παγκοσμίως, η χώρα, ως μόνιμος παρακολουθητής των διεθνών εξελίξεων, μετατρέπεται γρήγορα σε εργαστήριο αντιδημοκρατικού ρεβανσισμού, ο οποίος διαχέεται και αναπαράγεται πλέον από ένα πολύ μεγάλο μέρος του πληθυσμού.

Δείγμα αυτής της αυταρχικής έκφρασης αποτελεί η διαδεδομένη ρωσοφιλία ή «πουτινολαγνεία» στην ελληνική κοινωνία, η οποία δεν προέκυψε από κάποια ψύχραιμη γεωπολιτική ανάλυση, αλλά από έναν αφελή αντιδυτικισμό. Η Δύση θεωρείται το “απόλυτο κακό”, καθώς οι αγώνες για πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα θεωρείται ότι έχουν αλλοιώσει τη ψυχική και κοινωνική σύνθεση των ανθρώπων της. Δεν είναι, άλλωστε, τυχαίο ότι, στην περίπτωση της ρωσικής εισβολής στην Ουκρανία, η ρωσική αφήγηση των γεγονότων και η πουτινική προπαγάνδα μονοπωλούν το ενδιαφέρον της ελληνικής κοινής γνώμης. Για το ρωσόφιλο κοινό, ο Πούτιν συνιστά αντιπροσωπευτικό δείγμα αντίστασης στη «woke ατζέντα» και στον δυτικό εκφυλισμό.

Χαρακτηριστική είναι η ομιλία του Ρώσου ηγέτη στο Valdai Discussion Club τον Οκτώβριο του 2021, όπου καταγγέλλει τη Δύση για «εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας», επειδή επιτρέπει τη διάδοση ιδεών όπως η ρευστότητα του φύλου στα παιδιά (Putin, 2021). Σε άλλες ομιλίες του, κατηγορεί τον δυτικό φιλελευθερισμό -υπό την έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και όχι του στενού οικονομικού δόγματος του laissez-faire, το οποίο ούτως ή άλλως ο Πούτιν ασπάζεται- ως μια μορφή ολοκληρωτισμού. Θεωρεί, μάλιστα, πως η Δύση παρήκμασε εξαιτίας της απομάκρυνσής της από τις χριστιανικές αξίες. Αντιθέτως, παρουσιάζει τη Ρωσία ως το προπύργιο των χριστιανικών αξιών και της παραδοσιακής οικογένειας.

Σε αυτό ακριβώς το αντιδυτικό μέτωπο, η γκροτέσκα φιγούρα του Ντόναλντ Τραμπ βρίσκει πλέον τεράστια αποδοχή εντός των ελληνικών συνόρων. Ο Τραμπ συνιστά για το κοινό αυτό την «πέμπτη φάλαγγα» εντός του δυτικού πολιτικού συστήματος, είναι εκείνος ο «αντισυστημικός» παράγοντας που υπόσχεται να σπάσει τα δεσμά της πολιτικής ορθότητας και της κουλτούρας του «δικαιωματισμού». Σύμφωνα με τον Τραμπ, το κατεξοχήν θύμα του δικαιωματισμού είναι ο λευκός Αμερικανός άνδρας, ο οποίος στοχοποιείται από τους υποστηρικτές μιας «ψευτοπροοδευτικής» ατζέντας, βιώνοντας έτσι μια υποτιθέμενη καταπίεση και έναν ιδιότυπο ρατσισμό. Κατά τη ρητορική αυτή, ο Αμερικανός άνδρας «θηλυκοποιείται» υπό την επίδραση της κουλτούρας των δικαιωμάτων, γεγονός που έχει συνέπειες και στην ισχύ του ίδιου του κράτους, το οποίο αποδυναμώνεται καθώς οι άνδρες του χάνουν τον δυναμισμό τους.

