Αρετή, Τύχη και Μακιαβελικές χρονικότητες

Κείμενο: Αλέξανδρος Σχισμένος

Ο Μακιαβέλι μας διδάσκει ότι η εξουσία είναι εύθραυστη και επισφαλής. Αυτό σημαίνει ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι πλήρως ανεξάρτητες, μα υπόκεινται σε εξωτερικούς παράγοντες, ούτε είναι πλήρως κανονικές, μα υπόκεινται στη φθορά του χρόνου. Ποιοι είναι αυτοί οι παράγοντες και πώς συνδέονται με το πέρασμα του χρόνου; Πρόκειται για φυσικές, γεωγραφικές και περιβαλλοντικές συνθήκες, τις οποίες εξετάζει η αρχαία πολιτειολογία; Πρόκειται για την παρέμβαση της Θείας Πρόνοιας, όπως θεωρεί η χριστιανική θεολογία; Ή μήπως πρόκειται για οντολογικούς προσδιορισμούς που καθιστούν το ανθρώπινο ον ρυθμιστή του χρόνου;

Θα περιγράψω την ιδιαίτερη θέση του Μακιαβέλι ανάμεσα στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως ανακύκλωσης και στη νεωτερική σύλληψη της Ιστορίας ως προόδου, εξετάζοντας τα τεμνόμενα δίπολα της Αρετής/Τύχης και του Καιρού/Χρόνου.¹  Αν ο χρόνος είναι η συνεχής και σταθερή ροή των φαινομένων, ο καιρός είναι η στιγμή της ρήξης που διαρρηγνύει τη συνέχεια, η ανάδυση της ετερότητας, και, υπ’ αυτή την έννοια, μπορεί να γίνει η αρχή ενός νέου χρόνου.

Χώροι εμπειρίας και ορίζοντες προσδοκίας.

Ο Reinhart Koselleck διαχωρίζει την προ-νεωτερικότητα από την νεωτερικότητα βάσει της ιστορικής συνείδησης του χρόνου. Ενώ οι προ-νεωτερικές κοινωνίες προσπάθησαν να θεμελιώσουν μια πρακτική ηθική στον παραδοσιακό «χώρο εμπειρίας» του παρελθόντος, στη νεωτερικότητα, αντιθέτως, η κοινωνική δραστηριότητα αποκόπτεται από αυτόν για να στραφεί στον «ορίζοντα προσδοκιών» ενός καινοτόμου μέλλοντος. Στη νεωτερικότητα, το φαντασιακό της Προόδου επιβάλλει στην ιστορική συνείδηση τη γραμμική εικόνα του «Βέλους του Χρόνου», που αντικαθιστά την κυκλική εικόνα του «Τροχού της Τύχης».

Σε αυτή την προσέγγιση, το παρόν εμφανίζεται ως ο τόπος όπου συγκλίνουν οι εμπειρίες του παρελθόντος και οι προσδοκίες του μέλλοντος, μα η ποιότητά του καθορίζεται από τον συλλογικό προσανατολισμό. Στην παραδοσιακή χριστιανική αντίληψη, ο εγκόσμιος ορίζοντας των προσδοκιών περικλείεται στον χώρο της προηγούμενης εμπειρίας, ενώ η εκπλήρωση της τελικής σωτηρίας τοποθετείται εκτός κόσμου. Το παρελθόν καλύπτει το παρόν με τη μορφή της προφητείας, ενώ το ριζικά διαφορετικό μέλλον αναφέρεται στην αιωνιότητα του Θεού και βρίσκεται πέρα από την ανθρώπινη ιστορικότητα.

Αντίθετα, στη Δυτική νεωτερικότητα ο ορίζοντας των μελλοντικών προσδοκιών εμπλουτίζεται με έναν «συντελεστή αλλαγής»² και η σχέση του με το χώρο της προηγούμενης εμπειρίας αντιστρέφεται· το αναμενόμενο μέλλον αποκλίνει από το παρελθόν. Το μέλλον καλύπτει πλέον το παρόν με τη μορφή της προόδου και της επιτάχυνσης, ενώ ως παρελθόν θεωρείται το ξεπερασμένο. Η εκπλήρωση της μελλοντικής προόδου έγκειται στη σφαίρα της ανθρώπινης ευθύνης και δράσης.

