Η Πρωτομαγιά είναι μια από τις μέρες που οι αναρχικοί γιορτάζουν την αυτοδιάθεση και την αυτοπραγμάτωση. Οι άνθρωποι συνήθιζαν να ανάβουν φωτιές για να σηματοδοτήσουν το τέλος του χειμώνα εδώ και χιλιάδες χρόνια. Μόνο όταν η εκβιομηχάνιση αποσύνδεσε βίαια τους ανθρώπους από τη γη που τους έθρεψε, η Πρωτομαγιά άρχισε να γιορτάζεται ως εργατική αργία. Αλλά, στη βάση της, η Πρωτομαγιά δεν αφορά την εργασία: αφορά την αφθονία. Αφορά την υπέρβαση, την ευχαρίστηση, την ελευθερία – την ακμάζουσα πηγή της ίδιας της ζωής.

Ως μια χιλιετής ιερή ημέρα που τιμά την επιστροφή της άνοιξης, η Πρωτομαγιά κατευθύνει τις σκέψεις μας προς τη φύση – ένα άγριο και όμορφο χάος που ρέει μέσα μας και μας θρέφει, το οποίο μπορούμε να απολαύσουμε αλλά ποτέ να ελέγξουμε. Οι χαρούμενες πράξεις εξέγερσής μας δεν υποδεικνύουν έναν κόσμο στον οποίο οι εργαζόμενοι πληρώνονται λίγο καλύτερα για την εργασία τους, αλλά τη δυνατότητα να μπορέσουμε να εξαλείψουμε όλες τις μορφές καταπίεσης που στέκονται ανάμεσα σε εμάς και στην τεράστια προοπτική της ζωής μας.

Ακολουθούν μερικές πρόσφατες συναρπαστικές στιγμές από την αιώνια κληρονομιά της Πρωτομαγιάς. Ευχόμαστε ό,τι καλύτερο στις δικές σας προσπάθειες σήμερα, όπως τραγουδά ο λαϊκός τραγουδιστής: «Το να αγωνίζεσαι για κάτι σημαίνει να το κάνεις δικό σου».

Πριν από την Πρωτομαγιά: 1871, 1877, 1884

Προτού να γίνει η Πρωτομαγιά διεθνής ημέρα εορτασμού των εργατικών αγώνων, οι εργάτες και άλλοι επαναστάτες τηρούσαν ως αντίστοιχη μέρα την 18η Μαρτίου, την επέτειο της έναρξης της Παρισινής Κομμούνας το 1871.

Για παράδειγμα, στις 18 Μαρτίου 1877, ο νεαρός Πίτερ Κροπότκιν ενώθηκε με τον Πίντι, τον Στέπνιακ και αναρχικούς από όλη την Ελβετία προς μια διαδήλωση στη Βέρνη. Ο Κροπότκιν έχει μείνει στην ιστορία ως ένας ειρηνικός υποστηρικτής της επιστήμης και της αλληλοβοήθειας, παρ’ όλα αυτά αυτός και οι φίλοι του έφεραν κοντάρια σημαιών, σιδερογροθιές και άλλο εξοπλισμό ώστε να αμυνθούν. Έπειτα από μια μακρά αντιπαράθεση στους δρόμους, κατάφεραν να σώσουν την κόκκινη σημαία τους από την αστυνομία που προσπάθησε να την πάρει και προχώρησαν σε μια συνάντηση 2.000 ατόμων στην οποία απήγγειλαν λόγους, τραγούδησαν επαναστατικά τραγούδια και διάβασαν τηλεγραφήματα ενθάρρυνσης από τη Γαλλία και την Ισπανία.

Σε συνάντηση στο Σικάγο στις 7 Οκτωβρίου 1884, η Ομοσπονδία Οργανωμένων Συνδικάτων Εργασίας αποφάσισε να απαιτήσει τον περιορισμό της εργάσιμης ημέρας σε 8 ώρες έως την Πρωτομαγιά του 1886. Η ηγεσία αυτής της οργάνωσης, η οποία αργότερα έγινε η Αμερικανική Ομοσπονδία Εργασίας (AFL), εξέδωσε κρυφά μια ανακοίνωση συμβουλεύοντας τα μέλη να μην εμπλακούν στο κίνημα γύρω από αυτό το αίτημα, αλλά οι απλοί άνθρωποι το ασπάστηκαν σε μεγάλους αριθμούς.

1886

Οι αναρχικοί οργανωτές Άλμπερτ και Λούσι Πάρσονς οδήγησαν 80.000 ανθρώπους στη Λεωφόρο Μίσιγκαν του Σικάγο στην πρώτη σύγχρονη διαδήλωση της Πρωτομαγιάς, φωνάζοντας συνθήματα όπως «Οκτάωρη εργασία χωρίς μείωση μισθών!». Τις επόμενες ημέρες, 350.000 εργάτες σε όλες τις ΗΠΑ απεργούσαν σε 1.200 εργοστάσια, συμπεριλαμβανομένων 70.000 στο Σικάγο, 45.000 στη Νέα Υόρκη και 32.000 στο Σινσινάτι.

Τέσσερις μέρες αργότερα, η αστυνομία επιτέθηκε σε μια συγκέντρωση εργατών στο Σικάγο, κάποιος απάντησε πετώντας μια βόμβα και τα υπόλοιπα είναι ιστορία.

Ο Άλμπερτ Πάρσονς και τέσσερις άλλοι αναρχικοί έχασαν τη ζωή τους στην επακόλουθη δίκη-παρωδία, η οποία θεωρήθηκε τόσο ευρέως στημένη και άδικη που το 1893 ο κυβερνήτης ανέτρεψε τις καταδίκες και επέκρινε τη δικαστική διαδικασία. Η Λούσι Πάρσονς, αργότερα συνιδρύτρια των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου, αφιερώθηκε σε μια ζωή επαναστατικής οργάνωσης.

1891

Αποφασισμένος να εκδικηθεί για τους μάρτυρες του Χέιμαρκετ και να οικοδομήσει ένα επαναστατικό κίνημα ικανό να καταργήσει τον καπιταλισμό και το κράτος, ο έμπειρος αναρχικός οργανωτής Ερρίκο Μαλατέστα επέστρεψε κρυφά στην Ιταλία για να προετοιμάσει έντονες διαδηλώσεις για την Πρωτομαγιά.

Το απόγευμα της 1ης Μαΐου 1891, χιλιάδες εργάτες συγκεντρώθηκαν στην πλατεία Santa Croce στη Ρώμη για να ακούσουν μια σειρά ομιλητών. Σύντομα ακολούθησε μια πορεία χιλιάδων ακόμη ατόμων, συμπεριλαμβανομένων μελών της αναρχικής ομοσπονδίας με κόκκινα πανό. Όπως σημείωσε ο αρχηγός της αστυνομίας, «Η εμφάνιση της Federazione Anarchica προκάλεσε τον άμεσο ενθουσιασμό μέσα στο πλήθος».

Ο αναρχικός Αμίλκαρε Τσιπριάνι [Amilcare Cipriani], ο οποίος είχε καταδικαστεί σε θάνατο και στη συνέχεια εξορίστηκε στη Νέα Καληδονία ως τιμωρία επειδή ενήργησε ως Αρχηγός του Επιτελείου κατά την υπεράσπιση της Παρισινής Κομμούνας, σηκώθηκε να μιλήσει. Παρατηρώντας ένα «δάσος» από ξιφολόγχες με τις οποίες εκατοντάδες στρατιώτες και ιππικό είχαν περικυκλώσει την πλατεία, ο Τσιπριάνι ζήτησε ηρεμία, υποστηρίζοντας ότι δεν ήταν η κατάλληλη στιγμή για να αντιμετωπιστούν οι Αρχές. Ωστόσο, ένας ομιλητής εκτός προγράμματος, ο αναρχικός Galileo Palla, ο οποίος είχε ζήσει εξόριστος στην Αργεντινή με τον Μαλατέστα, πήδηξε στο βήμα και προέτρεψε το πλήθος να ξεσηκωθεί σε εξέγερση, καταλήγοντας: «Ζήτω η επανάσταση!».

Οι επακόλουθες ταραχές εξαπλώθηκαν σε όλη την πόλη και διήρκεσαν μέχρι αργά το βράδυ.

1894

Μαζικές ταραχές σάρωσαν το Κλίβελαντ του Οχάιο την Πρωτομαγιά του 1894 σε ένδειξη διαμαρτυρίας για την ανεργία που φούντωνε από την οικονομική κρίση του προηγούμενου έτους. Η απεργία στην Pullman ξεκίνησε λίγες μέρες αργότερα, στις 11 Μαΐου, και κορυφώθηκε με αναταραχές σε όλη τη χώρα και δολοφονίες πολλών εργατών από αστυνομικούς και άλλους μισθοφόρους.

Ως απάντηση, ο Πρόεδρος Γκρόβερ Κλίβελαντ ανακοίνωσε ότι η Εργατική Πρωτομαγιά τον Σεπτέμβριο θα γινόταν εθνική εορτή, επιχειρώντας να οικειοποιηθεί τους αγώνες των εργατών χωρίς να επιβεβαιώνει την επέτειο του περιστατικού στο Χέιμαρκετ. Ο Σάμιουελ Γκόμπερς, ιδρυτής της AFL και σφοδρός αντίπαλος της μετανάστευσης, του αναρχισμού, του σοσιαλισμού και, αργότερα, των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου, υποστήριξε την ομοσπονδιακή κυβέρνηση στη συντριβή της απεργίας στην Πούλμαν και υποστήριξε την προσπάθεια του Γκρόβερ Κλίβελαντ να υπονομεύσει τη δυναμική της Πρωτομαγιάς. Μην κάνετε λάθος: η επίσημη ηγεσία των νομιμοποιημένων εργατικών οργανώσεων είχε ως στόχο σε μεγάλο βαθμό να τις τιθασεύσει και να τις παραλύσει από την αρχή.

1909

Δύο εργατικές συγκεντρώσεις ανακοινώθηκαν για την Πρωτομαγιά του 1909 στο Μπουένος Άιρες. Η μία οργανώθηκε από τη σοσιαλιστική Γενική Ένωση Εργατών (UGT) και η άλλη από την αναρχική Περιφερειακή Ομοσπονδία Εργατών της Αργεντινής (FORA).

Όπως αφηγείται ο ιστορικός Οσβάλντο Μπάγιερ, «Μετά το μεσημέρι, η Πλατεία Λορέα άρχισε να γεμίζει με ανθρώπους που δεν ήταν θαμώνες της πόλης: πολλά μουστάκια, μπερέδες, μαντήλια, μπαλωμένα παντελόνια, πολλά ξανθά μαλλιά, πολλά φακιδωτά πρόσωπα, πολλοί Ιταλοί, πολλοί «Ρώσοι» (όπως αποκαλούσαν τον Εβραίο μετανάστη εκείνη την εποχή) και κάποιοι Καταλανοί. Μαζί ήρθαν και οι αναρχικοί με τις κόκκινες σημαίες τους: «Θάνατος στην μπουρζουαζία! Πόλεμος στην μπουρζουαζία!» ήταν οι πρώτες κραυγές που ακούστηκαν.

Η πιο θορυβώδης ομάδα φαινόταν να είναι οι αναρχικοί της ένωσης «Luz al Soldado» («Φωτίστε τον στρατιώτη»). Σύμφωνα με την αστυνομική αναφορά της ημέρας, κατέστρεψαν τραμ, απελευθέρωσαν άλογα από τις άμαξες της πόλης και κατέστρεψαν αρτοποιεία που αρνήθηκαν να κλείσουν τις βιτρίνες τους για τον εορτασμό της εργατικής αργίας.

Ο αρχηγός της αστυνομίας, συνταγματάρχης Ραμόν Φαλκόν, έφτασε και έδωσε την εντολή για επίθεση. Η αστυνομία έσπαγε κεφάλια, πυροβόλησε διαδηλωτές και τους ποδοπάτησε με τα άλογα, σκοτώνοντας αρκετούς εργάτες και τραυματίζοντας σοβαρά δεκάδες άλλους.

Οι σοσιαλιστές ενώθηκαν με τους αναρχικούς ζητώντας γενική απεργία αορίστου χρόνου απαιτώντας την παραίτηση του Φαλκόν. Ο συνταγματάρχης απάντησε με συλλήψεις και επιδρομές και έκλεισε τον αναρχικό τύπο. Στις 4 Μαΐου, 33 χρόνια μετά το περιστατικό στο Χέιμαρκετ, ένα πλήθος έως και 80.000 ατόμων συγκεντρώθηκε για να συνοδεύσει τα λείψανα των μαρτύρων του στο νεκροταφείο. Η αστυνομία του Φαλκόν εμφανίστηκε ξανά για να ξυλοκοπήσει και να πυροβολήσει τους πενθούντες.

Ένας από τους αναρχικούς που επηρεάστηκαν από τη σφαγή εκείνης της Πρωτομαγιάς ήταν ένας έφηβος ουκρανικής καταγωγής, ο Σάιμον Ραντοβίτσκι [Simon Radowitzky]. Έξι μήνες αργότερα, ο Ραντοβίτσκι χρησιμοποίησε μια αυτοσχέδια βόμβα για να ανατινάξει την άμαξα του Φαλκόν, σκοτώνοντας τον ίδιο τον συνταγματάρχη και τον γραμματέα του Χουάν Λαρτιγκάου. Όταν τελικά συνελήφθη και ξυλοκοπήθηκε από την αστυνομία, φώναξε «Viva el anarquismo!». Ο Ραντοβίτσκι έγινε ένας από τους πιο εξέχοντες πολιτικούς κρατούμενους στην ιστορία της Αργεντινής.

1919

Ταραχές ξέσπασαν ξανά στο Κλίβελαντ του Οχάιο όταν αντιδραστικοί κύκλοι μαζί με την αστυνομία επιτέθηκαν σε μια διαδήλωση της Πρωτομαγιάς, στην οποία συμμετείχαν μέλη συνδικάτων, αναρχικοί και σοσιαλιστές που διαμαρτύρονταν για τη φυλάκιση του Γιουτζίν Ντεμπς, ενός συνδικαλιστή που είχε αποκτήσει την πρώτη του εμπειρία στην απεργία στην Πούλμαν δεκαετίες νωρίτερα.