Ο αντιδημοκρατικός παραληρηματικός λόγος του Τραμπ δεν σταματά εδώ, αντίθετα, εντείνεται με τη ρατσιστική και ξενοφοβική του στάση. Όπως είχε δηλώσει σε ομιλίες του, οι πολιτικές συμπερίληψης και προστασίας των μειονοτήτων θα σταματήσουν, υποσχόμενος πως με τη νέα του θητεία «όλα αυτά θα τελειώσουν». Η ακροδεξιά του φύση επιβεβαιώθηκε από την ενίσχυση της αυθαίρετης δράσης της ICE (Υπηρεσία Μετανάστευσης) αμέσως μετά την επανεκλογή του. Ως εκ τούτου, εξηγείται πλήρως το γεγονός ότι καρικατούρες όπως ο Στιβ Μπάνον, σύμβουλος του Τραμπ, εμπνέονται από ιδεολογίες όπως ο “Σκοτεινός Διαφωτισμός” του Γιάρβιν. Έτσι, αυτή η σύγχρονη ακροδεξιά της Alt-Right συνιστά το απόλυτο σύμβολο μιας αυταρχικής και αντιδραστικής αντεπίθεσης, στοχοποιώντας το θεμέλιο του δυτικού κόσμου, τον Διαφωτισμό και τις αξίες τις οποίες δημιούργησε.

Για τους εγχώριους «αντιδυτικούς», η αποκατάσταση της κοινωνικής ισορροπίας μπορεί να επέλθει μονάχα από αυταρχικά καθεστώτα τύπου Πούτιν ή από αντισυστημικές προσωπικότητες όπως ο Τραμπ, οι οποίοι εκφράζουν ξεκάθαρα ακροδεξιές, αυταρχικές και πατριαρχικές αντιλήψεις. Ωστόσο, ενώ παλαιότερα αυτές οι ιδέες εκφράζονταν συνήθως από περιθωριακές ομάδες, το πιο ανησυχητικό χαρακτηριστικό της εποχής μας είναι ότι αυτή η αντιδημοκρατική και αντιδραστική στροφή της ελληνικής κοινωνίας έχει καταστεί σε μεγάλο βαθμό mainstream.

Ο αυταρχικός λόγος κανονικοποιείται, καθώς ενδύεται πλέον μια μοντέρνα και εκσυγχρονισμένη «κοψιά», όπου γνωστοί YouTubers, influencers και TikTokers με πολύ μεγάλους λογαριασμούς και ψηφιακούς ακόλουθους μετατρέπονται σε οχήματα αντιδημοκρατικών ιδεών. Συνεπώς, στον χώρο των social media, ανάμεσα σε θέματα γυμναστικής, ψυχαγωγίας, διατροφής και γενικότερα ό,τι έχει να κάνει με το lifestyle της εποχής, πλασάρονται και αναπαράγονται αυταρχικές αντιλήψεις. Συναντά κανείς bodybuilders που προτρέπουν τους άνδρες να γίνουν αυθεντικά “alpha males”, προκειμένου να χτίσουν το ισχυρό “mindset” που απαιτείται για ένα γυμνασμένο σώμα, το οποίο θα απολαμβάνει τον ανάλογο σεβασμό μέσα σε μια κοινωνία «αλλοτριωμένων» αντρών.

Ωστόσο, αυτή η αλλοτρίωση του ανδρικού φύλου δεν στηρίζεται μόνο στην απουσία ενός αρρενωπού “mindset”, αλλά και σε «βιολογικούς επιστημονικούς παράγοντες». Όπως τονίζουν, ο σύγχρονος καθιστικός τρόπος ζωής και η κατανάλωση επεξεργασμένου φαγητού «εξαφανίζουν» τους άνδρες, καθώς μειώνουν τα επίπεδα τεστοστερόνης. Ο άνδρας, λοιπόν, παρουσιάζεται ως «είδος προς εξαφάνιση» και μέσα σε αυτή την «ανδρόσφαιρα» καλλιεργείται ένας ιδιότυπος πατριαρχικός εκδικητισμός.

Ακολούθως, σε αυτό το πνεύμα της «πατροπαράδοτης αντρίλας», γνωστός ψευτοδάσκαλος πολεμικών τεχνών δεν χάνει ευκαιρία να ειρωνεύεται τη γυναικεία φύση ως αδύναμη, αναφέροντας πως η γυναίκα, προκειμένου να επιβιώσει, χρειάζεται να βρίσκεται ένας «γνήσιος αρσενικός» δίπλα της, διδάσκοντας παράλληλα τεχνικές αυτοάμυνας. Την ίδια στιγμή, διάφοροι life coaches δίνουν συμβουλές για οικογενειακά προβλήματα, προτρέποντας ως υπόδειγμα το μοντέλο «μαμά στο σπίτι και μπαμπάς κουβαλητής».

