Νέο κόμμα Τσίπρα, ΕΛΑΣ και θα ξεκινήσω από το προφανές, το όνομα, από τη στιγμή που για αυτό έγινε ο μεγαλύτερος ντόρος.

Η επιλογή του Τσίπρα να παρουσιάσει το νέο του πολιτικό εγχείρημα υπό το συγκεκριμένο ακρωνύμιο θυμίζει, ασφαλώς, την παλαιότερη τεχνική του Γιώργου Καρατζαφέρη με το ΛΑ.Ο.Σ. Τότε είχαμε μια απόπειρα να μετατραπεί μια καθολική πολιτική έννοια, ο λαός, σε κομματικό σήμα, τώρα έχουμε κάτι που είναι ακόμη πιο χυδαίο. Και είναι πιο χυδαίο γιατί ο ΕΛΑΣ, ο Ελληνικός Λαϊκός Απελευθερωτικός Στρατός, δεν είναι γενική έννοια όπως ο λαός, που ο καθένας μπορεί να του δώσει την ερμηνεία του. Είναι ένα ιστορικό όνομα με βαρύ φορτίο εγγεγραμμένο σε πραγματικές ιστορικές συγκρούσεις. Είναι μέρος μιας συγκεκριμένης συλλογικής εμπειρίας, με βαθιές χαρακιές στη νεοελληνική πολιτική συνείδηση.

Επομένως, ο Τσίπρας επιχειρεί μια ξεδιάντροπη ιδιοποίηση ενός συμβόλου. Προσπαθεί να ντύσει το κομματικό του σχέδιο με το κύρος μιας ιστορικής μνήμης που το υπερβαίνει. Μας παρουσιάζει τον εαυτό του σαν να κουβαλά, περίπου αυτοδικαίως, την ηθική και ιστορική βαρύτητα της Αντίστασης.

Πέρα όμως από αυτή την τεχνητή ιστορικότητα, που ο ίδιος απονέμει στον εαυτό του, διεκδικεί και μια βαθύτερη και σημαντικότερη μετατόπιση. Ζητά να εμφανιστεί το κομματικό ως συλλογικό, και η ατομική πολιτική του πρωτοβουλία ως δήθεν φυσική συνέχεια ενός ιστορικού “εμείς”. Η αναφορά στον Μακρυγιάννη, τον οποίο τον χώρεσε και αυτόν μέσα, δεν ήταν τυχαία.

Για να μιλήσω καστοριαδικά, εδώ έχουμε απόπειρα κλεισίματος του νοήματος. Παίρνεις ένα όνομα που δεν έχει τελειώσει ιστορικά, που ακόμη τραυματίζει, συγκινεί, διχάζει και σημαίνει διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους, και προσπαθείς να το κάνεις λογότυπο. Καθώς όμως η κοινωνία αναγνωρίζει τον εαυτό της μέσα από τις φαντασιακές σημασίες της, μέσα από τα νοήματά της, όταν κάποιος επιχειρεί να ιδιοποιηθεί μια τέτοια σημασία, οφείλουμε να βλέπουμε πέρα από το επικοινωνιακό τρικ. Οφείλουμε να βλέπουμε την προσπάθεια να εγκατασταθεί, με το ζόρι, μέσα στο ίδιο το πεδίο όπου η κοινωνία φαντάζεται τον εαυτό της. Προσπαθεί να μας πει, έστω και υπόρρητα, πως αυτό που ήδη σημαίνει κάτι για εσάς, τώρα περνά μέσα από εμάς.

Εδώ βρίσκεται και η λογική της μαζικής συμμετοχής, καθώς το όνομα λειτουργεί ως ανοιχτό προσκλητήριο. Δεν λέει μόνο “αυτό είμαστε”, λέει κυρίως πως εδώ μπορείς να αναγνωρίσεις τον εαυτό σου. Εδώ μπορείς να φανταστείς ότι μετέχεις σε μια συνέχεια, σε μια ηθική κληρονομιά, σε μια κοινότητα αγώνα. Καλεί τον αριστερό, τον πασόκο, τον αντιδεξιό, τον απογοητευμένο συριζαίο, τον δήθεν δημοκρατικό πατριώτη, τον άνθρωπο που αναζητά ένα σύμβολο ένταξης σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό του. Άλλος ένας λόγος που θυμήθηκα τον Καρατζαφέρη.

Προπαγάνδα δεν είναι, βεβαίως, μόνο τα ψέματα, είναι και η οργάνωση των σημείων με τέτοιον τρόπο ώστε να παράγουν ταύτιση πριν να προλάβει να παραχθεί σκέψη. Δεν χρειάζεται δηλαδή πάντοτε να κατασκευάσει κανείς ένα ρητό ψέμα. Αρκεί να ενεργοποιήσει τη μνήμη μας. Τη μνήμη ενός συλλογικού τραύματος, όπως κάνει για παράδειγμα η Καρυστιανού με το κρατικό έγκλημα των Τεμπών, ή τη μνήμη ενός μυθικού έθνους που δήθεν προδόθηκε, όπως έκανε συστηματικά και για χρόνια η Χρυσή Αυγή.

Με αυτά θέλω να πω ότι η πολιτική, όταν είναι σοβαρή, οφείλει να ανοίγει τη μνήμη στη σκέψη. Να την κάνει αντικείμενο κριτικής. Όταν την κάνει brand, τότε νεκρώνεται. Δεν μας θέτει υπεύθυνους να σκεφτούμε τι υπήρξε, τι σημαίνει, τι κληρονομήσαμε, τι απορρίπτουμε, τι συνεχίζουμε. Μας βάζει στη θέση ενός παθητικού υποκειμένου που απλώς ψάχνει να ταυτιστεί. Να σταθεί κάτω από ένα όνομα και να αισθανθεί ότι κάπου ανήκει.

Το άλλο σημείο που θέλω να σταθώ, γιατί πραγματικά μου έκανε τρομερή εντύπωση, είναι ότι το κύριο γεγονός ήταν ακριβώς αυτό. Ποιο θα είναι τελικά το όνομα που θα δώσει ο Τσίπρας στο νέο του κόμμα. Δηλαδή το σημαίνον προηγείται του σημαινόμενου αξιακά και πολιτικά και κατά κάποιο τρόπο επιχειρεί να το δημιουργήσει. Δεν κατονομάζει δηλαδή μια ήδη υπάρχουσα πολιτική πραγματικότητα, αλλά επιχειρεί να τη θεσμίσει ως τέτοια. Πρώτα η εικόνα και η σκηνοθεσία δηλαδή και μετά το νόημα.

Αυτό φάνηκε ακόμη καθαρότερα στο βίντεο που έπαιξε και όπου το όνομα του κόμματος ήρθε μέσα απο τη θάλασσα μέσα σε ένα κλειστό μπουκάλι. Η σκηνή αυτή τα λέει σχεδόν όλα. Το όνομα εμφανίζεται σαν κάτι που έρχεται απ’ έξω. Σαν χρησμός ή σαν τις δέκα εντολές που μας παραδίδεται από ένα απροσδιόριστο αλλού. Εκεί η ετερονομία είναι πιο ξεκάθαρη από ποτέ. Δεν υπάρχει το “εμείς αποφασίζουμε ποιοι είμαστε”, έχουμε το “κάτι μας φανερώθηκε από αλλού”. Τον Θεό; Την Ιστορία; Τους εξωγήινους; Ποιος ξέρει.

Ίσως φαίνεται ασήμαντο, αλλά είναι ολόκληρη αντίληψη για την πολιτική. Μια αντίληψη η οποία αφαιρεί από την πολιτική την αληθινή της έννοια, αυτή της συνειδητής δημιουργίας νοήματος από ανθρώπους που αποφασίζουν να συγκροτηθούν συλλογικά για τη θέσμιση της πραγματικότητας τους και αντ’ αυτού την παρουσιάζει ως αποκάλυψη. Με αυτή την έννοια, το μπουκάλι στη θάλασσα είναι η τέλεια εικόνα αυτής της πολιτικής παρακμής.

The post Μερικές παρατηρήσεις για το νέο κόμμα Τσίπρα first appeared on Aυτολεξεί.

Δεν θα διορθώσουμε τον κόσμο παρεμβαίνοντας σε επιμέρους λεπτομέρειες, όσο επείγουσες κι αν φαίνονται. Αυτές οι επιφανειακές διορθώσεις -η προσαρμογή μιας φορολογικής παραμέτρου εδώ, η θέσπιση ενός κλιματικού νόμου εκεί- χρησιμεύουν μόνο για να αποκρύπτουν ή ακόμη και να νομιμοποιούν το συνολικό πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε: τίποτα λιγότερο από την προγραμματισμένη εξαφάνιση του είδους μας. Η αντιμετώπιση των συμπτωμάτων, ενώ αφήνεται η ασθένεια να ευδοκιμεί, μοιάζει με απεγνωσμένη προσπάθεια να κλείσουμε τις τρύπες ενός πλοίου του οποίου το κύτος έχει ήδη διαλυθεί ανεπανόρθωτα. Ο ρεφορμισμός, σε αυτό το πλαίσιο, δεν είναι πολιτική σύνεση· είναι συνενοχή.

Αυτό που πρέπει να συντριβεί είναι το ζωτικό κέντρο αυτού του συστήματος: ενός συστήματος που επιβιώνει μόνο μέσα από τη δική του αποσύνθεση, τρεφόμενο από την εξάντληση των σωμάτων, της γης και των ψυχών. Αυτό το κέντρο είναι ο καπιταλισμός στην ίδια του την αρχή και σε όλες τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις του: την εμπορευματοποίηση της ζωής, τη χρηματιστικοποίηση της ύπαρξης, τη μεθοδική καταστροφή των κοινών. Και πρέπει να ξεκινήσουμε από το βαθύτερο ανθρωπολογικό του θεμέλιο: τη μισθωτή εργασία, αυτή την εκσυγχρονισμένη, γυαλισμένη και νομικά κατοχυρωμένη μορφή δουλείας. Ο αρχαίος δούλος ανήκε σε έναν ορατό αφέντη. Ο μισθωτός ανήκει σε μια αφηρημένη δύναμη -την αγορά, το κεφάλαιο- που καθιστά τη δουλεία του όλο και πιο δύσκολο να κατονομαστεί και να πολεμηθεί.

Ο καπιταλισμός δεν γεννά τον φασισμό τυχαία, ούτε από υπερβολικό ζήλο· δημιουργεί μεθοδικά τις συνθήκες του. Όταν η λογική της συσσώρευσης εισέρχεται σε φάση οργανικής κρίσης -υπερσυσσώρευση, κατάρρευση της θεσμικής νομιμοποίησης, εξαθλίωση της μεσαίας και της εργατικής τάξης- εκκρίνει αυθόρμητα αυταρχικές πολιτικές δυνάμεις, επιφορτισμένες με τον περιορισμό της κοινωνικής εξέγερσης και τη διασφάλιση της σχέσης εκμετάλλευσης. Αυτό δεν αποτελεί απόκλιση από τον καπιταλισμό· είναι μία από τις διαθέσιμες μορφές επιβίωσής του, εγγεγραμμένη στην ίδια του τη δομή.

Ο φασισμός του εικοστού πρώτου αιώνα είναι το αποτέλεσμα ενός τριγωνισμού ανάμεσα στις ακροδεξιές δυνάμεις που δρουν μέσα στην κοινωνία των πολιτών, σε μια αντιδραστική πολιτική εξουσία που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους και στην υποστήριξη του υπερεθνικού κεφαλαίου: του χρηματοπιστωτικού συστήματος, του στρατιωτικοβιομηχανικού συμπλέγματος και των εξορυκτικών βιομηχανιών. Δεν πρόκειται πλέον, όπως στον προηγούμενο αιώνα, για μια συμμαχία ανάμεσα στο εθνικό κεφάλαιο και ένα αυταρχικό κράτος. Πρόκειται για τη δικτατορία του υπερεθνικού κεφαλαίου που αναζητά τον πολιτικό του βραχίονα. Οι πολυεθνικές δεν έχουν πατρίδα. Έχουν συμφέροντα· και ο φασισμός μπορεί να τα υπηρετήσει πολύ καλά.

Ο νεοφιλελευθερισμός παρουσιάστηκε ως δόγμα ελευθερίας απέναντι σε κάθε μορφή αυταρχισμού· πέτυχε ακριβώς το αντίθετο. Στη θεωρία και στην πράξη αρνείται τη δημοκρατία, εφόσον με τον όρο αυτό εννοούμε τη μεταβίβαση στον λαό της πραγματικής εξουσίας να καθορίζει τους θεμελιώδεις προσανατολισμούς της κοινωνικής του οργάνωσης. Περιορίζει τη λαϊκή κυριαρχία σε μια εκλογική τυπικότητα, ενώ χαράζει σε πέτρα -μέσα σε συνθήκες, οικονομικά συντάγματα και υπερεθνικούς θεσμούς- αρχές της αγοράς τις οποίες καμία πλειοψηφία δεν μπορεί να αμφισβητήσει. Η νεοφιλελεύθερη «δημοκρατία» είναι μια ευνουχισμένη δημοκρατία: ψηφίζουμε, αλλά δεν αποφασίζουμε.

Καταστρέφοντας τα συνδικάτα, υποβάλλοντας τους εργαζόμενους σε άγριο ανταγωνισμό, ιδιωτικοποιώντας τις δημόσιες υπηρεσίες και συγκεντρώνοντας τον πλούτο στην κορυφή, ο νεοφιλελευθερισμός δημιούργησε τις ψυχοκοινωνικές συνθήκες της αυταρχικής στροφής: μαζικό άγχος, αίσθημα εγκατάλειψης, συσσωρευμένο μίσος και δυσαρέσκεια.

Ο εκκολαπτόμενος φασισμός αξιοποιεί αυτόν τον μηχανισμό, στρέφοντας τον φόβο και την οργή των μαζών εναντίον αποδιοπομπαίων τράγων -μεταναστών, μειονοτήτων, «κοσμοπολίτικων ελίτ»- και εκτρέποντας έτσι την ενέργεια της διαμαρτυρίας μακριά από τον πραγματικό της στόχο. Στην τελική του φάση, το νεοφιλελεύθερο πρόταγμα ριζοσπαστικοποιεί τα ίδια του τα θεμέλια: αυτό που στους πρώτους θεωρητικούς του παρέμενε λανθάνον -μια ιεραρχία ατόμων βασισμένη σε μια υποτιθέμενη φυσική ανισότητα- εκφράζεται πλέον ανοιχτά, ντυμένο με τη σύγχρονη γλώσσα του IQ, της γενετικής και του «ανθρώπινου κεφαλαίου». Ο νεοφιλελευθερισμός δεν αποφεύγει πια τον βιολογικό ρατσισμό που κάποτε υπέθαλπε.

Όσο περισσότερο διαβρώνεται η λαϊκή συναίνεση, τόσο περισσότερο η άρχουσα τάξη επιλέγει τον καταναγκασμό. Και ένα ολοένα μεγαλύτερο τμήμα της αστικής τάξης επιλέγει να εγκαταλείψει τη δημοκρατία υπέρ του αυταρχισμού ή ακόμη και του ανοιχτού φασισμού. Εκεί όπου οι νεοφασίστες παίρνουν τη σκυτάλη από τους νεοφιλελεύθερους, συνεχίζουν και εντείνουν την επίθεση εναντίον του κόσμου της εργασίας -υπερεκμετάλλευση, κατακερματισμός, επισφάλεια- ενώ περιορίζουν το κράτος αποκλειστικά στην καταναγκαστική του λειτουργία, απογυμνώνοντάς το από κάθε κοινωνική αξίωση. Η μετάβαση από τον νεοφιλελευθερισμό στον νεοφασισμό δεν είναι ρήξη· είναι ριζοσπαστική συνέχεια. Ο ίδιος ταξικός πόλεμος, με απελευθερωμένα πλέον μέσα.

Από αυτή την άποψη, πρέπει να γίνει αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον εγκαθιδρυμένο φασισμό -ένα εγκατεστημένο, ορατό, επώνυμο καθεστώς- και στη φασιστικοποίηση, δηλαδή σε μια σταδιακή και τριχοειδή διαδικασία, πολύ δυσκολότερη στον εντοπισμό της και, ακριβώς γι’ αυτό, πολύ πιο τρομερή. Η φασιστικοποίηση λειτουργεί κάτω από το κατώφλι της ορατότητας, μέσα στον ιστό των θεσμών και των νοοτροπιών, πολύ πριν τολμήσει κανείς να προφέρει τη λέξη.

Αυτή η διαδικασία βρίσκεται ήδη σε εξέλιξη: η σταδιακή κανονικοποίηση του λόγου του αποκλεισμού, η στρατιωτικοποίηση των εσωτερικών και εξωτερικών συνόρων, η συστηματική ποινικοποίηση των κοινωνικών κινημάτων, η εκτεταμένη επιτήρηση και ο συνεχής περιορισμός των πολιτικών ελευθεριών υπό το πρόσχημα της εθνικής ασφάλειας ή μιας κατάστασης εξαίρεσης που παρατείνεται επ’ αόριστον. Ο φασισμός δεν έρχεται πάντα με στολή και ρόπαλο στο χέρι. Συχνά ριζώνει φορώντας κοστούμι, μέσα στο επίσημο πλαίσιο των δημοκρατικών θεσμών, τους οποίους αδειάζει από την ουσία τους χωρίς να καταργεί τις μορφές τους. Έτσι διατηρεί μια επίφαση νομιμότητας, ενώ χτίζει τα εργαλεία της μελλοντικής κυριαρχίας.

Σφυρηλατεί ένα νομικό και θεσμικό οπλοστάσιο που θα προσφέρει στους φασίστες, όταν έρθουν στην εξουσία, τα νόμιμα μέσα για να ασκήσουν απεριόριστη βία εναντίον κάθε αντιπολίτευσης. Η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν δέχεται απλώς πλήγματα· καταρρέει εκ των έσω, καταβροχθισμένη από τις δυνάμεις που η ίδια δημιούργησε. Η επιδείνωση της κοινωνικο-οικολογικής κρίσης -μαζικές μεταναστεύσεις, ανταγωνισμοί για τη μονοπώληση των πόρων, επιστροφή του ανοιχτού πολέμου- θα επιταχύνει μόνο αυτή την κίνηση. Δεν βρισκόμαστε στην αρχή ενός μελλοντικού κινδύνου. Βρισκόμαστε ήδη μέσα στη διαδικασία.

Απέναντι σε όλα αυτά, το έργο είναι τρομακτικό. Και όμως, κανείς δεν είναι σε θέση να πει στους άλλους τι να κάνουν, πώς να το κάνουν ή πότε. Μία από τις πρώτες αναγκαιότητες είναι η απομάκρυνση των ασήμαντων ηγετών κάθε απόχρωσης: αυτόκλητων ή μιντιακά εγκεκριμένων εκπροσώπων, φωτισμένων πρωτοποριών κάθε είδους, θεσμικών κομμάτων και συνδικάτων. Αυτές οι φιγούρες, όποια κι αν είναι η ρητορική τους και όσο γνήσια κι αν υπήρξε κάποτε η ειλικρίνεια των αρχικών τους πεποιθήσεων, καταλήγουν να υπηρετούν τη δίψα τους για εξουσία εις βάρος των ανθρώπων που ισχυρίζονται ότι θέλουν να χειραφετήσουν. Θέλουν να γίνουν χαλίφηδες στη θέση του χαλίφη. Να βρεθούν, τελικά, πιο ίσοι από τους υπόλοιπους ίσους.