Ο Koselleck εντοπίζει αυτή τη ρήξη στην ιστορική συνείδηση στην εποχή του Διαφωτισμού, με συμβολικό επίκεντρο τη Γαλλική Επανάσταση. Όπως παρατηρεί, μέχρι και τον 18^ο αιώνα, οι διαστάσεις του ιστορικού χρόνου παρέμεναν υποταγμένες στον φυσικό χρόνο, καθώς οι ηγεμονίες ταυτίζονταν με τον φυσικό βίο του ηγεμόνα και οι πόλεμοι ήταν πόλεμοι διαδοχής. Και προχωρά :

«Δεν είναι περίεργο που το αρχαίο μοτίβο των κύκλων που μπήκε ξανά στο προσκήνιο με τον Μακιαβέλι, βρήκε τέτοια γενική απήχηση. Αυτή η εμπειρία της Ιστορίας, καθώς ήταν θεμελιωμένη στην επαναληψιμότητα, δέσμευε τα προσδοκώμενα μέλλοντα στο παρελθόν.»³

Έτσι φαίνεται ότι ο Koselleck τοποθετεί τον Μακιαβέλι στους εκπροσώπους της προνεωτερικής αντίληψης της χρονικότητας, όπου η σχέση παρελθόντος – μέλλοντος είναι μια σχέση αναλογίας και η ιστορική έρευνα μια αναζήτηση των σταθερών χρονικών δομών που συγκροτούν το πλαίσιο της ανακύκλωσης. Ασφαλώς, οι επαναληπτικές χρονικές δομές δεν μπορούν να αποκρύψουν την εμπειρία της χρονικής αλλαγής που διαταράσσει τις πολιτικές υποθέσεις. Ο κλασικός κύκλος των πολιτευμάτων είναι, εξάλλου, ένας κύκλος αλλαγών.

Μα αυτή η κυκλική αλλαγή, μας λέει ο Koselleck, μέχρι τον 18^ο αιώνα παρέμενε υποταγμένη στην δύναμη της Τύχης (Fortuna). Η Τύχη είναι μια αρχαία προσωποποίηση που διατηρείται ισχυρή και στο μεσαιωνικό χριστιανικό φαντασιακό. Και, όπως γνωρίζουμε, είναι μια φιγούρα που εμφανίζεται και στο έργο του Μακιαβέλι. Το προτελευταίο κεφάλαιο του Ηγεμόνα είναι αφιερωμένο στην Τύχη, η οποία παρομοιάζεται με τα «καταστροφικά ποτάμια» που σαρώνουν τα πάντα στο πέρασμά τους.

Μα είναι ίδια η Μακιαβελική Τύχη με τη χριστιανική συνονόματή της; Ταυτίζονται τα οντολογικά χαρακτηριστικά των δύο μυθικών φιγούρων; Ή έχουν δίκιο όσοι, όπως ο Ernst Kassirer, ισχυρίζονται ότι ο Μακιαβέλι εισάγει ένα μοντέρνο στοιχείο, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρώπου να αντισταθεί στην Τύχη;⁴

Τύχη και Αρετή.

Είμαστε συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής κυκλικότητας, δηλαδή στον τροχό της Τύχης. Είμαστε εξίσου συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής γραμμικότητας, δηλαδή στο βέλος του χρόνου. Και οι δύο εικόνες εισάγονται στο δυτικό συμβολικό λεξιλόγιο μέσω της χριστιανικής μεσαιωνικής εικονογραφίας καθώς, όσο αντιθετικές και αν φαίνονται, αντιπροσωπεύουν τη διφυία του χρόνου σύμφωνα με τη χριστιανική θεολογία.

Η γραμμική χρονικότητα είναι η κυρίαρχη μορφή της χριστιανικής χρονολόγησης, ήδη από τον Αυγουστίνο, ο οποίος διακήρυξε την ανεξαρτησία της Πόλεως του Θεού από την εγκόσμια Ιστορία. Για τον Αυγουστίνο, η εγκόσμια Ιστορία είναι ο τομέας της Τύχης, η οποία απεικονίζεται ως ο τροχός της κυκλικής εναλλαγής που ανυψώνει τους ταπεινούς και ταπεινώνει τους ισχυρούς, ο τροχός της ανόδου και της καταστροφής που ελέγχεται απόλυτα από τη Θεία Πρόνοια.

Η εικόνα της θεόσταλτης Τύχης που θυμίζει ότι τίποτε το ανθρώπινο δεν είναι μόνιμο, αναβαθμίζεται σε σύμβολο ενός κόσμου επισφάλειας από τον Βοήθιο και διαδίδεται γοργά στη Δυτική μεσαιωνική εικονογραφία. Ωστόσο, η Τύχη κυβερνά τον ανθρώπινο χρόνο, όχι την Ιερή Ιστορία, που είναι μια γραμμική τροχιά από την Πτώση προς τη Σωτηρία, από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα. Η ανθρώπινη ζωή και το σώμα που καθορίζονται από την Τύχη ανήκουν στην κυριαρχία της γήινης χρονικότητας, στον θάνατο και το πεπερασμένο. Αντιθέτως, η ανθρώπινη ψυχή είναι συνδεδεμένη με την ουράνια κυριαρχία της ιερής χρονικότητας και το πεδίο του αιωνίου. Έτσι, εντός του μοναχικού ανθρώπου, στην αντίθεση του σώματος και της ψυχής, λαμβάνει χώρα η διαμάχη της Τύχης και της Αιωνιότητας. Απέναντι στην Τύχη τίθεται η αρετή, που είναι όμως μοναχική, εσωτερική, πνευματική και υπερβατολογική.