Ωστόσο, πέρα από το lifestyle, στο διαδίκτυο έχουν εμφανιστεί πολλά podcast πολιτικής και ιστορίας, τα οποία «ξεπλένουν» την περίοδο της δικτατορίας μέσα από έναν υποτιθέμενο εμπεριστατωμένο λόγο. Παράλληλα, μέσω μιας συστηματικής ιστορικής λαθροχειρίας, στοχοποιούν για όλα τα δεινά της χώρας τα γεγονότα του Πολυτεχνείου και την περίοδο της Μεταπολίτευσης συλλήβδην.

Σε συνθήκες, λοιπόν, δημοκρατικής και κοσμικής εξάντλησης, το ελληνικό κοινό γέμισε τις αίθουσες για να παρακολουθήσει την ταινία του Σμαραγδή για τον Καποδίστρια, όπου η μεταφυσική αποτύπωση του Κυβερνήτη φαντάζει ως η ιδανική μορφή εξουσίας που απουσιάζει από τη σύγχρονη πολιτική ζωή. Ένα ακόμη στοιχείο το οποίο αποτυπώνει την πνευματική οπισθοδρόμηση και πολιτισμική καχεξία είναι η αύξηση του θρησκευτικού τουρισμού, καθώς τα στοιχεία φανερώνουν ότι τα τελευταία χρόνια οι επισκέψεις στο Άγιο Όρος και σε άλλους χώρους προσκυνήματος παρουσιάζουν εξαιρετικά μεγάλη επισκεψιμότητα.

Τη θρησκευτική αναθέρμανση έρχεται να συμπληρώσει και η ανάγκη της κοινωνίας να συνδεθεί με σύγχρονες μορφές αγίων. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του Παϊσίου, ο οποίος αποτελεί το πιο διαδεδομένο παράδειγμα αναφοράς του χριστιανικού σημερινού ποιμνίου. Το χριστιανικό ελληνικό κοινό δεν αρκείται στην παλαιότερη χριστιανική του παράδοση, αλλά αναζητά μια πνευματική επικαιροποίηση της πίστης του. Δεν αποτελεί σύμπτωση το ότι, τα προηγούμενα χρόνια η τηλεοπτική σειρά με τη ζωή του Αγίου Παϊσίου είχε τεράστια επιτυχία. Παράλληλα, το YouTube έχει γεμίσει με εκπομπές και αφιερώματα, τα οποία περιστρέφονται γύρω από τον βίο του, με αναφορές στη θαυματουργική του δράση και φυσικά στις προφητείες του. Δείγμα αυτής της «Παϊσιολατρίας» είναι ότι το όνομα του Παϊσίου ακούγεται ολοένα και περισσότερο στα ελληνικά σχολεία, καθώς οι γονείς επιλέγουν να βαφτίσουν τα παιδιά τους με το όνομά του.

Παρατηρείται, λοιπόν, ένας διάχυτος αντιδυτικισμός, ο οποίος εισβάλλει με αντιδημοκρατική μορφή στον καθημερινό λόγο και τις συνήθειες της κοινωνίας, καθορίζοντας σε σημαντικό βαθμό την κυρίαρχη ιδεολογική τάση της χώρας. Πρόκειται για μια νέα ψυχοκοινωνική συνθήκη, η οποία χαρακτηρίζεται από πολιτική και πολιτισμική οπισθοδρόμηση με αυταρχικά, πατριαρχικά, θρησκευτικά και ρατσιστικά χαρακτηριστικά. Η ελληνική κοινωνία διολισθαίνει σε αυτή την κατάσταση, και το πλέον επικίνδυνο σημείο είναι ακριβώς ότι αυτή η συνθήκη δεν βιώνεται ως απώλεια της ελευθερίας, αλλά ως το απαραίτητο αντίδοτο στη σύγχρονη κοινωνική ρευστότητα που δημιούργησε, υποτίθεται, η κουλτούρα των ατομικών και κοινωνικών ελευθεριών.

