Στο σχόλιο αυτό αναλύω γιατί ζούμε όχι απλώς στην εποχή της ΜΕΤΑ-πολιτικής αλλά και (ίσως κυρίως) στην εποχή της ΜΕΤΑ-ΑΛΗΘΕΙΑΣ, με την έννοια ότι η πρώτη συσχετίζεται άμεσα και (ανα)παράγεται από τη δεύτερη.

Το 2016, οι εκδόσεις που βγάζουν το διάσημο Λεξικό της Οξφόρδης ανακήρυξαν τη «μετα-αλήθεια» (post-truth) ως διεθνή λέξη της χρονιάς. Ο ορισμός που έδωσαν στη λέξη όταν την πρόσθεσαν στο λεξικό είναι ότι προσδιορίζει αυτό «που σχετίζεται ή δηλώνει περιστάσεις στις οποίες τα αντικειμενικά γεγονότα έχουν λιγότερο επιρροή στη διαμόρφωση της κοινής γνώμης από ό,τι οι εκκλήσεις στο συναίσθημα και την προσωπική πεποίθηση». Οι εκδότες είπαν ότι η χρήση του όρου «μετα-αλήθεια» αυξηθηκε μέσα στο 2016 κατά περίπου 2.000% σε σύγκριση με την προηγούμενη χρονιά. (1)

Για όσες κι όσους ασχολούμαστε σοβαρά με τη δυνατότητα αυθεντικής δημοκρατικής πολιτικής (ως αξία καθ’ εαυτήν και ως διαδικασία) αυτή η έννοια δεν ήρθε ως έκπληξη. Έχουμε, νομίζω, βιώσει εδώ και χρόνια το πέρασμα σε μια εποχή όπου η πιθανότητα ανάδυσης ενός χώρου παραγωγικής πολιτικής επικοινωνίας στη βάση ορθολογικής συζήτησης έχει μειωθεί θεαματικά. Μιλάμε για την πιθανότητα ανάδυσης ενός θεσμικού χώρου αυθεντικής πολιτικής όπου, μέσω του ΣΤΟΧΕΥΜΕΝΟΥ διαλόγου, δημοκρατικά πολιτικά υποκείμενα θα παράξουν απελευθερωτικές κοινωνικές και οικονομικές πολιτικές με τις οποίες θα πορευτεί η κοινωνία. Πολιτικές με γνώμονα τα ιδεώδη του διαφωτισμού –την ελευθερία, τη δικαιοσύνη και την αλληλεγγύη– για το κοινό καλό ανθρώπων και φύσης.

Αυτός ο βαθιά πολιτικός διάλογος, για να είναι παραγωγικός για το κοινό καλό, θα πρέπει οι συμμετέχοντες/-ουσες σε αυτόν να έχουν προ-αποδεχτεί ως πλαίσιό του τη θεμελιώδη συμφωνία της δημοκρατικής πολιτικής κοινωνίας. Δηλαδή, ότι ΑΣΧΕΤΑ με το πώς αισθανόμαστε προσωπικά και τι είδους ενδοσκόπηση κάνουμε ως υποκείμενα, συμφωνούμε να ΔΙΑΛΕΧΘΟΥΜΕ ΕΞΩΣΤΡΕΦΩΣ, ισότιμα και με σεβασμό, έχοντας προ-αποδεχτεί ότι η ΣΥΖΗΤΗΣΗ θα διεξαχθεί με ένα δι-υποκειμενικό κριτήριο ποιότητας επιχειρημάτων.

Δηλαδή με ορθολογικούς όρους, στη βάση της σχέσης αρχών-επιχειρημάτων-συμπερασμάτων που συνδέονται λογικά μεταξύ τους.

Όταν αυτή η παραδοχή δεν υφίσταται, τότε είμαστε πλέον στο βασίλειο της ΜΕΤΑ-αλήθειας: κανένα δι-υποκειμενικό κριτήριο δεν διασφαλίζει –έστω και εύθραυστα– την ποιότητα των επιχειρημάτων. Έτσι, η δυνατότητα παραγωγικής πολιτικής επικοινωνίας καταρρέει ακόμα και σαν ενδεχομενικότητα. Αυτό που αναδύεται είναι μια Βαβέλ μονολόγων που εκφέρονται από ναρκισσιστικά/αυτοαναφορικά υποκείμενα εγκλωβισμένα σε ένα γενικευμένο πόλεμο προπαγάνδας.

Η αναζήτηση αλήθειας μεταμορφώνεται σε αγώνα επιβολής συγκινησιακά φορτισμένων αφηγημάτων.

Το κριτήριο αλήθειας -αν υπάρχει- εδράζεται πλέον μόνο ΕΝΔΟΝ. Δεν υπάρχει δι-υποκειμενική αλήθεια αλλά μόνο η δικιά ΜΟΥ αλήθεια και αυτή της “φυλής” μου (tribe) που ΑΙΣΘΑΝΕΤΑΙ και ΠΙΣΤΕΥΕΙ -με τη θρησκευτική διάσταση του όρου- τα ίδια με εμένα. Το κριτήριο είναι μόνο μέσα μου: δεν πα’ να λες εσύ ότι ο ήλιος λάμπει και ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΑ να λάμπει – άμα εγώ ΑΙΣΘΑΝΟΜΑΙ ότι δεν λάμπει, τότε όχι μόνο ΔΕΝ αναγνωρίζω ότι λάμπει αλλά και ΑΠΑΙΤΩ αυτη η λογική μου παράκρουση να αναγνωριστεί από τα αλλά υποκείμενα ως ισότιμη στην επιχειρηματολογική της ποιότητα. Σε αντίθετη περίπτωση -εάν δεν αναγνωριστεί ως τέτοια- κάθε κριτική προς την παράκρουσή μου προσλαμβάνεται ως επίθεση στην προσωπικότητά μου.

Αυτή η ριζική μεταμόρφωση της αλήθειας, η έκπτωσή της σε συγκινησιακό αφήγημα, (ανα)παράγει μια “νέα” κοινωνικο-πολιτική υποκειμενικότητα με ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό: η όποια ορθολογική ανταλλαγή επιχειρημάτων στην οποία συμμετέχει δεν βιώνεται ως μια πολιτική εμπειρία ΣΥΝ-ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΗΣ επικοινωνίας αλλά, αντίθετα, ως μια συναισθηματική εμπειρία «βίας» και «τραύματος». Για το “νέο” υποκείμενο η αναπόφευκτη «τριβή» του διαλόγου πρέπει να αποφευχθεί πάσει θυσία σαν αίτιο δημιουργίας ψυχικού τραύματος. Και αυτή η θυσία συμπεριλαμβάνει τη θυσία της αρχής της λογικής συνέπειας αρχών-επιχειρημάτων-συμπερασμάτων.

Πρόκειται για ένα «νέο» κοινωνικό ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ που άγεται και φέρεται από ψευδο-ρομαντικά συναισθήματα. Όπου το δικό του τραύμα είναι το απολύτως ανώτερο και το πιο άξιο προσοχής, πέρα και πάνω των τραυμάτων των υπόλοιπων υποκειμένων. Και παραπέρα, το «νέο» κοινωνικο-πολιτικό υποκείμενο «αναγνωρίζει» τα άλλα υποκείμενα-συνομιλητές όχι ως ισότιμους συμπαραγωγούς πολιτικής στο αμφιθέατρο του δημοκρατικού διαλόγου αλλά ως αντιπάλους σε μια αρένα συγκινησιακού ανταγωνισμού όπου λυσσαλέα προσπαθεί να τα ξεδιαλύνει σαν φυλακισμένους με κριτήριο το δίπολο «φίλος-εχθρός» (τη διάκριση που έθεσε ως ούσια της πολιτικής ο φιλόσοφος του ναζισμού Carl Schmitt).

Η συνέπεια είναι ότι το δημόσιο/κοινό συμφέρον, δεν μπορεί “να προσδιοριστεί ούτε κατ’ ελάχιστο ως κάτι το καθολικό, ως υπερβαίνον το ιδιωτικό, με αποτέλεσμα να λείπει εκείνο το συνεκτικό αγαθό, που είναι σε θέση να συντονίσει την κοινωνία και να διασφαλίσει την τάξη της […] Συνακόλουθα, η αναγκαία πολιτική τάξη [θα προσθέσω: σε μια τέτοια ΜΕΤΑ-πολιτική κοινωνία] μπορεί να επιβληθεί μόνο μέσα από τη διαθέσιμη δύναμη ή ισχύ μιας δεδομένης οργανωμένης ομάδας, καθώς η λεγόμενη συναίνεση, σε επίπεδο κοινωνίας, δεν είναι αρκούντως βαθιά, για να λειτουργήσει ως δικαιοκριτικό έρεισμα της πολιτικής τάξης” (2). Η ισχύς, η ωμή βία, συμβολική ή φυσική, επιβάλει την καθολικότητα ως άρνηση του διαλέγεσθαι.

Σε αυτή την εποχή της ΜΕΤΑ-πολιτικής που χαρακτηρίζεται από τον ανηλεή πόλεμο προπαγάνδας μεταξύ ΜΕΤΑ-αληθειών/αφηγημάτων, το “νέο” υποκείμενο αναζητά να προσκολληθεί σε μια ναρκισσιστική “χαρισματική” ηγετική προσωπικότητα ως οπαδός που είναι σε διαρκή ετοιμότητα να υπερασπιστεί την/τον ηγέτη μέχρι και του συμβολικού ή/και πραγματικού θανάτου των «εχθρών», αλλά και της προσωπικής του θυσίας. Κάτω από ειδικές συνθήκες, μάλιστα, μπορεί και το ίδιο να εξελιχθεί σε μια τέτοια ναρκισσιστική ηγετική προσωπικότητα.

Στο κείμενο έβαλα το «νέο» σε εισαγωγικά γιατί, ιστορικά, το υποκείμενο αυτό δεν είναι καθόλου νέο. Αυτή η «νέα» κοινωνικο-πολιτική υποκειμενικότητα δεν είναι παρά η δυναμική επαν-εμφάνιση της πρώτης (ψυχικής) ύλης του ολοκληρωτισμού, ανεξάρτητα με τι πολιτικό-ιδεολογικό ή «ηθικό» περιτύλιγμα προωθείται ο τελευταίος. (3)

Η κυριάρχηση αυτού του υποκείμενου θα σημάνει την αρχή του τέλους του διαφωτισμού, όχι μόνο ως πολιτική ηθική ατομικής και κοινωνικής απελευθέρωσης, αλλά κυρίως ως ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑ ατομικής και κοινωνικής απελευθέρωσης.