Η ιστορία των επαναστατικών προδοσιών είναι μακρά. Μας διδάσκει ότι ο κίνδυνος δεν προέρχεται μόνο από τον δηλωμένο εχθρό, αλλά και από εκείνους που εμφανίζονται ως απελευθερωτές.

Η επανάσταση δεν συμβαίνει ποτέ κατόπιν εντολής. Δεν είναι αποτέλεσμα οδηγιών ή σχεδίων που εκκολάπτονται σε γραφεία. Εδώ διαφέρει ριζικά από την αντεπανάσταση των Μπολσεβίκων, η οποία υπήρξε ακριβώς μια κάθετη κατάληψη της εξουσίας μεταμφιεσμένη σε λαϊκή εξέγερση. Η γνήσια επανάσταση αναδύεται από ένα πλήθος αυτόνομων κέντρων, από μια εξέγερση ατομικών βουλήσεων που συγκλίνουν χωρίς να συγχωνεύονται, από μια συλλογική ενέργεια που δεν μπορεί να ελεγχθεί.

Ωστόσο, είναι επιτακτικό να μην επαναλάβουμε τις επαναστατικές μορφές του παρελθόντος, όσο αποτελεσματικές ή ένδοξες κι αν υπήρξαν στην εποχή τους. Τα οδοφράγματα του 19ου αιώνα, οι γενικές απεργίες του επόμενου αιώνα, οι καταλήψεις κυκλικών κόμβων -όλες αυτές οι μορφές είχαν τη στιγμή τους. Αλλά οι δυνάμεις της καταστολής, αφού αιφνιδιάστηκαν και διαταράχθηκαν από τον αυθορμητισμό τους, έμαθαν έκτοτε μεθοδικά από αυτές τις παλιές μορφές αγώνα. Τις μελέτησαν, τις μοντελοποίησαν και τις ενσωμάτωσαν στα δόγματα επέμβασής τους. Τώρα περιμένουν τους ταραχοποιούς, διαθέτοντας όλο και ισχυρότερα μέσα -τεχνολογικά, νομικά, ψυχολογικά.

Στην άμεση αντιπαράθεση, ο ισχυρότερος κερδίζει σχεδόν πάντα. Αυτός είναι ένας νόμος που καμία νοσταλγία δεν μπορεί να καταργήσει. Πρέπει, λοιπόν, να εφευρεθούν νέες στρατηγικές -όχι από λατρεία της καινοτομίας, αλλά από ζωτική ανάγκη. Κάθε επαναστατικό επεισόδιο πρέπει να δημιουργεί τις δικές του μορφές, μέσα στον χρόνο και τον χώρο όπου συμβαίνει. Αυτές οι μορφές δεν μπορούν να προδιαγραφούν εκ των προτέρων ούτε να εισαχθούν από αλλού. Αναδύονται από την ίδια την κατάσταση. Και αυτό προϋποθέτει την πρωτοβουλία κάθε ατόμου, χωρίς ανάθεση, χωρίς αναμονή μιας προνοητικής πρωτοπορίας.

Δεν πρέπει επίσης να αγνοήσουμε αυτή τη δυσάρεστη αλήθεια: ο καπιταλισμός είναι ολοκληρωτισμός. Όχι κρατικός ολοκληρωτισμός με την κλασική έννοια, αλλά ένας διάχυτος, τριχοειδής ολοκληρωτισμός, που αποικίζει τα μυαλά όσο και τα σώματα, τις επιθυμίες όσο και τις συμπεριφορές. Δεν είναι παρών μόνο στις οικονομικές δομές ή στους πολιτικούς θεσμούς· είναι παρών μέσα στον καθένα μας, στις καταναλωτικές μας συνήθειες, στη σχέση μας με τον χρόνο, στον τρόπο με τον οποίο αξιολογούμε τη δική μας αξία και την αξία των άλλων. Γι’ αυτό, παράλληλα με κάθε συλλογική δράση, είναι αναγκαίο να επιχειρήσουμε να τον εκριζώσουμε και από μέσα μας: μια δύσκολη, ατέρμονη άσκηση, αλλά απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε επαναστατική συνοχή.

Τότε ακριβώς αναγνωρίζεται η επαναστατική στιγμή σε όλη της την αλήθεια: όταν ο κόσμος όπως είναι -οι υποσχέσεις του για απεριόριστη κατανάλωση, οι αστραφτερές οθόνες του, η αδιάκοπη ψυχαγωγία του, τα εμπορικά του όνειρα- αποκαλύπτεται τελικά ως αυτό που είναι: ένας τερματικός υπόνομος μέσα στον οποίο δεν είναι μόνο μάταιο, αλλά και βαθιά αποκρουστικό, να συνεχίζει κανείς να κυλιέται.

The post Χωρίς αφέντες, χωρίς αγορές — βάζοντας τέλος στον καθημερινό ολοκληρωτισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Υπάρχουν έργα που δεν ενδιαφέρονται να εξηγήσουν την Ιστορία· προτιμούν να τη διαταράξουν. Το Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος της Biljana Srbljanović ανήκει σε αυτή την κατηγορία: δεν αφηγείται απλώς τη στιγμή που προηγήθηκε της δολοφονίας του Φραγκίσκου Φερδινάνδου, αλλά επιχειρεί κάτι πιο ριψοκίνδυνο – να φέρει τον αναγνώστη πρόσωπο με πρόσωπο με τη σκοτεινή, άβολη γοητεία της πολιτικής βίας.

Το έργο δεν αντιμετωπίζει τον Gavrilo Princip ως ιστορικό μνημείο ούτε ως σύμβολο. Τον παρουσιάζει ως νεαρό άνθρωπο παγιδευμένο ανάμεσα στην ιδεολογία και στην υπαρξιακή αγωνία, έναν χαρακτήρα που δεν έχει ακόμη καταλάβει πλήρως το μέγεθος της πράξης που ετοιμάζεται να διαπράξει – κι όμως τη διεκδικεί με φανατισμό. Ο τίτλος, σχεδόν προκλητικός, λειτουργεί ως ειρωνικό σχόλιο πάνω στη φιλοδοξία της Ιστορίας να χωρέσει ανθρώπους, ιδέες και εγκλήματα σε μνημεία, επετείους και σχολικά κεφάλαια.

Η Srbljanović γράφει με μια γλώσσα που θυμίζει λιγότερο ιστορικό δράμα και περισσότερο ηθικό πείραμα. Οι διάλογοι έχουν την κοφτερή ακρίβεια χειρουργικού εργαλείου: τίποτα δεν περισσεύει, τίποτα δεν παρηγορεί. Οι χαρακτήρες μιλούν σαν να γνωρίζουν –ασυνείδητα– ότι βρίσκονται στο κατώφλι μιας παγκόσμιας καταστροφής, χωρίς όμως να μπορούν να τη συλλάβουν σε όλο της το εύρος. Αυτή η απόσταση ανάμεσα στην πρόθεση και στο αποτέλεσμα είναι ίσως το πιο τρομακτικό στοιχείο του έργου.

Εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι η συγγραφέας δεν επιδιώκει να αποδώσει δικαιοσύνη ούτε να απονείμει ενοχή με τον αναμενόμενο τρόπο. Αντί για ηθική καταδίκη ή εξιδανίκευση, προσφέρει κάτι πιο ανησυχητικό: κατανόηση χωρίς συγχώρεση. Ο αναγνώστης δεν καλείται να συμπαθήσει τους ήρωες, αλλά να τους αναγνωρίσει. Και αυτή η αναγνώριση –η ιδέα ότι η Ιστορία συχνά κινείται από ανθρώπους όχι ιδιαίτερα διαφορετικούς από εμάς– είναι το σημείο όπου το έργο γίνεται πραγματικά πολιτικό.

Σε ύφος και πρόθεση, το Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος θυμίζει τη σύγχρονη ευρωπαϊκή δραματουργία που δεν φοβάται να αγγίξει τα τραύματα του 20ού αιώνα χωρίς προστατευτικά γάντια. Δεν προσφέρει λύτρωση, ούτε καθαρτική συγκίνηση. Προσφέρει κάτι πιο σπάνιο: διανοητική δυσφορία. Κλείνοντας το βιβλίο, ο αναγνώστης δεν αισθάνεται σοφότερος, αλλά πιο ανήσυχος – και αυτό, για τη Srbljanović, μοιάζει να είναι ακριβώς το ζητούμενο.

Αν η Ιστορία είναι, όπως συχνά λέγεται, γραμμένη από τους νικητές, τότε αυτό το βιβλίο επιλέγει να σταθεί λίγο πριν από τη νίκη, λίγο πριν από την καταστροφή, σε εκείνο το επικίνδυνο σημείο όπου μια ιδέα γίνεται πράξη. Και μας υπενθυμίζει, με ψυχρή κομψότητα, ότι μερικές φορές ένας τάφος δεν είναι μικρός – είναι απλώς ανεπαρκής για το βάρος των συνεπειών. Για την ελληνική έκδοση, η μετάφραση της Ι.Ραντούλοβιτς είναι μαγική και η τυπογραφική επιμέλεια των εκδόσεων Σαιξπηρικόν ανταποκρίνεται στο ύψος της μετάφρασης. Αξίζει να διαβαστεί!

————————————————-

* Το βιβλίο αναφέρεται στη “δολοφονία του Σεράγεβο” που λέγεται ότι πυροδότησε τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. “Το έργο διαδραματίζεται στο Σαράγιεβο το 1914, στις φυλακές της Θεσσαλονίκης το 1917 και στο αυστριακό φρούριο Τερεζίν στη σημερινή Τσεχία το 1918. Βασίζεται σε πραγματικά γεγονότα, αρχειακό υλικό, σημειώσεις από τις δίκες και πλούσιο ιστορικό υλικό. Παρ’ όλα αυτά, είναι αντικείμενο καθαρής μυθοπλασίας και σ’ αυτό δεν πρέπει κανείς ν’ αναζητεί περισσότερα. ‘Οι τάφοι μας στη Βιέννη θα κυκλοφορούν, στα παλάτια θα τριγυρνούν, τους αυλικούς θα τρομοκρατούν. Κι οι τάφοι μας στην Ευρώπη θα διαλαλούν: Οι Γουγκοσλάβοι την ελευθερία τους θα τη βρουν’. Στίχοι χαραγμένοι με κουτάλι στο ατομικό δοχείο του Πρίντσιπ.” (Από την έκδοση)

The post Για το βιβλίο «Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος» first appeared on Aυτολεξεί.

Το κούρεμα των χόρτων νωρίς την άνοιξη καταστρέφει τη βιοποικιλότητα στο αστικό και περιαστικό πράσινο. Η άνοιξη αποτελεί μία κρίσιμη περίοδο για την αναγέννηση της φύσης. Είναι η εποχή κατά την οποία τα φυτά ανθίζουν, τα έντομα επιστρέφουν δυναμικά και ξεκινούν οι βασικοί κύκλοι ζωής πολλών οργανισμών. Επίσης καταφτάνουν πολλά αποδημητικά πουλιά, χελιδόνια, μελισσοφάγοι και άλλα μικροπούλια, κούκοι, αρπακτικά και παρυδάτια. Ωστόσο, το εκτεταμένο και πρώιμο κούρεμα των χόρτων σε πάρκα, περιαστικά άλση, στις άκρες των δρόμων, τα πρανή ρεμάτων, σε ιδιωτικούς κήπους, οικόπεδα κλπ., έχει επιζήμιες συνέπειες για τη βιοποικιλότητα και το περιβάλλον συνολικά.

Η σημασία της ανοιξιάτικης βλάστησης

Τα “άγρια” χόρτα -τα αυτοφυή φυτά που ανθίζουν την άνοιξη- δεν είναι “παραμέληση”, όπως συχνά θεωρούνται, αλλά αποτελούν κρίσιμο οικολογικό πόρο. Προσφέρουν τροφή και καταφύγιο σε εκατοντάδες είδη εντόμων, όπως οι μέλισσες, οι πεταλούδες, οι λιμπελούλες και οι πασχαλίτσες, που με τη σειρά τους επικονιάζουν τα φυτά και υποστηρίζουν ολόκληρες τροφικές αλυσίδες. Τα περισσότερα έντομα γεννούν τα αυγά τους την άνοιξη πάνω στα φυτά. Επιπλέον, προσφέρουν προστασία και τροφή σε μικρά θηλαστικά, ερπετά, και πτηνά, πολλά από τα οποία που φωλιάζουν στο έδαφος ή στη χαμηλή βλάστηση.

Το κόψιμο των χόρτων την άνοιξη διακόπτει βίαια αυτόν τον κύκλο. Τα έντομα, πουλιά και θηλαστικά χάνουν τις πηγές τροφής και τις φωλιές τους, πολλά μικρά ζώα τραυματίζονται ή σκοτώνονται, και τα άνθη δεν προλαβαίνουν να αναπτυχθούν και να γίνουν καρποί.

Ολόκληρες μικροκοινότητες εξαφανίζονται πριν προλάβουν να αναπαραχθούν.

Το πρόβλημα εντείνεται από την ανθρώπινη τάση (νεύρωση θα τολμούσα να πω) να ταυτίζει την “καθαριότητα” και την “ευταξία” με την απόλυτη ευθυγράμμιση και ομοιομορφία και την απουσία ελεύθερης ποικιλόμορφης βλάστησης. Ένα πράσινο χαλί χωρίς “άγρια” βλάστηση, ή και ένα πάρκο χωρίς καθόλου χαμηλή βλάστηση, θεωρείται “καλοδιατηρημένο”, παρότι στην πραγματικότητα πρόκειται για έναν οικολογικά φτωχό και δυσλειτουργικό χώρο.

Η εικόνα του «ξυρισμένου» πάρκου ή κήπου μπορεί να είναι ευχάριστη στο μάτι κάποιων, όμως πίσω της κρύβεται μία σοβαρή απώλεια φυσικού πλούτου, με μακροχρόνιες συνέπειες. Η διαρκής πίεση πάνω στα οικοσυστήματα με την καταστροφή τους πάνω στο πιο κρίσιμο στάδιο του κύκλου τους, δεν αφήνει δυνατότητα αποκατάστασης, με αποτέλεσμα την ερημοποίηση ή τη δραστική μείωση του αριθμού των αυτοφυών ειδών του αστικού πρασίνου και τη ραγδαία μείωση των πληθυσμών των εντόμων, πτηνών και θηλαστικών.

Αντί για την εκτεταμένη και πρώιμη κοπή, μπορούν να υιοθετηθούν πιο ήπιες και φιλικές πρακτικές διαχείρισης:

• Καθυστέρηση του πρώτου κουρέματος έως τα τέλη Μαΐου, ώστε να ολοκληρωθεί η ανθοφορία και να καρποφορήσουν τα φυτά.
• Επιλεκτική κοπή μόνο σε σημεία όπου είναι απαραίτητο για λόγους ασφάλειας ή προσβασιμότητας.
• Διατήρηση τμημάτων βλάστησης, ώστε να προσφέρονται μικροκαταφύγια για την πανίδα.
• Ενημέρωση και ευαισθητοποίηση ώστε να αλλάξει η αντίληψη για το τι σημαίνει “καλό” και “όμορφο” πράσινο.

Η προστασία της βιοποικιλότητας δεν αφορά μόνο τα παρθένα δάση και τα προστατευόμενα φυσικά τοπία. Ξεκινά από τις καθημερινές μας πρακτικές μέσα στις ίδιες τις πόλεις μας.

Οι χώροι πρασίνου, μικροί ή μεγάλοι, αποτελούν νησίδες ζωής και είναι κρίσιμο να διαχειριζόμαστε τη φροντίδα τους με σεβασμό στον φυσικό κύκλο. Η αλλαγή ξεκινά από την ενημέρωση. Και η άνοιξη, με όλο τον πλούτο και την ομορφιά της, μας υπενθυμίζει ότι το αστικό και περιαστικό πράσινο δεν είναι απαραίτητο να είναι αποστειρωμένο, αυστηρά οργανωμένο και άδειο, αλλά ζωντανό, προσαρμοσμένο στους φυσικούς κύκλους και άσυλο βιοποικιλότητας.

—————————————————–

Από το μπλογκ Οικο-γενιά διαβάζουμε:

«Αγριόχορτα»: Μήπως τελικά δεν είναι τόσο… άγρια;

Στους περισσότερους κήπους, στα οικόπεδα, στα άλση, υπάρχει ένας «εχθρός» που όλοι βιαζόμαστε να εξοντώσουμε: τα λεγόμενα αγριόχορτα.

Τα ξεριζώνουμε, τα ψεκάζουμε, τα καλύπτουμε… γιατί μας χαλάνε την εικόνα.

Αλλά ας το πούμε απλά: Τα αγριόχορτα δεν είναι πρόβλημα. Είναι ζωή.

Τι είναι τελικά τα «αγριόχορτα»;

Με μια απλή φράση: είναι φυτά που φύτρωσαν χωρίς να τα φυτέψαμε εμείς.

Κι όμως, αυτά τα «αυθαίρετα» φυτά δημιουργούν ένα από τα πιο πλούσια μικρο-οικοσυστήματα γύρω μας. Σε μια μικρή επιφάνεια λίγων τετραγωνικών μέτρων μπορεί να υπάρχει ένας ολόκληρος κρυφός κόσμος.

Ένας μικρός κόσμος γεμάτος ζωή

Μέσα στα «ακατάστατα» χόρτα:

•  Τα πουλιά βρίσκουν καταφύγιο και φτιάχνουν φωλιές, μακριά από γάτες και κινδύνους
•  Μικρά θηλαστικά, όπως σκαντζόχοιροι, μεγαλώνουν τα μικρά τους με ασφάλεια
•  Οι επικονιαστές (μέλισσες, βομβίνοι, πεταλούδες) βρίσκουν τροφή και τόπο για να αναπαραχθούν
•  Έντομα ολοκληρώνουν τον κύκλο ζωής τους προστατευμένα

 Ένα «μπάλωμα», κομμάτι γης ακαλλιέργητο και άκοφτο, είναι στην πραγματικότητα ένα ζωντανό καταφύγιο.

Μια φυσική «τράπεζα ζωής»

Τα αγριόχορτα δεν είναι μόνο παρόν – είναι και μέλλον:

• Κρατούν σπόρους για την επόμενη χρονιά
• Τρέφουν πουλιά τον χειμώνα
• Δημιουργούν φυσική ποικιλία φυτών χωρίς ανθρώπινη παρέμβαση

 Είναι σαν μια μικρή τράπεζα βιοποικιλότητας δίπλα στο σπίτι μας.