* Ευχαριστώ πολύ τον φίλο Νίκο Γκαραγκασίδη

——————————————————————

Βιβλιογραφία:

ERTnews. (2024, Φεβρουάριος 15). Κ. Βελόπουλος: Εκτίθεστε με αυτά που λέτε – Γάμος είναι η μάνα, ο πατέρας και τα παιδιά. https://www.ertnews.gr/eidiseis/ellada/politiki/k-velopoulos-ektitheste-me-ayta-pou-lete-gamos-einai-i-mana-o-pateras-kai-ta-paidia/

Putin, V. (2021, October 21). Speech at the Meeting of the Valdai International Discussion Club. Sochi, Russia. Available at: [http://en.kremlin.ru/events/president/news/66975].

The post Η άνοδος του αυταρχικού ρεβανσισμού στην ελληνική κοινωνία first appeared on Aυτολεξεί.

Τι θα άλλαζε στην έννοια της καινοτομίας αν μετατοπίζαμε τους στόχους μας προς την οικοδόμηση πιο ευτυχισμένων και δίκαιων κοινωνιών, εντός των πλανητικών (οικολογικών) ορίων;

Πώς μοιάζει η καινοτομία όταν το κέρδος και η συσσώρευση κεφαλαίου βρίσκονται στο επίκεντρο; Το σκέφτομαι αυτό συχνά. Πριν από περισσότερο από έναν χρόνο, άρχισα να διερευνώ αυτό το ερώτημα στο πλαίσιο της τεχνολογικής καινοτομίας. Παρακολουθώντας την κούρσα εξοπλισμών στην Τεχνητή Νοημοσύνη μεταξύ μεγάλων tech εταιρειών, οι οποίες όλες ισχυρίζονταν ότι θα αναδιαμορφώσουν τη ζωή μας, αναρωτήθηκα: ποιο είναι το νόημα; Η απάντηση ήταν, και παραμένει, το κέρδος. Η αύξηση της αξίας για τους μετόχους. Η νίκη απέναντι στους άλλους «tech bros». Πιο πρόσφατα, επανήλθα σε αυτό το ερώτημα για την καινοτομία στο πλαίσιο των μετα-αναπτυξιακών μελλοντικών προοπτικών.

Οι υποστηρικτές του καπιταλισμού υποστηρίζουν ότι η καιτονομία και η ανθρώπινη φιλοδοξία καθοδηγούνται από την επιθυμία για απόκτηση κεφαλαίου και μιας οικονομικής ασφάλειας. Ωστόσο, η καινοτομία, όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, έχει οδηγήσει στην εξάντληση των πόρων και τη φτωχοποίηση των ανθρώπων και του πλανήτη. Με αυτά κατά νου, πώς θα επαναπροσδιοριστεί αυτή η έννοια στο πλαίσιο μιας μετα-αναπτυξιακής κοινωνίας;

Πώς θα ενθαρρύνουμε, ως άνθρωποι που δεν καθοδηγούνται από καπιταλιστικά κέρδη, την καινοτομία;

ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΠΑΝΤΑ ΚΑΛΥΤΕΡΟ;

Η καινοτομία ορίζεται σήμερα ως “η εισαγωγή μιας νέας ιδέα ή νέων μεθόδων”, με έμφαση στο ότι το “νέο” είναι μια ουσιαστική πτυχή της. Πολλές-οί θα υποστήριζαν ότι η καινοτομία οδηγεί σε καλύτερα αποτελέσματα, πως η καινοτομία (και κατ’επέκταση το νέο) είναι πάντοτε καλύτερο. Αλλά κοιτάζοντας γύρω μας την κατάσταση του περιβάλλοντος και των κοινωνιών μας, ο ισχυρισμός δεν ακούγεται σωστός. Βρισκόμαστε εν μέσω μιας κλιματικής κατάρρευσης, γινόμαστε μάρτυρες μιας μαζικής απώλειας της βιοποικιλότητας, η ανέχεια επιμένει και τα προβλήματα ψυχικής υγείας είναι σύνηθη σε μια σειρά κοινοτήτων. Αυτό δεν σημαίνει πως τα “νέα” πράγματα δεν έχουν οδηγήσει σε καλύτερα αποτελέσματα για την ανθρωπότητα. Η πρόοδος της ιατρικής, για παράδειγμα, έχει οδηγήσει σε μείωση της παιδικής θνησιμότητας καθώς και σε αύξηση του προσδόκιμου ζωής.