1937

Την Πρωτομαγιά του 1937, η Έμμα Γκόλντμαν μίλησε στο Χάιντ Παρκ του Λονδίνου για τους αναρχικούς στον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο, επιδεικνύοντας ένα τεράστιο πανό που υποστήριζε τη CNT.

Στην Καταλονία, μεταξύ 3ης και 8ης Μαΐου, σε αυτό που έγινε γνωστό ως οι Ημέρες του Μάη, ξέσπασαν συγκρούσεις στη Βαρκελώνη μεταξύ αναρχικών και άλλων τοπικών συμμετεχόντων στην Ισπανική Επανάσταση, από τη μία πλευρά, και από την άλλη, της αστυνομίας, μελών του Κομμουνιστικού Κόμματος που υπηρετούσαν τον Στάλιν καθώς και άλλων μελών της Ρεπουμπλικανικής κυβέρνησης. Αυτό προμήνυε την ήττα της Ισπανικής Επανάστασης υπέρ του Φράνκο, προδομένη από αυταρχικούς μέσα από τις ίδιες της τις τάξεις.

«Αυτό για το οποίο εργάζονταν οι κομμουνιστές δεν ήταν να αναβάλουν την Ισπανική Επανάσταση μέχρι να έρθει μια καταλληλότερη στιγμή, αλλά να διασφαλίσουν ότι αυτή δεν θα συνέβαινε ποτέ. Αυτό γινόταν όλο και πιο προφανές με την πάροδο του χρόνου, καθώς η εξουσία αποσπόταν όλο και περισσότερο από τα χέρια της εργατικής τάξης και ενώ όλο και περισσότεροι επαναστάτες κάθε απόχρωσης ρίχνονταν στη φυλακή. Κάθε κίνηση γινόταν στο όνομα της στρατιωτικής αναγκαιότητας, επειδή αυτό το πρόσχημα ήταν, ας πούμε, έτοιμο, αλλά το αποτέλεσμα ήταν να οδηγηθούν οι εργάτες πίσω από μια πλεονεκτική θέση και προς μια θέση στην οποία, όταν τελείωνε ο πόλεμος, θα ήταν αδύνατο να αντισταθούν στην επανεισαγωγή του καπιταλισμού… Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι τα όπλα είχαν σκόπιμα παρακρατηθεί για να μην πέσουν πολλά από αυτά στα χέρια των αναρχικών, οι οποίοι αργότερα θα τα χρησιμοποιούσαν για επαναστατικό σκοπό».

~ Τζορτζ Όργουελ, Φόρος τιμής στην Καταλονία

1945

Ως έφηβος, ο Ισπανός αναρχικός Αντόνιο Γκαρσία Μπαρόν εντάχθηκε στη Φάλαγγα Ντουρούτι για να νικήσει τον φασισμό και να προωθήσει την αναρχική επανάσταση κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου. Εξαιτίας της αδιαφορίας των καπιταλιστικών εθνών, της υποστήριξης των Ναζί προς τις δυνάμεις του Φράνκο και τις προδοσίες των κομμουνιστών προς άλλους αντιφασίστες, η Επανάσταση στην Ισπανία ηττήθηκε το 1939, αλλά ο ίδιος ο Μπαρόν δεν τα παράτησε ποτέ. Πήγε στη μάχη της Δουνκέρκης, όπου έδωσε σε έναν πεινασμένο Βρετανό στρατιώτη ένα πολύτιμο διάλειμμα για μεσημεριανό γεύμα, αρπάζοντας το όπλο του και καταρρίπτοντας δύο ναζιστικά πολεμικά αεροσκάφη, προς μεγάλη έκπληξη του στρατιώτη.

Λίγο αργότερα, ο Μπαρόν συνελήφθη και στάλθηκε στο ναζιστικό στρατόπεδο θανάτου στο Μαουτχάουζεν. Ακόμα και περιτριγυρισμένος από μαζικές εκτελέσεις και λιμοκτονία, ο Μπαρόν κουβαλούσε μαζί του τα αναρχικά του ιδανικά. Κατά τη διάρκεια μιας επίσκεψης του ίδιου του Χίμλερ, ο Μπαρόν κατάφερε να αντιμετωπίσει τον ηγέτη των SS. Η Ισπανία είχε αφαιρέσει την υπηκοότητα του Μπαρόν όταν εισήλθε στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. Ο ίδιος δεν προσπάθησε ποτέ να την ανακτήσει. Στο Μαουτχάουζεν, ο Μπαρόν ήταν σημαδεμένος με ένα μπλε τρίγωνο και το γράμμα «S» – το σήμα που χαρακτήριζε τους κρατούμενους που θεωρούνταν απάτριδες.

Οι εκτελέσεις στους θαλάμους αερίων στο Μαουτχάουζεν συνεχίστηκαν μέχρι λίγο πριν από την αυτοκτονία του Αδόλφου Χίτλερ [που ανακοινώθηκε] την 1η Μαΐου 1945. Στις 5 Μαΐου, οι Συμμαχικές Δυνάμεις απελευθέρωσαν το στρατόπεδο συγκέντρωσης Μαουτχάουζεν. Οι κρατούμενοι τους υποδέχτηκαν με ένα πανό που έγραφε: «Οι Ισπανοί αντιφασίστες χαιρετίζουν τις απελευθερωτικές δυνάμεις». Με την ήττα του φασισμού και την απελευθέρωση των στρατοπέδων συγκέντρωσης, ο Αντόνιο Γκαρσία Μπαρόν ξεκίνησε να ζήσει τη ζωή του μακριά από την εμβέλεια του κράτους, του καπιταλισμού και, κυρίως, της εκκλησίας. Εγκαταστάθηκε στη βολιβιανή ζούγκλα όπου, παρά τις επιθέσεις ιαγουάρων και τις πολλαπλές απόπειρες δολοφονίας, κατάφερε να ζήσει ως ο τελευταίος επιζών της Φάλαγγας Ντουρούτι.

1950

Οι μαύροι εργάτες στη Νότια Αφρική συμμετείχαν σε διαδηλώσεις της Πρωτομαγιάς ήδη από το 1928, όταν η πορεία τους επισκίασε τη διαδήλωση μόνο-για-λευκούς που διοργάνωσε το ρατσιστικό Εργατικό Κόμμα.

Το 1950, το Κομμουνιστικό Κόμμα της Νότιας Αφρικής κάλεσε σε απεργία την Πρωτομαγιά σε ένδειξη διαμαρτυρίας κατά του Νόμου για την Καταστολή του Κομμουνισμού. Η αστυνομία της Νότιας Αφρικής ανταπέδωσε με βάναυση βία, σκοτώνοντας 18 άτομα σε όλο το Σοβέτο. Ο νεαρός Νέλσον Μαντέλα αναζήτησε καταφύγιο σε έναν κοιτώνα νοσοκόμων όλη τη νύχτα για να ξεφύγει από τους πυροβολισμούς.

Πρωτομαγιά στην Αβάνα της Κούβας το 1961: η κρατική οικειοποίηση μιας λαϊκής γιορτής.

1968

Την 1η Μαΐου 1968, τη χρονιά κατά την οποία η Πολιτικοστρατιωτική Δικτατορία στη Βραζιλία έγινε ακόμη πιο καταπιεστική, στο Σάο Πάολο, φοιτητές, διοργανωτές γειτονιάς και εργάτες οργανωμένοι στο Grupo de Osasco ξεκίνησαν να σαμποτάρουν τις επίσημες εορταστικές εκδηλώσεις της Πρωτομαγιάς. Οι συμμετέχοντες στην ομάδα χαρτογράφησαν όλες τις εισόδους και εξόδους της Praça da Sé, της πλατείας στο κέντρο της πόλης, και οργάνωσαν μια ομάδα αυτοάμυνας με εξήντα σιδερένιες ράβδους τυλιγμένες σε εφημερίδα. Όταν ο κυβερνήτης της πολιτείας έφτασε στο σημείο, ξέσπασαν ταραχές. Το πλήθος έδιωξε τον κυβερνήτη και την αστυνομία από τη σκηνή και την πυρπόλησε με κραυγές υποστήριξης για την απεργία των Contagem στη Minas Gerais, την πρώτη μεγάλη απεργία κατά τη διάρκεια του στρατιωτικού καθεστώτος.

Στη Γαλλία, έπειτα από μήνες συγκρούσεων μεταξύ φοιτητών και Αρχών στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού στη Ναντέρ, η διοίκηση έκλεισε το πανεπιστήμιο στις 2 Μαΐου 1968. Φοιτητές του Πανεπιστημίου της Σορβόννης στο Παρίσι συναντήθηκαν στις 3 Μαΐου για να διαμαρτυρηθούν σε ένδειξη αλληλεγγύης προς τους φοιτητές στη Ναντέρ. Στις 6 Μαΐου, περισσότεροι από 20.000 φοιτητές, καθηγητές και υποστηρικτές πορεύτηκαν προς τη Σορβόννη για να αντιμετωπίσουν την αστυνομία που προσπαθούσε να την αποκλείσει. Ακολούθησαν μαζικές συγκρούσεις, οι οποίες προκάλεσαν έναν μήνα απεργιών και καταλήψεων που σχεδόν ανέτρεψαν τη γαλλική κυβέρνηση.

1971

Την 1η Μαΐου, πάνω από 50.000 άνθρωποι παρακολούθησαν μια αντιπολεμική συναυλία στην Ουάσινγκτον, η οποία διοργανώθηκε σε συντονισμό με τη May Day Tribe, ένα ριζοσπαστικό αριστερό σχηματισμό που περιλάμβανε ομάδες Yippie, ομοφυλόφιλων και φεμινιστριών. Η κυβέρνηση ανακάλεσε την άδεια και εκκένωσε το πάρκο στο οποίο λάμβανε χώρα η συναυλία. Παρ’ όλα αυτά, τα ξημερώματα της 3ης Μαΐου, πάνω από 15.000 αντιπολεμικοί διαδηλωτές, οργανωμένοι σε ομάδες συγγένειας, επιχείρησαν να κλείσουν ολόκληρη την πόλη της Ουάσινγκτον μέσω μιας συντονισμένης πολιτικής ανυπακοής. Ένας ίσος αριθμός αστυνομικών, στρατιωτών και πεζοναυτών απάντησαν με δακρυγόνα και βίαιες επιθέσεις, κατάσχοντας και καταστρέφοντας περιουσιακά στοιχεία τυχαία, συμπεριλαμβανομένων δύο σημαδεμένων ασθενοφόρων. Πάνω από 7.000 άτομα συνελήφθησαν μέχρι τις 8π.μ. και ο αριθμός πλησίαζε τους 13.000 μέχρι το τέλος της εβδομάδας – μόνο 79 από τους οποίους καταδικάστηκαν τελικά. Ένα ομοσπονδιακό δικαστήριο αργότερα επιδίκασε συνολικά 12 εκατομμύρια δολάρια στους συλληφθέντες.

1983

Στο Λονδίνο, το αναρχικό περιοδικό Class War δημοσίευσε το πρώτο του τεύχος την Πρωτομαγιά. Αναγνωρίζοντας διαισθητικά ότι οι αγώνες στους χώρους εργασίας είχαν σε μεγάλο βαθμό παρακαμφθεί από την αναδιάρθρωση του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού, το Class War επικεντρώθηκε στους αγώνες της κοινότητας και στις αστικές αναταραχές, προκαλώντας τους Θατσερικούς με ένα ασεβές χιούμορ που συνεχίζει να επηρεάζει μερικούς από τους καλύτερους αναρχικούς προπαγανδιστές έως σήμερα.

Συμμετέχοντας σε αντιφασιστικές οργανώσεις, στις ταραχές κατά του Κεφαλικού Φόρου που ανέτρεψαν την κυβέρνηση της Θάτσερ και στο Καρναβάλι κατά του Καπιταλισμού της 18ης Ιουνίου 1999 που έθεσε το σκηνικό για τις διαδηλώσεις κατά της Συνόδου Κορυφής του Παγκόσμιου Οργανισμού Εμπορίου στο Σιάτλ το 1999, ο ταξικός πόλεμος βοήθησε στη δημιουργία των θεμελίων για τα σημερινά αναδυόμενα αναρχικά κινήματα.

1986

Στην Ουκρανία, οι κρατικοί εορτασμοί για την εκατονταετηρίδα της Πρωτομαγιάς προχώρησαν όπως είχε προγραμματιστεί, αν και πολλά από τα στελέχη του κυβερνώντος Κομμουνιστικού Κόμματος απουσίαζαν χωρίς εξήγηση. Αυτό οφειλόταν στο ότι ο πυρηνικός αντιδραστήρας στο Τσερνόμπιλ έλιωνε, εκπέμποντας θανατηφόρα ακτινοβολία στον αέρα. Οι γραφειοκράτες του κόμματος γνώριζαν ότι αυτό συνέβαινε, αλλά δεν το είχαν ακόμη παραδεχτεί στο κοινό, εκθέτοντας αμέτρητους εργάτες σε δηλητηρίαση από ακτινοβολία.

Αυτή η καταστροφή καταδεικνύει τις μοιραίες συνέπειες της αφομοίωσης της Πρωτομαγιάς και των εργατικών κινημάτων γενικότερα από τα αυταρχικά κόμματα. Είτε σοσιαλιστική είτε δημοκρατική, η ίδια η ύπαρξη του Κράτους προϋποθέτει ιεραρχίες που αναπόφευκτα εκθέτουν τους εργαζόμενους και όλους μας σε δυσανάλογο κίνδυνο.

1987

Στο Βερολίνο, ένα πάρτι δρόμου στην περιοχή Κρόιτσμπεργκ την Πρωτομαγιά εξελίχθηκε απροσδόκητα σε μια μεγάλη σύγκρουση, προσελκύοντας πολλά τμήματα του πληθυσμού, αναγκάζοντας την αστυνομία να εγκαταλείψει την περιοχή για ώρες. Από εκείνη τη νύχτα ελευθερίας ξεκίνησε μια παράδοση μαζικής αντιπαράθεσης, μια ετήσια ημέρα ταραχών στο κέντρο του Βερολίνου που συνεχίζεται έως σήμερα.