Ο Pocock περιγράφει την αρετή του Βοήθιου: «Μια καλοήθης γυναικεία φιγούρα, η Φιλοσοφία, εμφανίζεται τώρα για να παρηγορήσει τον Βοήθιο. Η πρόθεσή της είναι να εξηγήσει την Τύχη (Fortuna) προσφέροντας του μια κατανόηση της ιστορίας ως μέρος των σκοπών του Θεού, έτσι ώστε η αρετή (virtus) που αποκτά για να αντισταθεί στην κακοήθεια της Τύχης θα είναι φιλοσοφική και στοχαστική παρά πολιτική και ενεργητική […].»⁵

Αρετή στη Μεσαιωνική Ευρώπη είναι η στοχαστική αρετή της πίστης. Η εγκόσμια ιστορία κυβερνάται από την Τύχη και το κεντρικό της θέμα είναι το translatio imperii , το πέρασμα της εξουσίας, η κυκλική διαδοχή των καθεστώτων. Η χριστιανική αρετή δεν είναι ένα εργαλείο για να αντιμετωπίσει κανείς την Τύχη στη δική της περιοχή, να αλλάξει την πορεία της εγκόσμιας ιστορίας. Αντιθέτως, προσφέρει μια διέξοδο από την περιοχή της Τύχης, μια διέξοδο από τον τροχό της εγκόσμιας ιστορίας, προς την Αιωνιότητα. Με αυτόν τον τρόπο, η Τύχη γίνεται ένα εργαλείο της Πρόνοιας, και το πεδίο της, η εγκόσμια χρονικότητα, ένα πεδίο δοκιμών για τους ενάρετους.

Μα η αρετή του Μακιαβέλι δεν είναι η ίδια με την παρηγορητική, εσωτερική και υπερβατολογική αρετή του Βοήθιου. Ήδη πριν τον Μακιαβέλι, μέσα στο κοινωνικο-ιστορικό περιβάλλον των ιταλικών αυτόνομων πόλεων του 15^ου αιώνα, και ιδιαίτερα στην ταραχώδη φλωρεντινή πολιτική σκηνή, διαπιστώνεται μια στροφή του κοινωνικού φαντασιακού προς την αρχαία αντίληψη της αρετής ως πολιτικής ιδιότητας. Όπως περιγράφει ο Pocock, γίνεται μία βαθμιαία μετάβαση από την Αποκαλυπτική Ιστορία και το όραμα πραγμάτωσης της Ιερής Πολιτείας προς την εγκόσμια ιστορία και τη φιλοδοξία να εδραιωθεί μια ενάρετη πολιτική κοινότητα. Εντοπίζει στο κήρυγμα του Σαβοναρόλα το 1494 την ένταση μεταξύ της αποκαλυπτικής προφητείας και της εμφάνισης του πολιτικοποιημένου λαού, μεταξύ του προφητικού και του πολιτικού.⁶ Είναι μια ένταση που σημαδεύει τη μετάπτωση του πολιτικού ερωτήματος από το θεολογικό στο εγκόσμιο, καθώς η πολιτική αρετή της κοινότητας αναγορεύεται αρχικά σε κριτήριο της Σωτηρίας για να εξωτερικευθεί γρήγορα ως δύναμη αντίστασης απέναντι στην Τύχη. Η επανεμφάνιση του πολιτικού προβλήματος στον δημόσιο χώρο που είναι ανοιχτός στην Τύχη, αλλά δεν κυριαρχείται από την Πρόνοια, σημαίνει τη στροφή στην εξωτερική, πολιτική ερμηνεία της αρετής.

Ο Μακιαβέλι καλεί τους συγκαιρινούς του να μιμηθούν την αρετή των αρχαίων. Έχει λοιπόν δίκιο ο Koselleck να συγκαταλέγει τον Μακιαβέλι στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως πλήρως εγγεγραμμένης στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Και τότε, τι νέο κομίζει ο Μακιαβέλι, πέρα από την μίμηση στην οποία καλεί ή την ανακύκλωση αρχαίων χρονικών σχημάτων;

Στις Διατριβές, ο Μακιαβέλι πραγματεύεται τον Πολύβιο και τον κύκλο των πολιτευμάτων. Ενώ φαίνεται να συμφωνεί με τον Πολύβιο, πως «τέτοιος είναι ο κύκλος που εντός του γυρίζοντας πορεύτηκαν και πορεύονται όλες οι πολιτείες», συμπληρώνει γρήγορα πως «σπάνια επιστρέφουν στις ίδιες κυβερνήσεις».⁷ Το σχήμα της ανακύκλωσης που εντοπίζει ο Koselleck στη σκέψη του δεν είναι μίμηση του κλασικού αρχαίου προτύπου του Πολύβιου, αλλά φέρνει μια ριζική μετατόπιση από τη Φύση προς τον Νόμο, από την κυριαρχία των φυσικών κανονικοτήτων στην ακαθοριστία των ανθρώπινων πράξεων. Για τον Πολύβιο και η κυκλική εναλλαγή και η δικαιοσύνη ανήκουν στη φύση, μα για τον Μακιαβέλι ο νόμος θεσπίζεται στην προσπάθεια των ανθρώπων να αντισταθούν στην κυκλική εναλλαγή. Η ένταση μεταξύ αναγκαιότητας και ανθρώπινης βούλησης, δηλαδή μεταξύ φύσεως και νόμου, και εν τέλει Τύχης και αρετής, φαίνεται στην αυτοτέλεια της νομοθετικής πράξης: «Για να γλιτώσουν από τέτοια κακά, αναγκάστηκαν να κάνουν νόμους και να ορίσουν τιμωρίες για τους παραβάτες· όπου γεννήθηκε η επίγνωση της δικαιοσύνης.»⁸