Για όποια και όποιον αναγνωρίζει στον διαφωτισμό την υπόσχεση για την ανάδυση μια αυθεντικά δημοκρατικής κοινωνίας, η υπεράσπιση της δυνατότητας ΕΞΩΣΤΕΦΟΥΣ πολιτικού διαλόγου που διεξάγεται στη βάση του ορθολογικού δι-υποκειμενικού κριτήριου ποιότητας επιχειρημάτων, δεν είναι απλώς δέον αλλά ΚΑΘΗΚΟΝ.
———————————————————-

(1) Guardian, Tue 15 Nov 2016.
(2) Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, “Carl Schmitt: η πολιτική έννοια: φίλου & εχθρού” στο “http://hegel-platon.blogspot.com/2019/03/carl-schmitt.html”
(3) Σε καμία περίπτωση δεν καλώ να προσπαθήσουμε ώστε να ΕΞΟΡΙΣΤΕΙ το συναισθημα απο την πολιτική. Οχι απλώς είναι αδύνατο να γίνει αλλά ούτε και επιθυμητό. Επίσης ούτε προτέινω να υποβαθμιστεί το τραυμα που κουβαλάει η καθεμιά και ο καθένας μας. Τουναντιον, είναι αναπόφευκτο ότι θα επικαθορίσει την “σκοπιά” μας. Αλλα αν ειναι να κανουμε πολιτικά παραγωγική συζητηση αυτός ο διαλογος μπορεί να γίνει μόνο ΕΞΩΣΤΡΕΦΩΣ με βαση ενα δι-υποκειμενικό κριτήριο αξιολόγησης επιχειρημάτων. Ο αυτονομος/δημοκρατικός πολιτικός διαλογος ή θα ειναι παραγωγικός ή δεν θα υπάρξει. Απαιτεί από τα πολιτικά υποκέιμενα που συμμετέχουν σε αυτόν αυτο-περιορισμό και ορθολογική διαύγαση του συναισθηματος και του τραυματος – όχι εξορία τους ή αποφυγή τους. Ο αυτονομος/δημοκρατικός πολιτικός διαλογος είναι ΤΕΧΝΗ που πρέπει να την μαθουμε και να την ασκούμε οπως μαθαίνει κάποια/ος πιάνο. Χρειάζεται να την πάρουμε πάρα πολύ σοβαρά αυτή την Τέχνη και να την υπερασπιστούμε μέχρις εσχάτων. Δεν είναι μια απλή ανταλλαγή απόψεων και πληροφορίας ή μια ψυχαναλυτική άσκηση ενδοσκόπισης. Ούτε πρέπει να αφήσουμε να καταντήσει πασαρέλα να επιδεικνύει ο καθένας/μια πόσο πιο μεγαλο τραυμα είναι το δικό της/του μπας και πληρωθεί σε συμπάθεια και πολιτικό κεφάλαιο. Για να ζήσουμε πραγματικά ελεύθερες/οι ΑΠΑΙΤΕΙΤΑΙ να διαυγάσουμε τα συναισθήματά μας όπως έλεγε ο Κορνήλιος Καστοριάδης, να τους δώσουμε φωνή και να τα ακούσουμε προσεκτικά, αλλά σε άλλες στιγμές και χώρους – όχι την ώρα του ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΟΥ πολιτικού διαλόγου. Και δεν μπορούμε να αφησουμε τα συναισθήματα να ΡΥΘΜΙΣΟΥΝ ενδοσκοπικά τους όρους αυτού του διαλόγου. Αυτό είναι το ελάχιστο για την αυτοπροστασία της πολιτικής συλλογικότητας. Μπορούμε να ΑΠΟΦΑΣΙΣΟΥΜΕ όμως ότι σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή θα αφήσουμε τα αισθήματα να μας κυβερνήσουν αλλά αυτό -για να είμαστε συνεπείς- μπορεί να γίνει μόνο αν δι-υποκειμενικά και ορθολογικά συναινεσουμε σε αυτό. Δηλαδή ότι σαν συλλογικότητα ΑΥΤΟ θέλουμε τώρα. Οπότε θα πάρουμε και την ευθύνη των πράξεων που θα ακολουθήσουν όσο υπέροχες ή αποκρουστικές θα είναι αυτές. Εν τέλει, η αυτόνομη/δημοκρατική πολιτική κοινότητα -για την υπερασπιση της ΔΙΚΙΑΣ ΤΗΣ, συλλογικής, υποκειμενικότητας- δεν μπορεί. δεν πρέπει να αφήσει να γίνει το τραύμα ΜΟΥ ή το συναίσθημα ΜΟΥ ή η πίστη ΜΟΥ δικαιολογία για τον ολοκληρωτισμό που θα θελήσω να ΤΗΣ επιβάλω. Έτσι την πατήσαμε με τον ρομαντισμό, που ήταν και είναι υπέροχα σαγηνευτικός αλλά και συνάμα, όπως μας διδαξε η ιστορία, άκρα επικινδυνος. Μια φορά στην ιστορία φτάνει.

Βλ. του ιδίου:

Ας δούμε σοβαρά (και με στοιχεία) την αποχή

The post Η εποχή της μετα-αλήθειας & η «νέα» κοινωνικο-πολιτική υποκειμενικότητα first appeared on Aυτολεξεί.

Ακούγεται αρκετά τις τελευταίες ώρες ότι η αποχή δεν εξηγεί πολλά γιατί ήταν σχεδόν στο ίδιο επίπεδο με το 2019. Το επιχείρημα αυτό δείχνει να αγνοεί ότι η αποχή του 2019 αλλά και του Σεπτεμβρη του 2015 ήταν ήδη σε πρωτοφανή επίπεδα για τα ελληνικά δεδομένα.

Κατ’ εμέ, η παγιοποίηση της αποχής σε υψηλά ποσοστά είναι αποτέλεσμα της τεράστιας απογοήτευσης μετά τη μνημονιακή στροφή της κυβέρνησης Τσίπρα-Καμμένου που ακολούθησε την προδοσία του δημοψηφίσματος. Μπορούμε να πούμε με αρκετή σιγουριά ότι στις εκλογές του 2023 η αποχή των 2015/’19 παγιώθηκε με όλες τις τεράστιες αρνητικές συνέπειες για την ελληνική κοινωνία και την Αριστερά που αυτό συνεπάγεται.

Κατά τη γνώμη μου η αποχή αυτή ερμηνεύεται σε τρεις διαστάσεις – ταξικά, πολιτικά, ηλικιακά:

(α) ταξικά – η αποχή εκφράζει την πλήρη απογοήτευση κοινωνικών στρωμάτων με μέτρια ως χαμηλά εισοδήματα που δεν έχουν καμία ελπίδα για τίποτα και δεν εχουν καμία εμπιστοσύνη σε κανένα πολιτικό σχήμα, ζώντας μέσα στη γενικευμένη εργασιακή επισφάλεια και κοινωνική ανασφάλεια (αυτή η τάση συμβαδίζει απόλυτα με παρόμοια φαινόμενα στις δυτικές κοινωνίες)

(β) πολιτικά – η επιπλέον της “κανονικής αποχής” των τελευταίων 3 εκλογών πρέπει, ως επί το πλείστον, να εκφράζει πολίτες ΑΝΤΙ-μνημονιακού προσανατολισμού που ενεργοποιήθηκαν πολιτικά την προηγούμενη δεκαετία. Σημαντικό κομμάτι αυτής της τάσης της ελληνικής κοινωνίας που κινητοποιήθηκε με τον αντιμνημονιακό αγώνα ήταν ριζοσπάστες/τριες πολίτες που στήριξαν τον ΣΥΡΙΖΑ, απογοητεύτηκαν πλήρως κι αποσύρθηκαν

(γ) ηλικιακά – μεγάλα κομμάτια της νεολαίας αλλά και κομμάτια των πολύ ηλικιωμένων/συνταξιούχων είναι πλέον πλήρως α-πολίτικα είτε λόγω πολιτικής άγνοιας (τα πρώτα) είτε λόγω πολιτικής… άνοιας (τα δεύτερα).

Εδώ παραθέτουμε μία πρόσφατη έρευνα για τα κοινωνικο-πολιτικά και οικονομικά χαρακτηριστικά αυτών των πολιτών: https://www.ot.gr/

Τέλος, η Αριστερά, πέραν του ακροκεντρώου ΠΑ”ΣΟ”Κ, είναι πλέον αντιμέτωπη με την ολοκληρωτική επίτευξη του “δόγματος Βορίδη”: δηλαδή, με τη ΣΤΡΑΤΗΓΙΚΗ ήττα της σε όλα τα επίπεδα: ηθικό, πολιτισμικό, ιδεολογικό, κινηματικό, οργανωτικό και βέβαια εκλογικό. Ο έλεγχος των μέσων ενημέρωσης -και εδώ βάζω ΚΑΙ τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης- είναι καθοριστικός σε αυτό.

Είναι ώρα για ριζικές καινοτομίες στον τρόπο που η (ακόμα) ζωντανή προοδευτική κοινωνία στην Ελλάδα:

(α) θα ξανα-κάνει αυθεντική πολιτική έξω από το κοινοβούλιο,

(β) θα δραστηριοποιηθεί στην οικονομία με κοινωνικές/αλληλέγγυες πρακτικές

(γ) θα εκπαιδεύσει τους ακτιβιστές/τριες στη νέα γλώσσα της υπέρβασης και

(δ) θα προπαγανδίσει τις αξίες και τα οράματά της, μέσω μιας ριζοσπαστικής τέχνης, κουλτούρας και ενημέρωσης.

Το αδιανόητο είναι πλέον εδώ. Αλλά αυτός κόσμος είναι ΚΑΙ δικός μας.

————————–

Το παρακάτω γράφημα, όπως πρωτοδημοσιεύτηκε στο Αυτολεξεί, δείχνει τα πραγματικά αποτελέσματα των προχθεσινών εκλογών επί του συνόλου των εγγεγραμμένων με ενσωματωμένη την αποχή, η οποία αναδεικνύεται σε πρώτο κόμμα με απόσταση:

The post Ας δούμε σοβαρά (και με στοιχεία) την αποχή first appeared on Aυτολεξεί.

Κάτω από τον ίδιο τίτλο κλήθηκαν οι προσκεκλημένοι ομιλητές Θοδωρής Παπαδόπουλος και Δημήτρης Ρουσόπουλος να παρουσιάσουν δύο παραδείγματα νικηφόρων αγώνων συλλογικοτήτων. Στόχος της εκδήλωσης ήταν το άνοιγμα μιας συζήτησης για το σήμερα και κυρίως για το πώς τα κοινωνικά κινήματα μπορούν να έχουν δυναμικό λόγο στα δημοτικά δρώμενα, χωρίς κομματικούς χρωματισμούς, αλλά και πώς αυτά τα σκόρπια παραδείγματα δεν θα είναι μερικά «γαλατικά χωριά», αλλά η καθημερινότητά μας. Ευχαριστούμε το πρακτορείο Pressenza για τη βιντεοκάλυψη της εκδήλωσης.

Ακολουθεί το σχετικό ρεπορτάζ της Μαριανέλλας Κλώκα από το Pressenza:

Μίλτον Παρκ και Φρόουμ: μικρά γαλατικά χωριά ή τρόποι για ανεξάρτητη μετακομματική πολιτική;

Το παράδειγμα της αυτοδιαχειριζόμενης γειτονιάς του Μίλτον Παρκ στο Μόντρεαλ, αποτελεί μια ιστορική παρακαταθήκη για τα κινήματα. Όλα ξεκίνησαν όταν κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’50, μια εταιρεία ακινήτων η Concordia Estades Ltd, άρχισε να αγοράζει σπίτια στην καναδέζικη γειτονιά του Δημήτρη Ρουσόπουλου, συγκεντρώνοντας μέσα σε λίγα χρόνια ένα σημαντικό ποσοστό ιδιοκτησίας. Σκοπός της ήταν να εκδιωχθούν ιδιοκτήτες και ενοικιαστές, να κατεδαφιστούν τα πάντα και να οικοδομηθεί η πόλη του 21ου αιώνα με μεγάλα κτηριακά συγκροτήματα και πολυκατοικίες. Τότε υπήρξε μια σύγκλιση μεταξύ ανθρώπων της Σχολής Κοινωνικής Εργασίας του McGill, νέων ριζοσπαστών της δεκαετίας του ’60 και γειτόνων που ενδιαφέρθηκαν να μάθουν και να αντισταθούν. Σιγά σιγά δημιουργήθηκε η Επιτροπή Πολιτών του Μίλτον Παρκ, η οποία στο ζενίθ της είχε 200 μέλη. Ο αγώνας ήταν έντονος και κράτησε αρκετά χρόνια με διαδηλώσεις, καταλήψεις, πιέσεις για κυκλοφορικές αλλαγές στους δρόμους της γειτονιάς αυτής ακόμα και δικαστήρια. Κυρίως όμως αυτό που τον χαρακτήρισε ήταν η στοχοπροσήλωση, η διάρκεια και οι συμμαχίες. Κατέληξε τη δεκαετία του ‘80 να ακυρώσει τα σχέδια της εταιρείας μέσα από τη θέσπιση μιας συνεργατικής κοινότητας που κατάφερε να αγοράσει τα σπίτια με χαμηλό επιτόκιο και να καταλήξει όλο αυτό σε μια μη κερδοσκοπική αστική στέγαση. Λεπτομέρειες για την σημαντικότατη αυτή δράση των κατοίκων του Μίλτον Παρκ, υπάρχουν στο προαναφερθέν βιβλίο «Πόλη και Οικολογία».