Γιατί είναι τόσο σημαντικά για όλους μας;

Τα «απλά χόρτα» κάνουν πράγματα που ούτε φανταζόμαστε:

•  Καθαρίζουν τον αέρα
•  Βοηθούν το νερό της βροχής να απορροφηθεί στο έδαφος
•  Ρίχνουν τη θερμοκρασία του εδάφους (έως και 8-10°C!)
•  Προστατεύουν το χώμα από διάβρωση και ξήρανση
•  Συμβάλλουν στη μάχη ενάντια στην κλιματική αλλαγή

 Με απλά λόγια: δουλεύουν ασταμάτητα για εμάς – δωρεάν.

Χρειάζεται να τα κόβουμε; Ναι… αλλά αλλιώς

Σε πολλές ευρωπαϊκές πόλεις, όπως η Βιέννη, το Μιλάνο και η Βαρκελώνη, εφαρμόζεται η πρακτική της «μειωμένης κοπής».

Τι σημαίνει αυτό πρακτικά;

•  Δεν κόβουμε ποτέ πάνω από το 1/3 του ύψους
•  Αφήνουμε τα χόρτα την άνοιξη να ανθίσουν
•  Το καλοκαίρι κόβουμε ελάχιστα, για να προστατεύεται το έδαφος
•  Το φθινόπωρο μειώνουμε τις παρεμβάσεις

 Δηλαδή: δεν εγκαταλείπουμε τον χώρο – τον διαχειριζόμαστε πιο έξυπνα.

Τελικά…

Τα αγριόχορτα δεν είναι ένδειξη αμέλειας. Είναι ένδειξη ζωής.

Κάθε φορά που τα καταστρέφουμε ολοκληρωτικά, χάνεται μαζί τους ένας ολόκληρος μικρός κόσμος που δεν βλέπουμε.

Ίσως την επόμενη φορά που θα πιάσουμε το χορτοκοπτικό, να αφήσουμε λίγο χώρο… για τη φύση να αναπνεύσει.

The post Η ελεύθερη αστική φύση δεν είναι ακαταστασία. Είναι ζωή. first appeared on Aυτολεξεί.

Το 44% των ανθρώπινων γλωσσών κινδυνεύουν με εξαφάνιση – με τον πολιτισμό, την παράδοση και ολόκληρους τρόπους κατανόησης του κόσμου να διακυβεύονται.

Είμαστε τυχεροί που γνωρίζουμε έστω και κάτι για τη γλώσσα Ubykh. Το 1800, δεκάδες χιλιάδες άνθρωποι τη μιλούσαν στην ακτή της Μαύρης Θάλασσας. Όταν η Ρωσία κατέκτησε την περιοχή, οι Ubykh αντιστάθηκαν μέχρι που αναγκάστηκαν να εξοριστούν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η γλώσσα Ubykh, μεταφερόμενη χιλιάδες μίλια μακριά από μια τραυματισμένη κοινότητα που τώρα είναι διασκορπισμένη σε όλη την Τουρκία, επέζησε μέχρι το 1992, όταν πέθανε ο τελευταίος που τη μιλούσε άπταιστα. Ήταν μία από τις τουλάχιστον 244 γλώσσες που έχουν εξαφανιστεί από το 1950 και σύντομα –αν δεν αλλάξει κάτι– η γλώσσα της γιαγιάς μου θα έχει ενωθεί μαζί τους.

Τα επόμενα 40 χρόνια, η απώλεια γλωσσών έχει προβλεφθεί ότι θα τριπλασιαστεί. Ωστόσο, ακούμε για την απειλή των γλωσσών πολύ λιγότερο συχνά από ό,τι ακούμε για άλλες τραυματικές απώλειες στην ποικιλομορφία ή την ιστορία του πλανήτη μας. Η αποψίλωση των δασών στην Κόστα Ρίκα έχει αντιστραφεί μετά τη συνειδητοποίηση του τεράστιου φυσικού και επιστημονικού πόρου που μπορεί να εξαφανιστεί μαζί με τα δέντρα της. Αντίστοιχα, διεθνείς αρχαιολόγοι συσπειρώθηκαν για να διατηρήσουν και να αποκαταστήσουν αρχαία λείψανα στη Συρία μετά την καταστροφή που προκάλεσε το Ισλαμικό Κράτος. Αλλά οι προσπάθειες εκείνων που εργάζονται για την καταγραφή ή τη διατήρηση των μειονοτικών γλωσσών σπανίως γιορτάζονται.

Οι βάσεις δεδομένων που υπάρχουν, όπως η Ethnologue, καταγράφουν τον ανεκτίμητο πολιτιστικό πλούτο που περιλαμβάνεται σε περισσότερες από 7.000 γνωστές ζωντανές γλώσσες. Αλλά ένα τρομερό 44% από αυτές χαρακτηρίζονται πλέον ως απειλούμενες, πολλές εκ των οποίων με λιγότερους από 1.000 ομιλητές. Το αφήγημα του «ένα έθνος-μια γλώσσα» μάς σπρώχνει στο να υποθέσουμε ότι η Γαλλία μιλά γαλλικά, η Κίνα μιλά μανδαρινικά κ.λπ. Αυτό αγνοεί τις δεκάδες, ακόμη και εκατοντάδες περιφερειακές γλώσσες, με πολλούς από τους ομιλητές αυτών των γλωσσών να έχουν βιώσει τα πάντα, από ενεργές διώξεις έως απαγορεύσεις στο σχολείο, ή απλώς ένα αίσθημα στιγματισμού επειδή μιλούν τη μητρική τους γλώσσα.

Ορισμένες κοινότητες είναι αρκετά τυχερές ώστε να έχουν την πολιτική ή πολιτιστική αυτονομία να προστατεύουν τις γλώσσες τους – σκεφτείτε τα ουαλικά ή τα μαορί – αλλά πολλές άλλες δεν είναι τόσο τυχερές. Κάποιες μετακινούνται και συνέρχονται. Άλλες συμβιβάζονται με την απόρριψη, όχι επειδή επέλεξαν ενεργά να εγκαταλείψουν μια γλώσσα, αλλά επειδή η διατήρησή της απέναντι σε μια πιο κυρίαρχη απαιτεί τεράστια αποφασιστικότητα και πόρους.

Συχνά είναι οι γλωσσολόγοι που βρίσκονται στην πρώτη γραμμή – άνθρωποι όπως ο Georges Dumézil, ο οποίος αναζήτησε με πείσμα την γλώσσα Ubykh, μια φημολογούμενη καυκάσια γλώσσα με απίστευτο αριθμό ξεχωριστών ήχων. Δεκαετίες αναζήτησης τον οδήγησαν τελικά στον Tevfik Esenç, ο οποίος είχε μεγαλώσει από παππούδες που μιλούσαν Ubykh. Η συνεργασία τους είναι ο τρόπος με τον οποίο γνωρίζουμε ότι η Ubykh έχει περισσότερα από 80 σύμφωνα και μόλις 3 φωνήεντα, μια αναλογία που την τοποθετεί στο άκρο της γλωσσικής εξέλιξης – και μια σημαντική προσθήκη στην κατανόησή μας για την τεράστια ποικιλία της ανθρώπινης επικοινωνίας.

Η μελέτη των απειλούμενων γλωσσών συχνά αποκαλύπτει ότι οι αυτόχθονες πληθυσμοί αναγνώρισαν και ταξινόμησαν τη χλωρίδα και την πανίδα, από κόνδυλους έως είδη δελφινιών, πολύ πριν τους συναντήσει η Δυτική επιστήμη. Πολλοί έχουν εκτεταμένο λεξιλόγιο που συνδέεται με παραδοσιακές πρακτικές που κινδυνεύουν εξίσου. Σε ορισμένες περιπτώσεις, οι γλωσσολόγοι έχουν φτάσει ακριβώς «πάνω στην ώρα» για να τα καταγράψουν ηλικιωμένους, παίρνοντάς τους συνεντεύξεις, προτού πεθάνουν.

Η καταγραφή των γλωσσών είναι σημαντική καθώς σημαίνει, επίσης, ότι οι κοινότητες μπορούν να τις αναβιώσουν καλύτερα εάν τελικά επιλέξουν να το κάνουν. Στο ευρύτερο έργο μου που διερευνά τη γλωσσοκτονία –τη σκόπιμη διαγραφή μιας γλώσσας– είναι σαφές ότι τα γλωσσικά και τα ανθρώπινα δικαιώματα συχνά συμβαδίζουν. Ο εκτοπισμός και η αποδυνάμωση των αυτόχθονων πληθυσμών σε όλες τις Ηνωμένες Πολιτείες εκτυλίχθηκε παράλληλα με την απώλεια μιας απίστευτης ποικιλίας γλωσσών. Οι προσπάθειες των κοινοτήτων να ανακτήσουν και να γιορτάσουν την κληρονομιά τους συχνά επικεντρώνονται στην αναβίωση της γλώσσας. Γιατί έχει σημασία αυτό;

Στον Καναδά, η έρευνα έδειξε ότι μεταξύ των ομάδων όπου περισσότεροι από τους μισούς μπορούσαν να διατηρήσουν μια συνομιλία στη μητρική τους γλώσσα, τα ποσοστά αυτοκτονιών των νέων ήταν χαμηλά έως απούσα, ενώ ήταν 6 φορές υψηλότερα σε ομάδες όπου αυτό δεν συνέβαινε. Μια γλώσσα από μόνη της δεν σώζει μια κοινότητα από την κακή ψυχική υγεία, φυσικά, αλλά μπορεί να είναι ένας δείκτης της πολιτιστικής ανθεκτικότητας που μπορεί να το κάνει. Το 2012, μια έρευνα στην Αυστραλία διαπίστωσε ότι οι αυτόχθονες γλώσσες έπαιξαν τόσο σημαντικό ρόλο στην υγεία και το προσδόκιμο ζωής των κοινοτήτων που υποστήριξε ότι πρέπει να αναγνωριστούν στο σύνταγμα. Περίπου 14 χρόνια αργότερα, το σύνταγμα εξακολουθεί να αναγνωρίζει μόνο τα αγγλικά. Στην Ευρώπη, εργαλεία όπως ο Χάρτης για τις Περιφερειακές ή Μειονοτικές Γλώσσες (ECRML) υπόσχονται καλύτερη προστασία, αν και πολλές χώρες δεν τον έχουν επικυρώσει, συμπεριλαμβανομένης της Γαλλίας και της Ιταλίας.

Όλα αυτά λαμβάνουν χώρα σε ένα πλαίσιο ομογενοποίησης – με κυρίαρχες γλώσσες όπως τα αγγλικά, τα μανδαρινικά και τα ισπανικά (σύμφωνα με το Ethnologue, το 88% του παγκόσμιου πληθυσμού είναι φυσικός ομιλητής μιας από μόλις 20 γλώσσες). Οι γλωσσολόγοι έχουν παρατηρήσει ότι οι μετανάστες τείνουν να γίνονται μονόγλωσσοι στη γλώσσα της νέας χώρας που ζουν από την τρίτη γενιά.

Έχω δει αυτό το αποτέλεσμα από πρώτο χέρι. Μεγάλωσα μόνο καταλαβαίνοντας, όχι μιλώντας, το ένδοξο «ηχητικό τοπίο» των τυπικών ιταλικών και του dialët από τα βουνά της Πιατσέντζα που μιλούσαν η νονά και η μαμά μου. Είχε υποτιμηθεί τόσο πολύ στην ιταλική δημόσια ζωή που ήταν το μόνο όνομα που υπήρξε ποτέ γι’ αυτή τη γλώσσα: μια διάλεκτος της ιταλικής. Στην πραγματικότητα είναι μια ποικιλία του Emilian που ονομάζεται Piaśintein, απόγονος της λαϊκής λατινικής γλώσσας. Στον βορρά, η μετάδοση στα παιδιά έχει ουσιαστικά σταματήσει και έτσι μπορεί να μοιάζει με ένα τεχνούργημα από το παρελθόν. Ωστόσο, μετά τον θάνατο της νονά μου, η ύφανσή του στις συνομιλίες με τη μαμά μου είναι ένας τρόπος να κρατήσω ένα κομμάτι της γλώσσας αυτής ζωντανό.

Αλλά όχι μόνο αυτή – τον μοναδικό χρόνο, τόπο και πολιτισμό που αυτή αντιπροσωπεύει· το φωνήεν ø στην αρχή, που μπορεί να ακούγεται στους ξένους περισσότερο σκανδιναβικός παρά ιταλικός· τις λέξεις της φύσης, ειδικά αυτές για το i funz, τα διάσημα μανιτάρια της κοιλάδας· και πολλά άλλα πέραν αυτού.

Από τα Ubykh μέχρι τα Piaśintein, η γλωσσική καταγραφή διατηρεί τις ελπίδες, τουλάχιστον, για αναβίωση. Για άλλες γλώσσες –όπως τα Walangama της Αυστραλίας ή τα Abipón της Αργεντινής– τα λίγα στοιχεία που επιβιώνουν μπορεί να μην είναι ποτέ αρκετά. Ποιος μπορεί να πει τι έχουμε χάσει στους εξαφανισμένους πλέον καταλόγους λέξεων για τα φυτά ή τα ζώα, ή στα σοφά ρητά τους; Καθώς μιλάμε, υπάρχουν ακτιβιστές που απαιτούν νομική και πολιτιστική αναγνώριση για χιλιάδες γλώσσες που απειλούνται με εξαφάνιση. Πρέπει να τους ακούσουμε πριν να είναι πολύ αργά.

Σχόλιο του Chris Spannos:

Καθώς οι γλώσσες εξαφανίζονται –και μαζί τους οι κόσμοι των εννοιών που φέρουν– υπάρχει μια άλλη πτυχή αυτής της διαδικασίας που αξίζει να εξεταστεί. Υπάρχει ένας συγκεκριμένος εκδοτικός οίκος στην Οξφόρδη, ο οποίος σήμερα αποτελεί τον μεγαλύτερο ακαδημαϊκό εκδοτικό οίκο στον κόσμο, και ο οποίος πρωτοεμφανίστηκε τον 17ο αιώνα ως σημαντικός παραγωγός και διανομέας της Βίβλου για την αγγλική μοναρχία. Αργότερα, έγινε η κινητήρια δύναμη πίσω από ένα παγκόσμιο λεξικογραφικό εγχείρημα που συνέβαλε στην τυποποίηση και τον καθορισμό της αγγλικής γλώσσας σε ολόκληρο τον κόσμο. Σήμερα, μεταξύ πολλών άλλων, παράγει εξετάσεις αγγλικής γλώσσας και προπαρασκευαστικό υλικό σε μαζική κλίμακα για χώρες σε όλο τον κόσμο. Είναι επίσης ένας κορυφαίος εκδοτικός οίκος σε τομείς που κυμαίνονται από τη βιολογία και τη φυσική στο Ηνωμένο Βασίλειο έως την παιδική λογοτεχνία και πολυάριθμες ακαδημαϊκές επιστήμες στις ΗΠΑ.

Όλα αυτά καταδεικνύουν πώς η ιστορική πορεία ενός θεσμού μπορεί να διαπερνά και να καλύπτει πολλαπλές μορφές πολιτισμικής επιρροής: από το θρησκευτικό δόγμα, έως τη γλωσσική τυποποίηση και τη διάδοση επιστημονικών και διανοητικών πλαισίων που συνδέονται με τον Διαφωτισμό. Πρόκειται για ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο θεσμοί που λειτουργούν διαχρονικά μπορούν να διαμορφώσουν τόσο κοσμικές όσο και μη κοσμικές μορφές Δυτικής νοηματοδότησης, συμβάλλοντας στην παγκοσμιοποίηση συγκεκριμένων επιστημολογιών, γλωσσών και πολιτισμικών παραδοχών. Με αυτή την έννοια, η ομογενοποίηση της γλώσσας, των πνευματικών πεποιθήσεων, ακόμη και του επιστημονικού λόγου, μπορεί να γίνει αντιληπτή όχι απλώς ως τυχαίο υποπροϊόν της παγκοσμιοποίησης, αλλά ως διαδικασία συνδεδεμένη με τη διαρκή θεσμική εξουσία και τις φιλοδοξίες καθολικοποίησης της σύγχρονης Δύσης.

—————————————————————————————————

* Δημοσιογράφος και συγγραφέας του βιβλίου How to Kill a Language (William Collins).

** Φωτογραφία κειμένου: Μια γυναίκα Αϊνού που ράβει σε μια καλύβα στο Μουσείο Αϊνού στη λίμνη Πορότο. Οι Αϊνού είναι αυτόχθονες της Ιαπωνίας και της Ρωσίας. [Photo: Cultura RM Exclusive/Philip Lee Harvey/Getty Images]

The post Τι συμβαίνει όταν χάνουμε μια γλώσσα; 44% των γλωσσών υπό εξαφάνιση στην εποχή της ομογενοποίησης first appeared on Aυτολεξεί.

Όπως «όλοι οι υποστηρικτές της βιομηχανικής προόδου, είτε είναι αριστεροί είτε δεξιοί, μαρξιστές ή φιλελεύθεροι», ο Σλαβόϊ Ζίζεκ προσκολλάται σε μια αντίληψη της ελευθερίας ως απαλλαγή «από τις υλικές και κοινωνικοπολιτικές «αναγκαιότητες» της ανθρώπινης ζωής». Για όλους αυτούς τους ανθρώπους, η ελευθερία συνδέεται με την «απαλλαγή από μια σειρά επώδυνων καθηκόντων που σχετίζονται με την κατάστασή μας ως «πολιτικά ζώα». Φαίνεται ότι αυτά τα καθήκοντα είναι δύο ειδών. Είτε πρόκειται για πολιτικές υποχρεώσεις με την ευρεία έννοια, που συνδέονται με την ανθρώπινη πολλαπλότητα και ό,τι προκύπτει από αυτήν: την απαραίτητη συνύπαρξη με τους άλλους, την οποία είναι τόσο δύσκολο να αποχωριστούμε, αλλά και τόσο δύσκολο να αντέξουμε. Είτε πρόκειται για απαιτήσεις που σχετίζονται με την υλική και φυσική μας ζωή, δηλαδή με τη ζωώδη φύση μας, με το γεγονός ότι δεν είμαστε αγνά πνεύματα, αλλά ζωντανά όντα που νιώθουμε ανάγκες, ευχαρίστηση και πόνο, και υποκείμενα σε ασθένειες και θάνατο».

Με άλλα λόγια, η αντίληψή τους για την απαλλαγή είναι μια «εμμονική επιθυμία να απαλλαχθούν από τα βάρη που παραδοσιακά συνδέονται με την ανθρώπινη υπόσταση, […] από τις υλικές ανάγκες της καθημερινής ζωής, […] οι οποίες είναι χρονοβόρες και γενικά θεωρούνται κουραστικές: η εξασφάλιση τροφής, νερού και θέρμανσης, το μαγείρεμα, το καθάρισμα, το πλύσιμο πιάτων και ρούχων, η φροντίδα των εξαρτώμενων ανθρώπων γύρω μας (μικρά παιδιά, ηλικιωμένοι γονείς, άρρωστοι ή ανάπηροι συγγενείς κ.λπ.), η κατασκευή και η συντήρηση των σπιτιών μας κ.λπ.». Να απαλλαγούμε «από το βάρος των πολιτικών δραστηριοτήτων, με όλα όσα αυτές συνεπάγονται όσον αφορά τις συγκρούσεις και τους συμβιβασμούς με τους άλλους, τις ατελείωτες συναντήσεις και τις «καθημερινές συζητήσεις»».