Μα η μετατόπιση αυτή δεν είναι πλήρης· ταλαντεύεται στο ενδιάμεσο. Όπως παρατηρεί ο Σιαμανδούρας, «η εισαγωγή της δυναμικής σχέσης μεταξύ της Fortuna (Τύχης) και της Virtu (Αρετής) στη θέση της φύσεως ως κινητηρίου δύναμης της Ιστορίας έχει ως συνέπεια τη σχετικοποίηση της αναγκαιότητας του κύκλου των πολιτευμάτων, ενώ η αποδοχή του βιολογικού κύκλου έχει ως αποτέλεσμα την ενίσχυσή της.»⁹

Αρετή και ελευθερία.

Όταν ο Merleau – Ponty αναρωτιέται πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον Μακιαβέλι, διακρίνει μια αντίθετη προοπτική από τον Koselleck. Αντί η Τύχη να ερμηνεύεται ως φιγούρα κυκλικής επαναληπτικότητας, καταδεικνύεται ως το απρόβλεπτο στοιχείο:

«Αναφέρει την ιδέα ενός θεμελιώδους τυχαίου, μιας αντιξοότητας λόγω της οποίας ούτε οι ισχυρότεροι και ευφυέστεροι δεν ελέγχουν την Ιστορία. Εξορκίζει εν τέλει βέβαια αυτόν τον πονηρό δαίμονα, αλλά όχι μέσω κάποιας υπερβατικής αρχής, παρά μόνο προσφεύγοντας στα δεδομένα της κατάστασής μας.»¹⁰

Σημαίνει άραγε αυτή η προσφυγή στα δεδομένα ότι ο μελλοντικός ορίζοντας προσδοκίας εγγράφεται στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Μα τότε η ίδια η Τύχη θα ήταν η υπερβατική αρχή, μια αρχή αλλαγής, την οποία, σύμφωνα με τον Γάλλο, ο Μακιαβέλι αρνείται. Ασφαλώς όμως, δεν αρνείται τη δικαιοδοσία της Τύχης πάνω στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Αυτό που αρνείται μέσω της απεμπόλησης της υπερβατικής αρχής είναι η δικαιοδοσία της επί του μέλλοντος.

«Φαίνεται να υπάρχει μια άκαμπτη πορεία των πραγμάτων, αλλά μόνο στο παρελθόν· η Τύχη φαίνεται άλλοτε ευμενής και άλλοτε δυσμενής, γιατί ο άνθρωπος άλλοτε κατανοεί τον καιρό του και άλλοτε όχι, τα ίδια χαρακτηριστικά του άλλοτε εξασφαλίζουν την επιτυχία του και άλλοτε φέρνουν την καταστροφή του, όχι όμως κατά τύχη.»¹¹

Δηλαδή, η κυριαρχία της Τύχης περιορίζεται επειδή υπάρχει μια ανθρώπινη δύναμη ικανή να της αντισταθεί. Στον Ηγεμόνα ο Μακιαβέλι παραδέχεται ότι η Τύχη ρυθμίζει τις μισές μας πράξεις, υπενθυμίζοντας πως οι άλλες μισές παραμένουν υπό τη δική μας ευθύνη. Και αυτή η ευθύνη πηγάζει από την ανθρώπινη ελευθερία. Η ελεύθερη βούληση είναι οντολογικά μια δύναμη αντίστασης στην Τύχη.

«Επειδή όμως υπάρχει εντός μας ελεύθερη βούληση, πιστεύω πως η Τύχη κυβερνάει τις μισές μας πράξεις, μας αφήνει όμως λεύτερες τις άλλες μισές ή λίγο λιγότερες.»¹²

Η ελεύθερη βούληση οριοθετεί μια περιοχή ανθρώπινης ευθύνης που αντιτάσσεται στην τυφλή ροή της Τύχης. Καθώς η Τύχη παρομοιάζεται με ορμητικό ποτάμι, δύο βαθύτερα χαρακτηριστικά της υποδηλώνονται. Καταρχάς, είναι μια τυφλή δύναμη, χωρίς τελικότητα· αυτό διακρίνει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από την κλασική αρχαία και από τη χριστιανική μεσαιωνική αντίληψη της Τύχης. Κατά δεύτερον, είναι μια δύναμη απέναντι στην οποία μπορούν να ληφθούν μέτρα, απέναντι στην οποία οι άνθρωποι μπορούν να προφυλαχθούν· αυτό διαχωρίζει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από τη χριστιανική μοιρολατρία και από τον νεωτερικό ντετερμινισμό, ενώ ταυτόχρονα οριοθετεί το κοινωνικό πεδίο απέναντι στο φυσικό.