O Θοδωρής Παπαδόπουλος παρουσίασε τους Ανεξάρτητους του Φρόουμ. Το Φρόουμ είναι μια πόλη στο Σόμερσετ, κοντά στο Μπρίστολ της Αγγλίας. Οι Ανεξάρτητοι για το Φρόουμ είναι μια τοπική πολιτική ομάδα, γνωστή για την ανεξάρτητη και μη κομματική πολιτική της προσέγγιση και για την υποστήριξη μιας σειράς ιδεών που έχουν γίνει γνωστές ως επίπεδη δημοκρατία – “flatpack democracy”. Πρόκειται για ανεξάρτητους δημοτικούς συμβούλους που ελέγχουν το Δημοτικό Συμβούλιο από το 2011. Η ανάπτυξη του δημοτικού συμβουλίου από τους Ανεξάρτητους για το Φρόουμ έχει πιστωθεί ως το χωνευτήρι μιας νέας ανεξάρτητης προσέγγισης στην τοπική αυτοδιοίκηση, και αναφέρεται ότι ήταν άμεσα υπεύθυνη για τις εκλογικές επιτυχίες μιας σειράς παρόμοιων ανεξάρτητων ομάδων και σε άλλα μέρη της Αγγλίας. Ο τρόπος με τον οποίο διοικείται το δημοτικό συμβούλιο από το 2011 έχει ερευνηθεί από πολλές ακαδημαϊκές ομάδες. Οι περισσότερες έχουν αξιολογήσει την ευρύτερη σημασία του εγχειρήματος καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι το Φρόουμ γίνεται όλο και πιο γνωστό για την ακμάζουσα ανεξάρτητη πολιτική και οικονομική του ταυτότητα και ότι γίνεται μέντορας για άλλα μέρη που προσπαθούν να αναπαράγουν τις συνθήκες για ανεξάρτητη, μετακομματική πολιτική.

Το εγχείρημα έχει τραβήξει το ενδιαφέρον και του The Guardian, που εκτός από εκτενή αρθρογραφία, έχει παράξει και ντοκιμαντέρ μικρού μήκους. Ο Θοδωρής Παπαδόπουλος παρουσίασε λοιπόν ένα «εξαγώγιμο» παράδειγμα άμεσης δημοκρατίας, καλώντας το κοινό να επισκεφτεί την ιστοσελίδα και να μελετήσει τις «οδηγίες χρήσης» για το πώς να μεταφέρει στον τόπο του, την προσέγγιση αυτή.

The post Πόλη & Οικολογία: νικηφόροι αγώνες και συμπεράσματα (βίντεο εκδήλωσης) first appeared on Aυτολεξεί.

Με την έκδοση του βιβλίου Αστικοποίηση χωρίς πόλεις: η άνοδος και η πτώση του πολίτη (1992), ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν ολοκληρώνει ουσιαστικά τον συγγραφικό προβληματισμό του γύρω από το ζήτημα της πόλης. Ο προβληματισμός αυτός, που είχε ξεκινήσει με την έκδοση του βιβλίου Τα όρια της πόλης (1973), αποτελεί τη φιλόδοξη προσπάθεια διατύπωσης μιας διαφορετικής κοινωνικής ιστορίας της πόλης και του πολίτη, ιδωμένης από τη σκοπιά της κοινωνικής οικολογίας.

Σε 300 πυκνογραμμένες σελίδες ο συγγραφέας εκτυλίσσει τις απόψεις του, μελετώντας διαχρονικά την κοινωνικο-οικολογική εξέλιξη της πόλης και τη σχέση της με τη διαδικασία της αστικοποίησης. Θεωρεί ότι είναι άκρως απαραίτητο η κοινωνική οικολογία της πόλης να αναδειχθεί σε κεντρική συνιστώσα του σύγχρονου οικολογικού στοχασμού. Κι αυτό, όχι μόνο γιατί το πρόβλημα της αστικοποίησης αποτελεί ένα κοινωνικό, πολιτιστικό και οικολογικό γεγονός τεράστιας ιστορικής σημασίας, αλλά και διότι η ίδια η διαδικασία της αστικοποίησης έχει επιφέρει τρομερές αλλαγές στον τρόπο που βιώνουμε και διαμορφώνουμε τις σχέσεις μας με τον κοινωνικό και φυσικό κόσμο.

Τι είναι όμως η πόλη για την κοινωνική οικολογία; Ο Μπούκτσιν, σε αντίθεση με τις προσεγγίσεις διαφόρων νεομαρξιστών (π.χ. Lefebvre) δεν αντιμετωπίζει την πόλη σαν ένα «χωρικό σύστημα» (system of space), θεωρεί ότι τέτοιες αντιλήψεις οδηγούν στον μετασχηματισμό της γεωμετρικής έννοιας του χώρου σε μία ψευδο-υπερφυσική κατηγορία. Μέσα στην τελευταία οι κοινωνικές, οικονομικές και πολιτιστικές σχέσεις που αποτελούν την πόλη χάνουν την πραγματική τους διάσταση. Ειδικότερα, θεωρεί ότι μπορούμε να ερευνήσουμε αυτές τις σχέσεις με άμεσο τρόπο, χωρίς να προσφύγουμε σε τεχνικές «αποκωδικοποίησης», κάτι το οποίο αρκετοί μεταμοντερνιστές και νεομαρξιστές κάνουν στις μέρες μας.

Ο Μπούκτσιν αντιμετωπίζει την πόλη ως φυσικό και κοινωνικό γίγνεσθαι, ως εξελισσόμενη κοινωνική σχέση στον χρόνο και τον χώρο. Γράφει: «Ο ορισμός που δίνω για την πόλη δεν μπορεί να αναχθεί σε μία απλή πρόταση. Όπως θεωρώ ότι η ορθολογικότητα, η επιστήμη και η τεχνολογία ορίζονται από την ίδια τους την ιστορία, έτσι θεωρώ ότι η πόλη είναι η ιστορία της πόλης. Αυτό σημαίνει ότι βλέπω την πόλη ως τη σωρευτική ή διαλεκτική ανάπτυξη συγκεκριμένων σημαντικών κοινωνικών δυνατοτήτων (social potentialities) και των φάσεων εκδίπλωσής τους […]» (Εισαγωγή:κν).

Ως κοινωνικός οικολόγος, βλέπει την πόλη σαν ένα δημιουργικό ρήγμα (creative breach) της ανθρώπινης βιολογικής παράδοσης, ως κομβικό σημείο μεταμόρφωσης της ανθρώπινης φυσικής εξέλιξης σε μία νέα, κοινωνική, αυτή τη φορά, μορφή εξέλιξης. Ακολουθώντας τα χνάρια του Αριστοτέλη, θεωρεί ότι η πόλη αποτελεί πρώτιστα μία Ηθική ενότητα. Ερευνώντας την ιστορία της, την αντιμετωπίζει ως μία οικο-κοινότητα της οποίας τα μέλη ­­–οι πολίτες– ενώνονται με κοινωνικούς δεσμούς, δημιουργώντας μία δεύτερη φύση –μία ανθρώπινα δημιουργημένη φύση– που πολύ συχνά συνυπήρξε σε ισορροπία με την «πρώτη φύση», το φυσικό περιβάλλον. Με αυτή την έννοια, η ιστορία της πόλης είναι η κοινωνική αναλογία (counterpart) της ιστορίας της φύσης.

Βλέποντας την πόλη ως κοινωνική σχέση, επιλέγει τα ιστορικά παραδείγματα που αυτή η σχέση ήταν απελευθερωτική. Μέθοδός του είναι η μελέτη της εξέλιξης της πόλης ως του κοινωνικού, οικολογικού και ηθικού σχηματισμού εντός του οποίου πραγματοποιούνται οι δυνατότητες της ατομικής αυτονομίας και της κοινωνικής ελευθερίας. Σκοπός του είναι η αποκατάσταση της Πόλης από αυτό που σήμερα γενικά θεωρείται, δηλαδή η σημαντικότερη απειλή του περιβάλλοντος, σε αυτό που ιστορικά υπήρξε και έχει τη δυνατότητα να υπάρξει ξανά: η πόλη ως αυτόνομη οικο-κοινότητα.

Ο συγγραφέας αναπτύσσει την προβληματική του σε 8 κεφάλαια που ακολουθούν την πορεία της πόλης από τους πρώτους οικισμούς της ύστερης παλαιολιθικής περιόδου έως τις τεράστιες αστικές συγκεντρώσεις της εποχής μας. Μέσα από μια επιλεκτική ιστορική αναδρομή, επιδιώκει να ανασκευάσει τις τρέχουσες αντιλήψεις ορίζοντας ξανά τις έννοιες της πόλης και του πολίτη στη γλώσσα της κοινωνικής οικολογίας.

Η ανασκευή ξεκινά ήδη από το πρώτο κεφάλαιο. Ο τίτλος του, «Αστικοποίηση ενάντια στις πόλεις», είναι σκόπιμα διατυπωμένος ώστε να δημιουργήσει την αίσθηση του παράδοξου στον αναγνώστη. Πώς είναι δυνατόν να μιλάμε για αστικοποίηση εναντίον των πόλεων; Για τον Μπούκτσιν, δύο έννοιες που συχνά θεωρούνται συνώνυμες, η πόλη (City) και η αστική ενότητα (urbanity), παραπέμπουν σε δύο κατ’ ουσία ανταγωνιστικές πραγματικότητες. Η πρώτη αναφέρεται σε αυτό που αποκαλεί «κοινότητα της καρδιάς» (community of the heart) έναν ηθικό, κοινωνικό και φυσικό σχηματισμό που καταστρέφεται μαζί με άλλες φυσικές οικο-κοινοτητες του πλανήτη από τη διαδικασία της αστικοποίησης. Η δεύτερη αναφέρεται σε έναν κτιριακό σχηματισμό που παράγεται και καθορίζεται από εμπορευματικές σχέσεις, μέσα στον οποίο οι άνθρωποι μετατρέπονται σε εμπορεύματα.