Το αποτέλεσμα δεν είναι «μέτρια» ή «λογική» αποξένωση, όπως ανόητα ελπίζουν ο Ζίζεκ και οι ομοϊδεάτες του, αλλά ένα καταπιεστικό σύστημα κυριαρχίας.

Για να «απαλλαχθούμε από τις ανάγκες της καθημερινής ζωής, ο μόνος τρόπος είναι να μεταθέσουμε στους άλλους τις προσπάθειες που είναι απαραίτητες για την ικανοποίηση των αναγκών μας, δηλαδή να τους αναγκάσουμε να κάνουν τις αντίστοιχες εργασίες. Αυτό σημαίνει να τους εξαναγκάσουμε, με τη βία ή/και με άλλα μέσα: στην πράξη, η υλική απελευθέρωση έρχεται μέσω της κοινωνικής κυριαρχίας. Είναι μάλιστα το σήμα κατατεθέν της, πιο αξιόπιστο από τη σωματική βία. Γιατί ένα άτομο σε θέση κυριαρχίας μπορεί να μην χρειαστεί ποτέ να καταφύγει το ίδιο στη βία, είτε επειδή την αναθέτει είτε επειδή η επίγνωση ότι η βία κρέμεται πάνω από τα κεφάλια τους είναι αρκετή για να συμφωνήσουν οι κυριαρχούμενοι να φροντίσουν για ορισμένες από τις ανάγκες των αφεντικών τους. Από την άλλη πλευρά, η ιστορία δείχνει ότι οι κυριαρχούμενοι πάντα μεταθέτουν μια σειρά από υλικές εργασίες στις ομάδες που κυριαρχούσαν, είτε γυναίκες, σκλάβους, δουλοπάροικους είτε εργάτες. Τους αναγκάζουν να κάνουν ρουτίνα οικιακών εργασιών και σκληρή δουλειά και, ιδανικά, έχουν μερικούς από αυτούς, είτε διαχειριστές, εργοδηγούς είτε αστυνομικούς, να κάνουν την εργασία της εποπτείας και της καταστολής των υφισταμένων τους, έτσι ώστε αυτοί να απαλλαγούν και από αυτά τα κουραστικά και επώδυνα πολιτικά καθήκοντα.

Το να κυριαρχείς, επομένως, σημαίνει να κάνεις τους άλλους να κάνουν πράγματα. Σε αυτήν την έκφραση, οι δύο εμφανίσεις του ρήματος «κάνω» δεν έχουν την ίδια σημασία. Ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην πραγματική «πράξη», δηλαδή σε μια σωματική δραστηριότητα (γενικά, αυτή η εμφάνιση αντικαθίσταται από το ρήμα που δηλώνει την εν λόγω πρακτική: πλύσιμο των ρούχων κάποιου, οικοδόμηση του σπιτιού του κ.λπ.), η πρώτη είναι στην πραγματικότητα συνώνυμη με το «δίνω εντολή». Όσοι «κάνουν τους άλλους να κάνουν» πράγματα δεν κάνουν τίποτα οι ίδιοι. Απλώς τους λένε τι να κάνουν. Συνδέοντας το ζήτημα της εντολής με αυτό της εκτέλεσης, αυτή η έκφραση αποτελεί τον βασικό τύπο της κοινωνικής κυριαρχίας, η οποία βασίζεται πάντα στον διαχωρισμό μεταξύ εκείνων που κάνουν και εκείνων που κάνουν τους άλλους να κάνουν.

Έτσι, «καθιστώντας την εργασία ορισμένων διαθέσιμη σε όσους έχουν τα οικονομικά μέσα να την οικειοποιηθούν», η αγορά ουσιαστικά καθιστά τους φτωχούς διαθέσιμους στους πλούσιους. Είναι ένας μηχανισμός που αυξάνει την εξουσία όσων έχουν χρήματα, τόσο πάνω στα πράγματα όσο και πάνω στους ανθρώπους.

Και αυτό που κάποιοι ανόητοι σαν τον Ζίζεκ αρνούνται να δουν (εν μέρει, αναμφίβολα, επειδή οι άνετοι μισθοί και οι κοινωνικές τους θέσεις τους αποτρέπουν από το να το κάνουν) είναι ότι «αντί να φέρει ελευθερία σε όλους, η καπιταλιστική νεωτερικότητα έχει στην πραγματικότητα διαδώσει μια καταστροφική αντίληψη χειραφέτησης, στην οποία η απαλλαγή από τα καθήκοντα διαβίωσης, η οποία ανέκαθεν χαρακτήριζε τις άρχουσες τάξεις, κατέληξε να επισκιάζει τον αρχικό στόχο της κατάργησης της κοινωνικής κυριαρχίας. Και υποστηρίζοντας τη βιομηχανική ανάπτυξη στη φαντασία, αυτή η αντίληψη είναι επίσης ένας από τους φορείς της συνεχιζόμενης οικολογικής καταστροφής. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το «οικολογικό ζήτημα» δεν μπορεί να διαχωριστεί από το «κοινωνικό ζήτημα»: «Τέλος του κόσμου, τέλος του μήνα, ίδια μάχη!»

Επειδή, στην πραγματικότητα, αυτή η επιδίωξη της απαλλαγής από τις υλικές ανάγκες της ζωής χαρακτήριζε πάντα τις άρχουσες τάξεις, όχι τις εργατικές τάξεις («οι εργατικές τάξεις δεν ήθελαν τόσο να απαλλαγούν από την εργασία όσο από την καταπίεση και την υπερβολική εργασία που τους επέβαλαν οι ισχυροί για να απαλλαγούν από «ταπεινές υλικές εργασίες»), τις ιθαγενείς και φυλετικές κοινότητες κ.λπ. Όλες αυτές επιθυμούσαν και εξακολουθούν να επιδιώκουν ένα άλλο είδος ελευθερίας, το μόνο που αξίζει αυτό το όνομα.

«Για τις εργατικές τάξεις, η χειραφέτηση δεν σημαίνει απαλλαγή από τα καθήκοντα της καθημερινής ζωής, αλλά κατάργηση των σχέσεων κυριαρχίας. Ως εκ τούτου, σε όλη την ιστορία, αυτοί οι «επαναλαμβανόμενοι αγώνες για την υπεράσπιση των κοινών αγαθών και του δικαιώματος στη γη», αυτές οι «προσπάθειες αναζήτησης αλλού των συνθηκών για την ελευθερία», που «μαρτυρούν την επιθυμία να ζήσουν χωρίς αφέντη, όχι να απαλλαγούν από την «αναγκαιότητα»».»

«Για να ονομάσουμε αυτήν την ελευθερία, συχνά μιλάμε για αυτονομία. Αλλά δεν πρόκειται απλώς για «θέσπιση των δικών μας νόμων», όπως υποδηλώνει η ετυμολογία. Υπό αυτή την νομικοπολιτική έννοια, υπάρχει πλέον μια υλική σημασία: «κάλυψη των δικών μας αναγκών». Το να μιλάμε για επισιτιστική ή ενεργειακή αυτονομία σημαίνει στην πραγματικότητα ότι θέλουμε να ανακτήσουμε τον έλεγχο των συνθηκών διαβίωσής μας, να επανασυνδεθούμε με τις πρακτικές διαβίωσης που χαρακτήριζαν τον τρόπο ζωής των εργατικών τάξεων στη Δύση, ιδιαίτερα των αγροτών, μέχρι τα μέσα του 20ού αιώνα – και οι οποίες εξακολουθούν να χαρακτηρίζουν ένα μέρος του πληθυσμού στον Παγκόσμιο Νότο.»

Εξάλλου, «ήταν οι οικοφεμινίστριες της «προοπτικής της επιβίωσης» που διατύπωσαν την πιο ολοκληρωμένη αντίληψη της ελευθερίας ως αυτονομίας. Επανεκτιμώντας τις δραστηριότητες επιβίωσης (την τοπική παραγωγή αγαθών που προορίζονται για την ικανοποίηση των αναγκών εκείνων που τα παράγουν, σε αντίθεση με τη βιομηχανική κατασκευή εμπορευμάτων), έρχονται σε ρήξη με την επιθυμία για απαλλαγή, η οποία οδηγεί στο να αναγκάζουμε τους υπαλλήλους, τις γυναίκες ή τους σκλάβους να κάνουν ό,τι θέλουμε χωρίς να μπούμε στον κόπο να το κάνουμε οι ίδιοι.»

Για αυτές τις οικοφεμινίστριες:

«Η χειραφέτηση των γυναικών δεν συνίσταται στην «ανύψωση» των ίδιων στην εξωγήινη αντίληψη της απαλλαγής ως «υπερβατικής αναγκαιότητας». Όχι μόνο επειδή μια τέτοια ευθυγράμμιση είναι μια πράξη πνευματικής υποταγής (ακολουθώντας το κυρίαρχο μοντέλο), αλλά επειδή αυτή η ιδεολογία, ισχυριζόμενη ότι υψώνεται πάνω από την εμμονή της ζωής, μπορεί μόνο να είναι θανατηφόρα, προσκαλώντας μας να αρνηθούμε τον εαυτό μας ως ενσαρκωμένα όντα.»

Για τη [Maria] Mies, η γυναικεία χειραφέτηση συνίσταται μάλλον στην επιστροφή των ανθρώπων στη γη, στην επίγνωση των πραγματικοτήτων της καθημερινής ζωής και του γεγονότος ότι αυτές δεν είναι περισσότερο «εξωτερικές» για αυτούς, όπως δεν είναι ξένα προς εμάς τα σώματά μας. Ακόμα κι αν αυτό σημαίνει να μιλήσουμε τη γλώσσα της «ανάγκης», η οποία μεταμφιέζει τις επιλογές ζωής ως αναπόφευκτα γεγονότα, πρέπει να βοηθήσουμε τους άνδρες να αποκαταστήσουν μια «ζωντανή σχέση» με αυτές τις αναγκαιότητες, να τις θεωρήσουν ως τις αναγκαιότητές τους ως ζωντανά όντα και όχι ως αναγκαιότητες που τους επιβάλλονται από έξω. Μόλις ξεπεραστεί η άρνηση της πραγματικότητας, θα είναι ευκολότερο να μοιραστούν δίκαια το βάρος της καθημερινής ζωής, καθώς και τις απλές χαρές και απολαύσεις που συνδέονται με αυτήν.

Και τότε θα είναι δυνατό να φανταστούμε μια άλλη μορφή ελευθερίας – όχι μια ακοσμική ελευθερία βασισμένη στην υπέρβαση, όπως στον Σαρτρ, αλλά μια ελευθερία στον κόσμο, όπως στον Μωρίς Μερλώ-Ποντύ. Αυτή είναι η προϋπόθεση για να πάψουμε να ταυτίζουμε την ελευθερία με την κυριαρχία, όπως έχουν κάνει σιωπηρά οι περισσότερες φιλοσοφίες της ελευθερίας, συγχέοντάς την με την απαλλαγής. Πέρα από τις γυναίκες, αυτή η οικοφεμινιστική τάση έχει επομένως παγκόσμια σημασία.

Επομένως, πρόκειται για «ανοικοδόμηση προσωπικών αλληλεξαρτήσεων που καθιστούν δυνατή τη χαλάρωση του ασφυκτικού δεσμού των ανώνυμων εξαρτήσεων, και μάλιστα με ισότητα. Η αυτονομία δεν συνίσταται στην υπεράσπιση του εαυτού μας, αλλά στο να είμαστε μέρος ενός κόσμου αμοιβαίας γνώσης όπου οι αμοιβαίες υποχρεώσεις και οι κοινοί κανόνες υφαίνουν δεσμούς αλληλεγγύης που μας απελευθερώνουν από απρόσωπες μορφές κυριαρχίας».

Πρόκειται για ζήτημα «εξασφάλισης της δικής μας επιβίωσης», δηλαδή «προβλέποντας τις δικές μας ανάγκες, κάνοντας τα πράγματα με τα δικά μας μέσα και ζώντας με τους δικούς μας πόρους» (αρχές που διέπουν τη ζωή της συντριπτικής πλειοψηφίας των ανθρώπων μέχρι τα μέσα του περασμένου αιώνα, ακόμη και στον δυτικό κόσμο). Αυτό συνεπάγεται αγώνα ενάντια στους θεσμούς και τα συστήματα κυριαρχίας που υπάρχουν. Είναι αδύνατο να οικοδομήσουμε άλλους κόσμους «χωρίς να αγωνιστούμε ενάντια στην υπάρχουσα τάξη».

«Είναι καιρός να αντιπαρατεθούμε στην παράλογη εικόνα της κατάκτησης του διαστήματος ως απελευθέρωσης με μια αντίληψη της ελευθερίας που δεν επιδιώκει να υπερβεί τις συνθήκες διαβίωσής μας στη γη, αλλά να είναι συμβατή με αυτές. Με άλλα λόγια, πρέπει να απελευθερωθούμε από το φαντασιακό της απαλλαγής προκειμένου να συμφιλιώσουμε τη γη και την ελευθερία. Για τον σκοπό αυτό, δεν υπάρχει λόγος να καινοτομήσουμε, αλλά μάλλον να επανασυνδεθούμε με την κρυφή παράδοση ενάντια στην οποία έχει επιβληθεί το φαντασιακό της απαλλαγής: την αναζήτηση της αυτονομίας όπως την υπερασπίστηκαν οι υποτελείς που μπόρεσαν να απορρίψουν τους αποξενωτικούς τρόπους ζωής των άρχουσων τάξεων».

«Αν κάθε κοινωνία δομείται από ένα συγκεκριμένο φαντασιακό, δεν θα αλλάξουμε τη σημερινή κοινωνία χωρίς να απελευθερωθούμε από το πρόταγμα που τη στοιχειώνει, αυτό της απαλλαγής από τις κοινωνικοπολιτικές και υλικές αναγκαιότητες της ανθρώπινης ζωής.»

Η ανανέωση της συλλογικής μας ευθύνης για τις κοινωνικοπολιτικές και υλικές ανάγκες της ανθρώπινης ζωής σημαίνει την αποσυναρμολόγηση γιγάντιων κοινωνικών οργανώσεων, μαζικών κοινωνιών, προκειμένου να αναδημιουργηθούν κοινωνίες σε ανθρώπινη κλίμακα (το είδος της κοινωνίας που μισούν οι Ζίζεκ αυτού του κόσμου). Για τον απλό λόγο ότι το αποκεντρωμένο μέγεθος, το ανθρώπινο μέγεθος, είναι το μόνο μέγεθος συμβατό με τη δημοκρατία («άμεση» δημοκρατία, με τις άλλες παραλλαγές να είναι οξύμωρα).

The post Το φαντασιακό της απαλλαγής ενάντια στην αυτονομία first appeared on Aυτολεξεί.

Στη διάλεξή της για τον Edward W. Said, η Naomi Klein εξετάζει πώς οι ιδέες που περιγράφει ο Said της φυλετικής ιεραρχίας, συμπεριλαμβανομένου του Οριενταλισμού, υπήρξαν οι σιωπηλοί σύμμαχοι της κλιματικής αλλαγής από τις πρώτες ημέρες της ατμομηχανής, συνεχίζοντας να ισχύουν και για τις σημερινές αποφάσεις που αφήνουν ολόκληρους λαούς να πνιγούν και άλλους να ζεσταθούν σε θανατηφόρα επίπεδα:

Ο Edward Said δεν αγκάλιαζε τα δέντρα. Καταγόμενος από εμπόρους, τεχνίτες και επαγγελματίες, ο μεγάλος αντιαποικιακός διανοούμενος περιέγραψε κάποτε τον εαυτό του ως «μια ακραία περίπτωση Παλαιστίνιου της πόλης του οποίου η σχέση με τη γη είναι βασικά μεταφορική». Στο After the Last Sky, τον στοχασμό του πάνω στις φωτογραφίες του Jean Mohr, εξερεύνησε τις πιο οικείες πτυχές της ζωής των Παλαιστινίων, από τη φιλοξενία μέχρι τον αθλητισμό και τη διακόσμηση του σπιτιού. Η παραμικρή λεπτομέρεια (η τοποθέτηση μιας κορνίζας, η προκλητική στάση ενός παιδιού) προκάλεσε έναν χείμαρρο διορατικότητας από τον Said. Ωστόσο, όταν ήρθε αντιμέτωπος με εικόνες Παλαιστινίων αγροτών (που φρόντιζαν τα κοπάδια τους, δούλευαν στα χωράφια), οι λεπτομέρειες ξαφνικά εξατμίζονταν. Ποιες καλλιέργειες καλλιεργούνταν; Ποια ήταν η κατάσταση του εδάφους; Η διαθεσιμότητα νερού; Τίποτα δεν του ερχόταν. «Συνεχίζω να αντιλαμβάνομαι έναν πληθυσμό φτωχών, ταλαιπωρημένων, περιστασιακά πολύχρωμων αγροτών, αμετάβλητων και συλλογικών», ομολόγησε ο Said. Αυτή η αντίληψή του ήταν «μυθική», αναγνώρισε – ωστόσο παρέμεινε.

Αν η γεωργία αποτελούσε έναν άλλον κόσμο για τον Said, εκείνοι που αφιέρωσαν τη ζωή τους σε θέματα όπως η ρύπανση του αέρα και των υδάτων φαίνεται σαν να κατοικούν σε άλλο πλανήτη. Μιλώντας στον συνάδελφό του Rob Nixon, τότε στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, είχε περιγράψει τον περιβαλλοντισμό ως «την τέρψη αυτών που κακομαθημένα αγκαλιάζουν τα δέντρα και που δεν έχουν μια σωστή αιτία». Αλλά οι περιβαλλοντικές προκλήσεις της Μέσης Ανατολής είναι αδύνατο να αγνοηθούν από οποιονδήποτε βυθίζεται, όπως ο Said, στη γεωπολιτική της. Πρόκειται για μια περιοχή έντονα ευάλωτη στη ζέστη και το υδατικό στρες, στην άνοδο της στάθμης της θάλασσας και στην ερημοποίηση. Μια πρόσφατη εργασία στο Nature Climate Change προβλέπει ότι αν δεν μειώσουμε ριζικά τις εκπομπές και δεν τις μειώσουμε γρήγορα, μεγάλα τμήματα της Μέσης Ανατολής πιθανότατα θα «βιώσουν επίπεδα θερμοκρασίας που είναι αφόρητα για τον άνθρωπο» μέχρι το τέλος αυτού του αιώνα. Και αυτό είναι τόσο ωμό όσο οι κλιματολόγοι μπορούν να το κάνουν. Ωστόσο, τα περιβαλλοντικά ζητήματα στην περιοχή εξακολουθούν να τείνουν να αντιμετωπίζονται ως δευτερεύουσες σκέψεις ή ως αιτίες πολυτελείας. Ο λόγος δεν είναι η άγνοια ή η αδιαφορία. Είναι απλώς το εύρος της ζώνης. Η κλιματική αλλαγή είναι μια σοβαρή απειλή, αλλά οι πιο τρομακτικές επιπτώσεις απέχουν λίγα χρόνια. Στο εδώ και τώρα [2016], υπάρχουν πάντα πολύ πιο πιεστικές απειλές που πρέπει να αντιμετωπίσουμε: στρατιωτική κατοχή, αεροπορικές επιθέσεις, συστημικές διακρίσεις, εμπάργκο. Τίποτα δεν μπορεί να το ανταγωνιστεί αυτό. Ούτε θα πρέπει να προσπαθήσει να το κάνει.