«Η Τύχη δείχνει τη δύναμή της όπου δεν έχει οργανωθεί αντίσταση, και ρίχνει την ορμή της όπου ξέρει πως δεν έχουν γίνει όχτοι και προχώματα για να τη συγκρατήσουν.»¹³

Η ανθρώπινη δυνατότητα αντίστασης στην Τύχη που πηγάζει, όπως είδαμε, από την ελεύθερη βούληση είναι η Μακιαβελική Αρετή. Εδώ το πεδίο της Αρετής δεν είναι το Αιώνιο, το συνειδησιακό και το θρησκευτικό αλλά το πεπερασμένο, το συλλογικό και το πολιτικό. Και, όπως δείχνει ο Merleau – Ponty, η αρετή αυτή δεν είναι «μοναχική ούτε πειθήνια», αλλά παραπέμπει στον άλλο και τον Καιρό, τη στιγμή όπου συναντούμε τον άλλο, «αυτή την παρουσία στον άλλο και στον καιρό μας, δυνάμει της οποίας συναντούμε τον άλλο την στιγμή που παύουμε να θέλουμε να τον καταπιέζουμε […]»¹⁴

Αν συνδυάσουμε αυτή τη συσχέτιση της Αρετής με τον άλλο και την επισήμανση του Pocock ότι η αρετή «βρίσκεται στο παρόν», μπορούμε να κατανοήσουμε πως το παρόν, ο τόπος της συνύπαρξής μας με τον άλλο και ο τόπος εμφάνισης τόσο της Τύχης όσο και της Αρετής που της αντιστέκεται, δεν μπορεί να περισταλεί στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Συνεπώς, η αρετή που οριοθετεί το πεδίο της ανθρώπινης ελευθερίας και αντίστασης είναι μια αρετή κοινωνικο-ιστορική, μια δύναμη που εξασκείται στο παρόν για να αλλάξει το αναπόφευκτο του παρελθόντος, δημιουργώντας ένα καινούργιο μέλλον. Ακόμη και ενόσω ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας διατηρείται ως υπόδειγμα της ροής της Τύχης, ο παροντικός χρόνος αντίστασης, ο καιρός, αποτελεί έναν τόπο όπου οι «άλλες μισές πράξεις» μας κρίνουν την Ιστορία.

«Η ιδέα μιας ανθρωπότητας τυχαίας που δεν έχει εξασφαλισμένη τη νίκη είναι εκείνο που αποδίδει αξία απολύτου στην αρετή μας», επισημαίνει ο Merleau – Ponty και συνεχίζει με μια ερώτηση που αποκαλύπτει ένα βαθύτερο επίπεδο νοήματος: «Υπάρχει ριζικότερος ανθρωπισμός;»¹⁵

Ο Merleau – Ponty, βλέπει στον Φλωρεντίνο στοχαστή έναν πρόδρομο του ριζικού ανθρωπισμού, που δέχεται την ανθρώπινη ελευθερία ως ένα πεδίο διακινδύνευσης και ενδεχομενικότητας, καθορισμένο, ωστόσο, σε μεγάλο βαθμό, από την αυτόνομη πράξη της αρετής. Και όμως, δεν μπορούμε να ξεχνάμε πως αυτή η ελευθερία δεν είναι απόλυτη, παρά εξαρτάται από τις συνθήκες που ρυθμίζονται από την Τύχη, είναι πράξη αντίστασης, όχι ελεύθερης δημιουργίας. Έτσι, ο Μακιαβέλι παραλαμβάνει μία συγκαιρινή του αντίληψη περί της Αρετής που έχει ως πεδίο εκδήλωσης όχι την ατομική ψυχή αλλά τον πολιτικό δημόσιο χώρο και έτσι υψώνεται απέναντι στην Τύχη, όχι για να αποδράσει από την επικράτειά της, αλλά για να την διεκδικήσει.