Οι Atari Teenage Riot σε συναυλία κατά τη διάρκεια των ταραχών της Πρωτομαγιάς του 1999 στο Βερολίνο.

The post Οι Μέρες του Μάη: Ιστορίες Θάρρους & Αντίστασης – Στιγμιότυπα από την ιστορία της Πρωτομαγιάς (19ος-20ός αι) first appeared on Aυτολεξεί.

Το SouB, αυτή η επαναστατική συλλογικότητα, που γεννήθηκε το 1948 από τη ρήξη με το τροτσκιστικό κίνημα σχετικά με το, καθοριστικό τότε, ζήτημα της «φύσης της ΕΣΣΔ», ανέλαβε στη συνέχεια την ανάλυση της γραφειοκρατίας ως της εποχικής εμπειρίας που καθόρισε ολόκληρη την πραγματικότητα της Ανατολής καθώς και της Δύσης, και τελικά επεξεργάστηκε επίσης μια κριτική της αλλοτριωμένης καθημερινότητας που ξεπέρασε την ταξική αντίφαση, μια κριτική που συνάντησε έναν ισχυρό απόηχο στον Μάιο του ’68. Ο συγγραφέας, ποιητής και μεταφραστής Blanchard ήταν μέλος του SouB από το 1957 έως το 1965. Και όπως έχει αποδείξει σε διάφορα κείμενα και σε χίλιες συζητήσεις, είναι κάποιος που είναι αρκετά ικανός για μια παθιασμένη και ζωντανή αφήγηση αυτής της ιστορίας, ειρωνικός σε σχέση με τις απεριόριστες φιλοδοξίες του παρελθόντος, αλλά που δεν είναι ούτε μετανοημένος ούτε αποστάτης σε σχέση με την αφοσίωσή του στην κριτική σκέψη, με ένα ιδιαίτερα προσεκτικό βλέμμα για τις λεπτομέρειες που μπορούν πραγματικά να φωτίσουν τη διαδικασία κατασκευής της εμπειρίας, σαν να ήταν οι ραφές ενός κοστουμιού ή «τα κρυμμένα καρφιά και οι αρμοί που πρέπει να ανακαλυφθούν» (Benjamin).

Γιατί SouB; Πώς μπορεί η εμπειρία της οργάνωσης αυτής να μας αφορά σήμερα; Από το 1948 έως το 1967, η εν λόγω συλλογικότητα πέρασε από μια εποχή πλήρους χρεοκοπίας των παραδοσιακών μοντέλων επαναστατικής σκέψης και δράσης, κατά την οποία αναδύθηκαν απροσδόκητα νέοι αγώνες, αρχικά εύθραυστοι, που ήταν εντελώς ασυμβίβαστοι με τα κληρονομημένα θεωρητικά πλαίσια. Επειδή το SouB απέρριψε την πρωτοκαθεδρία του θεωρητικού σχήματος έναντι της πρακτικής εμπειρίας, έθεσε πρώτα απ’ όλα στον εαυτό της το καθήκον να ανακαλύψει πώς να αποκρυσταλλώσει την κινητήρια ιδέα της ομάδας και τη μοναδική της αλήθεια: οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους. Αυτό είναι το καθήκον να δεις το αόρατο και, ακόμη πιο δύσκολο, να το συνοδεύσεις και να του προσδώσεις αξία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ιστορία της μπορεί να έχει τόσο ισχυρή απήχηση στην εποχή μας: μας μιλά για τη διαδικασία (αυτο)κατασκευής μιας ριζοσπαστικής ματιάς σε μια ιστορική εποχή που χαρακτηρίζεται από την απροσδιοριστία και το άνοιγμα, όπου επιπλέον βρίσκουμε ακριβώς τα πρώτα σημάδια του δαιδαλώδους περάσματος που μας οδηγεί από την αυτονομία των εργαζομένων στην κοινωνική αυτονομία.

Η κριτική είναι κρίση

Amador: Προσπαθήσατε να εξηγήσετε την ιδέα σας για την κριτική σκέψη στην «Κρίση των λέξεων» [1].

Daniel: Νομίζω ότι ένας λόγος ή μια φωνή μπορεί ξαφνικά να γίνει αποτελεσματική και ενεργά “κριτική” ή “επαναστατική” τη στιγμή που μια ορισμένη διαμόρφωση της μεταβαλλόμενης πραγματικότητας της ιστορίας τής προσδίδει τη δύναμη να μαγνητίζει, να αντανακλά και να ενισχύει αναρίθμητες διάσπαρτες φωνές. Με πιο γενικούς όρους, μπορούμε να πούμε ότι ένα κείμενο ή ακόμη και μια πρόταση εμφορείται από το κριτικό πνεύμα όταν η κίνηση που το εμπνέει συντονίζεται με την κίνηση που το αποκαλύπτει στην πραγματικότητα – όταν δηλαδή αναδύεται και παίρνει μορφή ως ανάλογο της κρίσης του πραγματικού.

Amador: Και αυτό συνέβη με το Socialisme ou Barbarie;

Daniel: Είμαι ακόμα πεπεισμένος ότι την εποχή που συνάντησα την ομάδα [1957] και για μερικά χρόνια μετά, η συνεχής κίνηση της εφεύρεσης ιδεών σε συνδυασμό με τις αντιπαραθέσεις αυτών των ιδεών μεταξύ τους και με την πραγματικότητα έκανε τον καθένα από εμάς να αντιληφθεί σε αυτή την περιπέτεια, που ήταν η ζωή της ομάδας, ένα πραγματικό κριτικό πνεύμα. Και νομίζω ότι αυτό ισχύει για πολλούς λόγους, όπως οι επιδράσεις που έχουν ο ένας πάνω στον άλλον σε διαφορετικά επίπεδα. Το θεωρητικό έργο της ομάδας (έργο που δεν πρέπει να διαχωρίζεται από έναν ορισμένο βαθμό πρακτικής εφεύρεσης που εμπνέεται από το ενδιαφέρον για την προσαρμογή των μορφών οργάνωσης και του περιεχομένου της επαναστατικής πολιτικής στο εδώ και τώρα, με το νόημα που η ανάλυσή μας για τη σύγχρονη κοινωνία φάνηκε να δίνει στην Επανάσταση) βρέθηκε τότε βυθισμένο σε μια κρίση του βλέμματος που ορισμένα άτομα έστρεφαν στον κόσμο· μια κρίση, επομένως, που επηρέασε τη σκέψη της και τη ζωή των μελών της, και η οποία δεν είναι παρά η ίδια κρίση που περνάμε κάθε φορά που αναπόφευκτα αναγκαζόμαστε να αντιμετωπίσουμε τη φοβερή ανάγκη να κοιτάξουμε τα πράγματα “με νηφάλιες αισθήσεις”, όπως λέει ο Μαρξ.

Επιπλέον, το σχέδιο αυτό έφερε προφανώς μια κρίση σε ένα ολόκληρο σώμα παραδεδομένων απόψεων ή κυρίαρχων ιδεών – όσον αφορά τη σύγχρονη ιστορία, την κοινωνία, την οικονομία, την πολιτική κ.λπ. – και ιδίως το μαρξιστικό σώμα. Τελικά, το σχέδιο αυτό δημιουργήθηκε και τροφοδοτήθηκε από την κρίση που η ομάδα εντόπισε στην κοινωνία, μια κρίση της οποίας οι εκδηλώσεις -ιδιαίτερα η Ουγγρική Επανάσταση- θα επικύρωναν και θα έδιναν περαιτέρω κίνητρα για το θεωρητικό έργο της ομάδας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, εκείνη την εποχή, ο λόγος του SouB ήταν αυθεντικά κριτικός, επειδή το οπλοστάσιο εννοιών που χρησιμοποιούσε και τα όπλα των Ούγγρων εξεγερμένων ή της αλγερινής αντίστασης στόχευαν προς την ίδια κατεύθυνση, ενάντια στις ίδιες δυνάμεις του ψεύδους και της κυριαρχίας, του μηδενισμού της σκέψης και της ίδιας της ζωής. Ξαφνικά αυτές οι έννοιες έπαψαν να είναι απλές έννοιες και έγιναν λέξεις, σαν να μπορούσαμε, χάρη σε ένα “ειδικό εφέ”, να τις δούμε να βγαίνουν από το λαιμό των επαναστατών.

Επανεξετάζοντας τα πάντα χωρίς το φόβο της απομόνωσης

Amador: Μου φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτό το “ειδικό αποτέλεσμα” που αναφέρετε δεν προέκυψε τυχαία, αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης διαδικασίας επινόησης νέων τρόπων αντίληψης της κρίσης του πραγματικού, η οποία επέτρεψε στην ομάδα να βιώσει αυτή την κρίση και να της δώσει κατηγορίες και ονόματα. Ας πάμε πίσω στην εποχή που σχηματίστηκε για πρώτη φορά η ομάδα: ποιο ήταν το πρώτο πράγμα στην ομάδα που σας τράβηξε την προσοχή και σας έκανε να θέλετε να μάθετε περισσότερα γι’ αυτήν;

Daniel: Υπήρχε μια πτυχή που ήταν πολύ σημαντική για μένα και νομίζω και για τα περισσότερα μέλη της ομάδας, η οποία ήταν αυτή η εντύπωση ότι βρισκόμαστε σε επαφή με την ίδια τη νεωτερικότητα: ότι βρισκόμαστε εκεί όχι με σκοπό να επαναλαμβάνουμε φόρμουλες εκατοντάδων ετών για να περιγράψουμε την καπιταλιστική κοινωνία, αλλά για να κατανοήσουμε την αλήθεια του τι ήταν η καπιταλιστική κοινωνία στην εποχή μας. Αυτό συνεπαγόταν την κατανόηση της κοινωνίας από τη σκοπιά της δικής μας εμπειρίας, δηλαδή όχι από εκείνη των αφηρημένων σχημάτων, αλλά χάρη σε έναν τρόπο θεωρητικής επεξεργασίας που θα επέτρεπε τη συμβολή που θα μπορούσε να κάνει ο καθένας στο έργο της κατανόησης της σύγχρονης πραγματικότητας.

Amador: Και γιατί θεωρήσατε ότι οι υπάρχουσες φόρμουλες δεν ήταν πλέον έγκυρες;

Daniel: Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπήκαμε σε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση. Η ΕΣΣΔ δεν μπορούσε πλέον να συνεχίσει να αντιμετωπίζεται σύμφωνα με την τροτσκιστική θεωρία, δηλαδή ως ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος, στα μισά του δρόμου μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, αλλά μάλλον ως μια καπιταλιστική κοινωνία νέου τύπου, που χαρακτηριζόταν, αφενός, από την πλήρη συγκέντρωση του κεφαλαίου και την πλήρη συγχώνευσή του με το κράτος και, αφετέρου, από τη συγκρότηση μιας νέας τάξης -της γραφειοκρατίας- η οποία ασκούσε συλλογικά την εξουσία πάνω στα μέσα παραγωγής και το προλεταριάτο.

Όλα αυτά ακούγονται σήμερα σαν μια βυζαντινή διαμάχη για το φύλο των αγγέλων, αλλά παρ’ όλα αυτά ήταν ένα θεωρητικό σημείο στη βάση του οποίου ο Καστοριάδης, ο Λεφόρ και όσοι τους προσχώρησαν ήρθαν σε ρήξη όχι μόνο με τον τροτσκισμό, αλλά και με τον κλασικό μαρξισμό και τελικά με τον μαρξισμό στο σύνολό του. Οι πρώτες εκδηλώσεις αυτής της απόκλισης δημοσιεύτηκαν ήδη στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Socialisme ou Barbarie. Η συντριπτική πραγματικότητα μιας νέας κοινωνίας κατέστησε αναγκαία την ανάλυση της τελευταίας με νέες κατηγορίες. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης. Και η κατηγορία της γραφειοκρατικοποίησης λειτούργησε ως αναλυτική προσέγγιση για το σύνολο της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένης, φυσικά, της Δυτικής κοινωνίας. Η κυριαρχία, η καταπίεση και η αλλοτρίωση δεν συνδέονταν πλέον με την καπιταλιστική δομή όπως την είχε αναλύσει ο Μαρξ -τη σχέση μεταξύ των ιδιοκτητών του κεφαλαίου και των προλετάριων- αλλά με τη γραφειοκρατία ως διαχωριστική γραμμή μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων, εκείνων που δίνουν τις εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές (σε επιχειρήσεις, κόμματα, συνδικάτα….).

Στη Γαλλία, η έλευση του γκωλικού καθεστώτος εγκαινίασε ένα σχέδιο για τον εξορθολογισμό της γαλλικής κοινωνίας που οδήγησε όχι μόνο στην εκκαθάριση των λόμπι της “ζάχαρης” και των “διυλιστηρίων πετρελαίου”, αλλά κυρίως στη μετατροπή της αποικιοκρατίας σε νεοαποικιακό ιμπεριαλισμό και, όσον αφορά το παραγωγικό σύστημα που νοείται με την ευρύτερη έννοια, σε μια αναδιοργάνωση της εργασίας στο όνομα των επιταγών του ελέγχου και της αποτελεσματικότητας. Πολυάριθμες βιομηχανίες παροχής υπηρεσιών, ιδίως το ταχυδρομείο και οι τράπεζες, μηχανοποιήθηκαν και βιομηχανοποιήθηκαν και οι εργαζόμενοι προλεταριοποιήθηκαν. Ο τυπικός ορισμός της γραφειοκρατικής διαδικασίας και του ελέγχου εφαρμόστηκε στους τομείς της πληροφόρησης και της έρευνας.

Στα πανεπιστήμια, όπου τα πρώτα στάδια του “εκδημοκρατισμού” προκάλεσαν μεγάλη εισροή φοιτητών, το ίδιο πνεύμα “εξορθολογισμού” προκάλεσε καταστροφές, καθώς έτεινε να διαμορφώσει το περιεχόμενο της διδασκαλίας και τα επαγγελματικά προσόντα σύμφωνα με τις ανάγκες του παραγωγικού μηχανισμού για διευθυντικό προσωπικό. Από την κατανάλωση μέχρι τον ελεύθερο χρόνο, από την πληροφόρηση μέχρι τη μετάδοση της γνώσης, από το εργαστήριο μέχρι το εργοστάσιο, τα πάντα έπρεπε να υποταχθούν στις αρχές της εργαλειακής και λειτουργικής λειτουργίας, ένας στόχος παράλογος και ξένος προς τη ζωή των «απλών ανθρώπων».