Σε αυτό το πλαίσιο, δεν τίθεται θέμα ανταγωνιστικότητας μεταξύ πόλης και υπαίθρου, όπως πολλοί σύγχρονοι ιστορικοί και θεωρητικοί της πόλης κάνουν. Για τον Μπούκτσιν, ο αγροτικός χώρος και η ιστορική παρουσία των ανθρώπων σε αυτόν προσδιορίζονται ως στοιχεία της «πρώτης φύσης». Η πόλη προσδιορίζεται ως στοιχείο της «δεύτερης φύσης». Και η αλήθεια είναι ότι και η πόλη και η ύπαιθρος βρίσκονται υπό κατοχή σήμερα, μία κατοχή που απειλεί την ίδια τη θέση της ανθρωπότητας στο φυσικό περιβάλλον. Και οι δυο υπονομεύονται από την αστικοποίηση, μία διαδικασία που απειλεί να καταστρέψει τον χαρακτήρα τους και τον τεράστιο πλούτο της παράδοσής τους […]» (σελ.3).

Από τη μία, η διαδικασία αυτή παραπέμπει στην κατακυριεύση του αγροτικού και φυσικού κόσμου από τις εξαπλούμενες αστικές ενότητες. Από την άλλη, παραπέμπει στην ιστορική παρακμή της πόλης ως αυθεντικής αρένας του πολιτικού βίου και κατά συνέπεια στην ιστορική παρακμή των εννοιών της πολιτικής και του πολίτη. Η μελέτη της ιστορικής πορείας των δύο τελευταίων εννοιών θα αποτελέσει στη συνέχεια τον κεντρικό άξονα γύρω από τον οποίο θα περιστραφεί ο προβληματισμός του συγγραφέα.

Στο 2ο κεφάλαιο, «από τη Φυλή στην Πόλη», ο Μπούκτσιν προσπαθεί να εντοπίσει τις κοινωνικές λειτουργίες των πρώτων πολεακών σχηματισμών (civic formations). Παίρνοντας ως ιστορικό παράδειγμα την αρχαία πόλη της Ανατολίας, Catal Huyuk, επιχειρηματολογεί εναντίον των κυρίαρχων ερμηνειών που αντιμετωπίζουν τη δημιουργία της πόλης είτε ως αποτέλεσμα της ανακάλυψης της αγροτικής καλλιέργειας, είτε ως απλό χώρο οικονομικών ανταλλαγών, είτε για την εξυπηρέτηση αμυντικών σκοπών.

Τονίζοντας την πολλαπλότητα των αιτίων που οδηγούν στη γέννηση της πόλης, εντοπίζει ως σημαντικότερη τη θρησκευτική. Θεωρεί τις πρώτες πόλεις ως κυρίως πνευματικά και λατρευτικά κέντρα, τα οποία «σχηματίζονται για να αντιμετωπίσουν πολιτιστικές αντί για αυστηρά οικονομικές ή αμυντικές ανάγκες» (σελ. 21). Μέσα σε αυτές –και εξαιτίας τους– για πρώτη φορά μπορούμε να παρακολουθήσουμε τις βιολογικές σχέσεις (τους δεσμούς αίματος, φυλής κ.λπ.) να μετασχηματίζονται σε κοινωνικές σχέσεις.

Στα επόμενα κεφάλαια, «Η δημιουργία της πολιτικής» και «Το ιδεώδες του πολίτη [της πολιτειότητας]», ο Μπούκτσιν πραγματεύεται την ιστορική εμφάνιση αυτών των εννοιών στην αρχαία Ελλάδα, χρησιμοποιώντας ως κύριο πλαίσιο αναφοράς την Αθηναϊκή Δημοκρατία. Είναι ακριβώς στον ελληνικό χώρο που για πρώτη φορά αναδύονται οι έννοιες της πολιτικής και του πολίτη, ακόμα και ετυμολογικά.

Ακολουθώντας τα γραπτά του Αριστοτέλη, θεωρεί τον άνθρωπο ως «ζώον πολιτικόν» που αναζητά μέσα από μια πρώτιστα ηθική ένωση, την πόλη, όχι απλώς το «ζην», αλλά το «ευ ζην». Στην πόλη παρατηρούμε την ανάδυση μέσα από τον κοινωνικό χώρο (το άμεσο οικογενειακό και εργασιακό περιβάλλον όπου οι σχέσεις των ανθρώπων καθορίζονται από την ανάγκη) του πολιτικού χώρου (τη δημόσια αρένα στην οποία οι πολίτες συζητούν, αποφασίζουν και ελέγχουν τους θεσμούς με βάση το λόγο, τη λογική). Έτσι, η πολιτική ορίζεται ως η συνειδητή αυτοδιαχείριση της πόλης, ως η άσκηση της κυβέρνησης από τους ίδιους τους πολίτες.

Οι θεσμοί της Αθηναϊκής Δημοκρατίας (παρ’ όλους τους περιορισμούς της) αποτελούν για τον Μπούκτσιν το πρώτο ιστορικό παράδειγμα εφαρμογής της συνειδητής αυτοκυβέρνησης. Η παραγωγική της βάση, δηλαδή οι τεχνίτες και οι αγρότες, και η χωρική της έκταση, δηλαδή μια πόλη που κατά τον Αριστοτέλη «μπορεί κάποιος να την αγκαλιάσει με μια ματιά», της δίνουν τη δυνατότητα μετασχηματισμού της σε χώρο ελευθερίας και αυτονομίας. Στην αρχαία Αθήνα το περιεχόμενο της έννοιας του πολίτη εμπλουτίζεται μέσα από την καθημερινή ενασχόληση με τα κοινά στην αγορά, μέσα από τη συμμετοχή στη λαϊκή συνέλευση (την Εκκλησία του Δήμου) που αποτελεί το θεμελιακό αποφασιστικό όργανο, μέσα από τη συμμετοχή στα λαϊκά δικαστήρια, και μέσα από τη συμμετοχή στην κλήρωση, ανακλητότητα και εναλλαγή των δημόσιων αξιωμάτων.

Η πολιτική αποκτά, έτσι, ένα πιο ουσιαστικό περιεχόμενο, ως προσωπική και κοινωνική εκπαιδευτική διαδικασία, ως παιδεία με την πιο αυθεντική έννοια του όρου. Μαζί με τους άλλους θεσμούς της αρχαιοελληνικής ζωής, το γυμνάσιο, το θέατρο, το δράμα και, τέλος, την απαράμιλλη ελληνική γλώσσα, η πολιτική διαμορφώνει, για πρώτη φορά στην ιστορία, τη χαρακτηροδομή ενός ελεύθερου και αυτόνομου πολίτη.

Για τον Μπούκτσιν, το πρόταγμα της αυτονομίας, ή όπως την αποκαλεί η κληρονομιά της ελευθερίας, δεν χάνεται στην ιστορία με την παρακμή των αρχαιοελληνικών πόλεων. Στο πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου, «Δείγματα Πολιτικής (civic) Ελευθερίας», θα περιγράψει με εξαντλητική λεπτομέρεια την ανάδυση του αυτόνομου προτάγματος στις πόλεις της μεσαιωνικής Ευρώπης. Ήδη από τις αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα, στις πόλεις ή (όπως αποκαλούντο) κομμούνες της Ιταλίας, της νότιας Γερμανίας, της βόρειας Γαλλίας, της Φλάνδρας, της Ελβετίας αλλά και μεταγενέστερα της Ισπανίας θα ξαναζωντανέψουν και θα ανθίσουν οι λαϊκές συνελεύσεις, ο ενεργός πολίτης και η συμμετοχική δημοκρατία. Στο Μπέργκαμο, στη Φλωρεντία, στο Μιλάνο, στην Πίζα, στη Βερόνα, στην Πάβια, στο Φράιμπεργκ, στη Λιέγη και σε πλήθος άλλες μικρές και μεγάλες πόλεις, βόρεια και νότια από τις Άλπεις, μια παρόμοια «συμμαχία» τεχνιτών και αγροτών θα «επανεφεύρει» την πολιτική με την αυθεντική της έννοια μέσα από τους αγώνες ενάντια στη μοναρχία, την παπική εξουσία και τις τοπικές ολιγαρχίες.

Το κεφάλαιο κλείνει με την εξέταση της Παρισινής Κομμούνας της γαλλικής μετα-επαναστατικής περιόδου (1793) που αποτελεί «το πιο καταπληκτικό παράδειγμα πολιτικής (civic) ελευθερίας και άμεσης δημοκρατίας της σύγχρονης περιόδου» (σελ. 5). Η εγκαθίδρυση των τοπικών συνελεύσεων στις γειτονιές του Παρισιού ως η θεσμική απάντηση ενός πολιτικού κινήματος που έφτασε να διεκδικήσει, στην κορυφή της επαναστατικής του δράσης, τη συνολική πολιτική αναδόμηση της Γαλλίας σε μια συνομοσπονδία δήμων (commune of communes), αποτελεί για τον Μπούκτσιν την ιστορική απάντηση στο τυπικό ερώτημα του αν είναι δυνατή ή όχι η άμεση δημοκρατία σε μια μεγάλη πόλη.

Στο έκτο και έβδομο κεφάλαιο, που τιτλοφορούνται «Από την πολιτική (politics) στην επαγγελματοποιημένη διαχείριση της κρατικής εξουσίας (statecraft)» και η «Κοινωνική οικολογία της αστικοποίησης» αντίστοιχα, ο Μπούκτσιν εξετάζει την ανάδυση και κυριαρχία των μορφών έμμεσης πολιτικής διακυβέρνησης σε σχέση με τη διαδικασία της αστικοποίησης.

Υπογραμμίζοντας τη διαφορά μεταξύ κοινωνικού και πολιτικού που προαναφέρθηκε, θα χαράξει μια τρίτη διαχωριστική γραμμή μεταξύ του χώρου της πολιτικής και του χώρου της επαγγελματοποιημένης εξουσιαστικής διαχείρισης. Ο τελευταίος αν και εμφανίζεται ιστορικά στη Ρώμη, ως πολιτική της αντιπροσώπευσης και της διαμεσολάβησης, παίρνει σάρκα και οστά από το δέκατο έκτο αιώνα και ύστερα με την ανάπτυξη των εθνών-κρατών και των συλλογικών εθνικών πολιτιστικών ταυτοτήτων. Ο κοινωνικός χώρος αναφοράς της έννοιας του πολίτη αλλάζει. Τη θέση της πόλης και του πολιτικού της σώματος (public body) παίρνει μια διευρυμένη χωρικά και πολιτιστικά ενότητα, το «έθνος-κράτος», με σημείο συγκέντρωσης της εξουσίας την «πρώτη πόλη», την πρωτεύουσα. Η έννοια της πολιτικής σταδιακά μετασχηματίζεται σε διαχείριση της κρατικής εξουσίας από επαγγελματίες αντιπροσώπους.

«Παραμένει μία από τις τεράστιες ειρωνείες της ιστορίας το ότι η πόλη […] παρήγαγε τους ίδιους τους λόγους που οδήγησαν στην κατάλυση της […]. Ο αυξανόμενος χωρισμός της μεσαιωνικής πόλης από την παραδοσιακή αγροτική της μήτρα δεν παρήγαγε μόνο έναν νέο τύπο πόλης με μια δικιά της ταυτότητα. Παρήγαγε επίσης νέους τύπους οικονομικών, πολιτιστικών και πολιτικών δομών οι οποίες προφανέστατα μετέβαλαν την ύπαιθρο και σταδιακά μετέβαλαν και την εικόνα της πόλης» (σελ. 123).

Με την αστικοποίηση επέρχεται η αντιστροφή της πορείας του εξελικτικού ρολογιού, από το οργανικό στο συνθετικό, από τις οργανικές, ανθρώπινες και αυθεντικά πολιτικές σχέσεις σε συνθετικές εμπορευματικές σχέσεις που εκφράζονται μέσα από πολιτικές αντιπροσώπευσης και διαμεσολάβησης.