Ο Μακιαβέλι δεν είναι ούτε νεωτερικός, καθώς δεν περιορίζεται σε κάποια πλευρά του δίπολου ντετερμινισμού και βουλησιαρχίας, ούτε δέχεται το μεταφυσικό σχήμα της Προόδου. Δεν είναι τυχαίο πως, το 1740, στο έργο του Αντιμακιαβέλι, ο Φρειδερίκος ο Β’ της Πρωσίας προσπαθεί να ερμηνεύσει τις ιστορικές αλλαγές ντετερμινιστικά, αναζητώντας κρυφές αιτίες για να διαγράψει κάθε ίχνος της Τύχης, κάθε ενδεχομενικότητα. Έτσι, καταλήγει να αναγάγει τη Συνθήκη της Ουτρέχτης σε ένα ζευγάρι γάντια της Δούκισσας του Μάρλμπορο.¹⁶ Αυτό που επιδίωκε ο Πρώσος ηγεμόνας ήταν μία πρόγνωση που θα του επέτρεπε να θέσει όλες τις περιστάσεις του Καιρού στην υπηρεσία του δικού του Χρόνου. Ζήτησε να εξορκίσει την τυχαιότητα για να ελέγξει την Ιστορία, ανάγοντάς την σε μία εμμενή ιστορική ορθολογικότητα και καταλήγοντας σε παράδοξα αποτελέσματα. Ήταν μια προσπάθεια να καταρρίψει τον ισχυρισμό του Μακιαβέλι πως η τυχαιότητα αποτελεί ένα ανυπέρβλητο όριο της εξουσίας· ο μόνος δρόμος να το κάνει ήταν να καταφύγει σε μια υπερβατική αρχή, τον Λόγο.

Όπως η χριστιανική Πρόνοια, έτσι και ο νεωτερικός Λόγος είναι μια απόπειρα να καταργηθεί η οντολογική εμμένεια της Τύχης, της στιγμής του αστάθμητου και της ρήξης, υπάγοντάς την σε μία ανώτερου βαθμού κανονικότητα σε ένα ανιστορικό ή υπεριστορικό επίπεδο. Αντιθέτως, ο Μακιαβέλι τη διατηρεί ως παράγοντα διαταραχής και ως στοιχείο ανατροπής εντός της πολιτικής περιοχής του κοινωνικο-ιστορικού, η οποία έτσι οριοθετείται ως περιοχή αντιπαράθεσης της αναγκαιότητας και της ελεύθερης βούλησης. Το δημόσιο παρόν συγκροτείται σε πεδίο διαμάχης μεταξύ της διάρκειας, του χρόνου και της περίστασης, του καιρού. Αυτό επίσης σημαίνει ότι το πολιτικό δεν κυβερνάται ούτε από τον Θεό, μα ούτε από τον Λόγο. Για τον Μακιαβέλι εμμενές στοιχείο του πολιτικού πεδίου και πηγή των νόμων είναι ο διχασμός, που μπορεί να έχει ευνοϊκές συνέπειες για την ελευθερία καθώς, μαχόμενη, εκφράζεται η λαϊκή επιθυμία.¹⁷

Ο Σιαμανδούρας δείχνει πως η Μακιαβελική σύλληψη συνιστά μια τριπλή ρήξη: «Η φύση αντικαθίσταται από τον άνθρωπο, η αρμονία από τη διαμάχη και ο λόγος από την λαϊκή επιθυμία. Εδώ σπάζει η αλυσίδα του χρόνου και συγκροτείται η Μακιαβελική στιγμή, εδώ ο συγγραφέας δημιουργεί τον δικό του καιρό.»¹⁸

Σύμφωνα με τα παραπάνω, η Μακιαβελική αντίληψη της χρονικότητας δεν είναι ούτε νεωτερική, καθώς δεν υπάρχει το φαντασιακό της προόδου που να αποσυνδέει τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών από τον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας· ούτε προ- νεωτερική, καθώς ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας δεν εμπερικλείει όλο τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών. Η άρνηση μιας υπερβατικής αρχής, είτε της τάξης της ορθολογικότητας, είτε της τάξης της φυσικότητας, αναδεικνύει τον ανθρώπινο πολιτικό χώρο ως κάτι ενδιάμεσο, έναν τόπο διαμάχης και περάσματος, που διαμορφώνεται στο παρόν, ούτε στο παρελθόν, ούτε στο μέλλον. Εκεί έγκειται και η επισφάλεια της εξουσίας, που θέλει να ελέγξει το παρόν ώστε να διατηρηθεί στο μέλλον, να ελέγξει τον Καιρό, ώστε να θεμελιώσει μία διάρκεια, έναν Χρόνο.

Μακιαβελικές χρονικότητες.

Έως τώρα αναδείχθηκαν δύο αντιθετικά ζεύγη που διατέμνονται, Καιρός/Χρόνος και Τύχη/Αρετή. Πεδίο τους είναι το εγκόσμιο, το ιστορικό και το πολιτικό και εκδηλώνονται στη διαμάχη μεταξύ της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας. Με αφετηρία τα Μακιαβελικά ζεύγη, ας ανοίξουμε τον ορίζοντα, από την ερμηνεία του Μακιαβελικού έργου στο γενικότερο ζήτημα του πολιτικού χρόνου. Το πολιτικό αποτελεί τον τόπο μιας επιπλέον διαμάχης, μεταξύ της ηγεμονικής βούλησης και της λαϊκής επιθυμίας, στο πλαίσιο της κλασικής αντίθεσης ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Οι νέοι ηγεμόνες των principati nuovi, όπως και οι παλαιοί ευγενείς, οι gentiluomini, ενσαρκώνουν την ολιγαρχική πολιτική ενάντια στη λαϊκή δημοκρατία. Στο πλαίσιο αυτής της διαμάχης, η σύζευξη της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου με την αντίθεση Τύχη/Αρετή μεταβάλλεται σε ποιότητα και χαρακτήρα, ανάλογα προς τα συμφέροντα που επικρατούν, ανάλογα δηλαδή προς τις «διαθέσεις» των δρώντων.