Υπάρχουν και άλλοι λόγοι που ο περιβαλλοντισμός μπορεί να έμοιαζε με μια αστική παιδική χαρά για τον Said. Το ισραηλινό κράτος έχει επικαλύψει εδώ και καιρό το έργο οικοδόμησης του έθνους του με ένα «πράσινο βερνίκι» – υπήρξε ένα βασικό μέρος του σιωνιστικού πρωτοπόρου ήθους για την «επιστροφή στη γη». Και σε αυτό το πλαίσιο, τα δέντρα, συγκεκριμένα, αποτέλεσαν ένα από τα πιο ισχυρά όπλα αρπαγής και κατοχής της γης. Δεν είναι μόνο οι αμέτρητες ελιές και φιστικιές που έχουν ξεριζωθεί για να ανοίξουν χώρο για εποικισμούς και δρόμους μόνο για το Ισραήλ. Είναι επίσης τα εκτεταμένα δάση πεύκων και ευκαλύπτων που έχουν φυτευτεί πάνω από αυτούς τους οπωρώνες και πάνω από παλαιστινιακά χωριά. Ο πιο διαβόητος παράγοντας σε αυτό ήταν το Jewish National Fund, το οποίο, με το σύνθημά του, “Turning the Desert Green”, υπερηφανεύεται ότι έχει φυτέψει 250 εκατομμύρια δέντρα στο Ισραήλ από το 1901, πολλά από τα οποία δεν είναι ιθαγενή στην περιοχή. Έχει επίσης χρηματοδοτήσει άμεσα βασικές υποδομές για τον ισραηλινό στρατό, συμπεριλαμβανομένης της ερήμου Νεγκέβ. Στο διαφημιστικό υλικό, το JNF αυτοχαρακτηρίζεται ως μια ακόμη πράσινη ΜΚΟ, που ασχολείται με τη διαχείριση των δασών και των υδάτων, τα πάρκα και την αναψυχή. Τυγχάνει επίσης να είναι ο μεγαλύτερος ιδιώτης γαιοκτήμονας στο κράτος του Ισραήλ και παρότι αντιμετωπίζει μια σειρά περίπλοκων νομικών προκλήσεων, εξακολουθεί να αρνείται να μισθώσει ή να πουλήσει γη σε μη Εβραίους.

Μεγάλωσα σε μια εβραϊκή κοινότητα όπου κάθε περίσταση (γεννήσεις και θάνατοι, ημέρα της μητέρας, Μπαρ Μιτσβά) σημαδεύτηκε με την περήφανη αγορά ενός δέντρου JNF στο όνομα του τιμώμενου προσώπου. Μόλις ενηλικιώθηκα άρχισα να καταλαβαίνω ότι αυτά τα μακρινά κωνοφόρα που με έκαναν να αισθάνομαι καλά, τα πιστοποιητικά των οποίων κοσμούσαν τους τοίχους του δημοτικού σχολείου μου στο Μόντρεαλ, δεν ήταν καλοήθη – δεν ήταν απλώς κάτι για να φυτέψω και αργότερα να αγκαλιάσω. Στην πραγματικότητα, αυτά τα δέντρα είναι από τα πιο κραυγαλέα σύμβολα του συστήματος των επίσημων διακρίσεων του Ισραήλ, αυτού που πρέπει να αποσυναρμολογηθεί για να καταστεί δυνατή η ειρηνική συνύπαρξη.

Το JNF είναι ένα ακραίο και πρόσφατο παράδειγμα αυτού που ορισμένοι αποκαλούν «πράσινη αποικιοκρατία». Αλλά το φαινόμενο δεν είναι καθόλου νέο· ούτε είναι μοναδικό στο Ισραήλ. Υπάρχει μια μακρά και οδυνηρή ιστορία στην Αμερική όμορφων κομματιών άγριας φύσης που μετατρέπονται σε πάρκα διατήρησης και στη συνέχεια αυτός ο χαρακτηρισμός χρησιμοποιείται για να εμποδίσει τους αυτόχθονες πληθυσμούς να έχουν πρόσβαση στα προγονικά τους εδάφη για να κυνηγήσουν και να ψαρέψουν ή απλώς για να ζήσουν.

Έχει συμβεί ξανά και ξανά. Μια σύγχρονη εκδοχή αυτού του φαινομένου είναι η αντιστάθμιση του άνθρακα. Οι αυτόχθονες πληθυσμοί από τη Βραζιλία έως την Ουγκάντα διαπιστώνουν ότι μερικές από τις πιο επιθετικές αρπαγές γης γίνονται από οργανώσεις διατήρησης της φύσης. Ένα δάσος ξαφνικά μετονομάζεται ως «αντιστάθμιση άνθρακα» και τίθεται εκτός ορίων για τους παραδοσιακούς κατοίκους του. Ως αποτέλεσμα, η αγορά αντιστάθμισης άνθρακα έχει δημιουργήσει μια εντελώς νέα κατηγορία πράσινων παραβιάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, με αγρότες και αυτόχθονες πληθυσμούς να δέχονται σωματική επίθεση από φύλακες του πάρκου ή την ιδιωτική ασφάλεια όταν προσπαθούν να αποκτήσουν πρόσβαση σε αυτά τα εδάφη. Επομένως, το σχόλιο του Said για αυτούς που «αγκαλιάζουν τα δέντρα» θα πρέπει να εξεταστεί εντός αυτού του πλαισίου. […]

Ίσως αυτό το σημείο τοποθετεί τον κυνισμό που υπάρχει για το πράσινο κίνημα στο σωστό πλαίσιο. Οι άνθρωποι τείνουν να αποθαρρύνονται όταν η ζωή τους αντιμετωπίζεται με λιγότερο σεβασμό από τα λουλούδια και τα ερπετά. Και όμως υπάρχει τόσο μεγάλο μέρος της πνευματικής κληρονομιάς του Said που φωτίζει και διευκρινίζει τις βαθύτερες αιτίες της παγκόσμιας οικολογικής κρίσης, τόσο πολύ που δείχνει τρόπους με τους οποίους θα μπορούσαμε να ανταποκριθούμε που είναι πολύ πιο συμπεριληπτικοί από τα τρέχοντα μοντέλα εκστρατείας: τρόποι που δεν ζητούν από τους ανθρώπους που υποφέρουν να βάλουν στο ράφι τις ανησυχίες τους για τον πόλεμο, τη φτώχεια και τον συστημικό ρατσισμό και πρώτα να «σώσουν τον κόσμο», αλλά αντίθετα δείχνουν πώς όλες αυτές οι κρίσεις είναι αλληλένδετες και πως θα μπορούσαν έτσι να είναι και οι λύσεις. Εν ολίγοις, ο Said μπορεί να μην είχε χρόνο για όσους αγκαλιάζουν δέντρα, αλλά αυτοί πρέπει επειγόντως να βρουν χρόνο για τον Said και για πολλούς άλλους αντιιμπεριαλιστές, μετα-αποικιακούς στοχαστές, γιατί χωρίς αυτή τη γνώση, δεν υπάρχει τρόπος να καταλάβουμε πώς καταλήξαμε σε αυτό το επικίνδυνο μέρος ή να κατανοήσουμε τους μετασχηματισμούς που απαιτούνται για να φτάσουμε κάπου ασφαλέστερα.

Ακολουθούν, λοιπόν, μερικές σκέψεις, σε καμία περίπτωση ολοκληρωμένες, σχετικά με το τι μπορούμε να μάθουμε από την ανάγνωση του Said σε έναν κόσμο που θερμαίνεται:

Ήταν και παραμένει ένας από τους πιο οδυνηρά εύγλωττους θεωρητικούς της εξορίας και της νοσταλγίας, αλλά η νοσταλγία του Said, όπως πάντα ξεκαθάριζε, ήταν για ένα σπίτι που είχε αλλάξει τόσο ριζικά που δεν υπήρχε πλέον στην πραγματικότητα. Η θέση του ήταν περίπλοκη: υπερασπίστηκε σθεναρά το δικαίωμα των Παλαιστινίων να επιστρέψουν, αλλά ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι «το σπίτι» είχε διορθωθεί. Αυτό που είχε σημασία ήταν η αρχή του σεβασμού όλων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εξίσου και η ανάγκη για μία δικαιοσύνη της αποκατάστασης που να διέπει τις δράσεις και τις πολιτικές μας. Αυτή η προοπτική είναι βαθιά επίκαιρη στην εποχή μας της διάβρωσης των ακτών, των λαών που εξαφανίζονται κάτω από την άνοδο της θάλασσας, των κοραλλιογενών υφάλων που γίνονται λευκοί ενώ συντηρούν ολόκληρους πολιτισμούς, και μιας γαλήνιας Αρκτικής. Αυτό συμβαίνει επειδή η περίπταση της λαχτάρας για μια ριζικά αλλαγμένη πατρίδα, ένα σπίτι που μπορεί να μην υπάρχει καν πια,, είναι κάτι που παγκοσμιοποιείται γρήγορα και τραγικά.

Τον Μάρτιο του 2016, δύο μεγάλες μελέτες προειδοποίησαν ότι η άνοδος της στάθμης της θάλασσας θα μπορούσε να συμβεί σημαντικά πιο γρήγορα από ό,τι πιστεύαμε προηγουμένως. Ένας από τους συγγραφείς της πρώτης μελέτης ήταν ο James Hansen, ίσως ο πιο σεβαστός επιστήμονας του κλίματος στον κόσμο. Προειδοποίησε ότι, στην τρέχουσα τροχιά των εκπομπών μας, αντιμετωπίζουμε την «απώλεια όλων των παράκτιων πόλεων, των περισσότερων μεγάλων πόλεων του κόσμου και όλης της ιστορίας τους» – και όχι σε χιλιάδες χρόνια από τώρα, αλλά μόλις αυτόν τον αιώνα.

Με άλλα λόγια, αν δεν απαιτήσουμε ριζική αλλαγή, οδεύουμε προς έναν ολόκληρο κόσμο ανθρώπων που αναζητούν «ένα σπίτι» που δεν υπάρχει πια.

Ο Said μάς βοηθά να φανταστούμε πώς μπορεί να μοιάζει και αυτό. Συχνά επικαλούνταν την αραβική λέξη sumud («μένω στη θέση μου, κρατιέμαι»), αυτή τη σταθερή άρνηση να εγκαταλείψει κανείς τη γη του παρά τις πιο απελπισμένες προσπάθειες έξωσης και ακόμη και όταν περιβάλλεται από συνεχή κίνδυνο. Είναι μια λέξη που συνδέεται περισσότερο με μέρη όπως η Χεβρώνα και η Γάζα, αλλά θα μπορούσε να εφαρμοστεί εξίσου σήμερα σε χιλιάδες κατοίκους της παράκτιας Λουιζιάνα που έχουν στήσει τα σπίτια τους σε πασσάλους για να μην χρειαστεί να τα εκκενώσουν ή σε κατοίκους των νησιών του Ειρηνικού των οποίων το σύνθημα είναι «Δεν πνιγόμαστε. Πολεμάμε». Σε χώρες με χαμηλό υψόμετρο, όπως οι Νήσοι Μάρσαλ, τα Φίτζι και το Τουβαλού, γνωρίζουν ότι η μεγάλη άνοδος της στάθμης της θάλασσας είναι ήδη σίγουρη από το λιώσιμο των πολικών πάγων, τόσο που οι χώρες τους πιθανότατα δεν έχουν μέλλον. Αλλά αρνούνται να ασχοληθούν μόνο με την υλικοτεχνική υποστήριξη της μετεγκατάστασης και δεν θα μετεγκατασταθούν ακόμη και αν υπήρχαν ασφαλέστερες χώρες πρόθυμες να ανοίξουν τα σύνορά τους – ένα πολύ μεγάλο ΑΝ, δεδομένου ότι οι κλιματικοί πρόσφυγες δεν αναγνωρίζονται επί του παρόντος από το διεθνές δίκαιο. Αντίθετα, αντιστέκονται ενεργά: μπλοκάρουν τα αυστραλιανά πλοία άνθρακα με παραδοσιακά κανό, διαταράσσουν τις διεθνείς διαπραγματεύσεις για το κλίμα με την άβολη παρουσία τους, απαιτούν πολύ πιο επιθετική δράση για το κλίμα. Αν υπάρχει κάτι που αξίζει να γιορτάσουμε στη Συμφωνία του Παρισιού για το Κλίμα -και δυστυχώς, δεν είναι αρκετό- αυτό έχει προκύψει χάρη σε αυτό το είδος δράσης με αρχές: το κλιματικό sumud.

Αλλά αυτό «ξύνει» μόνο την επιφάνεια του τι μπορούμε να μάθουμε από την ανάγνωση του Said σε έναν κόσμο που θερμαίνεται. Ο ίδιος ήταν, φυσικά, ένας γίγαντας στη μελέτη της «ετερότητας», αυτού που περιγράφεται στο βιβλίο του Οριενταλισμός του 1978 ως «παράβλεψη, ουσιοποίηση, απογύμνωση της ανθρώπινης φύσης ενός άλλου πολιτισμού, λαού ή γεωγραφικής περιοχής». Και μόλις εδραιωθεί σταθερά ο άλλος, το έδαφος μαλακώνει για οποιαδήποτε παράβαση: βίαιη απέλαση, κλοπή γης, κατοχή, εισβολή. Επειδή το όλο νόημα της ετερότητας είναι ότι ο άλλος δεν έχει τα ίδια δικαιώματα, την ίδια ανθρώπινη αξία, με εκείνους που κάνουν τη διάκριση. Τι σχέση έχει αυτό με την κλιματική αλλαγή; Ίσως τα πάντα.

Έχουμε ήδη θερμάνει επικίνδυνα τον κόσμο μας και οι κυβερνήσεις μας εξακολουθούν να αρνούνται να λάβουν τα απαραίτητα μέτρα για να σταματήσουν την τάση. Υπήρξε μια εποχή που πολλοί είχαν το δικαίωμα να επικαλεστούν άγνοια. Αλλά τις τελευταίες τρεις δεκαετίες, από τότε που δημιουργήθηκε η Διακυβερνητική Επιτροπή για την Κλιματική Αλλαγή (Intergovernmental Panel on Climate Change) και ξεκίνησαν οι διαπραγματεύσεις για το κλίμα, αυτή η άρνηση μείωσης των εκπομπών συνοδεύτηκε από την πλήρη επίγνωση των κινδύνων. Και αυτού του είδους η απερισκεψία θα ήταν λειτουργικά αδύνατη χωρίς θεσμικό ρατσισμό, έστω και λανθάνων. Θα ήταν αδύνατο χωρίς τον Οριενταλισμό, χωρίς όλα τα ισχυρά εργαλεία που προσφέρονται και που επιτρέπουν στους ισχυρούς να υποτιμούν τις ζωές των λιγότερο ισχυρών. Αυτά τα εργαλεία –της κατάταξης της σχετικής αξίας των ανθρώπων– είναι που επιτρέπουν τη διαγραφή ολόκληρων εθνών και αρχαίων πολιτισμών. Και είναι αυτά που επέτρεψαν την εκσκαφή όλου αυτού του άνθρακα εξαρχής.

Τα ορυκτά καύσιμα δεν είναι ο μοναδικός μοχλός της κλιματικής αλλαγής -υπάρχει επίσης η βιομηχανική γεωργία και η αποψίλωση των δασών- αλλά είναι ο μεγαλύτερος. Και το θέμα με τα ορυκτά καύσιμα είναι ότι είναι τόσο εγγενώς βρώμικα και τοξικά που απαιτούν θυσίες ανθρώπων και τόπων: άνθρωποι των οποίων οι πνεύμονες και τα σώματα μπορούν να θυσιαστούν για να εργαστούν στα ανθρακωρυχεία, άνθρωποι των οποίων η γη και το νερό μπορούν να θυσιαστούν σε υπαίθριες εξορύξεις και πετρελαιοκηλίδες.

Μόλις τη δεκαετία του ’70, οι επιστήμονες που συμβούλευαν την κυβέρνηση των ΗΠΑ αναφέρθηκαν ανοιχτά σε ορισμένα μέρη της χώρας που χαρακτηρίστηκαν ως «περιοχές εθνικής θυσίας». Σκεφτείτε τα βουνά των Απαλαχίων, που εκτοξεύτηκαν για εξόρυξη άνθρακα επειδή η λεγόμενη εξόρυξη άνθρακα αφαίρεσης βουνοκορφών είναι φθηνότερη από το σκάψιμο λάκκων υπογείως. Πρέπει να υπάρχουν θεωρίες ετερότητας για να δικαιολογήσουν τη θυσία μιας ολόκληρης γεωγραφίας – θεωρίες για τους ανθρώπους που ζούσαν εκεί που ήταν τόσο φτωχοί και οπισθοδρομικοί που η ζωή και ο πολιτισμός τους δεν αξίζουν προστασία. Τελικά, αν είσαι “hillbilly”, ποιος νοιάζεται για τους λόφους σου; […]

Το θέμα είναι το εξής: η οικονομία μας που τροφοδοτείται από ορυκτά καύσιμα απαιτεί ζώνες θυσίας. Πάντα ήταν έτσι. Και δεν μπορείς να έχεις ένα σύστημα χτισμένο πάνω σε τόπους θυσίας και ανθρώπους που θυσιάζονται, εκτός αν υπάρχουν και επιμένουν διανοητικές θεωρίες που δικαιολογούν τη θυσία τους: από το Δόγμα της Χριστιανικής Ανακάλυψης και το Manifest Destiny μέχρι την terra nullius και τον Οριενταλισμό, από τους καθυστερημένους hillbillies στους καθυστερημένους Ινδιάνους. Συχνά ακούμε να αποδίδεται η κλιματική αλλαγή στην «ανθρώπινη φύση», στην εγγενή απληστία και τη μυωπία του είδους μας. Ή μας λένε ότι έχουμε αλλάξει τη Γη τόσο πολύ και σε τέτοια πλανητική κλίμακα που τώρα ζούμε στην Ανθρωπόκαινο, την εποχή του ανθρώπου. Αυτοί οι τρόποι εξήγησης των σημερινών μας συνθηκών έχουν ένα πολύ συγκεκριμένο, αν και άρρητο νόημα: ότι οι άνθρωποι είναι ένας ενιαίος τύπος, ότι η ανθρώπινη φύση μπορεί να ουσιοποιηθεί στα χαρακτηριστικά που δημιούργησαν αυτή την κρίση. Με αυτόν τον τρόπο, τα συστήματα που δημιούργησαν ορισμένοι άνθρωποι και στα οποία άλλοι άνθρωποι αντιστάθηκαν σθεναρά, απαλλάσσονται εντελώς. Καπιταλισμός, αποικιοκρατία, πατριαρχία – αυτού του είδους τα συστήματα.