Οι πόλεις έχασαν όχι μόνο την εδαφική και χωρική μορφή τους, αλλά και την πολιτιστική ενότητα και μοναδικότητά τους, καθώς μετασχηματίστηκαν σε άξενα τοπία στοιχειωμένα από το α-ήθικο πνεύμα του «ιδιοκτητικού ατομισμού». Ακολουθώντας μια πορεία κοινωνικής και οικολογικής αποδόμησης, μεταβλήθηκαν σε σύμβολα της οικολογικής διάλυσης του σύγχρονου παγκόσμιου τοπίου, σε συνθετικούς χώρους εμπορευματικών διαμεσολαβήσεων.

Στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, «Το πρόγραμμα του κοινοτισμού [δημοτισμού]» (The municipal agenda), καθώς και στο παράρτημα «Η σημασία του Συνομοσπονδισμού», ο Μπούκτσιν θα εκθέσει την πρόταση της κοινωνικής οικολογίας για την έξοδο από τη σύγχρονη οικολογική και κοινωνική καταστροφική πορεία. Η επανακάλυψη των αυθεντικών εννοιών της πολιτικής και του πολίτη και η επανοικειοποίηση του δημόσιου πολιτικού χώρου από συνειδητούς αυτόνομους πολίτες αποτελούν τις κεντρικές συνιστώσες του Προγράμματος.

Η κοινωνική οικολογία βλέπει στον κοινωνικό χώρο που δημιουργεί ο συνομοσπονδιακός κοινοτισμός να μετασχηματίζεται το σύγχρονο απρόσωπο και ανίσχυρο άτομο σε κοινωνικό πρόσωπο, σε ενεργό πολίτη, μέσα από τη συμμετοχή του/της σε αυθεντικούς θεσμούς άμεσης δημοκρατίας. Προσβλέπει στην επαναδιεκδίκηση της πόλης ως ηθικής ένωσης, μέσα από τη δημιουργία αυτόνομων κοινοτιστικών κινημάτων. Τα τελευταία, επανακτώντας στους δήμους και ξαναζωντανεύοντας τις τοπικές λαϊκές συνελεύσεις, θα κοινοτικοποιήσουν (municipalize) την οικονομία, θα οργανωθούν σε συνομοσπονδίες και τελικά θα οδηγήσουν στην ανάδυση ενός γενικού πανανθρώπινους συμφέροντος καταστρέφοντας τους τεχνητούς διαχωρισμούς των σημερινών ιεραρχικών δομών και σχέσεων.

Κλείνοντας τη βιβλιοπαρουσίαση θα πρέπει να τονίσω πως ό,τι ειπώθηκε έως τώρα δεν αποτελεί παρά μια απλή σκιαγράφηση των απόψεων του Μπούκτσιν. Τα ιστορικά στοιχεία, που με εξαντλητική λεπτομέρεια παραθέτει, ήταν αδύνατον να χωρέσουν στις λίγες σελίδες αυτού του κειμένου. Όπως επίσης ήταν αδύνατο να μεταφέρω τη βαθιά γνώση της αρχαιοελληνικής ιστορικής και φιλοσοφικής παράδοσης του συγγραφέα και τη γλώσσα του κειμένου του, που είναι πραγματικά αξιοζήλευτη για τη γλαφυρότητα και φρεσκάδα της.

Θα παρέθετα 2 σημεία κριτικής. Το ένα είναι η ομολογουμένως αθέλητη έμφαση του Μπούκτσιν σε μια δυτικοκεντρική προσέγγιση που δεν ερευνά την πιθανότητα ύπαρξης και άλλων ιστορικών παραδειγμάτων αυτονομίας πέρα από τον Δυτικό χώρο. Το δεύτερο και πιο σημαντικό αφορά σε ένα από τα χαρακτηριστικά της μεθόδου προσέγγισης. Γεννιέται το ερώτημα κατά πόσο έχουμε ανάγκη τελικά να βασίσουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα σε μια εξελικτική ιστορία της πόλης, ακόμα κι αν αυτή η ιστορία απλά τονίζει την κοινωνική δυνατότητα αυτού του προτάγματος. Θα έλεγα ότι κάθε ιστορική αναδρομή είναι μια επιλογή, μια διαχείριση του παρελθόντος, με σαφείς ή υπολανθάνουσες τις προθέσεις αυτού/-της που την κάνει. Θα έλεγα, ειδικότερα, ότι η ιστορική αναδρομή που επιχειρεί ο Μπούκτσιν είναι μια επιλογή ελευθερίας, μια διαχείριση του παρελθόντος από τη σκοπιά της αυτονομίας και της αυθεντικής δημοκρατίας.

Με βάση το τελευταίο, θεωρώ ότι το βιβλίο επιτυγχάνει τον σκοπό του, ξεκινώντας ένα πολύ γόνιμο διάλογο γύρω από την κοινωνική οικολογία της πόλης. Εύχομαι να μεταφραστεί γρήγορα στα ελληνικά.

The post Αστικοποίηση χωρίς πόλεις: η άνοδος και η πτώση του πολίτη (περ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ & ΦΥΣΗ, 1993) first appeared on Aυτολεξεί.

Με αφορμή τα πολιτικά ζητήματα που ανοίγονται στο βιβλίο του Αυτολεξεί Πόλη & Οικολογία, Διάλογοι με τους Μπράιαν Τόκαρ και Δημήτρη Ρουσόπουλο και την άφιξη αγαπημένων συνομιλητών στην Αθήνα, σας καλούμε στην εκδήλωση-συζήτηση: «Πόλη & Οικολογία: νικηφόροι αγώνες και συμπεράσματα»

ΜΙΛΟΥΝ:
» ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΡΟΥΣΟΠΟΥΛΟΣ (ελευθεριακός δημοτισμός – το συνεταιριστικό σχέδιο στέγασης στο Milton Parc, Μόντρεαλ)
» ΘΟΔΩΡΗΣ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ (η «επίπεδη δημοκρατία» της πόλης Frome, Αγγλία)

» Την εκδήλωση συντονίζουν οι ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΣΧΙΣΜΕΝΟΣ & ΓΙΑΒΟΡ ΤΑΡΙΝΣΚΙ (εκ των συντελεστών του βιβλίου Πόλη & Οικολογία)

ΤΡΙΤΗ 1 ΝΟΕΜΒΡΗ στις 19.30 στον κοινωνικό χώρο Τρισέ (Κολοκοτρώνη 31, Σύνταγμα)

Στην εκδήλωση θα παρουσιαστούν 2 χαρακτηριστικοί νικηφόροι αγώνες στο πεδίο της πόλης, στο Μόντρεαλ του Καναδά και στο Φρομ, Σόμερσετ της Αγγλίας.

Η εξιστόρηση της εμπειρίας του Ρουσόπουλου, από την αυτοδιαχειριζόμενη γειτονιά του Milton Parc στο Μόντρεαλ, και το εγχείρημα του ελευθεριακού δημοτισμού αποτελούν μια ιστορική παρακαταθήκη για τα κινήματα. Ένας αγώνας δεκαετιών για να σωθεί η γειτονιά του Μόντρεαλ ένωσε τους κατοίκους και κατάφερε να θεσμίσει το μεγαλύτερο μη κερδοσκοπικό συνεταιριστικό σχέδιο στέγασης στη βόρεια Αμερική, αποτελούμενο από 642 οικιστικές μονάδες και πάνω από χίλιους κατοίκους δημοκρατικά συμμετέχοντες στο έργο έως σήμερα. Όλοι-ες κατέχουν τη γη από κοινού. Δεν υπάρχει ατομική ιδιοκτησία και επομένως δεν είναι δυνατό να αγοραστούν και να πουληθούν ακίνητα εντός της περιοχής των έξι αυτών τετραγώνων. Συζητούμε για τη δυνατότητα να συγκροτήσουμε τέτοια δίκτυα στον αστικό ιστό, αναδημιουργώντας τον ελεύθερο δημόσιο χώρο με δημοκρατικούς θεσμούς αυτοκυβέρνησης.

Ο Δημήτρης Ρουσόπουλος είναι συγγραφέας και ιστορική φιγούρα του βορειοαμερικανικού ελευθεριακού κινήματος ήδη από το 1959. Παραμένει ενεργός στο κίνημα του ελευθεριακού δημοτισμού στον Καναδά. Είναι ιδρυτής του ιστορικού εκδοτικού οίκου Black Rose Books και μέλος του TRISE.

Flatpack Democracy – η περίπτωση της πόλης Frome:

Ο συνασπισμός ανεξάρτητων ακτιβιστών από το 2011 έως σήμερα έχει καταφέρει να κονιορτοποιήσει όλα τα μεγάλα πολιτικά κόμματα στις δημοτικές εκλογές. Παίρνοντας όλες τις έδρες στο δημοτικό συμβούλιο και μεταβάλλοντάς την πολιτική στο τοπικό επίπεδο, οι κάτοικοι κατακτούν μεγαλύτερο λόγο στις αποφάσεις που επηρεάζουν τη ζωή τους. Συμμετέχουν στον προϋπολογισμό και διεξάγουν ανοιχτές διαβουλεύσεις. Έμπνευση για αυτό το πείραμα δημοκρατίας στη μικρή πόλη Φρομ του Σόμερσετ, αποτέλεσαν σε μεγάλο βαθμό τα εγχειρήματα ριζοσπαστικών δημοκρατικών κινημάτων από όλο τον κόσμο ενώ οδηγός του ήταν η «τεχνολογία» συλλογικής πολιτικής δράσης. Η Guardian έχει ονομάσει το όλο εγχείρημα ως «λαϊκή δημοκρατία του Φρομ». Στην εκδήλωσή μας, ο Θοδωρής Παπαδόπουλος, Διευθυντής του Κέντρου Ανάλυσης Κοινωνικής Πολιτικής στο Πανεπιστήμιο του Μπαθ, Ηνωμένο Βασίλειο, θα συζητήσει τα επιτεύγματα, τις προκλήσεις και τους περιορισμούς της «επίπεδης δημοκρατίας του Φρομ» αλλά και τα διδάγματά της για τους ριζοσπάστες ακτιβιστές και τους πολιτικά ενεργούς ερευνητές δημόσιας πολιτικής.

Επιλέγουμε να συνομιλήσουμε με αυτούς τους στοχαστές, οι οποίοι προειδοποιούν εδώ και δεκαετίες για την καταστροφική κατεύθυνση των κοινωνιών μας, προτείνοντας μία ριζοσπαστική διέξοδο προς μια αμεσοδημοκρατική και οικολογική κοινωνική θέσμιση.

* Θα ακολουθήσει ανοιχτή συζήτηση με το κοινό

Περισσότερες πληροφορίες για το βιβλίο:

«Πόλη & Οικολογία» Διάλογοι με τους Μπράιαν Τόκαρ και Δημήτρη Ρουσόπουλο

The post Πόλη & Οικολογία: νικηφόροι αγώνες και συμπεράσματα – Εκδήλωση-συζήτηση 01/11 first appeared on Aυτολεξεί.