Η διάσταση των τρόπων σύζευξης των αντιθέσεων εμφανίζεται καθαρά στην διαφορά προοπτικής μεταξύ του Ηγεμόνα, που μιλά για το συμφέρον του κυρίαρχου και των Διατριβών, όπου συζητείται το συμφέρον του λαού. Και οι δύο προοπτικές θέτουν τον Καιρό, τη στιγμή της ρήξης με την θεσμισμένη κανονικότητα, απέναντι στον Χρόνο, τη διάρκεια και συνέχεια του θεσμισμένου.¹⁹

Μα το σημασιακό περιεχόμενο της διαμάχης του Καιρού και του Χρόνου διαφέρει ανά περίσταση, καθώς οι δύο αντιμαχόμενες πλευρές δίνουν διαφορετικό νόημα στην Αρετή, και συνεπώς, διαφορετική αξία στη διαμάχη τους με την Τύχη.

Η αρετή του Ηγεμόνα έγκειται στο να διαφύγει από την επικράτεια της Τύχης, καθώς «όποιος στηρίχθηκε λιγότερο στην Τύχη του, έμεινε περισσότερο στη θέση του.» Ο Ηγεμόνας οφείλει να αντιληφθεί τον Καιρό που προκαλεί η Τύχη προκειμένου να διατηρήσει τη θέση του μέσα στον Χρόνο που θεμελιώνεται στην αρετή και να ελέγξει κατά το δυνατόν τις περιστάσεις, προκειμένου να αποδράσει από την τυχαιότητα. Ο διανοητικός φόβος του Φρειδερίκου του Μεγάλου απέναντι στην τυχαιότητα, στον οποίο αναφερθήκαμε παραπάνω, εκφράζει αυτή την αγωνία.

Μα ο Ηγεμόνας βρίσκεται επίσης κι αυτός δεμένος με την Τύχη, ανάλογα με το πώς βρέθηκε στη θέση του, υπό ποιες περιστάσεις κατέκτησε την εξουσία. Ιδεατά πρότυπα για τον Μακιαβέλι είναι οι θρυλικοί νομοθέτες, εκείνοι που «έγιναν ηγεμόνες με την αρετή τους και όχι κατά Τύχη», ανάμεσα στους οποίους κατονομάζει τον Μωυσή, τον Κύρο, τον Θησέα, τον Ρωμύλο. Αυτοί είναι οι μεγάλοι νομοθέτες, που όπως παρατηρεί ο Pocock, βρίσκονται στην αγωνιώδη θέση του Πλατωνικού δημιουργού, ο οποίος προσπαθεί να δώσει μορφή στην άμορφη ύλη. Έχουν τη δυνατότητα να δώσουν μορφή (πολίτευμα) στην ύλη (τον λαό), επειδή βρίσκουν έναν λαό σε κατάσταση πλήρους ανομίας. Έτσι η αρετή δίνει μορφή στην Τύχη. Στην περίπτωσή τους δεν υπάρχει προηγούμενος πολιτικός Χρόνος, προηγούμενη μορφή εξουσίας που να δεσμεύει τον Καιρό τους. Δράττοντας τον Καιρό, την ευκαιρία, θεμελιώνουν έναν νέο πολιτικό Χρόνο, γίνονται νομοθέτες, δηλαδή ιδρυτές.

Ο νομοθέτης εισάγει την καινοτομία, δημιουργεί τις οντολογικές προϋποθέσεις του ερχόμενου Καιρού, θεσμίζει μία νέα χρονικότητα. Εδώ ξανά οι άξονες ταλαντεύονται. Ο νομοθέτης εκμεταλλεύεται τον Καιρό που ανήκει στον προ-πολιτικό χρόνο της Τύχης για να δημιουργήσει, μέσω της Αρετής, έναν νέο, πολιτικό χρόνο που αντιστέκεται πλέον σε νέες εκδηλώσεις του Καιρού, αντιστέκεται δηλαδή, στην Τύχη. Είναι μια πράξη θέσμισης του Νόμου. Όμως, όπως θυμίζει ο Pocock, ο ίδιος ο νομοθέτης εκτίθεται στην Τύχη προσπαθώντας να κυβερνήσει τους άλλους:

«Κι όμως η μεγαλύτερη ιδιοφυία ή ο πιο θεόπνευστος προφήτης μπορεί να λειτουργήσει μόνο προτρέποντας τους άλλους να τον ακολουθήσουν και εκτίθεται στην Fortuna εκτός αν έχει τα μέσα για να εξασφαλίσει ότι θα συνεχίσουν να το πράττουν.»²⁰

Τα μέσα αυτά είναι το σπαθί. Και από αυτό προκύπτει η φιγούρα του ένοπλου προφήτη. Μα αυτή η φιγούρα είναι ο ιδεατός τύπος του ηγεμόνα που είναι κατά το δυνατόν αυτονομημένος από την Τύχη, του οποίου η αρετή προβάλλεται στο μέλλον.