Τότε επαναπροσδιορίσαμε τη «θεμελιώδη αντίφαση» του καπιταλισμού ως την κρίση και τη σύγκρουση μεταξύ της γραφειοκρατικής κυριαρχίας (της δουλοπρέπειας, του ανορθολογισμού, της αδιαφάνειας) και της αυτονομίας.

Amador: Από τα τέλη της δεκαετίας του ’40 μέχρι τις εξεγέρσεις στην Ανατολή (Βερολίνο 1953, Ουγγαρία 1956), η ομάδα ξεκίνησε μια αυθεντική “διαμονή στην ερημιά”. Αυτό ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για τη ριζοσπαστικότητα της κριτικής ανάλυσης της γραφειοκρατίας και για τη θέση της σχετικά με την ταξική αυτονομία. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, ο οποίος εκείνη την εποχή θεωρούσε τον εαυτό του κριτή του “δικαιώματος να ζει κανείς στον κόσμο”, απέρριπτε απόλυτα και τις δύο υποθέσεις. Είμαι εντυπωσιασμένος από την αποφασιστικότητα της ομάδας, χωρίς καμία απολύτως αναγνώριση ή προβολή. Πού βρήκατε τη δύναμη να παραμείνετε στην πορεία;

Daniel: Δεν ήμουν μέλος του SouB κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, αλλά σύντομα ανακάλυψα ότι ήταν μια πολύ δύσκολη και πικρή περίοδος. Η ομάδα είχε μόνο 15 μέλη. Κοιτάζοντας το ευρετήριο του περιοδικού, μπορείτε να δείτε ότι τα πρώτα τεύχη έβγαιναν μόνο μια φορά τον χρόνο περίπου και ότι κάθε τεύχος ήταν πολύ καλό. Μια αντανάκλαση των δυσκολιών. Νομίζω ότι η δύναμη που κράτησε την ομάδα ενωμένη είχε δύο όψεις. Πρώτον, την απόλυτη πεποίθηση ότι η θεωρητική εργασία ήταν απαραίτητη για την ανασυγκρότηση ενός επαναστατικού κινήματος. Αυτή η ιδέα εκπροσωπήθηκε ίσως πιο χαρακτηριστικά από τους δύο επαναστάτες διανοούμενους, τον Λεφόρ και τον Καστοριάδη. Γι’ αυτούς, η θεωρητική εργασία πρέπει να επιδιώκεται αδιάκοπα, ακόμη και αν δεν έχει άμεση και αισθητή απήχηση στην κοινωνία.

Δεύτερον, το γεγονός ότι αυτοί οι διανοούμενοι συνοδεύονταν στην ομάδα από άλλους ανθρώπους που προσωποποιούσαν απόλυτα τη μορφή του επαναστάτη αγωνιστή, ανθρώπους πολύ αποφασιστικούς και που δεν είχαν εγκαταλείψει τη μαχητικότητά τους ακόμη και κάτω από τις χειρότερες συνθήκες, όπως ο Vega (το ψευδώνυμο του Alberto Maso, ενός Καταλανού που ήταν μέλος του POUM κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου). Δεν πρέπει να φανταστούμε τα μέλη της ομάδας κατά τη διάρκεια αυτής της “παραμονής στην έρημο” ως ποιμένες χωρίς ποίμνιο, αλλά μάλλον ως αγωνιστές και μαχητές. Η ίδια η πικρία με την οποία το σταλινικό κόμμα, και οι “συνοδοιπόροι” του που λειτουργούσαν ως βοηθοί του στο πνευματικό περιβάλλον, έκλεισαν όλα τα πιθανά μέσα διάδοσης μιας επαναστατικής κριτικής της γραφειοκρατίας ήταν ένα ερέθισμα γι’ αυτούς.

Είναι ασφαλώς αξιοθαύμαστο, το γεγονός ότι σε μια περίοδο πλήρους απομόνωσης και έλλειψης πραγματικά δημιουργικών και ουσιαστικών προλεταριακών αγώνων, η κατευθυντήρια ιδέα της ομάδας παρέμεινε, ακόμη και κάτω από αυτές τις συνθήκες, σε επαφή με την ουσιαστική πραγματικότητα της κοινωνίας, μέχρι που ήρθε το σημείο που οι απόψεις της δικαιώθηκαν από τα εξεγερσιακά γεγονότα στην Ανατολική Ευρώπη. Ίσως αυτό να μας έδωσε και ένα αίσθημα διανοητικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα που μας έκανε να είμαστε υπερβολικά σίγουροι για τον εαυτό μας.

Όχι θύμα, αλλά υποκείμενο

Amador: “Πού είναι το προλεταριάτο; Πού μπορεί να βρεθεί, αν οι οργανώσεις που το ίδιο είχε κατασκευάσει δεν το αντιπροσωπεύουν πλέον;” Αυτά τα θεμελιώδη ερωτήματα υποκίνησαν και στήριξαν το πρώτο στάδιο της διανοητικής και αγωνιστικής ιστορίας του SouB. Οι συνήθεις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα εκείνη την εποχή ουσιαστικά όριζαν το προλεταριάτο ως ένα θύμα που υποφέρει παθητικά τις συνθήκες διαβίωσής του, το οποίο χρειάζεται μια εξωτερική ηγεσία για να το εκπαιδεύσει σχετικά με τις συνθήκες διαβίωσής του και να το οδηγήσει σε έναν διαφορετικό κόσμο κ.λπ. Η απάντηση του SouB, ωστόσο, είναι εντελώς διαφορετική.

Daniel: Σε κάθε περίπτωση, νομίζαμε ότι ήταν ένα ενεργό θύμα! Νομίζω ότι μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα την ιστορία της ομάδας αν ξεκινήσουμε με αυτό το ερώτημα για το προλεταριάτο και όχι με την ανάλυση της γραφειοκρατίας. Επιτρέψτε μου να σας εξηγήσω. Υπάρχει μια ουσιαστική ιδέα στο SouB που είναι πραγματικά η κινητήρια δύναμη της θεωρητικής παραγωγής της ομάδας: είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που φτιάχνουν την ιστορία και αν υπάρχει κάποια προοπτική για επανάσταση, θα πρέπει να αναζητήσουμε τις πηγές της στην πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία.

Αυτή είναι η ιδέα που στηρίζει τη θεωρητική πορεία της ομάδας καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Η γραφειοκρατικοποίηση συνδέεται με αυτό, στον βαθμό που η πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία (ιδιαίτερα στην εργασία τους, κατά την πρώιμη περίοδο της ομάδας) εφιστά την προσοχή και καθιστά ορατό το κεντρικό γεγονός της γραφειοκρατικοποίησης, το οποίο με τη σειρά του μπορεί να εξηγήσει τόσο την κρίση της Δυτικής κοινωνίας όσο και εκείνη των σοβιετικών καθεστώτων. Ο Καστοριάδης το συνόψισε ως εξής:

«Δεν μπορούμε να καταλάβουμε τίποτα για τον καπιταλισμό και την κρίση του με μια βαθιά έννοια παρά μόνο μέσω της πιο ολοκληρωμένης ιδέας του σοσιαλισμού. Διότι όλα όσα έχουμε να πούμε μπορούν τελικά να αναχθούν στο εξής: ο σοσιαλισμός είναι η αυτονομία, η συνειδητή κατεύθυνση που ασκούν οι άνθρωποι πάνω στη ζωή τους – ο καπιταλισμός, ιδιωτικός ή γραφειοκρατικός, είναι η άρνηση αυτής της αυτονομίας και η κρίση του προκύπτει από το γεγονός ότι, ενώ αναγκαστικά ενσταλάζει στους ανθρώπους μια τάση προς την αυτονομία, είναι ταυτόχρονα αναγκασμένος να την καταστέλλει».

Πώς η ομάδα εξέφρασε την ιδέα ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους; Το πρώτο τεύχος του περιοδικού απάντησε ως εξής: το προλεταριάτο πρέπει να αναγνωριστεί στην ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, η οποία είναι μια ορθά δημιουργική δραστηριότητα, όχι μόνο πλούτου για την κοινωνία, αλλά και τεχνικών δεξιοτήτων και αυτοοργάνωσης, τόσο για τους σκοπούς της παραγωγικής διαδικασίας όσο και για την αντίσταση στην εκμετάλλευση, και είναι επομένως δημιουργική μιας εμπειρίας, και επομένως, δυνητικά, της συνείδησης. Η ανάλυσή μας αποκάλυψε τον βαθμό στον οποίο η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας είχε, στην πραγματικότητα, καταστήσει αδύνατη την παραγωγή. Προκειμένου να ζήσουν και να κερδίσουν τους μισθούς τους, οι εργάτες έπρεπε να παρακούσουν τους κανόνες και, σε μεγάλο βαθμό, να αναλάβουν οι ίδιοι την ευθύνη για την οργάνωση της εργασιακής διαδικασίας. Αυτή η “αντι-οργάνωση” της εργασίας, όπως την ονομάσαμε, ήταν ταυτόχρονα μια οργάνωση αντίστασης ενάντια στις χρονομελέτες και τη γενική καταπίεση που βιώνουν στη δουλειά. Και ως εκ τούτου, μας φάνηκε ότι αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα μιας πιθανής αυτοοργάνωσης του αγώνα και, ακόμη περισσότερο, της κοινωνίας στο σύνολό της. Ακόμη και στην εργασία σε γραμμή συναρμολόγησης, όπου οι σχεδιαστές έχουν καταβάλει μεγάλες προσπάθειες για να εξαλείψουν την “αντι-οργάνωση” της εργασίας, δεν ήταν δυνατόν να γίνει εντελώς χωρίς την ανθρώπινη δραστηριότητα και συνεργασία. Όπως εξήγησε ο Καστοριάδης, «οι νέες τεχνολογίες μπορούν να εφαρμοστούν μαζικά μόνο αν συγκεντρωθούν εκατομμύρια εργαζόμενοι, πράγμα που από μόνο του ανοίγει νέες δυνατότητες που δεν μπορούν να αξιοποιηθούν αν οι εργαζόμενοι δεν συνεργαστούν. [Αυτοί που εργάζονται στις γραμμές συναρμολόγησης] δεν είναι αγράμματοι χωριάτες, αλλά μια μάζα ημι-εξειδικευμένων εργατών, ομοιογενών και πειθαρχημένων από τη δουλειά τους, απαραίτητων για την παραγωγή». Ο καπιταλισμός σύντομα έμαθε για αυτή την ικανότητα αυτοοργάνωσης της εργασίας -αυτό ήταν το επίτευγμα της αμερικανικής βιομηχανικής κοινωνιολογίας- και τη χρησιμοποίησε προς όφελός του.

Amador: Ο Lefort θα γράψει αργότερα: “Το προλεταριάτο είναι το δικό του δημιούργημα και η δική του θεωρία”.

Daniel: Δεν ξέρω αν ο Λεφόρ θα έλεγε ότι το προλεταριάτο είναι “δικό του δημιούργημα”. Στην “Προλεταριακή εμπειρία”, για παράδειγμα, παραδέχεται ότι δεν μπορεί κανείς να αποκηρύξει μια αντικειμενική ανάλυση, όχι μόνο των ιστορικών εξελίξεων που οδήγησαν στη γέννηση του προλεταριάτου -και των οποίων, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι ο μόνος “δημιουργός”- αλλά και των σημερινών συνθηκών ύπαρξής του, στις οποίες η τεχνική ανάπτυξη και η συγκέντρωση του κεφαλαίου είχαν τεράστια επίδραση. Είναι το ίδιο του το δημιούργημα στον βαθμό που υπάρχει για τον εαυτό του, δηλαδή στο βαθμό που είναι “η δική του θεωρία”. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, όσον αφορά αυτό το σημείο, νομίζω ότι, ακόμη και αν δεν υπήρχε ρητή αντίθεση από την υπόλοιπη ομάδα, αυτή η διατύπωση ήταν ιδιαίτερα χαρακτηριστική για τον Λεφόρ. Για τον Καστοριάδη, ή για τον Philippe Guillaume, νομίζω ότι το προλεταριάτο είναι πάνω απ’ όλα δημιουργική δραστηριότητα, ένα δυνητικά αυτόνομο υποκείμενο, και επομένως ένα υποκείμενο για τον εαυτό του, αλλά και αλλοτριωμένο επίσης, καθώς η συνείδηση που διαθέτει για τον εαυτό του πολύ σπάνια επεξεργάζεται ως “δική του θεωρία”. Γι’ αυτό χρειάζεται η οργάνωση των επαναστατών, η οποία, σε έναν οργανικό και μόνιμο διάλογο με το προλεταριάτο, συστηματοποιεί την εμπειρία του και αντλεί από αυτήν τον επαναστατικό ορίζοντα. [2]

Ο λόγος των εργαζομένων

Amador: Αν τα κόμματα και τα συνδικάτα στερούνται το χαρακτηριστικό ότι είναι οι αυθεντικοί εκπρόσωποι του προλεταριάτου και αν υποστηρίζεται ότι το τελευταίο υπάρχει μόνο στον εαυτό του, προκύπτει αμέσως το πρόβλημα της αντίληψης του τι θέλει και τι κάνει το προλεταριάτο και της ανακύκλωσης αυτής της εμπειρίας, της προβολής της, της επικοινωνίας της, της άρθρωσής της. Πώς μπορεί να οργανωθεί αυτή η αντίληψη; Δεν αρκεί απλώς να ακούει κανείς. Πρέπει να επινοηθούν συγκεκριμένοι τρόποι “ακρόασης” και “διαλόγου”. Το SouB ανέλαβε διάφορες προσπάθειες αυτού του είδους για να διερευνήσει συγκεκριμένα αυτή την προλεταριακή εμπειρία και να έρθει οργανωτικά σε επαφή μαζί της: οι λέξεις “Ο λόγος στους εργάτες” κοσμούσαν κάθε τεύχος του περιοδικού, το οποίο περιείχε τις μαρτυρίες των εργατών, τις οποίες η ομάδα απέκτησε απευθείας ή αλλιώς μετέφρασε από άλλες πηγές -περιείχε άμεσες έρευνες που πραγματοποιήθηκαν στα αποκορύφωμα των διαφόρων αγώνων (όπως, για παράδειγμα, η έρευνα που διεξήγαγαν στο Βέλγιο κατά τη διάρκεια των απεργιών του 1961)· ο τύπος της εργατικής τάξης…