Από την εισαγωγή της συνέντευξης: «Η συζήτησή μας έλαβε χώρα αργά, ένα χειμωνιάτικο απόγευμα με ψιλόβροχο στο Λονδίνο, στις αρχές του 1993. Νωρίτερα την ίδια ημέρα το μεσημέρι, σε μια συνάντηση στο Ινστιτούτο Σύγχρονων Τεχνών (ICA), o Καστοριάδης είχε απαντήσει με σχόλια στον Hans Magnus Enzensberger, ο οποίος είχε διαβάσει ένα απόσπασμα από το πρόσφατα δημοσιευμένο κείμενό του για τον ρατσισμό «Η μεγάλη μετανάστευση» (Die Große Wanderung). [3] Είχαμε λιγότερο από τον αναμενόμενο χρόνο. Το απόγευμα ο Καστοριάδης είχε επισκεφτεί τον Chris Pallis, παλιό του σύντροφο από τη Solidarity, στο νοσοκομείο. Αργότερα το βράδυ έδινε ομιλία για την προσέγγισή του όσον αφορά την Ψυχανάλυση. Ο Καστοριάδης, μοιάζοντας με έναν πιο στρουμπουλό Michel Foucault, μίλησε [κατά τη διάρκεια της συνέντευξης] με μια πανέμορφη γαλλο-ελληνική προφορά, με τις προτάσεις του συχνά να τελειώνουν με μια μελαγχολική χροιά στη φωνή. Δεν μπορώ να πω εάν αυτό ήταν λόγω της γενικότερης κατάστασης στην οποία βρίσκεται ο κόσμος ή επειδή είχε να δώσει κι άλλη συνέντευξη ή και τα δύο. Παρόντες στη συζήτησή μας ήταν οι Paul Anderson, John Barker, Martin Chalmers, Kevin Davey και Peter Kravitz. O Martin Chalmers επιμελήθηκε το κείμενο στα αγγλικά».

Ερώτηση: Γνωρίζετε τον Enzensberger; [4]

Κορνήλιος Καστοριάδης: Ναι, τον γνωρίζω πάνω από δέκα χρόνια τώρα. Δημιούργησα μαζί του σχεδόν ένα είδος ενιαίου μετώπου ενάντια στον Gunter Grass [5] την εποχή του κινήματος κατά των πυρηνικών όπλων, δηλαδή στις αρχές της δεκαετίας του ’80, όταν ο Grass υποστήριξε θέσεις του Κομμουνιστικού Κόμματος που απέφευγαν την κριτική στη Σοβιετική Ένωση… Αυτά που έχει γράψει ο Enzensberger στο «Η μεγάλη Μετανάστευση» είναι πολύ καλά. Βέβαια, δεν προτείνει λύσεις.

Ερ.: Το μεσημέρι μιλήσατε, χαριτολογώντας, για την τηλεόραση, αναφερόμενος σε «αυτόν τον τηλεοπτικό ‘αυνανισμό’…» Δεν είναι ανησυχητικό ότι η ριζοσπαστική κοινωνική σκέψη φαίνεται τόσο συχνά να είναι απλώς «αντί-» σε διάφορα πράγματα; Διαμαρτύρεται για την ταινία Ράμπο, που τη βλέπουν από τις Φιλιππίνες έως τη Βραζιλία, ότι το Hollywood είναι καταστρεπτικό για τη σκέψη των ανθρώπων… Δεν υπάρχουν θετικά στοιχεία στη διάδοση της τηλεόρασης σε όλο τον κόσμο; Εσείς τι βλέπετε ως θετικό στοιχείο, σε αντίθεση με τον τηλεοπτικό «αυνανισμό» –αν υπάρχει;

ΚΚ: Εξαρτάται. Αν πάρεις την τηλεόραση όπως είναι τώρα, τότε –εκτός από μερικά εξαιρετικά έργα– μπορεί να γίνουν τουλάχιστον τρεις πολύ σοβαρές κριτικές. Η πρώτη είναι για το περιεχόμενο, το οποίο είναι κατά 90% σκέτη βλακεία. Κολακεύει –ούτε καν τα βασικά ένστικτα του κοινού– κολακεύει απλώς την πνευματική αδράνεια. Γι’ αυτό και ονομάζω όλο αυτό «αυνανισμό». Η δεύτερη κριτική έχει να κάνει με την ίδια τη δομή του μέσου. Δεν αναφέρομαι στο σύνηθες σημείο κριτικής εναντίον του Μαρξ, ότι δηλαδή τα μέσα είναι καλά αλλά οι κακοί καπιταλιστές τα χρησιμοποιούν άσχημα. Είναι ότι η αλλοτριωμένη δομή της κοινωνίας ενσωματώνεται στην τεχνολογία, ενσωματώνεται στην τηλεόραση. Και μπορείτε πολύ εύκολα να δείτε πώς ενσωματώνεται στην τηλεόραση, όπως είναι τώρα, με την έννοια ότι η τηλεόραση είναι ένας μονοκεντρικός πομπός (unicentre emitter) με ένα παθητικό, διασκορπισμένο κοινό. Αυτό είναι το ιδεατό της πολιτικής αλλοτρίωσης και χειραγώγησης. Οπότε, πώς θα μπορούσε να ήταν μια πραγματικά δια-δραστική τηλεόραση, πώς θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί αυτό το μέσο; ​Δεν είναι απλώς ζήτημα αλλαγής του περιεχομένου των ταινιών, των ειδήσεων· είναι θέμα επινόησης, δημιουργίας νέων τρόπων με τους οποίους οι άνθρωποι θα μπορούν να παρεμβαίνουν. Το τρίτο σημείο κριτικής, φυσικά, είναι ο απόλυτα ιδεολογικός ρόλος της τηλεόρασης όπως είναι σήμερα, ο οποίος είναι καταφανής τις πιο πολλές φορές.

Ερ.: Αισθάνεστε κάποια αίσθηση σχιζοφρένειας που μετακινείστε από τη μεσημεριανή διάλεξη σε αυτή που ασχολείται με την ψυχανάλυση;

ΚΚ: Δεν είναι το ίδιο θέμα φυσικά, αλλά είναι το ίδιο [φιλοσοφικό] σύμπαν κατά μία έννοια.

Ερ.: Οι συντηρητικές κυβερνήσεις, ιδιαίτερα οι αυταρχικές, φαίνεται να έχουν μεγάλο φόβο για την ψυχανάλυση.

ΚΚ: Ναι, άλλωστε έχουμε ένα τεράστιο παράδειγμα στη σταλινική Ρωσία, όπου η ψυχανάλυση ήταν απαγορευμένη, όπως και στη Λαϊκή Δημοκρατία της Γερμανίας (GDR) και σε όλες αυτές τις χώρες. Αλλά να ξέρετε πως οι Ούγγροι και οι Τσέχοι κατάφεραν να την ασκήσουν λίγο στα ημι-κρυφά… και στο ναζιστικό Ράιχ έγινε μια προσπάθεια να υπάρξει ένα είδος «γερμανικής» ψυχανάλυσης.

Ερ.: Δεν παρουσιάζει όμως η Καλιφόρνια πρόβλημα για αυτό το είδος επιχειρήματος, όσον αφορά δηλαδή την υπερβολική (overkill) ανάλυση και θεραπεία;

ΚΚ: Ναι, πράγματι, αλλά υπάρχει ένα είδος τυπικής αμερικανικής παραμόρφωσης της ψυχανάλυσης. Για παράδειγμα: δεν αγαπάς τη γυναίκα σου, έρχεσαι στη θεραπεία και θα αγαπήσεις τη γυναίκα σου. Μισείς τα παιδιά σου, έρχεσαι στη θεραπεία και θα αγαπήσεις τα παιδιά σου. Μισείς το αφεντικό σου –αυτό αντιμετωπίζεται ως ένα μη επιλυμένο οιδιπόδειο σύμπλεγμα– άρα μπορείς να αγαπήσεις το αφεντικό σου και ούτω καθεξής. Αυτά είναι γελοιότητες.

Ερ.: Έχετε έναν αριθμό ασθενών ή πελατών κάθε εβδομάδα. Νιώθετε, καμιά φορά, περιστασιακά, ότι μεταμορφώνεστε ξαφνικά από μια εικόνα (image) που σας φέρνει ένας ασθενής;

ΚΚ: Το να πεις «μεταμορφώνομαι» είναι ίσως υπερβολικό, αλλά ενθουσιάζομαι, ναι, αν μπορεί κάποιος να χρησιμοποιήσει αυτή τη λέξη.

Ερ: Έχετε ένα παράδειγμα για το πώς συμβαίνει αυτό;

ΚΚ: Δεν μπορώ να σας πω ακριβώς αυτή τη στιγμή, αλλά υπάρχουν όνειρα που είναι φανταστικά δημιουργικά, όμορφα και βαθιά, όπου υπάρχει μια συνύφανση της φαντασίας πέρα ​​από τον ορθολογισμό και την τυπική λογική. Ωστόσο, επίσης, έχουμε τη λογική, η οποία χρησιμοποιείται ως μέσο, για να διευκολυνθεί η ενεργοποίηση αυτής της φαντασίας. Ή έχουμε την επανεμφάνιση προβλημάτων που είχαν συζητηθεί και τα οποία νομίζαμε ότι επιλύθηκαν, αλλά επιλύθηκαν μόνο σε επιφανειακό επίπεδο και στη συνέχεια εμφανίζονται ξανά, με τον ίδιο τον ασθενή να ανακαλύπτει άλλες πτυχές του προβλήματος.

Ερ.: Οι άνθρωποι που έρχονται σε εσάς είναι ήδη ενήμεροι για τη δουλειά σας; Είναι ήδη πολιτικά ριζοσπάστες με κάποιο τρόπο;

ΚΚ: Οι άνθρωποι που έρχονται σε μένα γνωρίζουν τη δουλειά μου, σίγουρα δεν έχω ανθρώπους που είναι πολιτικά αντιδραστικοί μεταξύ των ασθενών μου. Δεν θα πέταγα έξω κάποιον/-α που θα ήταν [αντιδραστικός] –αρκεί να μην παρενέβαινε αυτό στην ανάλυση. Το θέμα δεν είναι να εμφυσήσουμε τις τέλειες ιδέες. Είναι να κάνουμε τους ανθρώπους να γίνουν όντα αυτο-κριτικά, αυτο-ανακλαστικά, που να μπορούν να κάνουν κριτική στους άλλους –χωρίς όμως να γίνονται επικριτικοί με εκνευριστικό τρόπο–, να ανοίξουν τα μάτια τους, ειδικά στα δικά τους κίνητρα, και να τους ενθαρρύνουμε να είναι αυτόνομοι. Νομίζω ότι αυτός είναι και ο κύριος στόχος της ανάλυσης και η προϋπόθεση για την κοινωνική αλλαγή.

Ερ.: Η ιδέα της αυτονομίας είναι απολύτως κεντρική σε όλα όσα γράφετε. Αυτό ίσως μπορεί να ιδωθεί ως συνέχεια του επαναστατικού προτάγματος που διαπερνάει όλη σας τη δουλειά στο Socialisme où Barbarie. Αντιλαμβάνεστε ακόμα την επανάσταση προσεγγίζοντάς την, όπως όταν γράφατε στο Socialisme où Barbarie, ως τον τελικό στόχο του προτάγματός σας με τον οποίο συνδέεστε;

ΚΚ: Το πρόταγμα που υποστηρίζω και επιδιώκω είναι αυτό του ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού. Αυτό ονομάζω επανάσταση. Φυσικά, μια επανάσταση δεν σημαίνει απαραίτητα οδοφράγματα ή εισβολή στα Χειμερινά Ανάκτορα. Είναι το γεγονός κατά το οποίο οι άνθρωποι αποφασίζουν να αλλάξουν θεμελιωδώς τους θεσμούς τους.