Αλλά το νέο δεν βελτιώνει πάντα τα πράγματα, και αν συνεχίσουμε να “καινοτομούμε”, πού θα σταματήσουμε; Το 1972, το βιβλίο Limits of Growth, προέβλεψε ότι σε κάποιο σημείο κατά τη διάρκεια αυτού του αιώνα ο πλανήτης μας, χωρίς να μπορεί να αντέξει άλλο, θα καταρρεύσει. Μέχρι στιγμής, το μοντέλο που το βιβλίο χρησιμοποιούσε είναι αρκετά ακριβές σε σχέση με την τρέχουσα πραγματικότητα. Υποστήριζε ότι σε έναν πλανήτη με περιορισμένους πόρους, θα πρέπει να υπάρχει ένα σημείο stop. Αυτή η ιδέα του ορίου είναι απαραίτητη για τον τρόπο με τον οποίο επαναπροσδιορίζουμε την έννοια της καινοτομίας. Πρέπει να υπάρχει ένα σημείο στο οποίο φτάνουμε κάποιο σύνορο. Όταν τα συστήματά μας, οι τεχνολογίες και η εξόρυξη πόρων είναι απολύτως βελτιστοποιημένα, δεν υπάρχει κάποιο μέρος να συνεχίσουμε. Ωστόσο, αυτό δεν θα πρέπει να είναι κάποιο σημείο σύγκρουσης, αλλά να μοιάζει με ένα σημείο όπου εμείς ως κοινωνία θα λέμε: “αυτό είναι αρκετό, αυτό λειτουργεί”.

Δείτε τα iPhone για παράδειγμα. Σχεδόν κάθε χρόνο η Apple λανσάρει και μια νέα έκδοση: η κάμερα έχει πιο υψηλή ανάλυση, o αποθηκευτικός χώρος είναι μεγαλύτερος, ίσως το τηλέφωνο πιο λεπτό από προηγούμενα μοντέλα, ένα “βελτιστοποιημένο” αποτέλεσμα λόγω των καινοτομιών της εταιρίας. Αλλά περίπου δύο χρόνια αργότερα, το τηλέφωνο λειτουργεί πιο αργά. Δεν είναι πλέον συμβατό με το τελευταίο σύστημα iOS. Συμφωνούμε πως οι καινοτόμες τεχνολογίες θα πρέπει να έιναι προσαρμόσιμες και ανθεκτικές. Αντ’αυτού, η προγραμματισμένη βραχυβιότητα παρέχει στην Apple την ευκαρία να διασφαλίσει ότι θα αγοράσουμε νέα τηλέφωνα. Το κίνητρό τους για “καινοτομία” αφορά το κέρδος. Η καινοτομία, σε αυτό το πλαίσιο, απαιτεί ως αποτέλεσμα το κέρδος, και με αυτόν τον τρόπο, η έννοια της θα λέγαμε είναι βαθιά συνυφασμένη με τον καπιταλισμό. Η επιτακτική ανάγκη του δεύτερου εφαρμόζεται στην πρώτη. Συνεχίζουμε να σπρώχνουμε τα όρια του τι μπορούμε να φτιάξουμε, εξάγοντας πόρους πέρα απ’ όσο μπορεί να ανακυκλώσει ο πλανήτης μας και δημιουργώντας ταυτόχρονα απόβλητα.

Η ΑΛΛΗΛΟΒΟΗΘΕΙΑ ΣΤΟ ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ

Προχωρώντας πέρα από την τρέχουσα αντίληψη που υπάρχει για την καινοτομία, πώς θα μπορούσαμε να δημιουργήσουμε έναν νέο ορισμό της που να είναι σύμφωνος με έναν μετα-αναπτυξιακό κόσμο; Πρέπει να εξετάσουμε που έχει αποδειχθεί επωφελής και να επικεντρωθούμε στην επένδυση του χρόνου, της ενέργειας και των πόρων μας εκεί. Ο απώτερος σκοπός μας πρέπει να είναι να κάνουμε τις κοινωνίες μας -εντός των πλανητικών ορίων- περισσότερο δίκαιες και χαρούμενες.