Daniel: Η εφημερίδα της εργατικής τάξης θεωρούνταν ως μια διεπαφή (για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη λέξη) μεταξύ της επαναστατικής ομάδας και των εργατών. Επίσης, επέτρεπε ταυτόχρονα πράγματα όπως το να “αφήσει τους εργάτες να μιλήσουν”, να καταγράψει εμπειρίες από πρώτο χέρι και να τις αναλύσει σε βάθος, να παρέμβει στους αγώνες ή ακόμη και να χρησιμεύσει ως οργανωτικός πυρήνας για μια επιτροπή δράσης…. Ήταν ένα εργαλείο αγωνιστικότητας και οργάνωσης αλλά ταυτόχρονα και ένας καθρέφτης, ένα δοχείο για τις μαρτυρίες των εργατών. Αυτές οι μαρτυρίες αποκάλυπταν την πρωτοβουλία που επιδεικνύουν οι εργαζόμενοι, τόσο στην εργασία τους όσο και στους αγώνες τους, την ικανότητά τους για αυτοοργάνωση και την τάση τους για αυτονομία. Ο ρόλος του προλεταριάτου ως φορέα των επαναστατικών δυνατοτήτων της κοινωνίας εντοπίστηκε έτσι στην καθημερινή τους δραστηριότητα στη συγκεκριμένη διαδικασία παραγωγής και όχι στην αφαίρεση των οικονομικών σχέσεων. Και αυτός ο ανατρεπτικός λόγος των εργατών, που επανεγγράφηκε στη συσσωρευμένη εμπειρία των μεγαλύτερων στιγμών του εργατικού κινήματος, παρείχε μια θετική βάση για την κατανόηση της απελευθερωμένης κοινωνίας της εποχής εκείνης – μιας κοινωνίας που εξακολουθούσαμε να αποκαλούμε σοσιαλιστική.

Αυτή ήταν, εν ολίγοις, η αρχή που διέπει τη βαθύτατα καινοτόμο παράκαμψη που έκανε ο Καστοριάδης προκειμένου να αναπτύξει αυτό που ονόμασε “περιεχόμενο του σοσιαλισμού” σε δύο μακροσκελή άρθρα που δημοσιεύτηκαν με αυτόν τον τίτλο στα τεύχη 22 και 23 του περιοδικού. Αν η επαναστατική κριτική ξεκινούσε παραδοσιακά με την ανάλυση της καπιταλιστικής κοινωνίας και των ελαττωμάτων της, προκειμένου να συναγάγει τη φύση και τη δυνατότητα μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας, ο Καστοριάδης ξεκινάει περιγράφοντας τους θεσμούς και τη λειτουργία της σοσιαλιστικής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας που είναι πλήρως αυτοδιαχειριζόμενη, μιας τέτοιας κοινωνίας που μπορούμε να προεκτείνουμε με βάση τα πιο προχωρημένα επιτεύγματα του προλεταριάτου στους αγώνες του, εστιάζοντας ιδιαίτερα στα εργατικά συμβούλια της Ουγγρικής Επανάστασης. Στη συνέχεια, στο επόμενο στάδιο, αυτό το θετικό μοντέλο χρησιμοποιείται για να φωτίσει και να αναλύσει όλα όσα είναι λάθος στην υπάρχουσα κοινωνία. Έτσι, οι ιδέες που μπορεί να έχει ο επαναστάτης σχετικά με την κοινωνία στην οποία ζει και την κοινωνία στην οποία φιλοδοξεί να ζήσει, δεν είναι αποτέλεσμα ούτε ουτοπικών ονείρων, ούτε μιας υποτιθέμενης επιστήμης της ιστορίας, αλλά των δημιουργιών του εργατικού κινήματος. Το προλεταριάτο είναι, με την πρακτική του, ο αέναος εφευρέτης της επαναστατικής θεωρίας και το καθήκον των διανοουμένων περιορίζεται στη σύνθεση και τη συστηματοποίησή της.

Amador: Αυτή η προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας ως τρόπος λειτουργίας μου φαίνεται πολύ σύγχρονη…

Daniel: Ενώ οι λενινιστικές οργανώσεις διατηρούσαν τους χειρώνακτες και τους διανοούμενους εργάτες αυστηρά διαχωρισμένους σε συγκεκριμένους ρόλους (οι δεύτεροι εκπαίδευαν τους πρώτους σε κάθε περίπτωση), στο SouB αφιερώσαμε ιδιαίτερες προσπάθειες – οι οποίες συχνά ήταν ανεπιτυχείς – για να καταργήσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ του Daniel Mothé [3] και του Καστοριάδη ήταν ένα ενδιαφέρον παράδειγμα της συνεργασίας ενός πολύ έξυπνου εργάτη, όπως ήταν ο Mothé, και ενός θεωρητικού όπως ο Καστοριάδης. Οι ιδέες που επεξεργάστηκε ο Καστοριάδης βοήθησαν τον Mothé να κατανοήσει τη δική του πραγματικότητα στο εργοστάσιο. Και ο Mothé ήταν στη συνέχεια σε θέση να αναλύσει την εμπειρία του με έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο που με τη σειρά του τροφοδότησε τις θεωρητικές εργασίες του Καστοριάδη. Αλλά ίσως υπερεκτιμάτε, στην πρακτική της θεωρητικής επεξεργασίας μέσα στην ομάδα, “την προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας” (κατανοώντας ότι εδώ δεν μιλάμε για ιδεολογία με τη μαρξιστική έννοια του όρου: ένας λόγος της άρχουσας τάξης που προσπαθεί να συγκαλύψει την πραγματικότητα της κυριαρχίας της). Ενώ είναι αλήθεια ότι η επαναστατική θεωρία πρέπει να υιοθετεί την οπτική γωνία του αγώνα γενικά, δεν μπορεί -εκτός από ειδικές περιπτώσεις, όπως αυτή της Ουγγαρίας το 1956- να υιοθετεί την οπτική γωνία των συγκεκριμένων αγώνων. Η οπτική γωνία που υιοθετεί -και αυτή αποτελεί το θεμέλιο της ριζοσπαστικής κριτικής- είναι αυτή του λανθάνοντος και μόνιμου “αγώνα” των ανδρών και των γυναικών για την επανάκτηση του ελέγχου της ζωής τους, για την αυτονομία τους.

Στη βάση αυτού του βασικού και θεμελιώδους αγώνα, η θεωρία αξιολογεί και ενίοτε ασκεί κριτική σε συγκεκριμένους αγώνες. Αυτό είναι πολύ σαφές σε σχέση με τις δραστηριότητές μας κατά τη διάρκεια των βελγικών απεργιών ή των απεργιών που αναλύονται στην τακτική στήλη του περιοδικού “Πώς να αγωνιστείς”. Αυτό που είναι πιο εντυπωσιακό στο φυλλάδιό μας για τις βελγικές απεργίες είναι ότι αυτή η θεωρητική θεώρηση της κοινωνίας και των “κρίσεων” της καθορίζει τις επιλογές των συνομιλητών και τις μαρτυρίες τους για όσα βίωσαν. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο Mothé, ο Henri Simon ή ο Philippe Guillaume παρέχουν μια περιγραφή της εμπειρίας τους στην εργασία ή του ρόλου των συνδικάτων στους χώρους εργασίας τους, το κάνουν χωρίς την παραμικρή ένδειξη αφέλειας, αλλά μάλλον ως κοινωνικοί-βαρβαρβαριστές αγωνιστές, ως αγωνιστές της αυτονομίας. Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση των “εργατικών απολογισμών” που λάβαμε από τους ξένους συντρόφους των ομάδων, Αλληλογραφία, Νέα και Γράμματα ή Αλληλεγγύη. Ο Danilo Montaldi ήταν αυτός που έφτασε στα πιο ακραία σημεία στην αναζήτηση της τεκμηρίωσης των εμπειριών της βάσης. [4] Στο έργο του Autobiografie della leggera (δηλαδή, μια αυτοβιογραφία των περιθωριακών στοιχείων της δεκαετίας του ’50 και του ’60), δημιούργησε τόσο στενές σχέσεις με τα “υποκείμενα των αυτοβιογραφιών του” που τελικά συμφώνησαν να γράψουν την αυτοβιογραφία τους, δηλαδή να εμπλακούν οι ίδιοι σε μια εργασία αναστοχασμού και, τρόπον τινά, “θεωρητικοποίησης” σχετικά με τη ζωή τους.

Αλλαγή προοπτικής: άνοιγμα σε άλλες δημιουργίες

Amador: Ήσασταν φοιτητής στη Σορβόννη όταν ανακαλύψατε για πρώτη φορά την ομάδα. Ποιο ήταν το προσωπικό σας κίνητρο για να συμμετάσχετε σε μια ομάδα της οποίας η προσοχή και οι προσδοκίες απευθύνονταν κυρίως στο προλεταριάτο των μεταποιητικών βιομηχανιών;

Daniel: Η ομάδα μάς έδωσε την ευκαιρία να ανακαλύψουμε συγκεκριμένες πτυχές της σύγχρονης πραγματικότητας που δεν είχαμε παρατηρήσει ποτέ μέσα στα όρια των ατομικών μας εμπειριών. Για παράδειγμα, χάρη στην ομάδα γνώρισα αρκετούς εργάτες, οι οποίοι μας ενημέρωσαν για τη φύση της εργοστασιακής εργασίας. Οι Αμερικανοί σύντροφοι είχαν μεγάλη επιρροή πάνω μας, ιδίως η μικρή ομάδα Correspondence [5] (με έδρα το Ντιτρόιτ, δηλαδή στην καρδιά της αμερικανικής αυτοκινητοβιομηχανίας), τα μέλη της οποίας μας είπαν πώς ήταν η ζωή σε αυτές που εκείνη την εποχή ήταν οι πιο σύγχρονες πόλεις του κόσμου. Επιπλέον, λίγο αργότερα δημιουργήθηκε στην Αγγλία η ομάδα Solidarity [6] , με τον Chris Pallis και τον Ken Weller. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν απλοί σύντροφοι και το περιβάλλον τους ήταν το εργοστάσιο της Αγγλίας και της Αμερικής. Για εμάς, αυτές οι εμπειρίες αντιπροσώπευαν (για μένα, για παράδειγμα, έναν μικροαστό που προερχόταν από ένα λίγο πολύ διανοητικό υπόβαθρο και είχε σπουδάσει Ιστορία και λίγη Φιλοσοφία στη Σορβόννη) ένα άνοιγμα σε έναν κόσμο που μας ήταν εντελώς άγνωστος. Και ήταν επιπλέον ένα άνοιγμα που δεν ήταν αφηρημένο αλλά συγκεκριμένο επειδή ήταν συνδεδεμένο με μια εμπειρία αγώνα, όχι απλώς κοινωνιολογία.

Το ενδιαφέρον μας για τον κόσμο των εργατών δεν ήταν σε καμία περίπτωση η άλλη όψη του νομίσματος των ενοχικών συναισθημάτων. Από την πλευρά μου, ήταν ίσως ενσταλαγμένο από την παιδική μου ηλικία στα βουνά κατά τη διάρκεια του πολέμου, η στενή συναναστροφή μου με αγρότες που ήταν πρακτικά νεολιθικοί, και κυρίως λόγω της επιρροής των ιστοριών που έλεγε ο πατέρας μου, ο οποίος ήταν στην Αντίσταση, όταν εμφανιζόταν στο σπίτι μας κατά καιρούς από το πουθενά· επρόκειτο για σχεδόν μυθικές αφηγήσεις για τις μάχες που έδιναν οι αντάρτες στις βουνοκορφές και στις μυθικές κοιλάδες το 1944, και πάντα θεωρούσα, πέρα από κάθε λογική, αυτές τις σκληρές συνθήκες ύπαρξης, που γεννούν μια ισχυρή αλληλεγγύη και στοιχειώδη κοινωνικότητα, ως την “πραγματική ζωή”. Είχα την εντύπωση ότι έζησα λίγο αυτόν τον μύθο με τον Mothé ειδικότερα – ήταν σε μεγάλο βαθμό συνδεδεμένος μαζί του. Κάποια στιγμή, σκέφτηκα ακόμη και να εγκαταλείψω την καριέρα μου ως “διανοούμενος” και εκείνος μου παρείχε με σοβαρότητα πληροφορίες σχετικά με ευκαιρίες κατάρτισης στα οικοδομικά επαγγέλματα…

Amador: Παρά το γεγονός ότι μπορεί να μην είναι του γούστου σας, νομίζω ότι θα ήταν ενδιαφέρον να αναφέρουμε σε αυτό το πλαίσιο την ιδέα του Αλέν Μπαντιού για τη “μετατόπιση”. Σε αντίθεση με την πολιτική που αναλαμβάνεται στον “δικό της χώρο” και παραπέμπει σε μια ταυτότητα, η “μετατόπιση” είναι μια έννοια που υποδηλώνει μια “αποτοποθέτηση” ή ένα “ταξίδι”, δηλαδή ένα άνοιγμα άλλων τόπων, άλλων αναφορών, άλλων συμμαχιών, άλλων δημιουργιών και άλλων συνομιλητών στην πολιτική παρέμβαση. Πρωτόγνωρο, απρόβλεπτο, ανήκουστο. Η μετατόπιση ξεκινά πάντα με μια χειρονομία απο-ταύτισης: να αρνείσαι να υποταχθείς στο δικό σου πεπρωμένο που σου επιφυλάσσει η κοινωνική σου θέση και να ανοιχτείς σε άλλους κόσμους, πρακτικές και δημιουργίες. Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι σε πολλές περιπτώσεις, αυτή η “μετατόπιση” θα μπορούσε να συνεπάγεται μια θρησκευτική, υπερβατική και θυσιαστική ιδέα του πολιτικού. Σκέφτομαι τις βιογραφίες που σφραγίζονται με το μαοϊκό σύνθημα “υπηρετήστε τον λαό”. Αλλά η “μετατόπιση” θα μπορούσε επίσης να σημαίνει μια απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο του καθενός, έναν εμπλουτισμό του ιστού των δεσμών με ανθρώπους που διαφορετικά δεν θα ήταν γραφτό να συναντήσετε, την ευχαρίστηση της υπέρβασης των ορίων και της δημιουργίας νέων κοινωνικών σχέσεων, ακόμη και την ανάπτυξη της δικής σας φωνής στη συνάντηση με τον “άλλο”, όπως συνέβη στη δική σας περίπτωση.