Ερ.: Τα γραπτά σας, αυτά που δημοσιεύθηκαν στη Βρετανία τη δεκαετία του ‘60 και του ‘70, είχαν μεγάλη επιρροή. Σε ποιο βαθμό η ψυχανάλυση ήταν μια κίνηση προς μια άλλη κατεύθυνση; Δημόσια, τουλάχιστον, έπαψαν να σας ενδιαφέρουν θέματα όπως ο οικονομικός σχεδιασμός για τα οποία είχατε γράψει πολλά.

ΚΚ: Λοιπόν, τα οικονομικά δεν ήταν ποτέ το κύριο ενδιαφέρον μου. Τα κύρια ενδιαφέροντά μου ήταν η πολιτική και η φιλοσοφία, και τα οικονομικά –εκτός του ότι αποτελούν ένα σημαντικό κομμάτι της πραγματικού κόσμου– ήταν απλώς σημαντικά λόγω του τεράστιου βάρους που τους είχε δοθεί από τον μαρξισμό. Όταν άρχισα να έρχομαι σε ρήξη και βγήκα από τον μαρξισμό στις αρχές της δεκαετίας του ’60, μία διαδικασία που καταγράφτηκε εν μέρει από τα κείμενα που αποτελούν το πρώτο μέρος της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας –στο κεφάλαιο που ονομάζεται «Μαρξ και επαναστατική θεωρία»–, τότε παρομοίως, η οικονομική διάσταση περιορίστηκε αρκετά πιο πολύ στη δική μου προσέγγιση. Το κύριο πρόβλημα για μένα, από εκεί και πέρα, ήταν αυτό που ονόμασα το φαντασιακό στοιχείο στην ανθρώπινη ιστορία. Το γεγονός ότι όλες αυτές οι τεράστιες ποικιλίες κοινωνιών, και κατά συνέπεια θεσμικών μορφών, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να εξηγηθούν από τις διαφορές στον τρόπο παραγωγής. Θέλω να πω πως έχουμε ίσως 200 πρωτόγονες κοινωνίες κυνηγών-συλλεκτών η μία δίπλα στην άλλη και η καθεμία έχει διαφορετικά τοτέμ και ταμπού και συζυγικούς κανόνες κ.ο.κ. Αυτό το συμπέρασμα οδηγεί σε μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση από τον ορθολογιστικό, οικονομικίστικο θετικισμό του Μαρξ –όπως το βλέπω εγώ.

Αυτό, τυχαία ή όχι, συνέπεσε με ένα ανανεωμένο ενδιαφέρον από μέρους μου για την ψυχανάλυση και τα δύο πράγματα λίγο πολύ συγχωνεύθηκαν. Όταν διαβάσετε το κεφάλαιο «Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία», μπορείτε να δείτε ότι η ρήξη με τον Μαρξ δεν λαμβάνει μόνο υπόψη τον Φρόιντ, αλλά επιπρόσθετα προσπαθεί να ξεπεράσει τον Φρόιντ, διότι κι ο Φρόιντ επίσης, όπως έγινε, διαπράττει το αμάρτημα να προσπαθεί να προσαρμόσει την κοινωνία σε μία και μοναδική ψυχολογία, άποψη η οποία κατά τη γνώμη μου δεν ευσταθεί. Παρ’ όλα αυτά, πίστεψα ότι η ψυχανάλυση ήταν πολύ σημαντική. Με αυτήν ήταν σαν να μπορούσες να δεις την ανθρώπινη, ριζική φαντασία να εργάζεται ζωντανά, και γι’ αυτό αποφάσισα να ασχοληθώ με αυτήν, αφότου σταμάτησα να εργάζομαι ως οικονομολόγος.

Ερ.: Διατηρείτε κάποια συμπάθεια για άλλες [πολιτικές] παραδόσεις; Σκέφτομαι ιδιαίτερα αυτές που προέρχονται από την Ιταλία και έναν θεωρητικό όπως ο Toni Negri. Τρέφετε κάποια συμπάθεια για τον τρόπο με τον οποίο διατηρούν μια κάπως πολιτικοποιημένη αντίληψη της αυτονομίας;

ΚΚ: Λοιπόν, συνάντησα τον Negri στο Παρίσι πολλές φορές. Έχουμε, νομίζω, μια μεγάλη προσωπική συμπάθεια ο ένας για τον άλλον. Δεν έχω μεγάλη συμπάθεια για τις ιδέες του και τον τρόπο που θέτει τα πράγματα. Νομίζω ότι, παρά τα όσα λέει, κάτω από τα μετα-μοντερνιστικά του [εννοιολογικά] στολίδια, παραμένει ακόμα αυτό που θα αποκαλούσα παλαιο-μαρξιστής. Εξακολουθεί να σκέφτεται με όρους όπως ΤΟ κεφάλαιο, ΤΟ προλεταριάτο και ούτω καθεξής, και για μένα αυτές είναι ξεπερασμένες (dépassé) κατηγορίες. Δεν είναι σημαντικά πράγματα.

Ερ.: Πριν από ένα λεπτό χρησιμοποιήσατε τη φράση «βγαίνοντας από τον μαρξισμό», λες και ο μαρξισμός ήταν κάτι από το οποίο, από μια άποψη, έπρεπε να απελευθερωθείτε. Θα μπορούσατε ίσως να πείτε εν συντομία κάτι για τη σχέση σας με τον μαρξισμό πριν από τις αρχές της δεκαετίας του ’60 … και τι έχετε κρατήσει ακόμα από αυτή την παράδοση του τότε;

ΚΚ: Λοιπόν, αυτή είναι μια περίπλοκη ερώτηση… Προσκολλήθηκα στις επαναστατικές ιδέες του μαρξισμού σε πολύ μικρή ηλικία, σε γελοιωδώς μικρή ηλικία. Και πάντα προσπαθούσα να καταλάβω πρώτα απ’ όλα για ποιο πράγμα ακριβώς επρόκειτο, και δεύτερον να συμπεριφερθώ υπεύθυνα. Μου έγινε ξεκάθαρο από αρκετά νωρίς ότι πολλά πράγματα έπρεπε να αναθεωρηθούν. Αυτό ήταν το λιγότερο. Αλλά το ερώτημα ήταν πώς να τα αναθεωρήσουμε, διατηρώντας παράλληλα την έμπνευση και το πλαίσιο. Όλα αυτά είναι μέρος μιας μεγαλύτερης ιστορίας, η οποία καταγράφεται στα δύο τρίτα του αριθμού [των τευχών] του Socialisme où Barbarie. Σε αυτά υπάρχει μια αναθεώρηση του τι είναι σοσιαλισμός, του ρόλου της τεχνολογίας· η ανάλυση του γιατί τα οικονομικά του Μαρξ (Marxian economics) δεν θα κρατήσουν, τι είναι ο σύγχρονος καπιταλισμός και γιατί στο προλεταριάτο –με οποιαδήποτε έννοια ο όρος συγκεκριμενοποιείται– δεν μπορεί να δοθεί η μεσσιανική αποστολή που ήθελε να του αναθέσει ο Μαρξ. Τέλος, φτάνουμε σε ένα σημείο, και αυτό αποτελεί το πρώτο μέρος της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας, όπου βλέπουμε ότι το ίδιο το θεωρητικό πλαίσιο είναι σάπιο, ότι ανήκει στο καπιταλιστικό φαντασιακό. Ο Μαρξ πιστεύει ότι, αν αναπτύσσονταν αρκετά γρήγορα οι παραγωγικές δυνάμεις, τα προβλήματα θα λύνονταν.

Ερ.: Η κριτική του μαρξισμού στο ‘Socialisme où Barbarie’ καταλήγει να σχετίζεται με την κριτική της κεϋνσιανής διαχείρισης της ζήτησης –του κεϋνσιανού κράτους πρόνοιας, αν θέλετε. Τώρα φαίνεται ότι από τα μέσα της δεκαετίας του ’70 αυτό έχει καταρρεύσει, και ένα από τα ερωτήματα που προκύπτουν είναι το κατά πόσο το χάλι που αντιμετωπίζουμε αυτή τη στιγμή έχει να κάνει ακριβώς με την κατάρρευση αυτής της συναίνεσης. Πιστεύετε ότι η σοσιαλδημοκρατία, που φαινόταν να έχει δημιουργήσει έναν σταθερό καπιταλισμό μέχρι το 1975, έχει καμία ελπίδα να ανακτήσει αυτή τη θέση;

ΚΚ: Όχι, δεν νομίζω, γιατί αυτό που συνέβη στα τριάντα χρόνια από το ’45 έως το ’75 –στα γαλλικά τα αποκαλούν ‘trentes glorieuses’ (ένδοξη τριακονταετία)– περιείχε, για να χρησιμοποιήσω μια μαρξική φράση, τους σπόρους της δικής του καταστροφής. Δεν ήταν ποτέ δυνατό να λυθεί ταυτόχρονα το πρόβλημα της σταθερότητας των τιμών και της σταθερότητας των μισθών –η διατήρηση ενός σχετικά ισορροπημένου ισοζυγίου πληρωμών (external equilibrium) και η πλήρης απασχόληση. Υπήρχε πάντα μια αντίφαση μεταξύ αυτών, ήταν αναμενόμενη, και αυτή εξερράγη μετά το 1974 και το 1978 με τις δύο λεγόμενες πετρελαικές κρίσεις. Αυτό με τη σειρά του οδήγησε πάλι, μιλώντας με παραδοσιακούς μαρξιστικούς όρους, στην εξαπόλυση μιας αντεπίθεσης από τα συντηρητικά στρώματα, τον Ρέιγκαν, τη Θάτσερ και όλα αυτά. Οι σοσιαλιστές, ή οι λεγόμενοι σοσιαλιστές, δεν ήταν ικανοί να απαντήσουν.

Υπάρχουν δύο πράγματα που μπορούμε να σημειώσουμε από αυτή τη σκοπιά. Πρώτα απ’ όλα, υπάρχει η τρομερή φτώχεια της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας. Εννοώ σε σύγκριση με όλους αυτούς τους μπάσταρδους (bastards στο πρωτότυπο), ο John Stuart Mill ή ο Adam Smith είναι υπερβατικές ιδιοφυίες –και στην πραγματικότητα, όντως είναι. Θέλω να πω πως οι Chicago Boys είναι απλά γελοίοι, είναι ένα τίποτα. Αλλά ταυτόχρονα υπάρχει η τρομακτική φτώχεια της πολιτικής φαντασίας των δράσεων της επίσημης Αριστεράς, η οποία δεν είναι σε θέση να ανταπαντήσει. Τι έκαναν οι Γάλλοι σοσιαλιστές; Έπειτα από ένα χρόνο επανάληψης μπαγιάτικων δημαγωγικών συνθημάτων έγιναν οι καλύτεροι υλοποιητές των φιλελεύθερων καπιταλιστικών πολιτικών και αυτό είναι όλο. Η μόνη διαφορά με τη Θάτσερ είναι ότι προσπάθησαν να διατηρήσουν πολύ περισσότερο το δίκτυο κοινωνικής ασφάλειας, στα πλαίσια φυσικά του ευκόλως κατανοητού συμφέροντος [της αναπαραγωγής] του συστήματος. Η Θάτσερ ήταν καταστροφική για τον βρετανικό καπιταλισμό και όχι μόνο για τη βρετανική εργατική τάξη. Έχει διαλύσει τον βρετανικό καπιταλισμό και τη βρετανική βιομηχανία … Έφερε τους Ιάπωνες και όλα τα υπόλοιπα. Εννοώ, δεν μας ενδιαφέρει αυτό, αλλά θα πρέπει να δούμε τον βαθμό της πνευματικής και διανοητικής αποσύνθεσης, τόσο των κυβερνώντων στρωμάτων όσο και της αξιωματικής αντιπολίτευσης για να κατανοήσουμε το χάλι στο οποίο βρισκόμαστε σήμερα.