Οι πραγματικοί ηγεμόνες, όπως ο Καίσαρας Βοργίας, βρίσκονται διαρκώς σε μια επισφαλή ισορροπία ανάμεσα στην αρετή και την Τύχη, σε μια εύθραυστη χρονικότητα. Η αρετή τους είναι επαγρύπνηση και δεν αποβλέπει στη διάρκεια, τη θεμελίωση ενός νέου πολιτικού χρόνου, αλλά σε μια πεπερασμένη ηγεμονία, την εκμετάλλευση κάθε νέας ευκαιρίας, κάθε νέου καιρού. Η αρετή του νέου ηγεμόνα ασκείται στο παρόν και αφορά το παρόν.

Από την άλλη, η αρετή του λαού και η σχέση του με την Τύχη εκδηλώνεται στο ήδη θεσμισμένο πολιτικό πεδίο της διαμάχης των διαθέσεων ανάμεσα στους άρχοντες και το πλήθος. Καθώς ο λαός είναι το θύμα της ανισότητας, είναι επίσης και ο απείθαρχος πόλος της αντίθεσης που αναζωπυρώνει την κοινωνική διαμάχη αποβλέποντας στην ελευθερία,

«γιατί οι σκοποί του είναι εντιμότεροι από τους σκοπούς των αρχόντων, γιατί τούτοι θέλουν να καταπιέζουν, ενώ ο λαός να μην καταπιέζεται.»²¹

Μα, όπως είδαμε, η αρετή που αντιμάχεται την Τύχη είναι εκδήλωση της ελεύθερης βούλησης. Υπό την έννοια αυτή, η αρετή του λαού απέναντι στους ηγεμόνες υπηρετεί εντιμότερους σκοπούς που ενδυναμώνουν τις συνθήκες της ελεύθερης βούλησης και εξημερώνουν το τυχαίο . Στη λαϊκή επιθυμία για ελευθερία ερείδεται το ίδιο το πολιτικό πεδίο εντός του οποίου διεξάγεται η διαμάχη και εντός του οποίου συγκροτείται το δίπολο Καιρού/Χρόνου. Ο χρόνος της λαϊκής ελευθερίας είναι η απελευθέρωση του Καιρού από τα δεσμά της Τύχης και η διάνοιξη του παρόντος σε μια πολλαπλότητα μελλοντικών προσδοκιών.

Σε αυτή την περίπτωση προσβλέπουμε σε μία θέσμιση της Αρετής, η οποία αναδεικνύεται ως πολιτική αρετή μόνο στην προοπτική της λαϊκής ελευθερίας και διανοίγεται τόσο στο παρόν όσο και στο μέλλον ως αρετή του πολίτη. Ο Merleau – Ponty συμπεραίνει ότι «υπό το όνομα της αρετής [ο Μακιαβέλι] περιγράφει έναν τρόπο συμβίωσης με τους άλλους.»²²

Η γεφύρωση της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου δεν σημαίνει το ξεπέρασμα της αντίθεσης Αρετής/Τύχης. Αν μη τι άλλο, οι ανθρώπινες υποθέσεις μένουν πάντοτε βυθισμένες στην επικράτεια της Τύχης και της χρονικής αλλαγής. Μα η δημοκρατία του λαού είναι ήδη μια δομή Αρετής απέναντι στην Τύχη, ενώ ο Ηγεμόνας αντιστέκεται μόνος του στον καιρό, και ο προφήτης πρέπει να επιβάλει την αρετή του ενόπλως. Για τους ηγεμόνες η αρετή είναι ένα εργαλείο ενάντια στην Τύχη, για τον λαό η αρετή είναι ένας τρόπος ελεύθερης συνύπαρξης πέραν της Τύχης. Στη δημοκρατία βρίσκουμε μια διαφορετική χρονικότητα και ισορροπία όταν ο λαός αυτοκυβερνάται και η αρετή του γίνεται αυτόνομη, με την έννοια της αυτοτελικότητας.

Εδώ κρύβεται ένας κίνδυνος, μας προειδοποιεί ο Pocock: «Ενώ ο ηγεμόνας του οποίου η αρετή απέτυχε χάνει το κράτος του (stato), οι πολίτες των οποίων η δημοκρατία απέτυχε χάνουν την αρετή τους, δηλαδή την ιδιότητα του πολίτη.»²³

Σε τούτο έγκειται η ένταση των μακιαβελικών χρονικοτήτων στη συμπλοκή της Αρετής και της Τύχης, του Καιρού και του Χρόνου, δηλαδή της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.

---