Daniel:  Όταν πρωτογνώρισα την ομάδα, είχα ήδη ξεπεράσει τους ενδοιασμούς μου σχετικά με το να γίνω καθηγητής Ιστορίας και ήξερα ότι θα έπρεπε να γράψω εργασίες για να περάσω τις εξετάσεις μου στη Σορβόννη. Μπορώ όμως να πω ότι στο SouB έμαθα πραγματικά να γράφω με αυστηρό και μη ακαδημαϊκό τρόπο. Για την ακρίβεια, ήταν ο Guillaume (κάποιος που είχε ζήσει μια ακόμη πιο απίστευτη ζωή από τον Καστοριάδη: είχε ζήσει στα μπουρδέλα της Μασσαλίας και είχε κάνει άπειρα πράγματα -είχε επίσης υπάρξει εργάτης σε εργοστάσιο και, πάνω απ’ όλα, είχε πάντα καλλιεργήσει, ως αυτοδίδακτος, ένα εξαιρετικά γόνιμο πνεύμα, με παθιασμένο ενδιαφέρον για τα επιστημονικά, τεχνολογικά και στρατιωτικά προβλήματα-, έγραφε πράγματα στο περιοδικό που είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα), ο οποίος με ανάγκασε να ξαναγράψω τα άρθρα που μου ανέθετε, και ήταν πιο ακριβής και αυστηρός στην κριτική του από ό,τι ήταν ποτέ μαζί μου οποιοσδήποτε καθηγητής. Τελικά, μετά από τόσα χρόνια που είχαν σπαταληθεί τόσο αντιπαραγωγικά για να συναρμολογήσω σπαρταριστές παραγράφους μιας διατριβής, ώστε η συμμόρφωσή μου να επαληθεύεται από τις εξετάσεις, άρχισα να μαθαίνω πώς να γράφω, δηλαδή να αναγνωρίζω, ανάμεσα στην αυστηρότητα και την εφευρετικότητα που εκφράζει ο γραπτός λόγος, την επικίνδυνη έκταση της ελευθερίας της σκέψης.

Παρά τους “μαοϊκούς” συνειρμούς του όρου, συμφωνώ με όσα είπατε: Επιθυμούσα αυτή τη “μετατόπιση” ως απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο στον οποίο ήμουν προορισμένος, ως διακήρυξη της ελευθερίας μου να κινηθώ στην κοινωνία, της ελευθερίας μου να είμαι “άλλος” κ.λπ. Μου φαινόταν ανυπόφορο να αρκεστώ “σε κατ’ οίκον περιορισμό”. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αυτή η επιθυμία ήταν μέρος της βουβής εξέγερσής μου κατά της κοινωνικής τάξης, την οποία θεωρούσα απατηλή. Δεν θέλω να το διατυπώσω με θεωρητικούς όρους, αλλά νομίζω ότι αυτό -το να μην είσαι περιορισμένος σε έναν τόπο, το να μην έχεις έναν τόπο- είναι μια από τις πιο πολύτιμες ελευθερίες του σύγχρονου ανθρώπου.

Η αυτονομία ως αναλυτικό εργαλείο

Amador: Διαβάζοντας τις αναλύσεις που αφιερώσατε σε διάφορους προλεταριακούς αγώνες της εποχής (εργάτες στο Ανατολικό Βερολίνο, Ουγγαρία 1956, εργάτες μετάλλου στη Νάντη, λιμενεργάτες στο Λονδίνο ή στο Λίβερπουλ, εργάτες αυτοκινήτων στο Σικάγο, γαλλικές διαμαρτυρίες κατά του πολέμου στην Αλγερία κ.λπ. ), αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι η μεγάλη αξία που αποδίδετε σε ορισμένες πτυχές του αγώνα που γενικά περνούν απαρατήρητες ή θεωρούνται αρκετά δευτερεύουσες: για παράδειγμα, η σημασία των τοπικών διεκδικήσεων (σε σχέση με θέματα ασφάλειας, υγιεινής ή χρόνου διαλείμματος στη δουλειά) και των ποιοτικών διεκδικήσεων (σχετικά με τις συνθήκες και τη διαχείριση της παραγωγής), η σημασία της “σιωπηλής κριτικής” (αδράνεια, απάθεια απέναντι στη δουλειά) και των άτυπων αγώνων (συνεργασία, αλληλοβοήθεια), κ.λπ. Τι σας οδήγησε να εστιάσετε σε αυτές τις “λεπτομέρειες”;

Daniel: Στον κλασικό μαρξισμό, η σύγκρουση για τη διανομή της υπεραξίας είχε μεγάλη στρατηγική σημασία, διότι, λόγω της τείνουσας πτώσης του ποσοστού κέρδους, ο καπιταλισμός δεν μπορούσε να αυξήσει τους μισθούς παρά μόνο με το κόστος της ίδιας του της καταστροφής. Αλλά στο SouB σημειώσαμε τη μακροπρόθεσμη αύξηση των πραγματικών μισθών, δηλαδή την ικανότητα του καπιταλισμού να αφομοιώνει την ταξική πάλη για τη διανομή της υπεραξίας και να τη χρησιμοποιεί ακόμη και για τον εξορθολογισμό και την υπέρβαση των κρίσεών του. Αυτή η διαπίστωση συνέβαλε σημαντικά στο να μετατοπιστεί το επίκεντρο της ανάλυσής μας για την “κρίση” του καπιταλισμού από το πεδίο της εκμετάλλευσης στο πεδίο της αλλοτρίωσης (γραφειοκρατική κυριαρχία ενάντια στην αυτονομία), ανοίγοντας έτσι τελικά τον δρόμο για την κριτική της καθημερινής ζωής, κατανοητής με την ευρύτερη δυνατή έννοια: από την αστικότητα μέχρι την οικογένεια, από την κατανάλωση μέχρι τη σεξουαλικότητα ή την εκπαίδευση…

Ίσως, όμως, θα έπρεπε να σταματήσω εδώ για να διευκρινίσω αυτή την έννοια της αυτονομίας ώστε να εξηγήσω τον τρόπο με την οποία τη χρησιμοποιήσαμε ως «αναλυτικό εργαλείο» που εφαρμόζεται στους αγώνες και, βαθύτερα, στη σύγχρονη κοινωνία. Όσον αφορά τις συγκρούσεις στον χώρο εργασίας, η αυτονομία νοείται ουσιαστικά ως ανεξαρτησία από τα συνδικάτα. Πιο βαθιά, όμως, μας ενδιέφερε όλα όσα θα μπορούσαν να ενισχύσουν την αυτονομία των εργαζομένων ως τάξη. Ως εκ τούτου, αυτονομία σήμαινε συνοχή, αλληλεγγύη, ισότητα κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, υποστηρίζαμε πάντα τις κατ’ αποκοπή αυξήσεις μισθών, την αντίσταση στις μελέτες του χρόνου και, γενικότερα, όλες εκείνες τις απαιτήσεις που αμφισβήτησαν την εξουσία των εργοδοτών και των γραφειοκρατών και που υπονόμευαν την νομιμότητα του διαχωρισμού μεταξύ των εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές. Όχι μόνο επιδιώξαμε να αναγνωρίσουμε τις εκδηλώσεις της αυτονομίας ως μια ουσιαστική –αν και συγκαλυμμένη– πτυχή της κοινωνικής ζωής, αλλά ως εκφράσεις του πιθανού ανοίγματος μιας επαναστατικής προοπτικής. Οι αγώνες που περιελάμβαναν μια αμφισβήτηση των θεμελίων της κυριαρχίας μάς φαίνονται ως πολλά τέτοια ορόσημα στον δρόμο προς έναν επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Έτσι, η ανάλυσή μας για την κοινωνική ζωή είχε ένα θεμελιώδες όραμα, ένα όραμα που ήταν κατά μία έννοια στρατηγικό – αλλά προφανώς όχι στρατηγικό με την έννοια που οι λενινιστές διαφόρων γραμμών κατανοούν τη λέξη.

Για παράδειγμα, δεν εφαρμόσαμε απλοϊκά πάνω στα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα ένα κριτήριο επαναστατικής δυναμικής («οι αντιαποικιακοί αγώνες θα είναι ένα βαθύ σοκ για το αποικιακό εγχείρημα στον υπόλοιπο κόσμο», όπως υποστήριξε η στρατηγική άποψη του λενινισμού). Δεν υπήρχε τίποτα τριτο-κοσμικό σε εμάς, σκεφτήκαμε, αντιθέτως, ότι η αποαποικιοποίηση μπορεί να αποτελούσε μια ευκαιρία για τον καπιταλιστικό εξορθολογισμό του σύγχρονου καπιταλισμού και διακρίναμε ξεκάθαρα ότι αυτά τα κινήματα δεν είχαν καμία πιθανότητα να οδηγήσουν σε επανάσταση, όπως καταλαβαίναμε εμείς τη λέξη. Θεωρήσαμε, ωστόσο, ότι σε σχέση με το τι εξέφρασαν αυτά τα κινήματα στο θέμα της αυθόρμητης, «αυτόνομης» εξέγερσης, της διεκδίκησης της αξιοπρέπειας, της πρακτικής υπέρβασης της αποξένωσης του αποικισμένου «αγρίου» και του «πολιτισμένου» αποικιστή, θα μπορούσαν να συμβάλουν στην αφύπνιση της συνείδησης όλων των κυριαρχούμενων λαών —ή να βοηθήσουν να γίνει πιο βαθιά αυτή η συνείδηση ​​όπου ήδη υπήρχε— και στις ανεπτυγμένες κοινωνίες.

Σε αυτό το πλαίσιο, ήταν ζωτικής σημασίας να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε μια σύνδεση μεταξύ αυτών των κινημάτων και των αγώνων του προλεταριάτου στις αναπτυγμένες χώρες. Οι αναλύσεις του Lyotard για τον πόλεμο της Αλγερίας που δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό μπορούν να σας δώσουν μια πολύ ακριβή ιδέα για τη φύση του ενδιαφέροντός μας για τα κινήματα της εθνικής απελευθέρωσης:

«Όταν ένας αποικιοκρατούμενος λαός εγκαταλείπει τα όπλα της κριτικής για την κριτική των όπλων, δεν αρκείται στο να αλλάξει τη στρατηγική του. Καταστρέφει αμέσως και με τα ίδια του τα χέρια την κοινωνία στην οποία ζει, με την έννοια ότι εκμηδενίζει τις κοινωνικές σχέσεις που είναι συστατικές αυτής της κοινωνίας. Αυτές οι σχέσεις υπάρχουν μόνο επειδή οι άνθρωποι που ζουν κάτω από αυτές τις ανέχονται. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι ενεργούν συλλογικά έξω από αυτό το πλαίσιο, παράγουν μορφές συμπεριφοράς που δεν έχουν θέση στις παραδοσιακές σχέσεις που διέπουν τα άτομα και τις ομάδες […]. Αυτή η κατάσταση άγχους και αβεβαιότητας απαιτεί μία απόκριση έντονης δραστηριότητας, μία δίψα για εμπειρία και γνώση (επικοινωνία, υποθέσεις και συνεχείς συζητήσεις). Η πιο ασήμαντη λεπτομέρεια της πραγματικότητας εξετάζεται σε σχέση με τα γενικά ερωτήματα. Το μέλλον δεν είναι προκαθορισμένο· όλα είναι πιθανά. Όλα τα προβλήματα αποτελούν ένα “δίκαιο παιχνίδι”: η γη, τα συνδικάτα, η οικογένεια, η θρησκεία, η εκβιομηχάνιση, η γλώσσα, η εκπαίδευση, ο πολιτισμός κ.λπ. Δεν τίθεται μόνο το πρόβλημα της ανεξαρτησίας, αλλά και το πρόβλημα του πώς να ζούμε όταν γίνουμε ανεξάρτητοι. Οι Αλγερινοί διαδήλωσαν για το νόημα της ζωής, όχι για την κυβέρνηση. Μια κυβέρνηση δεν μπορεί να είναι το νόημα της ζωής».

Κρίση ζωής

Amador: Έρχεται η στιγμή που «πρέπει να διαλέξεις μεταξύ του να παραμείνεις μαρξιστής ή να παραμείνεις επαναστάτης». Η ρήξη σας με τον μαρξισμό βασίστηκε στην κριτική της ιδέας ότι υπάρχει μια κεντρική διαδικασία (εκμετάλλευση), μια κεντρική θέση (το εργοστάσιο) και ένα κεντρικό υποκείμενο (το προλεταριάτο) στην επαναστατική πολιτική. Από τη μια πλευρά, η ομάδα σημείωσε την είσοδο στη σκηνή νέων παικτών (εργάτες με ποιοτικές απαιτήσεις, αποικιοκράτες εργάτες, μαύροι, γυναίκες, φοιτητές…) που δεν εκφράστηκαν μόνο ως θύματα εκμετάλλευσης. Από την άλλη, ξεκίνησε μια κριτική της καθημερινότητας (αστικοποίηση, κατανάλωση, σχέσεις φύλων κ.λπ.), μία ρήξη με τα θέματα της συνείδησης, τη συσσώρευση αντικειμενικών αντιφάσεων κ.λπ. Πώς έκανε η ομάδα αυτό το βήμα από την κριτική της εκμετάλλευσης στην κριτική της αλλοτρίωσης;

Daniel: Ίσως θα πρέπει να περιγράψω την ιστορία του SouB με περισσότερες λεπτομέρειες. Από την αρχή, το SouB ήρθε σε ρήξη με τη μαρξιστική-λενινιστική χυδαιότητα που υποβίβαζε το προλεταριάτο στο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς μιας εκμεταλλευόμενης τάξης. Περιορισμένο μέσα σε αυτή την “αντικειμενικότητα”, το προλεταριάτο δεν έχει υποκειμενικότητα, η συνείδησή του δεν μπορεί να ξεπεράσει το επίπεδο της συνδικαλιστικής συνείδησης, δηλαδή περιορίζεται στο να θέτει το ερώτημα του ποσοστού εκμετάλλευσης. Ούτε υποκειμενικότητα, ούτε συνείδηση, ούτε, επομένως, αλλοτρίωση. Η ίδια η συνείδηση αντικειμενοποιείται σε μια υποτιθέμενη αίσθηση της ιστορίας, σε ένα πεπρωμένο που υπαγορεύεται από την ιστορία, το οποίο πρέπει να εκπληρωθεί. Δεν υπάρχει αλλοτρίωση, παρά μόνο με τη μορφή μιας τύφλωσης απέναντι σε αυτό το ιστορικό πεπρωμένο. Μόνο το Κόμμα μπορεί να ξεπεράσει αυτή την τύφλωση χάρη στην επιστήμη, τον Ιστορικό Υλισμό.