Αν εξετάσουμε τη λίστα με τις πιο ευτυχισμένες χώρες του κόσμου, βλέπουμε κάποια κοινά μοτίβα: Πρώτον, το ΑΕΠ δεν είναι πάντα δείκτης ευτυχίας, όπως δείχνουν τα παραδείγματα του Μεξικού (10η θέση) ή της Κόστα Ρίκα (6η θέση). Δεύτερον, η ισχυρή κοινωνική πρόνοια και υγεία, η έντονη αίσθηση κοινότητας, η γενναιοδωρία και τα υψηλά επίπεδα εμπιστοσύνης είναι βασικοί παράγοντες για την ευτυχίας μιας χώρας. Ένα ακόμη σημείο-κλειδί από την πιο πρόσφατη έκθεση είναι ότι η φροντίδα ή οι καλοπροαίρετες πράξεις σχετίζονται άμεσα με την αύξηση της ευτυχίας. Αυτό μετρήθηκε με βάση του αν οι άνθρωποι εμπλέκονται με τον εθελοντισμό, κάνουν δωρεές και/ή βοηθούν αγνώστους. Η έκθεση μάς λέει πως όταν οι άνθρωποι κάνουν τα παραπάνω, και πιστεύουν πως οι άλλοι θα τα κάνουν επίσης, οδηγούνται στο να είναι πιο χαρούμενοι.

Στη Σουηδία, που βρίσκεται στην τέταρτη θέση της λίστας με τις πιο ευτυχισμένες χώρες, η έννοια του lagom, ή του “όσο πρέπει”, θα μπορούσε επίσης να μας δώσει μια ιδέα για το πώς μπορούμε πραγματικά να φτάσουμε στην ευτυχία. Η θέσπιση της ευτυχίας των άλλων και της ισότητας μεταξύ των ανθρώπων είναι ύψιστης σημασίας για τη μετα-αναπτυξιακή καινοτομία. Η μετατόπιση από τα οικονομικά κίνητρα προς την ευημερία της κοινότητας βρίσκεται στο επίκεντρο. Το να καταστήσουμε την αλληλοβοήθεια ως τον ακρογωνιαίο λίθο της καινοτομίας όχι μόνο θα οδηγήσει τους ανθρώπους σε μεγαλύτερα ποσοστά ευτυχίας αλλά είναι επίσης πιθανό να μειώσει και τις πιθανές βλάβες και τη σπατάλη των προηγούμενων “καινοτομιών”. Το σημείο εκκίνησής μας γίνεται “ποιον μπορώ να βοηθήσω και να φροντίσω” αντί του “τι θα μου εξασφαλίσει οικονομικό κέρδος”.

Η καινοτομία σε μια μετα-αναπτυξιακή οικονομία μπορεί να θέτει ερωτήματα όπως:

-Πώς μπορεί αυτό να ωφελήσει την κοινότητά μου;
-Με ποια άτομα μπορώ να το υλοποιήσω;
-Από ποιον μπορώ να μάθω;
-Με ποιον μπορώ να μοιραστώ πόρους;
-Είναι απαραίτητο;
-Είναι πραγματικά καλύτερο απ’ ό,τι έχουμε ήδη;
-Αποτελεί μια καλή χρήση πόρων;
-Ποιον ή τι μπορεί να βλάψει;

Η διερεύνηση ερωτήσεων όπως αυτές μας δίνει την ευκαιρία να χτίσουμε πραγματικά κάτι καλύτερο. Έχοντας όλα αυτά κατά νου, σας προκαλώ να σκεφτείτε και άλλες ερωτήσεις που θα απασχολούσαν τη μετα-αναπτυξιακή καινοτομία και να την επαναπροσδιορίσετε. Σε έναν μετα-αναπτυξιακό κόσμο, η καινοτομία γεννιέται από την επιθυμία να υποστηρίξουμε ουσιαστικά τις κοινότητές μας. Θέτει ερωτήματα σχετικά με την εξόρυξη πόρων, τα απόβλητα, την ένταξη (και τον αποκλεισμό), τους τομείς που μπορεί να βοηθήσει και –το πιο σημαντικό– αν κάτι είναι πραγματικά απαραίτητο.

The post Η καινοτομία σε μια μετα-αναπτυξιακή οικονομία: Κίνητρα πέρα από αυτό του κέρδους first appeared on Aυτολεξεί.