Διαγνώσεις όπως αυτή διαγράφουν επίσης την ίδια την ύπαρξη ανθρώπινων συστημάτων που οργάνωσαν τη ζωή με διαφορετικό τρόπο· συστήματα που επιμένουν ότι οι άνθρωποι πρέπει να σκέφτονται για επτά γενιές στο μέλλον· που πρέπει να είναι όχι μόνο καλοί πολίτες αλλά και καλοί πρόγονοι· που δεν πρέπει να πάρουν περισσότερα από όσα χρειάζονται και να δώσουν πίσω στη γη για να προστατεύσουν και να αυξήσουν τους κύκλους της αναγέννησης. Αυτά τα συστήματα υπήρχαν και επιμένουν, ενάντια σε όλες τις πιθανότητες, αλλά διαγράφονται κάθε φορά που λέμε ότι η κλιματική διαταραχή είναι μια κρίση της «ανθρώπινης φύσης» και ότι ζούμε στην «εποχή του ανθρώπου». […]

Αυτή είναι μια έκτακτη ανάγκη, μια παρούσα έκτακτη ανάγκη, όχι μια μελλοντική. […] Το πιο σημαντικό μάθημα που πρέπει να πάρουμε από όλα αυτά είναι ότι δεν υπάρχει τρόπος να αντιμετωπίσουμε την κλιματική κρίση ως τεχνοκρατικό πρόβλημα, μεμονωμένα. Πρέπει να ιδωθεί στο πλαίσιο της λιτότητας και των ιδιωτικοποιήσεων, της αποικιοκρατίας και του μιλιταρισμού, και των διαφόρων συστημάτων ετερότητας που απαιτούνται για να διατηρηθούν όλα αυτά. Οι συνδέσεις και οι διασταυρώσεις μεταξύ τους είναι κραυγαλέες, και όμως τόσο συχνά, η αντίσταση σε αυτές είναι εξαιρετικά διαμερισματοποιημένη. Οι άνθρωποι που είναι κατά της λιτότητας σπάνια μιλούν για την κλιματική αλλαγή. Οι άνθρωποι της κλιματικής αλλαγής σπάνια μιλούν για πόλεμο ή κατοχή. Πάρα πολλοί από εμάς αποτυγχάνουμε να κάνουμε τη σύνδεση μεταξύ των όπλων που αφαιρούν ζωές μαύρων στους δρόμους των πόλεων των ΗΠΑ και υπό αστυνομική κράτηση και των πολύ μεγαλύτερων δυνάμεων που εξολοθρεύουν τόσες πολλές ζωές μαύρων σε άνυδρη γη και σε επισφαλείς βάρκες σε όλο τον κόσμο.

Το να ξεπεράσουμε αυτές τις αποσυνδέσεις, να ενισχύσουμε τα νήματα που συνδέουν τα διάφορα ζητήματα και τα κινήματά μας, είναι, θα έλεγα, το πιο πιεστικό καθήκον οποιουδήποτε ενδιαφέρεται για την κοινωνική και οικονομική δικαιοσύνη.

Είναι ο μόνος τρόπος για να οικοδομηθεί μια αντεξουσία αρκετά ισχυρή ώστε να νικήσει τις δυνάμεις που προστατεύουν το εξαιρετικά κερδοφόρο αλλά όλο και πιο αβάσιμο status quo. Η κλιματική αλλαγή λειτουργεί ως επιταχυντής πολλών από τα κοινωνικά μας δεινά (ανισότητα, πόλεμοι, ρατσισμός, σεξουαλική βία) αλλά μπορεί επίσης να επιταχύνει το αντίθετο – τις δυνάμεις που εργάζονται για την οικονομική και κοινωνική δικαιοσύνη και ενάντια στον μιλιταρισμό. Πράγματι, η κλιματική κρίση, παρουσιάζοντας στο είδος μας μια υπαρξιακή απειλή και βάζοντάς μας σε μια σταθερή και ανυποχώρητη προθεσμία βασισμένη στην επιστήμη, μπορεί απλώς να είναι ο καταλύτης που χρειαζόμαστε για να συνθέσουμε πολλά ισχυρά κινήματα που συνδέονται μεταξύ τους με την πίστη στην εγγενή αξία και σημασία όλων των ανθρώπων και που ενώνονται με την απόρριψη της νοοτροπίας των ζωνών θυσίας – είτε αφορά λαούς είτε τόπους.

ΟΛΟΚΛΗΡΗ Η ΟΜΙΛΙΑ ΤΗΣ ΕΔΩ:

The post Η Naomi Klein για τον Edward Said: “Αφήστε τους να πνιγούν” Η βία της ετερότητας ως σύμμαχος του κλιματικού χάους first appeared on Aυτολεξεί.

The post Περί γραφειοκρατικού ρεαλισμού first appeared on Aυτολεξεί.

ΟΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ 1848, συχνά αναφέρονται ως η «Άνοιξη των Εθνών» και σωστά, μια και τα γεγονότα του 1848 εξέφρασαν τις προσδοκίες των υποταγμένων εθνών. Αν και η εθνική ανεξαρτησία δεν έγινε πραγματικότητα για τις εθνοτικές ομάδες στην αυστριακή και οθωμανική αυτοκρατορία, η εμπειρία του 1848 έθεσε τις βάσεις για την αποκρυσταλλοποίηση δύο δυνάμεων στην Ευρώπη: του σοσιαλισμού και του εθνικισμού. Αυτά τα δύο ρεύματα συχνά αλληλοκαλύπτονταν, αλλά το «εθνικό ζήτημα» που ενδιέφερε τους επαναστάτες στην Ευρώπη τόσο όσο και η κοινωνική χειραφέτηση, ακόμη κι αν για κάποιους δεν ήταν το κεντρικό ζήτημα, έγινε ένα θέμα που καμμιά σημαντική φυσιογνωμία της Ευρώπης δεν μπόρεσε να αγνοήσει την περίοδο μετά το 1848.

Ήταν κατά τη διάρκεια των επαναστάσεων του 1848 που ο Μιχαήλ Μπακούνιν, ένας από τους ιδρυτές του σύγχρονου αναρχισμού, απέκτησε τη φήμη του, για να εξελιχθεί αργότερα σε σημαντική φυσιογνωμία των σοσιαλιστικών κύκλων, ένας σοβαρός αντίπαλος του Κ. Μαρξ, με τον οποίο διαφώνησε έντονα πάνω στις αρχές του επαναστατικού δόγματος. Μέσα στις διαφορές που μπήκαν σαν σφήνα ανάμεσα στους δύο, ήταν οι απόψεις τους για το ρόλο του κράτους, ποια συγκεκριμένα κοινωνικά στρώματα προωθούν την επανάσταση, και, μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η εξέχουσα θέση μιας εθνικής ομάδας ή ενός εθνοτικού μπλοκ, καθώς εξελίσσεται η ροή των επαναστατικών γεγονότων. Παρότι και οι δυο ήταν διεθνιστές, μεγάλωσαν σε διαφορετικό εθνικό περιβάλλον, ο Μπακούνιν στη Ρωσία και ο Μαρξ στη Γερμανία. Κατά συνέπεια, οι απόψεις τους πάνω σε μια σειρά ζητημάτων είχαν εν μέρει διαμορφωθεί από τις προσωπικές τους εμπειρίες σ’ ένα από τα δύο κράτη. Θα επιστρέψουμε αργότερα με περισσότερες λεπτομέρειες σ’ αυτή την όψη της διαφοράς Μαρξ-Μπακούνιν, αλλά πρώτα είναι αναγκαίο να ανιχνεύσουμε την εξέλιξη των απόψεων του Μπακούνιν πάνω στο «εθνικό ζήτημα», πριν μπορέσουν αυτές να εκτιμηθούν και να συγκριθούν.

Ο Μπακούνιν πρωτοενδιαφέρθηκε για το εθνικό ζήτημα μέσα από τις σχέσεις του με τους Πολωνούς εξόριστους. Έχοντας αφήσει τη Ρωσία το 1840 σε ηλικία 26 χρονών, κατά τη διάρκεια της επόμενης δεκαετίας πέρασε πολύ καιρό στην Ελβετία, τη Γερμανία, το Βέλγιο και τη Γαλλία, όπου ήρθε σε επαφή με το γαλλικό φεντεραλισμό, τον αριστερό χεγκελιανισμό και τον πολωνικό εθνικισμό των εξορίστων. Για τον Μπακούνιν, η απελευθέρωση της Πολωνίας, που τότε τη μοιράζονταν η Πρωσία, η Αυστρία και η Ρωσία, σήμαινε πολλά για τη χειραφέτηση των λαών της Ρωσίας. Ωστόσο, πίστευε ότι η απελευθέρωση έπρεπε να επιτευχθεί σε συνδυασμό με την απελευθέρωση των Σλάβων γενικότερα. Τον Νοέμβρη του 1847, σ’ ένα συμπόσιο αφιερωμένο στην πολωνική εξέγερση του 1830-’31, κατήγγειλε τον τσαρισμό και κάλεσε τους Πολωνούς και τους άλλους Σλάβους να παλέψουν για την ελευθερία. Στο Σλαβικό Συνέδριο της Πράγας τον Ιούνη του 1848, ως ένας από τους δύο Ρώσους εκπροσώπους, ο Μπακούνιν ανέπτυξε αυτή την αρχή. Πίστευε ότι το συνέδριο της Πράγας προσέφερε την ευκαιρία για την προώθηση της επανάστασης που θα διέλυε την αυστριακή αυτοκρατορία. Απογοητεύτηκε όμως όταν οι εκεί Σλάβοι αντιπρόσωποι, εκπροσωπώντας διάφορες εθνότητες, δεν μπόρεσαν να συμφιλιώσουν τις διαφορές τους και να δράσουν ως ένα ομογενοποιημένο σύνολο προς τον κοινό σκοπό: την απελευθέρωση από την ξένη κυριαρχία μέσω μιας πανσλαβικής προσπάθειας [1].

Οι Τσέχοι εκπρόσωποι, σημείωσε, ενδιαφέρονταν περισσότερο για την εγκαθίδρυση ηγεμονίας επί των Σλάβων σε μια ανασχηματισμένη αυστριακή μοναρχία, οι Πολωνοί ήθελαν να επικρατήσουν των Ουκρανών της Γαλικίας, ενώ οι Σλάβοι υπό την Ουγγαρία, ενδιαφέρονταν μόνο για ό,τι τους αφορούσε άμεσα, τη μαγυαρική κατοχή [2]. Ο Μπακούνιν έκανε έκκληση στους εκπροσώπους να βάλουν στην άκρη τα «περιφερειακά συμφέροντα» και ν’ αγωνιστούν για να πετύχουν την απελευθέρωση σε πανσλαβικό επίπεδο, μια και μόνο μέσω μιας τέτοιας προσπάθειας μπορούσαν οι Σλάβοι που βρίσκονταν υπό τη ρωσική κυριαρχία, όπως κι εκείνοι που βρίσκονταν υπό την πρωσική, αυστριακή, ουγγρική και τουρκική, να κατακτήσουν την πλήρη ελευθερία. Είπε ότι οι ελπίδες για την επίτευξη κερδών μέσα στα πλαίσια μιας ανασχηματισμένης αυστριακής αυτοκρατορίας ήταν όχι μόνο απλοϊκές, αλλά και περιορισμένες προσδοκίες, μια και δήλωναν την εγκατάλειψη των υπολοίπων Σλάβων στη μοίρα τους, στο έλεος των αντίστοιχων κατοχικών καθεστώτων, ενώ, εξάλλου, εξασφάλιζαν τη συνέχεια μιας ξένης (αυστριακής) εξουσίας στα σλαβικά εδάφη. Κατά την άποψή του, δεν ήταν λιγότερο απλοϊκές οι προσδοκίες σλαβικών ομάδων στα Βαλκάνια, που είχαν υποκύψει στην τσαρική πανσλαβική προπαγάνδα, η οποία προσποιούνταν ότι θα απελευθέρωνε αυτές τις ομάδες κάτω από το ρωσικό αυτοκρατορικό λάβαρο. Δε θα υπάρξει καμμιά απελευθέρωση, προειδοποιούσε ο Μπακούνιν τους Σλάβους των Βαλκανίων, μόνο υποδούλωση:

«Δεν υπάρχει θέση για σας στη μήτρα της τσαρικής Ρωσίας, Θέλετε τη ζωή, αλλά εκεί υπάρχει η σιωπή του θανάτου. Επιθυμείτε την ανάσταση, ανύψωση, το διαφωτισμό, την απελευθέρωση, αλλά εκεί υπάρχουν ο θάνατος, το σκοτάδι και η σλαβική δουλεία. Αν μπείτε στη Ρωσία του αυτοκράτορα Νικολάου, θα μπείτε στον τάφο κάθε εθνικής ζωής και κάθε ελευθερίας». [3]

Έτσι, ο Μπακούνιν διαχωρίσθηκε από τον πανσλαβισμό που υποστήριζαν οι τσαρικοί κύκλοι. Το δικό του πρόγραμμα για τη σλαβική ενότητα διατυπώθηκε στις «Βασικές Αρχές της Νέας Σλαβικής Πολιτικής», που γράφτηκε επ’ ευκαιρία του συνεδρίου της Πράγας. Εκεί σημείωνε τη συμβολική φύση του συνεδρίου, που για πρώτη φορά έφερνε μαζί Σλάβους που εκπροσωπούσαν ομάδες ποικίλων εθνοτήτων. Όπως λέει ο Lawerence Orton, οι απόψεις του Μπακούνιν για τη σλαβική ομοσπονδία δεν ήταν πρωτότυπες, μια κι ένα τέτοιο σχήμα είχε ήδη υιοθετηθεί από ομάδες όπως οι Δεκεμβριστές, η Ουκρανική Αδελφότητα Κυρίλλου και Μεθοδίου και οι κύκλοι των Πολωνών εξορίστων. Αλλά αυτό που ξεχωρίζει του πρόγραμμά του από τα άλλα, είναι ο μεσιανικός του τόνος [4]. Παραδείγματος χάριν, ο Μπακούνιν εξιστορεί τη δυσχερή θέση στην οποία περιοδικά βρίσκονταν οι Σλάβοι, αλλά ενθουσιωδώς αναγγέλλει ότι έχει φτάσει η ώρα για να κατακτήσουν τα σλαβικά έθνη αυτό που άλλα ευρωπαϊκά έχουν ήδη πετύχει. Είχαν για πολύ μεγάλο διάστημα, εξηγούσε, υποστεί την ξένη κυριαρχία κι έτσι αυτή η εμπειρία επέτρεπε στα σλαβικά έθνη να είναι ευαίσθητα ως προς την ελευθερία των άλλων.

Ως θύματα μιας ξένης κυριαρχίας και κεντρικής εξουσίας, με όλες τις πολυποίκιλες συνέπειες, ο Μπακούνιν οραματιζόταν τη σωτηρία τους ως μια Σλαβική Ομοσπονδία, η οποία θα μπορούσε να «έχει ως βάση τα έθνη ανεξάρτητων και ελεύθερων λαών» [5]. Αυτή η Ομοσπονδία δεν θα διευθυνόταν από μια «κρατιστική πολιτική», αλλά από ένα Σλαβικό Συμβούλιο, που θα απέκλειε την κυριαρχία μιας σλαβικής ομάδας πάνω στις άλλες και που θα διατύπωνε πολιτικές κοινού συμφέροντος, ιδιαιτέρως σε ό,τι αφορά τις εξωτερικές υποθέσεις. Το Σλαβικό Συμβούλιο θα αναγνώριζε την ανεξαρτησία κάθε σλαβικού έθνους, «το καθένα μπορεί να εγκαθιδρύει θεσμούς προσαρμοσμένους στα έθιμα, τα ενδιαφέροντα και τις συνθήκες, χωρίς να έχει το δικαίωμα επέμβασης το Συμβούλιο» [6]. Αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του, ήταν ένα είδος σλαβικής κοινοπολιτείας, «κάθε άτομο που ανήκει σ’ ένα σλαβικό έθνος θα έχει επίσης το δικαίωμα της υπηκοότητας όλων των άλλων εθνών της ίδιας φυλής» [7].

Η άποψη του Μπακούνιν για την Πανσλαβική Ομοσπονδία παρέμεινε η ίδια και στα αναρχικά του χρόνια (από το 1860), όταν ήταν σε θέση να ορίσει πιο ξεκάθαρα τους διεθνιστικούς του στόχους.

Γι’ αυτόν, ο στόχος της πανσλαβικής ενότητας ήταν ουσιαστικός για την αυτοσυντήρηση του σλαβικού γένους, που απειλούνταν απ’ όλες τις μεριές από ξένες αυτοκρατορίες. Αφού ο στόχος της Ομοσπονδίας θα είχε επιτευχθεί, οι σλαβικοί λαοί θα μπορούσαν ν’ασχοληθούν με το έργο της βοήθειας άλλων ομάδων (παραδείγματος χάριν των Μαγυάρων και των Ρουμάνων) που έλιωναν επίσης κάτω από ξένη κυριαρχία, με τελικό στόχο τις ενωμένες σε ομοσπονδία Ενωμένες Πολιτείες της Ευρώπης, ελεύθερες από τις αυτοκρατορίες και τις δηλητηριώδεις επιπτώσεις τους. Ο Μπακούνιν δεν είχε πει ποτέ που θα βρισκόταν η πρωτεύουσα μιας τέτοιας σλαβικής ομοσπονδίας, αλλά τα μετέπειτα γραπτά του δείχνουν ότι στην προαναρχική του φάση τουλάχιστον, οι συμπάθειές του έκλιναν στη Μόσχα για ένα τέτοιο κέντρο. Κάποια εποχή αποδεχόταν την ιδέα της ύπαρξης ενός καλοκάγαθου τσάρου που θα έπαιρνε την πρωτοβουλία για την εγκαθίδρυση της σλαβικής ομοσπονδίας: «Σε συμμαχία με την Πολωνία και την Ουκρανία, έχοντας σπάσει όλους τους μισητούς γερμανικούς δεσμούς κι έχοντας τολμηρά υψώσει τη σημαία του πανσλαβισμού, θα γίνει ο λυτρωτής ολόκληρου του σλαβικού κόσμου». [8]

Ο προεξέχων ρόλος που έδινε στη Ρωσία, και μάλιστα στην τσαρική, συνέγειρε φυσικά τα μέλη των υποταγμένων εθνοτικών ομάδων σ’ αυτή την αυτοκρατορία [9]. Είναι πιθανό ο Μπακούνιν να σκεφτόταν αυτή την ιδέα εν μέρει, πέρα από τις συγγένειές του με τη ρωσική κουλτούρα, για λόγους πρακτικούς και τακτικούς. Την περίοδο ανάμεσα στις επαναστάσεις του 1848 και την πολωνική εξέγερση του 1863, η σχετική αδράνεια που επικρατούσε στις σλαβικές περιοχές, πιθανόν, μέσα στην ανυπομονησία του, τον έπεισε ότι η περίπτωση του «φιλάνθρωπου τσάρου» ήταν, δεδομένων των συνθηκών, η πλέον αξιόπιστη. Την ίδια περίοδο πρέπει να αναφερθεί ότι ο Μπακούνιν αντιλαμβανόταν πλήρως τις εθνικές ευαισθησίες, υπερασπιζόμενος τα δικαιώματα των ομάδων των οποίων η ύπαρξη δεν είχε αναγνωριστεί από τους επίσημους και πνευματικούς κύκλους. Παραδείγματος χάριν, επέπληττε τον Πολωνό εξόριστο διανοούμενο Joachim Lelewel, επειδή ήθελε να ενσωματώσει τη Λευκορωσία και την Ουκρανία σε παλινορθωμένη Πολωνία [10]. Όχι ότι ο Μπακούνιν θεωρούσε αυτά τα έθνη ρωσικά, μια και πολύ νωρίς, τον Ιανούαριο του 1846, είχε γράψει με λεπτομέρειες στο γαλλικό περιοδικό Le Constitutionel τις ιστορικές συνθήκες που τα έφεραν υπό τη ρωσική κυριαρχία [11].