Έχοντας επιβεβαιώσει το καταστροφικό αποτέλεσμα αυτής της ιδεολογίας, δηλαδή τη συγκρότηση μιας νέας κοινωνίας που κυβερνάται από μια γραφειοκρατία που προέκυψε από το Κόμμα, η οποία υποτίθεται ότι ενσαρκώνει το προλεταριάτο ως ιστορικό και πολιτικό υποκείμενο, και πίσω από την οποία το προλεταριάτο ουσιαστικά εξαφανίζεται, το SouB ανέλαβε το καθήκον να ανακαλύψει εκ νέου το προλεταριάτο εκεί που συγκροτήθηκε, δηλαδή στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, στην εργασία. Και εκεί, η ομάδα επιβεβαίωσε ότι το προλεταριάτο ήταν αλλοτριωμένο: κάτω από την εκμετάλλευση, επειδή αυτή μειώνει την ανθρώπινη υπόστασή του στον μοναδικό παράγοντα της εργατικής δύναμης και στη χρηματική της αξία, τον μισθό· και επίσης στην εργασία του, επειδή δεν ελέγχει ούτε τους τρόπους ούτε τους στόχους της (μια μορφή αλλοτρίωσης που εκφράζεται με τον διαχωρισμό μεταξύ εκείνων που δίνουν εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές), παρ’ όλο που επιδίδεται σε συνεχή αγώνα για να οικειοποιηθεί εκ νέου για τον εαυτό του έναν ορισμένο βαθμό ελέγχου πάνω στη διαδικασία της παραγωγής.

Νομίζω ότι η ιστορία του SouB μπορεί να κατανοηθεί ως μια προσπάθεια να αφιερωθεί βαθύτερη μελέτη σε αυτή την ανάλυση της αλλοτρίωσης και να επεκταθεί σε όλες τις κοινωνικές ομάδες και σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Ο αντίκτυπος αυτής της θεωρητικής αλλαγής προοπτικής ενισχύθηκε, κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, από έναν σημαντικό οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό που βρισκόταν τότε σε εξέλιξη: την αυξανόμενη σημασία της πνευματικής εργασίας στη διαδικασία της παραγωγής. Η επιχείρηση, και ιδίως η μεγάλη επιχείρηση, είχε τότε αρχίσει να ενσωματώνει στην οργανωτική της δομή τεράστιες υπηρεσίες για την εφαρμοσμένη και τεχνική επιστημονική έρευνα, για την ορθολογική οργάνωση της εργασίας, για τη διαφήμιση, την επικοινωνία, τις πωλήσεις κ.λπ. Αυτά τα τμήματα υπηρεσιών οργανώνονταν ιεραρχικά, αλλά σε αντίθεση με το κλασικό εργαστήριο παραγωγής δεν τελούσαν υπό στρατιωτική πειθαρχία, αλλά υπό γραφειοκρατική πειθαρχία, με πυραμιδική δομή εξουσίας, θέσεων ευθύνης, μισθών και συμφερόντων των εργαζομένων. Μηχανικοί, τεχνικοί, επιστήμονες, καθηγητές, γιατροί, κοινωνιολόγοι, ψυχολόγοι, διοικητικοί υπάλληλοι, οικονομολόγοι, σχεδιαστές, οργανωτές….

Δημιουργήθηκαν αναρίθμητες συγκεκριμένες καταστάσεις των οποίων η κριτική ανάλυση μπορούσε να γίνει κυρίως με όρους αλλοτρίωσης. Η αλλοτρίωση σε σχέση με την κοινωνική θέση στην πυραμίδα, τον ανταγωνισμό, τους σκοπούς της επιχείρησης, την κατανάλωση ως ένδειξη κοινωνικής αναγνώρισης ή κύρους κ.λπ. Τα σημεία αυτά χαρακτηρίζονται από μια ορισμένη αμφιθυμία, ακόμη και μια σύγκρουση, μεταξύ μιας απογοήτευσης που θα μπορούσε να φτάσει μέχρι την εξέγερση και της επιθυμίας για ένταξη και την αίσθηση του ανήκειν. Οι νέες απαιτήσεις της οικονομίας για εργαζόμενους με υψηλά προσόντα οδήγησαν σε έναν μαζικό “εκδημοκρατισμό” της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, ο οποίος είχε ως αποτέλεσμα την τεράστια αύξηση του αριθμού των φοιτητών, οι οποίοι προέρχονταν από ετερογενή περιβάλλοντα, και την όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ της “κουλτούρας” που υποτίθεται ότι έπρεπε να αφομοιώσουν και εκείνης του αρχικού τους περιβάλλοντος, μεταξύ της πολιτιστικής λειτουργίας του Πανεπιστημίου και της “κοινωνικής” λειτουργίας του, η οποία υποτάχθηκε απόλυτα στον ωφελιμισμό.

Τότε αρχίσαμε να επανεξετάζουμε ζητήματα όπως το πρόβλημα των σχέσεων των δύο φύλων (με το οποίο ο μαρξισμός ασχολείται εδώ και σχεδόν έναν αιώνα) και το πρόβλημα της νεολαίας (το οποίο έπαιξε έναν πολύ ιδιαίτερο ρόλο εκείνη την περίοδο, ιδιαίτερα στο κίνημα κατά του πολέμου στην Αλγερία, πολύ περισσότερο στο βαθμό που εμείς οι νέοι -που θα μπορούσαμε να επιστρατευτούμε- ήμασταν υποχρεωμένοι να ασχοληθούμε περισσότερο με αυτό το ζήτημα). Σε όλο τον κόσμο, οι φοιτητές συμμετείχαν αποφασιστικά στα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της εποχής: Θυμάμαι την περίπτωση της Νότιας Κορέας, όπου το φοιτητικό κίνημα κατά της δικτατορίας ήταν εξαιρετικά βίαιο, ή την περίπτωση της Ιαπωνίας, όπου ήμασταν σε επαφή με το μαζικό ριζοσπαστικό φοιτητικό κίνημα γνωστό ως Zengakuren. Φυσικά, θυμάμαι επίσης το αμερικανικό κίνημα και το αγγλικό κίνημα Ban the Bomb Movement, το οποίο αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από νέους ανθρώπους και στο οποίο οι φίλοι μας στην Αλληλεγγύη έπαιξαν σημαντικό ρόλο.

Παρεμπιπτόντως, τα παιδιά του κινήματος Ban the Bomb Movement έκλεψαν από το Υπουργείο Εσωτερικών τα μυστικά σχέδια για την κατασκευή καταφυγίων για την αποκλειστική χρήση από μέλη της κυβέρνησης: χιλιάδες αντίγραφα αυτών των σχεδίων κατασκευάστηκαν και διανεμήθηκαν αμέσως, προκαλώντας ένα μεγάλο σκάνδαλο. Το περιστατικό έγινε γνωστό ως “Κατάσκοποι για την Ειρήνη”. Μέσα σε όλη αυτή την αναστάτωση, το κίνημα κατά των βομβαρδισμών έστειλε τους δράστες αυτής της κλοπής στη Γαλλία ώστε να γλυτώσουν από την αστυνομία. Οι δύο αυτοί άνθρωποι που ήρθαν έμειναν στο σπίτι μου, όπου παρέμειναν καλά κρυμμένοι – αν και η γαλλική αστυνομία παραλίγο να τους συλλάβει επειδή έπιναν κρασί στον δρόμο!

Η ενότητα αυτών των φαινομενικά διαφορετικών ακτιβιστών (προλετάριοι, φοιτητές, γυναίκες, τεχνικοί) επρόκειτο να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί ταυτόχρονα τον Μάη του ’68. Αυτό φαίνεται από τις αμέτρητες αφηγήσεις εμπειριών από πρώτο χέρι που ακούσαμε στο θέατρο Odeón στο Παρίσι, οι οποίες αποκάλυπταν την κοινή βάση της αποξένωσης και της καταπίεσης που μοιράζονταν όλοι οι φορείς της σύγχρονης κοινωνίας. Ιδιαίτερα συγκινητική ήταν η ευχάριστη έκπληξη που ένιωσαν πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους που ξαφνικά αναγνώρισαν τη δική τους εμπειρία στις εμπειρίες των άλλων.

Amador: Κατά το πρώτο στάδιο του SouB, η ιδέα του προλεταριάτου ως υποκειμένου της Ιστορίας ήταν το επίκεντρο της social-barbaric θεωρίας. Αλλά μετά το 1963, δεν υπάρχει πλέον κανένα υποκείμενο της Ιστορίας: οι ίδιοι οι αγώνες είναι το υποκείμενο. Δεν υπάρχει λόγος να περιμένουμε τις “αντικειμενικές αντιφάσεις” του καπιταλισμού: η κύρια αντίφαση είναι υποκειμενική, η απόρριψη ενός τρόπου ζωής υποταγμένου στη γραφειοκρατία και επομένως υποταγμένου στην επανάληψη, τη σιωπή και τη νηπιοποίηση. Κάνοντας αυτό το βήμα, το SouB διαλύθηκε και το 1963 άνοιξε ένα άλλο χάσμα στο εσωτερικό της ομάδας μεταξύ εκείνων που υποστήριζαν τη θέση του Καστοριάδη (η “τάση”) και εκείνων που επέμεναν ότι “το προλεταριάτο εξακολουθεί να είναι η μόνη επαναστατική δύναμη στην καπιταλιστική κοινωνία” (η “αντι-τάση”). Αυτή η “αντι-τάση” υπερασπίστηκε την εγκυρότητα των μισθολογικών αγώνων και επίσης επεσήμανε ότι, αν η αντικειμενική ανάπτυξη του καπιταλισμού δεν προσφέρει μια βάση για την ανάπτυξη της συνείδησης, δεν υπάρχει άλλη λύση από τον βολονταρισμό, τον υποκειμενισμό και τον υπαρξισμό. Στην ίδια κατεύθυνση, ο Lyotard (υποστηρικτής της “αντι-τάσης”) κατήγγειλε το πέρασμά σας “από την εκμετάλλευση στην κρίση της ζωής”.

Daniel: Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι πολλές αναλύσεις που έγιναν από το SouB κατά τα τελευταία του χρόνια επέστησαν την προσοχή στην κοινωνικά διαδεδομένη αίσθηση του παραλόγου, την οποία το SouB χαρακτήρισε ως αίσθηση ανεπάρκειας που θα μπορούσε τελικά να βρει πολιτική επεξεργασία στην ανάπτυξη της επαναστατικής συνείδησης. Ο διαχωρισμός μεταξύ των δοτών εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές, μεταξύ τυπικής και άτυπης οργάνωσης, μεταξύ κανόνων και ζωής, είχε ως αποτέλεσμα έναν παραλογισμό που, με τη μορφή θορύβου στο παρασκήνιο, εκδηλωνόταν επίσης σε χίλιες λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής: η υποχρέωση συμμόρφωσης σε κανόνες που ούτε τηρούνται ευρέως ούτε είναι από μόνοι τους ικανοί να στηρίξουν το σύστημα, ένας εξορθολογισμός της εργασίας που το μόνο που εισάγει είναι περισσότερη αταξία και σύγκρουση, διαδικασίες λήψης αποφάσεων σχετικά με την τεχνολογική και επιστημονική δραστηριότητα που είναι εντελώς εκτός ελέγχου και, ως εκ τούτου, αμαυρώνονται από το παράλογο των απαιτήσεών τους για αυστηρότητα και υπευθυνότητα κ.λπ.

Η σημασία της κρίσης του νοήματος στην κριτική ανάλυση της ομάδας αυξανόταν συνεχώς. Θυμάμαι ότι το βιβλίο Growing Up Absurd, του Paul Goodman, αποτέλεσε ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για εμάς. Ήταν ένα βιβλίο για την εφηβεία, για το ταξίδι προς την ενηλικίωση. Ο Γκούντμαν περιγράφει βαθιά και γλαφυρά πώς το άτομο οδηγείται τότε σε μια κατάσταση χωρίς νόημα γι’ αυτό, μια κατάσταση παράλογη. Ο Lyotard, ο Vega και οι υπόλοιποι μάς κατηγόρησαν ουσιαστικά για την επεξεργασία μιας υπαρξιστικής θεωρίας, χωρίς αναφορά στην ταξική πάλη, την εκμετάλλευση ή το κεφάλαιο. Αυτό είναι ιδιαίτερα περίεργο στην περίπτωση του Lyotard, επειδή πολύ σύντομα άλλαξε στρατόπεδο και τώρα μιλά μόνο με όρους “ύπαρξης”. Αυτή η ιδέα της κρίσης του νοήματος ισχύει σήμερα περισσότερο απ’ ό,τι τότε, αλλά ίσως στο παρελθόν η ευθύνη για αυτή την κατάσταση θα μπορούσε εύκολα να αποδοθεί σε ένα καταπιεστικό σύστημα ή σε κάποια δομικά αίτια. Υπάρχει η καταπίεση των φύλων, ένα αυταρχικό εκπαιδευτικό σύστημα κ.λπ.

Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σήμερα ο καθένας έχει αναλάβει το καθήκον να διαχειριστεί τη δική του απουσία νοήματος, να διαχειριστεί τον δικό του παραλογισμό. Αυτή η απουσία νοήματος κατασκευάζεται από το σύστημα ως ουσιώδης πτυχή της λειτουργίας της μηχανής στο σύνολό της (της παραγωγής χρημάτων κ.λπ.)