Ερ.: Πού βλέπετε εν συντομία σήμερα, από το ’89 και μετά, σημαντικά εγχειρήματα χειραφέτησης ή απελευθέρωσης; Ειδικά από το ’89 και μετά, από το τέλος του Ψυχρού Πολέμου.

ΚΚ: Πρέπει να ομολογήσω, όχι σε πολλά μέρη –κι αυτή είναι η πλέον επιεικής εκτίμηση. Υπάρχει το PT (Worker’s Party) στη Βραζιλία, το οποίο έχει ορισμένα στοιχεία που είναι ελπιδοφόρα. Στη Γαλλία υπήρξε ένα κίνημα. Δεν ξέρω αν έχετε ακούσει για αυτούς που λέγονται Συντονιστές (Coordinators), που αφορούν κόσμο που έχει μπουχτίσει με τις επίσημες συνδικαλιστικές οργανώσεις, για παράδειγμα, τους εργαζόμενους στους σιδηρόδρομους, τους εργαζόμενους της Air France κ.ο.κ.  Δεν υπονοώ, φυσικά, ότι η υπάρχουσα κοινωνία είναι μια νεκρή κοινωνία. Αλλά προς το παρόν είναι μια κοιμισμένη κοινωνία. Δεν υπάρχει αμφιβολία για αυτό.

Ερ.: Από πού προσδοκάτε, αν προσδοκία είναι η σωστή λέξη, τα πράγματα να δείξουν τον εαυτό τους;

KK: Δεν έχω την απάντηση και δεν νομίζω ότι υπάρχει… Όπως γνωρίζετε, έχω εμπειρία ως οικονομολόγος. Όταν δούλευα ως οικονομολόγος, ήταν πολύ εύκολο να προβλέψω τι θα συμβεί με το ΑΕΠ στη Βρετανία τους επόμενους δώδεκα μήνες, στη Γαλλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες και ούτω καθεξής, εφόσον τα πράγματα κυλούσαν ομαλά. Ακολουθούσε μια τάση, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η τάση θα επαναληφθεί το επόμενο έτος, οπότε θα υπάρξει ανάπτυξη 3% κ.λπ. Τα πράγματα που συνεχώς παραλείπονταν ήταν τα σημεία καμπής: πότε θα ‘έσκαγε’ η φούσκα του οικονομικού boom, πότε πιάσαμε τον ‘πάτο’ της ύφεσης από όπου τα πράγματα θα αρχίζαν να ανεβαίνουν ξανά, και νομίζω ότι το ίδιο ισχύει και με την ιστορία.

Θέλω να πω, αν δεν συμβεί τίποτα, τότε μπορεί κανείς να προβλέψει την αυξανόμενη κρετινοποίηση (cretinisation) ολόκληρου του πληθυσμού. Αλλά η ιστορία είναι ακριβώς το πεδίο όπου τα πράγματα δεν επαναλαμβάνονται. Τώρα, πώς και πότε θα συμβεί αυτό είναι το ερώτημα. Εννοώ, ο Μάης του ’68 ήταν εντελώς έκπληξη, ειδικά στη Γαλλία, μια καθολική έκπληξη.

Ερ.: Τι πιστεύετε ότι θα συμβεί στη Γαλλία τα επόμενα δύο χρόνια όσον αφορά την πολιτική;

ΚΚ: Τα ίδια γελοία πράγματα. Τον Μάιο [1993] η Δεξιά θα κερδίσει τις εκλογές, θα σχηματίσει την κυβέρνηση. Ο Μιτεράν θα συνεχίσει τους συνήθεις ελιγμούς του, προσπαθώντας να βάλει μπανανόφλουδες κάτω από τα πόδια τους κ.λπ. Το ’95 θα γίνουν οι προεδρικές εκλογές και πιθανότατα θα κερδίσει η Δεξιά. Τώρα τι θα κάνουν; Δεν θα κάνουν κάτι πολύ διαφορετικό από τους σοσιαλιστές. Μπορεί να είναι λίγο πιο αυταρχικοί και αυστηροί με τη μετανάστευση, να απελάσουν ανθρώπους έξω από τη χώρα, αλλά ακόμα κι αυτό δεν είναι τόσο σίγουρο, αλλά μάλλον θα το δοκιμάσουν, για να ευχαριστήσουν τους δεξιούς [ψηφοφόρους τους]. Δεν νομίζω ότι μπορούν να αγγίξουν πολλά, όπως τα ταμεία κοινωνικής ασφάλισης. Ωστόσο, δεν θα μπορέσουν να αντιμετωπίσουν τα οικονομικά προβλήματα. Υπάρχουν περίπου τρία εκατομμύρια άνεργοι τώρα. Δεν βλέπω πώς μπορούν να το αντιμετωπίσουν. Εκτός αν υπάρξει μια μεγάλη αμερικανική οικονομική άνθηση, ακολουθούμενη από μια ιαπωνική άνθηση που θα σηκώσει ολόκληρη την παγκόσμια οικονομία και θα της δώσει ώθηση, αλλά δεν νομίζω πως κάτι τέτοιο θα συμβεί.

Ερ: Τι ψηφίσατε στο δημοψήφισμα; [6]

ΚΚ: Ψήφισα στο δημοψήφισμα και ψήφισα ‘Ναι’. Απρόθυμα, πολύ απρόθυμα, μετά από πολλή σκέψη, παρ’ όλες τις αντιρρήσεις που μπορείτε να φανταστείτε ότι έχω. Ψήφισα ως απλός πολίτης, ο οποίος ουσιαστικά στις μέρες μας ψηφίζει αρνητικά. Ψηφίζει ‘κατά’. Οι Αμερικανοί ψήφισαν κατά του Μπους, ήθελαν οποιονδήποτε εκτός από τον Μπους. Και στη Γαλλία, ποιος ήταν κατά της θετικής ψήφου [στο δημοψήφισμα για το Μάαστριχτ]; Ήταν η Λεπέν, ήταν η δεξιά πτέρυγα του RPR των Γκολιστών (Gaullists), ήταν το Κομμουνιστικό Κόμμα. Έτσι…

Ερ.: Λέτε, κατά κάποιο τρόπο, ότι ο καπιταλισμός δεν μπορεί να αντέξει άλλο τη σοσιαλδημοκρατία; Θα λέγατε τώρα ότι ήταν σοσιαλδημοκρατία ή βαρβαρότητα;

ΚΚ: Απολύτως αντικειμενικά δεν θα έλεγα ότι δεν έχει την οικονομική δυνατότητα να το αντέξει. Λέω ότι για να έχετε σοσιαλδημοκρατία του είδους 1950-1975 στην Ευρώπη, πρέπει να έχετε νέες ιδέες για μια νέα κατάσταση και οι σοσιαλδημοκράτες δεν είναι σε θέση να παράξουν αυτές τις νέες ιδέες, αυτό είναι απολύτως σαφές… Εννοώ, ήταν καταπληκτικό το τι συνέβη [στις εκλογές] στη Βρετανία. [7] Το Εργατικό Κόμμα δεν έχει πλέον λαϊκή υποστήριξη. [Τέτοιο αποτέλεσμα] μετά από αυτό το εντεκάχρονο όργιο του θατσερισμού… έμεινα απολύτως έκπληκτος!

Ερ.: Αισθάνεστε ότι είστε χαμαιλέοντας λόγω των διαφορετικών θεματικών περιοχών [με τις οποίες καταπιάνεστε];

ΚΚ: Όχι, δεν βλέπω τον εαυτό μου ως χαμαιλέοντα. Θεωρώ τον εαυτό μου ως κάποιον που προσπαθεί, ίσως με κάποιον αόριστο και μη ικανοποιητικό τρόπο, να ανταποκριθεί στην πρόκληση της παρούσας περιόδου. Νομίζω ότι όλες οι φανταστικές εξειδικεύσεις, όπως η πολιτική, η ψυχανάλυση ή ακόμη και η επιστήμη, που εξελίσσονται, έχουν εξαιρετικά αρνητικές επιπτώσεις. Το καθήκον είναι να τολμήσουμε και να σκεφτούμε, ακόμη κι αν κάποιος από μας παραπλανηθεί –να μην δημιουργήσουμε ένα σύστημα, δεν είναι αυτό το πρόβλημα–, να προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι δεν είμαστε εντελώς χαμένοι σε αυτόν τον κόσμο και ότι η φιλοσοφία και η επιστήμη δεν είναι τόσο ξεχωριστές όσο λένε. Και ότι η ψυχανάλυση έχει πολύ σημαντική συμβολή στη φιλοσοφική θεωρία κ.ο.κ.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Για τη διευκόλυνση των αναγνωστών προστέθηκαν επιπρόσθετες επεξηγηματικές λέξεις στα ελληνικά, σε αγκύλες, καθώς και οι αντίστοιχοι όροι από το πρωτότυπο κείμενο σε παρενθέσεις, όπου χρειαζόταν.

[2] Ο Θοδωρής Παπαδόπουλος είναι ακαδημαϊκός. Διευθύνει το Κέντρο Ανάλυσης Κοινωνικής Πολιτικής στο  Πανεπιστήμιο του Μπαθ, Αγγλία.

[3] Το ηχητικό αρχείο με την παρουσίαση του Hans Magnus Enzensberger και τα σχόλια του Κορνήλιου Καστοριάδη είναι προσβάσιμο από τη διεύθυνση: https://sounds.bl.uk/embed/Arts-literature-and-performance/ICA-talks/024M-C0095X0962XX-0100V0

[4] Ο Hans Magnus Enzensberger (1929- ) είναι ένας από τους μεγαλύτερους σύγχρονους Γερμανούς ποιητές, συγγραφέας, μεταφραστής και εκδότης. Ζει στο Μόναχο.

[5] Ο Gunter Grass (1927-2015) ήταν Γερμανός πεζογράφος, ποιητής, θεατρικός συγγραφέας, εικονογράφος, γραφίστας, γλύπτης και κάτοχος του Νόμπελ Λογοτεχνίας το 1999. Τη δεκαετία του ’80 δραστηριοποιήθηκε στο κίνημα ειρήνης, κατά των πυρηνικών όπλων.

[6] Δημοψήφισμα για την κύρωση της Συνθήκης του Μάαστριχτ (η θεμελιώδης συνθήκη της Ευρωπαϊκής Ένωσης) που πραγματοποιήθηκε στη Γαλλία το 1992.

[7] Πρόκειται για τις εκλογές που διεξήχθησαν στις 9 Απριλίου 1992 στη Βρετανία όπου το Συντηρητικό Κόμμα νίκησε με το 41.9% των ψήφων με ηγέτη τον John Major ενώ το Εργατικό Κόμμα έλαβε το 34.4% των ψήφων με αρχηγό τον Neil Kinnock. Πέρασαν άλλα πέντε χρόνια μέχρι να βρεθούν οι Εργατικοί στην εξουσία με αρχηγό τον Tony Blair, νικώντας στις εκλογές της 1ης Mαίου 1997.

Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

The post «Ας φανταστούμε την κοινωνία»: Συνέντευξη με τον Κορνήλιο Καστοριάδη (1993) first appeared on Aυτολεξεί.