Κάποια άλλη στιγμή επέκρινε την τσαρική επεκτατική πολιτική και τον εκρωσισμό. Χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα την Ουκρανία, διερωτήθηκε κατά πόσο ήταν δυνατό για τους Ουκρανούς, μαζί με άλλες εθνότητες, να γίνουν ποτέ Ρώσοι:

«Μπορούν να ξεχάσουν τη γλώσσα τους… τη λογοτεχνία τους, την τοπική κουλτούρα τους, με μια λέξη τη δική τους εστία, για να εξαφανιστούν πλήρως και όπως λέει ο Πούσκιν, “να χαθούν στη ρωσική θάλασσα”;» [12]. Η απάντηση του Μπακούνιν είναι σαφώς όχι.

Κάθε εθνοτική ομάδα έχει το δικαίωμα του αυτοκαθορισμού και της ανάπτυξης της δικής της κουλτούρας σε μια φυσική βάση. Η ένωση με μια άλλη ομάδα δεν πρέπει να γίνεται μέσω εξαναγκασμού, αλλά, αν παρουσιαστεί αυτή η ανάγκη, εθελουσίως. Το να αναγκαστεί μια εθνοτική ομάδα να προσαρμοστεί στις επιταγές μιας άλλης, δεν θα μπορούσε παρά να τροφοδοτήσει την ενδημική εξέγερση του υποταγμένου μέρους. Το 1862, σε μια διακήρυξή του με τίτλο «Προς τους Ρώσους, Πολωνούς και όλους τους Σλάβους Αδελφούς», επεκτάθηκε σ’ αυτό το ζήτημα:

«Ένα μόνο πράγμα ζητώ: Κάθε φύλο, μεγάλο ή μικρό, να έχει πλήρως την ευκαιρία και το δικαίωμα να δράσει συμφώνως με τη θέλησή του. Αν θέλει να ενωθεί με τη Ρωσία και την Πολωνία, ας το κάνει. Θέλει να γίνει ανεξάρτητο μέλος μιας πολωνικής, ρωσικής ή, εν γένει, σλαβικής ομοσπονδίας; Ας γίνει έτσι. Τελικά, θέλει να χωριστεί ολοκληρωτικά από κάθε άλλο λαό και να ζήσει ως απόλυτα χωριστό κράτος; Τότε ας το ευλογήσει ο θεός! Ας χωρίσει». [13]

Αν κρίνουμε με τα σημερινά δεδομένα, μια τέτοια διακήρυξη μπορεί να φαίνεται αυταπόδεικτη, αλλά ο Μπακούνιν είχε να κάνει με διανοούμενους για τους οποίους αυτές οι απόψεις ήταν δύσκολο να γίνουν κατανοητές. Παραδείγματος χάριν, όταν οι Πολωνοί μετανάστες υπερασπίζονταν την ανεξαρτησία, την περιόριζαν στην Πολωνία, όχι στην Ουκρανία, τη Λευκορωσία ή τη Λιθουανία, τις οποίες επιθυμούσαν να ενσωματώσουν στη χώρα τους. Παρομοίως, ενώ η δημοκρατική ρωσική ιντελιγκέντσια έτεινε υπέρ της πολωνικής ανεξαρτησίας, ήταν απρόθυμη να επεκτείνει την ίδια αρχή στους Ουκρανούς ή τους Λευκορώσους, τους οποίους θεωρούσαν μέλη του ευρύτερου ρωσικού σώματος. Ο Μπακούνιν και ο σύντροφός του Alexander Herzen, του οποίου την άποψη ότι τα εθνικά σύνορα θά ‘πρεπε να αντιστοιχούν στις επιθυμίες των κατοίκων των επηρεαζόμενων περιοχών [14] ασπαζόταν ο Μπακούνιν, ήταν οι σημαντικές εξαιρέσεις αυτού του κανόνα. Γι’ αυτό, η άποψη του Μπακούνιν πρέπει να θεωρηθεί πολύ φωτισμένη για την εποχή του και ήταν με κάποια διάθεση δικαιολόγησης που το 1907 έγραψε ο Π. Κροπότκιν:

«Αν η ρωσική προοδευτική σκέψη έμενε πάντοτε πιστή στην υπόθεση των εθνοτήτων τις οποίες καταπίεζαν τα καθεστώτα της Ρωσίας ή της Αυστρίας, αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον Μπακούνιν». [15]

Tο 1862-’63 η προσοχή του Μπακούνιν είχε στραφεί προς την Πολωνία. Εκείνη την εποχή είχε παντρευτεί μια γυναίκα πολωνικής καταγωγής, την Antonia Kwiatkowski, το 1858, ενώ ήταν εξόριστος στη Σιβηρία. Όταν δραπέτευσε από τη Σιβηρία το 1861, μετά από πολλά χρόνια φυλακίσεων και εξορίας, για μια ακόμη φορά άρχισε τις επαναστατικές του δραστηριότητες στην Ευρώπη. Με την αμυδρή εμφάνιση της εξέγερσης στην Πολωνία, ο Μπακούνιν ανανέωσε τις επαφές του με τους Πολωνούς μετανάστες. Ωστόσο, δεν μπορούσε να τους πείσει για την άποψή του για την κατεύθυνση που θά ‘πρεπε να πάρει η επικέιμενη εξέγερση. Για τον Μπακούνιν, ο κοινωνικός χαρακτήρας της προ των πυλών εξέγερσης θάπρεπε να έχει το προβάδισμα έναντι της εθνικής της όψης. Μόνο τότε οι χωρικοί, κι όχι μόνο εκείνοι της Πολωνίας, αλλά κι εκείνοι της Ουκρανίας, της Λιθουανίας και άλλων τμημάτων της ρωσικής αυτοκρατορίας, θα μπορούσαν να συμμετάσχουν μ’ όλη τους την καρδιά κι έτσι να πραγματοποιηθεί η επανάσταση [16]. Ο Μπακούνιν συμβούλεψε τους Πολωνούς εξόριστους να τους γίνει μάθημα το 1846, όταν στην αυστριακή επαρχία της Γαλικίας οι Πολωνοί ευγενείς οργάνωσαν μια εξέγερση και ηττήθηκαν όχι από τις αυστριακές αρχές, αλλά από τους ίδιους τους χωρικούς της Γαλικίας, που στράφηκαν εναντίον των ιδιοκτητών της γης τους. Αλλά αυτές οι προειδοποιήσεις ήχησαν σε αυτιά κουφών. Η συνταγή του Μπακούνιν ήταν πολύ ριζοσπαστική.

Η μετά το 1863 περίοδος -δηλαδή η περίοδος μετά την ανεπιτυχή πολωνική εξέγερση- σηματοδοτεί μια νέα φάση της ιδεολογίας του Μπακούνιν. Συνέχισε να ασχολείται με την ανάλυση των εθνικών συγκρούσεων στην Ανατολική Ευρώπη με όρους κοινωνικής επανάστασης, σφυρηλατούμενης από μια πανσλαβική συμμαχία [17], αλλά η έμφασή του στον επαναστατικό πανσλαβισμό είχε οπισθοχωρήσει λίγο προς όφελος ευρύτερων σκοπών. Αυτό μπορεί να οφειλόταν εν μέρει στις όλο και πιο πολλές επαφές του στην εξορία με ξένους επαναστάτες. Έχοντας επισκεφτεί τώρα τις ΗΠΑ και έχοντας ζήσει αρκετό καιρό στην Ελβετία και την Ιταλία, ανάμεσα σε άλλα μέρη, ο Μπακούνιν άρχισε να έχει μια πιο κοσμοπολιτική ματιά, ενώ παραλλήλως ωρίμασε απ’ αυτές τις εμπειρίες. Επιπλέον, είχε έρθει σε επαφή με τους αγώνες των Ιταλών και των Ισπανών, τους οποίους συχνά σύγκρινε με τους Σλάβους. Μέσω των επαφών του στη Βρετανία, είχε ακόμη μάθει για τη σοβαρή κατάσταση των Ιρλανδών και σ’ ένα γράμμα του 1870 σχολίαζε το πόσο είχε ευχαριστηθεί που οι Άγγλοι εργάτες είχαν τελικώς υιοθετήσει το σκοπό των Ιρλανδών [18].

Οι από πρώτο χέρι εμπειρίες του για τα ομοσπονδιακά συστήματα της Ελβετίας και των ΗΠΑ διεύρυναν την άποψή του για το υπόδειγμα του φεντεραλισμού που και ο ίδιος ήθελε να προωθήσει. Επιπλέον, οι επαφές του με τον Μαρξ και τον Ένγκελς από τη μια, και τον Τζουζέπε Ματσίνι, τον διάσημο Ιταλό εθνικιστή, από την άλλη, τον ανάγκασαν να διαμορφώσει μια ιδεολογία που απέκλειε το σωβινισμό, εγγενή στις πλατφόρμες που προωθούσαν και οι δύο πλευρές. Η ιδεολογία στην οποία κατέληξε, ήταν ο αναρχισμός.

Θα εκτιμήσουμε το περιεχόμενό του σε δύο κατευθύνσεις, αλλά ας κάνουμε μια στιγμιαία παύση για να ανακεφαλαιώσουμε τις ημερομηνίες και τα γεγονότα της ρήξης μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν. Αν και οι διαφορές μεταξύ τους πάνε πίσω στο 1840, ο Μπακούνιν, όπως και ο Μαρξ, μπήκαν στη Διεθνή Ένωση των Εργαζομένων, πιο γνωστή ως Πρώτη Διεθνή. Απογοητευμένος από τις προσπάθειές του να αναγνωριστούν οι αρχές του εκεί, ο Μπακούνιν το 1868 ίδρυσε τη Διεθνή Συμμαχία της Σοσιαλδημοκρατίας, ως ομάδα πίεσης μέσα στην Πρώτη Διεθνή, κάτι που αμέσως προκάλεσε την εχθρότητα του Μαρξ. Ακόμα κι όταν η Συμμαχία διαλύθηκε, ο Μαρξ συνέχισε να θεωρεί τον Μπακούνιν έναν απειλητικό αντίπαλο και οι μεταξύ τους εντάσεις κατέληξαν το 1872 στην εκδίωξη του Μπακούνιν από τη Διεθνή. Ο Μπακούνιν, μαζί μ’ ένα σημαντικό αριθμό ανθρώπων που τον ακολούθησαν, κυρίως από την Ολλανδία, τη Γαλλία, την Ισπανία, το ελβετικό τμήμα της Γιούρα, την Ιταλία και το Βέλγιο, και οι οποίοι απέσυραν τη συμμετοχή από την Πρώτη Διεθνή, συγκάλεσαν το 1872 ένα έκτακτο συνέδριο της Ομοσπονδίας της Γιούρα στον Σαιν Ιμιέρ, και εκεί γεννήθηκε το διεθνές αναρχικό κίνημα. Ανάμεσα στις διαφωνίες μεταξύ του Μαρξ και του Μπακούνιν ήταν ο ρόλος των κοινωνικών στρωμάτων στα επαναστατικά γεγονότα· ο Μαρξ έδινε έμφαση στο βιομηχανικό προλεταριάτο για τη συγκρότηση της πρωτοπορείας, ενώ ο Μπακούνιν έδινε ίση προτεραιότητα στους χωρικούς και σ’ αυτό που Μαρξ αποκαλούσε λούμπεν προλεταριάτο. Το 1870 ο Μπακούνιν έγραψε τα «Γράμματα σ’ ένα Γάλλο Πάνω στην Παρούσα Κρίση», στο αποκορύφωμα του γαλλο-πρωσικού πολέμου.

Αυτά τα «Γράμματα» θεωρούνται η πιο σημαντική του δουλειά, μια και εκεί ανέπτυξε τέτοιες θεωρίες όπως η μετατροπή των πολέμων μεταξύ εθνών σε εμφύλιες συγκρούσεις και τελικά σε κοινωνικές επαναστάσεις, ο σχηματισμός πολιτοφυλακών για την απόκρουση εξωτερικών εισβολέων και μια φεντεραλιστική εναλλακτικη πρόταση απέναντι στο συγκεντρωτικό κράτος. Εκεί, επίσης, ανέπτυξε την εμπιστοσύνη του στις επαναστατικές ικανότητες των χωρικών. Επεσήμανε ότι οι χωρικοί, είτε στη Γαλλία, είτε στην Ανατολική Ευρώπη, «τρέφουν το ολοκληρωτικό και έντονο σοσιαλιστικό μίσος των ανθρώπων της εργασίας εναντίον των ανθρώπων της τεμπελιάς, “τα ανώτερα κατακάθια”» [19], αλλά αυτά τα σοσιαλιστικά πάθη είχαν παραδοσιακά χειραγωγηθεί από τους «αντιδραστικούς». Οι εργάτες της πόλης τείνουν να μην καταδέχονται τους χωρικούς, αλλά αν πρόκειται να πετύχει μια επανάσταση, συμβούλευε ο Μπακούνιν, αυτό το χάσμα πρέπει να γεφυρωθεί, γιατί στην πραγματικότητα τα συμφέροντα των δύο στρωμάτων είναι συμβατά. Το να αγνοηθούν οι χωρικοί, κατέληγε, σημαίνει το σπρώξιμό τους στο στρατόπεδο της αντίδρασης, μια και οι πατερναλιστές αυτοκράτορες είχαν βολικά εκληφθεί απ’ αυτή την ομάδα ως αντιστάθμισμα στους ευγενείς [20]. Παραλλήλως εξίσωνε την «ιστορική αποστολή» του προλεταριάτου, λόγω της υποτιθέμενης ανωτερότητάς του, με την «ιστορική αποστολή» ενός έθνους, που σ’ αυτή την περίπτωση ήταν οι Γερμανοί, να εκπολιτίσουν ένα άλλο, που ήταν οι Γάλλοι:

«Προσέχτε! Οι Γερμανοί ήδη λένε ότι ο γερμανικός προτεσταντικός πολιτισμός είναι κατά πολύ ανώτερος από τους λατινικούς πολιτισμούς εν γένει και από τον γαλλικό πολιτισμό ιδιαιτέρως. Δώστε προσοχή! Οι Γερμανοί μπορεί συντόμως να αισθανθούν ηθικά υποχρεωμένοι να σας εκπολιτίσουν, ακριβώς όπως τώρα μας λένε ότι έχετε καθήκον να εκπολιτίσετε και να χειραφετήσετε βιαίως τους συμπατριώτες σας, τους αδελφούς σας, τους Γάλλους χωρικούς». [21]

Άλλωστε, σημείωνε, αυτή δεν ήταν η δικαιολογία που χρησιμοποίησαν οι Γερμανοί για να νομιμοποιήσουν την κατοχή των Σλάβων και των άλλων λαών; Και κατέληγε:

«Ανοιχτά δηλώνω ότι στις σχέσεις μεταξύ των εθνών όπως και στις σχέσεις μεταξύ των τάξεων, θα βρίσκομαι πάντοτε με το μέρος εκείνων που σκοπεύετε να εκπολιτίσετε μ’ αυτές τις τυρρανικές μεθόδους. Θα ενωθώ μαζί τους στην εξέγερση εναντίον κάθε τέτοιου αλαζονικού εκπολιτιστή, είτε είναι εργάτες, είτε είναι Γερμανοί. Και κάνοντας αυτό, θα υπηρετώ την επανάσταση εναντίον της αντίδρασης». [22]

Ας συγκρίνουμε αυτή την άποψη μ’ εκείνη που προωθούσαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, οι οποίοι είχαν καταδικάσει υποταγμένες εθνότητες να μην παίζουν «ιστορικούς» ρόλους:

«Αυτές οι θνήσκουσες εθνότητες, οι Βοημοί, οι Δαλματοί κ.λπ., προσπάθησαν να επωφεληθούν από την παγκόσμια σύγχυση του 1848, προκειμένου να διατηρήσουν το πολιτικό τους status quo του 800 μ.Χ. Η ιστορία 1000 ετών θά ‘πρεπε να τους είχε δείξει ότι μια τέτοια οπισθοδρόμηση είναι αδύνατη. [Θα έπρεπε να είχαν καταλάβει ότι] η φυσική και αναπόφευκτη μοίρα αυτών των θνησκόντων εθνών, είναι να επιτρέψουν να ολοκληρωθεί αυτή η διαδικασία διάλυσης και απορρόφησης από τους δυνατούς τους γείτονες». [23]

Ο Ένγκελς, εκπρόσωπος του Μαρξ για τις κεντροευρωπαϊκές υποθέσεις και γενικά για το εθνικό ζήτημα, χώριζε την Ευρώπη σε «ιστορικά» και «μη ιστορικά» έθνη. Σ’ αυτό το σχήμα πραγμάτων τα μη ιστορικά έθνη ήταν καταδικασμένα:

«Πέρα από τους Πολωνούς, τους Ρώσους και το πολύ-πολύ τους Σλάβους της Τουρκίας, κανείς άλλος σλαβικός λαός δεν έχει μέλλον, για τον απλό λόγο ότι όλοι οι άλλοι Σλάβοι στερούνται των βασικών ιστορικών, γεωγραφικών, πολιτικών και βιομηχανικών συνθηκών για μια βιώσιμη ανεξαρτησία. Λαοί που ποτέ δεν είχαν δική τους ιστορία, που έπεσαν στην ξένη κατοχή από τη στιγμή που έφτασαν στο πρώτο, ακατέργαστο επίπεδο πολιτισμού, δεν έχουν την ικανότητα να επιβιώσουν και δε θα είναι ποτέ σε θέση να κατακτήσουν οποιαδήποτε μορφή ανεξαρτησίας». [24]

Εναντίον αυτού του τύπου σωβινισμού παλεύει ο Μπακούνιν, κάτι που τελικά συνέβαλε στη ρήξη με τον Μαρξ και τον Ένγκελς στην Πρώτη Διεθνή. Συχνά σύγκρινε τον σωβινισμό με τις απόπειρες του Βίσμαρκ να ελέγξει τους Σλάβους, και έλεγε ότι οι γερμανικές ομάδες στην Πρώτη Διεθνή ήταν εξίσου προδιατεθειμένες να υποτάξουν τους Σλάβους και Λατίνους που ήταν μέλη της. Έτσι περιγράφει τη ρήξη του με τον Μαρξ, εν μέρει ως εξής:

«Ως Σλάβος, ήθελα την απελευθέρωση του σλαβικού γένους από τον γερμανικό ζυγό. Ήθελα αυτή η απελευθέρωση να έλθει από την Επανάσταση, δηλαδή από την καταστροφή των καθεστώτων της Ρωσίας, Αυστρίας, Πρωσίας και Τουρκίας, και από την αναδιοργάνωση των λαών από τα κάτω προς τα πάνω, μέσω της δικής τους ελευθερίας, με την εγκαθίδρυση της πλήρους οικονομικής και κοινωνικής ισότητος, και όχι μέσω της εξουσίας οποιασδήποτε αρχής, όσο επαναστατική κι αν λέει ότι είναι. Ήδη […] η διαφορά ανάμεσα στα δύο αντίστοιχα συστήματά μας […] είχε καθαρά διαφανεί. Τα ιδανικά μου και οι προσδοκίες μου δεν μπορούσαν παρά να είναι πολύ δυσάρεστες για τον Μαρξ. Πρώτα απ’ όλα, γιατί δεν ήταν δικές του. Δεύτερον, γιατί πήγαιναν αντίθετα με τις πεποιθήσεις των εξουσιαστικών κομμουνιστών. Και τελικά, γιατί, ο ίδιος, όντας ένας Γερμανός πατριώτης, δεν θα μπορούσε τότε να παραδεχθεί, όχι περισσότερο απ’ ό,τι σήμερα, το δικαίωμα των Σλάβων να απελευθερωθούν από το γερμανικό ζυγό – μια και ακόμα, όπως παλιά, πιστεύει ότι οι Γερμανοί έχουν σαν αποστολή να εκπολιτίσουν τους Σλάβους, πράγμα που σημαίνει να τους εκγερμανίσουν είτε με το καλό, είτε με το ζόρι». [25]

Ωστόσο, αν αντιδρούσε στον τύπο του σωβινισμού που αντιπροσώπευαν ο Μαρξ κι ο Ένγκελς, ο Μπακούνιν ήταν εξίσου κριτικός απέναντι στον αποκλειστικό εθνικισμό που υποστήριζαν άνθρωποι σαν τον Ματσίνι [26]. Στην εγκύκλιο του «Για την Εθνότητα, το Κράτος και την Ομοσπονδία», προοριζόμενη για τους «Φίλους μου στην Ιταλία», ο Μπακούνιν διακρίνει μεταξύ της «εθνότητας» (που σήμερα θα αποκαλούσαμε «πατριωτισμό») και του «πατριωτισμού» (που στη σημερινή γλώσσα θα αποκαλούσαμε «εθνικισμό»). Την πρώτη την όρισε ως μια φυσική αγάπη για το μέρος και το λαό με τα οποία είναι κάποιος συνδεδεμένος· ο δεύτερος, υποδηλώνει την απόλυτη εξουσία του Κράτους επί των αυτοχθόνων υπηκόων και των υποταγμένων εθνικών ομάδων:

«Η εθνότητα, όπως και η ατομικότητα, είναι ένα φυσικό γεγονός. Δηλώνει το απαράγραπτο δικαίωμα των ατόμων, ομάδων, ενώσεων και περιοχών, στο δικό τους τρόπο ζωής. Είναι το προϊόν μιας μακράς ιστορικής εξέλιξης, μια σύγκλιση των ανθρωπίνων όντων με κοινή ιστορία, γλώσσα και πολιτιστική υποδομή. Και γι’ αυτό θα υπερασπίζομαι πάντοτε την υπόθεση των καταπιεσμένων εθνοτήτων που παλεύουν για να απελευθερωθούν από την κυριαρχία του κράτους». [27]

Όσο για τον εθνικισμό (ή «πατριωτισμό»), θα είναι πάντοτε καταστροφικός για τα λαϊκά και πραγματικά συμφέροντα της χώρας που αυτός υποστηρίζει ότι εξυψώνει και υπηρετεί. Συχνά, χωρίς να θέλει κάτι τέτοιο, είναι φίλος της αντίδρασης – εχθρός της επανάστασης, δηλαδή της χειραφέτησης των εθνών και των ανθρώπων [28]. Για τον Μπακούνιν, κάθε κίνημα για την εθνική απελευθέρωση θά ‘πρεπε να κατευθυνθεί προς κοινωνικούς στόχους, ώστε να εμποδιστεί η μετατροπή του σε αστική επανάσταση. Γιατί, εξηγούσε, αυτό το είδος του εθνικισμού που υιοθετείται από την αστική τάξη, είναι ουσιαστικά οικονομική και εθνική επανάσταση που καθοδηγείται απ’ αυτό το στρώμα και θα έχει τρομερές συνέπειες για τις μάζες:

«Οι μπουρζουάδες αγαπούν τη χώρα τους μόνο γιατί, γι’ αυτούς, η χώρα αντιπροσωπευόμενη από το Κράτος, διαφυλάττει τα οικονομικά, πολιτικά και κοινωνικά προνόμιά τους. Κάθε έθνος που θ’ αρνείται αυτή την προστασία θ’ αποκηρύσσεται απ’ αυτούς. Συνεπώς γι’ αυτή την αστική τάξη, πατρίδα ΕΙΝΑΙ το Κράτος. Οι πατριώτες του Κράτους, γίνονται έξαλλοι εχθροί των λαϊκών μαζών που κουρασμένες απ’ το να θυσιάζονται, να χρησιμοποιούνται σαν παθητικό υποπόδιο των κυβερνητών, εξεγείρονται εναντίον τους». [29]

Έτσι, για τον Μπακούνιν, ποια είναι η λύση; Κατά την άποψή του, η χειραφέτηση όλων των εθνοτήτων και των εργατικών τάξεων θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα σε μια κοινωνική επανάσταση, που θα την ακολουθούσε μια χαλαρή ομοσπονδία των εθνών σε ένα μακρο-επίπεδο. Αυτή η ομοσπονδία, ωστόσο, δε θα ακολουθούσε ούτε το ελβετικό, ούτε το αμερικανικό παράδειγμα. Η Ελβετία, παραδείγματος χάριν, έτεινε προς τη συγκεντροποίηση [30] και ο λαός εκεί, παρά τις επιτυχείς δημοκρατικές επαναστάσεις, ήταν κυρίαρχος de jure αλλά όχι de facto. Η πραγματική εξουσία βρισκόταν στα χέρια μιας τάξης ιδιοκτητών. Η κατάσταση ήταν χειρότερη στις ΗΠΑ όπου το πολιτικό σύστημα είχε εκφυλιστεί σε διεστραμμένη διαφθορά [31]. Όχι, η ομοσπονδία του θα ήταν διαφορετική:

«Η ομοσπονδία θα λειτουργεί με εκλεγμένους λειτουργούς, άμεσα υπεύθυνους απέναντι στο λαό. Δε θα είναι ένα έθνος οργανωμένο από πάνω προς τα κάτω, ή από το κέντρο προς την περιφέρεια. Απορρίπτοντας την επιβαλλόμενη αρχή και τη διοικητική ένωση, θα διευθύνεται από κάτω προς τα πάνω, από την περιφέρεια προς το κέντρο, σύμφωνα με τις αρχές της ελεύθερης ομοσπονδίας. Τα ελεύθερα άτομά της θα σχηματίζουν εθελοντικές ενώσεις, οι ενώσεις της θα σχηματίζουν αυτόνομες κοινότητες, οι κοινότητές της θα σχηματίζουν αυτόνομες επαρχίες, οι επαρχίες της θα σχηματίζουν περιφέρειες και οι περιφέρειες θα ενώνονται ελεύθερα σε χώρες, που με τη σειρά τους, αργά ή γρήγορα, θα δημιουργήσουν την παγκόσμια ομοσπονδία». [32]

Οι απόψεις του Μπακούνιν για το εθνικό ζήτημα δεν έτυχαν ευρείας αποδοχής. Είχε να παλέψει με τις βαθειά ριζωμένες προκαταλήψεις των Ματσινικών από τη μια, και των μαρξιστών από την άλλη, και, πραγματικά, έπρεπε να υποτάξει τις δικές του πανσλαβικές προκαταλήψεις προς χάριν των διεθνιστικών-οικουμενικών σκοπών.

Η υποστήριξή του για την απελεύθερωση των καταπιεσμένων εθνοτήτων άγγιξε ευαίσθητες χορδές σε χώρες σαν την Ουκρανία, όπου οι ακτιβιστές της κοινότητας όπως οι Mikhailo Drahomanov και Ivan Franco, ιδιαιτέρως μετά το θάνατό του, επαναλάμβαναν τις θέσεις του στο διεθνές σοσιαλιστικό κίνημα [33] και έφτιαχναν προγράμματα που πήγαιναν πολύ πιο μακριά από τις πεποιθήσεις του Μπακούνιν. Αν έχει ειπωθεί ότι η άποψη του Μπακούνιν ήταν ουσιαστικά ουτοπική και ρομαντική, κι ότι τα γραπτά και οι θεωρίες του δεν είχαν την επιτήδευση αυτών του Μαρξ, έχει επίσης ειπωθεί ότι πολλά από τα γραπτά του αποκαλύπτουν μια πανέξυπνη σκέψη.

Μελετητές υποστήριξαν ότι επηρέασε τη θέση του Λένιν σε μια σειρά ζητήματα [34], συμπεριλαμβανομένης της φεντεραλιστικής αρχής, του δικαιώματος των εθνών στην αυτοδιάθεση και στο κατά πόσο η Ρωσία πληρούσε τις «αντικειμενικές» συνθήκες για την επανάσταση, ζητήματα πάνω στα οποία ο Λένιν ξόδεψε πολύ μελάνι στις διαμάχες του με τη Ρόζα Λούξεμπουργκ. Βεβαίως, το καθεστώς που πήρε την εξουσία πάνω στις στάχτες της ρωσικής αυτοκρατορίας δεν είχε σχέση μ’ αυτό που ο Μπακούνιν είχε στο μυαλό του. Προεξόφλησε ότι αυτό το καθεστώς δεν θα ήταν μια δικτατορία των προλεταρίων, αλλά μια δικτατορία των γραφειοκρατών, μια κληρονομιά που σήμερα μας είναι οικεία και έμεινε ο Γκορμπατσώφ να συνδιαλλαγεί μαζί της.

Το 1873 είχε κρούσει τον κώδωνα του κινδύνου εναντίον του σχηματισμού ενός κράτους εργατών, σύμφωνα με το μαρξιστικό καλούπι. Αυτό το Κράτος, ρωτούσε, θα κυβερνούνταν πράγματι από μια μειοψηφία εργατών, όπως υποστήριζε ο Μαρξ;

«Ναι, ίσως πρώην εργατών, που, μόλις γίνουν κυρίαρχοι των αντιπροσώπων του λαού, θα παύσουν να είναι εργάτες και θα περιφρονούν τις απλές εργατικές μάζες από τα κυβερνητικά υψώματα του Κράτους. Δε θα εκπροσωπούν πια το λαό, αλλά μόνο τους εαυτούς τους και τις απαιτήσεις τους για κυριαρχία πάνω στο λαό. Εκείνοι που αμφιβάλλουν γι’ αυτό γνωρίζουν πολύ λίγο την ανθρώπινη φύση». [35]

Παραπέρα, πόσο ακριβώς παγκόσμιο θα είναι αυτό το μαρξιστικό κράτος; Εδώ, ο Μπακούνιν έβλεπε αυτό που ο Στάλιν αποκαλούσε «Σοσιαλισμός σε μια χώρα»:

«Οποιοσδήποτε λέει Κράτος, απαραιτήτως υπονοεί ένα συγκεκριμένο, περιορισμένο Κράτος, το οποίο, αν είναι μεγάλο, μπορεί πολύ εύκολα να συμπεριλαμβάνει πολλούς διαφορετικούς λαούς και χώρες, αλλά αποκλείει ακόμη περισσότερες. Γιατί, μια και έχει τελειώσει το όνειρο ενός παγκοσμίου Κράτους σαν κι αυτό του Ναπολέοντα και του Καρόλου Ε’, ή όπως ονειρεύτηκε την Παγκόσμιο Εκκλησία η παπωσύνη, και παρά τις διεθνείς φιλοδοξίες που τον βασανίζουν σήμερα, ο χερ Μαρξ θα πρέπει να ικανοποιηθεί από τη διακυβέρνηση ενός μόνο κράτους κι όχι αμέσως πολλών, όταν θα σημάνει η καμπάνα για την πραγματοποίηση των ονείρων του – αν σημάνει ποτέ. Κατά συνέπεια, Κράτος σημαίνει ΕΝΑ Κράτος, κι ΕΝΑ Κράτος επιβεβαιώνει την ύπαρξη ΠΟΛΛΩΝ Κρατών, και ΠΟΛΛΑ Κράτη σημαίνουν ανταγωνισμό, ζήλια και ακατάπαυστο, χωρίς τέλος, πόλεμο. Η απλή λογική επιβεβαιώνει κάτι τέτοιο και το ίδιο κάνει κι ολόκληρη η ιστορία». [36]

Η ιστορία, πράγματι, το επιβεβαίωσε αυτό, ιδιαιτέρως με τα γεγονότα που κατέληξαν στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Υπό το φως της ναζιστικής και της σοβιετικής εμπειρίας (να θυμηθούμε ότι ο Μπακούνιν είχε τονίσει την προσοχή στον κίνδυνο που αντιπροσωπεύει ο αποκλειστικός εθνικισμός και κυρίως ο γερμανικός) και παρά το κάπως ιδιόρρυθμο ύφος του, το οποίο, για μερικούς, μειώνει την αξία των επιχειρημάτων του, οι οξυδερκείς ιδέες του Μπακούνιν ακόμη και σήμερα χρήζουν προσοχής·

Σημειώσεις

1. The Confession of Mikhail Bakunin (Λονδίνο, 1977), σ. 70.
2. ό.π., σ. 71-74.
3. ό.π., σ. 76.
4. Lawrence Orton, Το Σχέδιο του Μπακούνιν για μια Σλαβική Ομοσπονδία, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 5, ν. 1 (Άνοιξη 1974), σ. 112.
5. ό.π., σ. 113.
6. ό.π., σ. 115.
7. ό.π., σ. 115.
8. Arthur Mendel, M. Μπακούνιν: οι Ρίζες της Αποκάλυψης, (Νέα Υόρκη, 1981), σ. 273-274.
9. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Raisa Ivanoba, Drahomanov y suspilnopolitychnomu rusi Rosii ta Ukraini (Κίεβο, 1971), σ. 62-64.
10. Εξομολόγηση, σ. 43.
11. Μέντελ, σ. 200.
12. Εξομολόγηση, σ. 87:
13. Παρατίθεται στο Roman Rosdolsky, Ο Ένγκελς και οι «Μη Ιστορικοί» Λαοί: Το Εθνικό Ζήτημα στην Επανάσταση του 1848, (Γλασκώβη, 1986), σ. 170.
14. M.K. Dziewanowski, Χέρτσεν, Μπακούνιν και η Πολωνική Εξέγερση του 1863, «Επιθεώρηση των Υποθέσεων της Κεντρικής Ευρώπης», ν. 8 (1948/49), σ. 62-63 και σ. 66-67.
15. Παρατίθεται στο Miklos Kun Μπακούνιν και Ουγγαρία 1848-1865, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 503.
16. Ντζιεβανόφσκι, σ. 71.
17. Κουν, σ. 505.
18. Arthur Lehning (επιμ.) Ο Μπακούνιν και οι Σχέσεις του με τους Σλάβους, (Λέιντεν, 1974), σ. 321.
19. Sam Dolgoff (επιμ.) Ο Μπακούνιν για τον Αναρχισμό, (Μοντρεάλ, 1980), σ. 190.
20. ό.π., σ. 190-202.
21. ό.π., σ. 203.
22. ό.π., σ. 203.
23. Παρατίθεται στο Roman Szporluk Κομμουνισμός και Εθνικισμός: ο Καρλ Μαρξ Εναντίον του Φρήντριχ Λιστ, (Νέα Υόρκη, 1988), σ. 174.
24. Lawrence Orton Η Ηχώ της «Έκκλησης προς τους Σλάβους (1848) του Μπακούνιν, «Καναδο-αμερικανικές σλαβικές μελέτες», τόμος 10, ν. 4 (Χειμώνας 1976), σ. 499. Για μια εξαίρετη μελέτη των απόψεων του Ένγκελς για το εθνικό ζήτημα δες το βιβλίο του Ροσντόλσκυ που αναφέρθηκε προηγουμένως.
25. Παρατίθεται στο Guy Aldred Τα Γραπτά του Μπακούνιν (Βομβάη, 1974), σ. 84.
26. Ο Μπακούνιν έφτανε να συγκρίνει τον Μαρξ με τον Ματσίνι. Βλέπε Ντόλγκοφ, σ. 306-307.
27. Ντόλγκοφ, σ. 401.
28. ό.π., σ. 106-107.
29. ό.π., σ. 185-186.
30. ό.π., σ. 340.
31. ό.π., σ. 143.
32. ό.π., σ. 98.
33. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Michel Dragomanov Τα Έθνη της Ανατολικής Ευρώπης και ο Διεθνής Σοσιαλισμός, «Σοσιαλιστική Επιθεώρηση», ν. 12 (1880), σ. 501-509, και ν. 13 (1880), σ. 516-525. Για μια σύνοψη των εκτιμήσεων του Ιβάν Φράνκο για τον Μπακούνιν, βλέπε Όρτον (1974), σ. 112.
34. Βλέπε, παραδείγματος χάριν, Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Μπακούνιν, «Σύχρονη Εγκυκλοπαίδεια της Ρωσικής και Σοβιετικής Ιστορίας», τόμος 3, σ. 26-27, Μέντελ, σ. 402.
35. Ντόλγκοφ, σ. 331.
36. Άρθουρ Λένινγκ (επιμ.) Μ. Μπακούνιν: Επιλεγμένα Γραπτά, (Λονδίνο, 1973), σ. 264.

The post Ο Μπακούνιν και το εθνικό ζήτημα (Επίμετρο του Serge Cipko, Ελευθεριακή Κουλτούρα,1997) first appeared on Aυτολεξεί.

Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.¹ Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.

Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από  κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.

Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.² Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.

Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.³ Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.⁴

Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.

Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν έχει μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.

Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.⁵ Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.

Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.⁶

Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.⁷ Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.

Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.

Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.

Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.

Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;

Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.

Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.

Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.⁸

Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.

Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.

Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.⁹

Σημειώσεις

The post Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας first appeared on Aυτολεξεί.