Από το εργαστήριο στον θάλαμο ηχούς

Amador: Το παράδοξο γεγονός ότι τα μέλη του SouB διαλύθηκαν ένα χρόνο πριν από το 1968 δεν παύει ποτέ να με εκπλήσσει. Τον Μάιο επαληθεύτηκαν πολλές από τις υποθέσεις της ομάδας. Νομίζω ότι αν η αρχική φοιτητική εξέγερση συνάντησε τότε μια τόσο ισχυρή ηχώ-απήχηση στο εργατικό περιβάλλον, αυτό οφειλόταν ακριβώς στο γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις πολεμιόταν η ίδια πραγματικότητα: η οργάνωση όλης της κοινωνικής δραστηριότητας σύμφωνα με το γραφειοκρατικό μοντέλο της αποτελεσματικότητας, της παραγωγικότητας και του ελέγχου. Το γεγονός ότι η γραφειοκρατία ήταν η “κυρίαρχη πρακτική” που πολεμήθηκε τον Μάιο αποκαλύφθηκε επίσης υπό το πρίσμα του γεγονότος ότι οι μορφές της εξέγερσης ήταν οι ίδιες τόσο για τους φοιτητές όσο και για τους εργάτες: αυθορμητισμός, αποκέντρωση, αυτοέκφραση, πρωτοβουλία, ατομική ευθύνη. Εν ολίγοις, η αυτονομία. Πώς εξηγείτε το παράδοξο της διάλυσης της ομάδας στο κατώφλι του γεγονότος που θα επιβεβαίωνε τις αναλύσεις της;

Daniel: Όπως εξήγησα, για την επαναστατική οργάνωση ως τέτοια και όπως την αντιλαμβανόταν το SouB, ήταν ζωτικής σημασίας να εγκαθιδρυθεί μια σχέση διαλόγου με τους αγώνες και γενικότερα με τις κοινωνικές πρακτικές της ρήξης. Ζωτικής σημασίας γιατί, επαναλαμβάνω, οι εκδηλώσεις της βαθιάς “κρίσης” της κοινωνίας, της “θεμελιώδους αντίφασής της”, αποτελούσαν τη μόνη βάση για την κριτική της, αφού είχε απορριφθεί η επιστήμη του νοήματος της ιστορίας και οι ουτοπικές κατασκευές. Αλλά ήταν απαραίτητο αυτές οι εκδηλώσεις να υπάρχουν…

Ούτως ή άλλως, ξεκινώντας από το 1959 (απουσία οποιασδήποτε αντίδρασης της εργατικής τάξης στο πραξικόπημα του Ντε Γκωλ) και ιδιαίτερα μετά το 1962 (το τέλος του πολέμου στην Αλγερία και της αντιπολίτευσης που είχε προκαλέσει σε ένα μέρος της νεολαίας), ο Καστοριάδης και όσοι τον ακολούθησαν πίστευαν ότι μπορούσαν να διακρίνουν μια διαδικασία “ιδιωτικοποίησης” σε εξέλιξη -την απόσυρση των ατόμων από τη δημόσια σφαίρα και την απομόνωσή τους στην ιδιωτική ζωή και την κατανάλωση- που εξουδετέρωνε τις ρητές μορφές αντιπολίτευσης. Για αυτόν τον λόγο, τελικά, πάρθηκε η απόφαση να “ανασταλεί” η έκδοση του περιοδικού και να διαλυθεί ό,τι είχε απομείνει από την ομάδα SouB.

Στην επιστολή που στάλθηκε στους συνδρομητές του περιοδικού, δόθηκε η ακόλουθη εξήγηση για την απόφαση αυτή:

“Σε μια κοινωνία όπου οι ριζοσπαστικές πολιτικές συγκρούσεις αποκρύπτονται, καταπνίγονται και παρασύρονται όλο και περισσότερο, και στις πιο ακραίες μορφές τους είναι ανύπαρκτες, μια πολιτική οργάνωση δεν μπορεί παρά να εκφυλιστεί γρήγορα”.

Εκ των υστέρων, νομίζω ότι η έννοια της “ιδιωτικοποίησης”, που συνάδει με την ανάλυση που κάναμε σε σχέση με τον σύγχρονο καπιταλισμό, υπέφερε από ένα είδος κακοποίησης του θεωρητικού ριζοσπαστισμού. Η θεωρία του “σύγχρονου καπιταλισμού”, η οποία έσπασε τόσο ηχηρά με τα παραδοσιακά μαρξιστικά ή μαρξοειδή σχήματα, χτίστηκε σε έναν τρομερά αδιάβατο μονόλιθο που έριξε μια σκιά πάνω στην εποχή που μας εμπόδισε να δούμε μερικά πολύ σημαντικά πράγματα, τα ίδια πράγματα που κατά κάποιον τρόπο εξηγούν τον Μάη του ’68. Περιοριστήκαμε σε έναν φαύλο κύκλο: ένα θεωρητικό πρόταγμα, που ήθελε να βασίζεται στη συγκεκριμένη εμπειρία της κοινωνίας, αποκρυσταλλώθηκε σε ένα εννοιολογικό σχήμα που έσπασε τον δεσμό που μετέφερε αυτή την εμπειρία και δικαιολόγησε αυτό το κλείσιμο σε μια καθαρά θεωρητική στάση (η οποία, βέβαια, στο πρόσωπο του Καστοριάδη βρήκε στη συνέχεια μια νέα γόνιμη πηγή στις φιλοσοφικές ανακρίσεις). Οι ιδέες μας δεν αποτελούσαν πλέον πραγματικά έναν πολιτικό λόγο, ούτε καν έναν κριτικό λόγο με την έννοια που εννοούσαμε αυτόν τον όρο, δηλαδή έναν λόγο ρήξης. Γιατί τι άλλο θα μπορούσε να αποτελέσει την πηγή ενός τέτοιου λόγου, αν όχι οι πράξεις, οι χειρονομίες και οι λέξεις που, μέσα από αναρίθμητες κοινωνικές σκηνές, μεταβάλλουν και διαταράσσουν την υπάρχουσα κατάσταση των πραγμάτων; Εν ολίγοις, η επιθυμία να ανοίξει η θεωρία σε ό,τι νέο συρρικνώθηκε και έκλεισε την πόρτα στην πραγματικότητα.

Η στρατευμένη θεωρία (επαναστατική, κριτική, ριζοσπαστική…) δεν είναι μόνο ένα διανοητικό πράγμα, όπως θα έλεγε ο Λεονάρντο, αλλά και ένα κοινωνικό και πολιτικό πράγμα. Αυτό που εννοώ είναι ότι οι σχέσεις παραγωγής της θεωρίας καθορίζουν την πολιτική φύση της παραγόμενης θεωρίας. Στην ακραία περίπτωση, θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η σύνδεση μεταξύ αυτού που βιώνεται, των εμπειρικών γεγονότων και της έννοιας δεν είναι απλώς μια λογική σύνδεση, αλλά και μια πολιτική σύνδεση. Με αυτή την έννοια, η φόρμουλα του Lefort – “το προλεταριάτο είναι η δική του θεωρία”- συνεπάγεται την απόρριψη της επαναστατικής οργάνωσης ως τέτοιας και όπως την αντιλαμβανόταν ο Καστοριάδης. Το SouB συμμετείχε σε ένα βαθύ θεωρητικό ταξίδι (ως πολιτική κριτική) εφ’ όσον ήμασταν αφοσιωμένοι, όχι απλώς στην “έκφραση”, αλλά στο να ακούμε με πάθος τι είχε να πει η κοινωνία από τα βάθη της. Όταν δεν ακούγαμε πια τίποτα -και νομίζαμε ότι δεν υπήρχε τίποτα να ακούσουμε- τότε η πολιτική μας θεωρία εξαντλήθηκε και σιώπησε. Περιγράφω όλη αυτή τη διαδικασία από μια πολύ υποκειμενική οπτική γωνία στο βιβλίο Crisis of Words.

Αμφισβήτησα την “κλασική” πολιτική πρακτική του SouB υπό το φως του Μάη του ’68. Εκτός από σπάνιες περιπτώσεις -όπως η δραστηριότητα του Henri Simon στην Assurances Générales ή όταν συμμετείχαμε σε διαδηλώσεις- η δράση εκλαμβανόταν ουσιαστικά ως μια μορφή λόγου: ανάλυση μιας κατάστασης, πρόταση δράσεων για συμμετοχή… Αυτό οφειλόταν εν μέρει σε αντικειμενικούς λόγους: η ομάδα ήταν αριθμητικά πολύ αδύναμη και είχε παρουσία σε πολύ λίγες επιχειρήσεις. Πιστεύω όμως ότι αυτή η απομόνωση μέσα στη σφαίρα του λόγου προερχόταν επίσης από μια υπερβολικά διανοητική αντίληψη της συνείδησης, και επομένως της αποξένωσης.

Δεν κατασκευάζει κανείς τη συνείδησή του, ας πούμε, με τη γνώση, δεν ξεπερνάει την αλλοτρίωση με την πληροφόρηση (τουλάχιστον όχι μόνο με την πληροφόρηση), αλλά, κυρίως, με τη δράση και την εμπειρία, με το βάθος του πάθους για το οποίο είναι ικανός ο κάθε άνθρωπος.

Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, αλλά για μένα δεν φαινόταν προφανές μέχρι τον Μάιο του ’68. Με αυτή την έννοια, η πολιτική πρακτική του Κινήματος της 22ας Μαρτίου, την οποία κάπως επιτηδευμένα αποκαλούσαν “υποδειγματική δράση”, ήταν μια αποκάλυψη για μένα. Δεν επρόκειτο για την πραγματοποίηση μιας υποδειγματικής δράσης, αλλά για ένα παράδειγμα που έδειχνε ότι η δράση ήταν δυνατή. “Αν μας φαίνεται σωστό, το κάνουμε”. Ήρθαν σε ρήξη με την ιδέα ότι η δράση είναι προϊόν μιας εξαντλητικής και συνολικής ανάλυσης της πραγματικότητας. Υπέθεσαν την ποικιλομορφία της κοινωνίας: δεν έδωσαν ένα παράδειγμα για το τι πρέπει να γίνει, αλλά ένα παράδειγμα που άνοιγε δυνατότητες, εμπιστευόμενοι τη μεταδοτικότητά του.

Σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής ρήξης, η δραστηριότητα των επαναστατών περιοριζόταν πάντα στο να αποτελεί ένα “παγκόσμιο παιχνίδι” που περιλαμβάνει την παραγωγή μιας προσομοίωσης, ένα ανάλογο του παιχνιδιού που υφίσταται πραγματική αλλά υπόγεια ανάπτυξη “σε φυσική κλίμακα”. Και αυτή η in vitro δραστηριότητα μπορεί να αποδειχθεί αρκετά γόνιμη, όπως έχει αποδειχθεί, πιστεύω (τουλάχιστον όσον αφορά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60), από το SouB και την Καταστασιακή Διεθνή. Φτάνει όμως τελικά η στιγμή -ίσως αναπόφευκτα- που αυτό το κλειστό εργαστήριο γίνεται ένας θάλαμος ηχούς μέσα στον οποίο οι κάτοικοί του ερμηνεύουν την αντήχηση των δικών τους λόγων ως φωνών της ιστορίας· είχαν πάψει να ακούν και να “αισθάνονται” τον εαυτό τους να σκέφτεται και, μεθυσμένοι από την ελευθερία, από τον καθαρό αέρα και την ελευθερία του λόγου, εκπέμπουν τις πιο παράλογες ανοησίες σαν μπαλόνι που σκάει.

Για να αποφευχθεί αυτό, νομίζω ότι η κριτική θεωρία πρέπει, μεταξύ άλλων, να παλέψει με τις σκιώδεις περιοχές του πραγματικού, όπως κάθε άτομο πρέπει να συμβιβαστεί με διαύγεια με τις δικές του σκιώδεις περιοχές: το γεγονός ότι ο κόσμος δεν είναι ολοκληρωμένος· την επιστροφή του καταπιεσμένου στην ιστορία (αναφέρομαι στις ιστορικές δυνατότητες που ανά πάσα στιγμή δεν είναι εμφανείς, αλλά δεν έχουν επίσης εκλείψει εντελώς και προχωρούν πλέον σε υπόγειες διαδρομές και μετασχηματίζονται σε επαφή με το πραγματικό, αλλά το μετασχηματίζουν επίσης απαρατήρητα και είναι ικανές με την πρώτη ευκαιρία να επανεμφανιστούν ως το ίδιο το πραγματικό)· τις υποκειμενικές σκιώδεις περιοχές (η επιθυμία θανάτου, η εκούσια δουλεία, η διαγραφή της αρχής της πραγματικότητας που περιγράφει ο Μποντριγιάρ…) κ.λπ. Νομίζω ότι η θεωρητική διαδρομή του SouB δεν τα έλαβε όλα αυτά πολύ υπόψη της και είχε την τάση να περιορίζει άδικα το πραγματικό μέσα σε πολύ στενά μοντέλα, μοντέλα που ήταν ορθολογικά αρκετά ικανοποιητικά, αλλά που δεν έκαναν πρόβλεψη για την κατάργησή τους ή την κατάρρευσή τους.

Έχοντας πει αυτά, νομίζω ότι η ριζοσπαστική, επαναστατική κριτική θεωρία δεν είναι επιστήμη – σκοπός της δεν είναι να παράσχει μια ολοκληρωμένη, ουδέτερη περιγραφή της πραγματικότητας. Είναι μια πολιτική πράξη που πραγματοποιείται προκειμένου να μετασχηματίσει τον κόσμο και επιδιώκει να αποκαλύψει μέσα στο πραγματικό τις δυνατότητες για θετική δράση (όπως ορίζεται από τη θεωρία). Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αφιερωμένη στην αισιοδοξία.

Σε ό,τι με αφορά, αναλαμβάνω την εργασία της κριτικής (δεν είμαι θεωρητικός – απλώς παίρνω από εδώ και από εκεί ό,τι μου φαίνεται σχετικό) κάπως σαν ένα πασκαλιανό στοίχημα: δεν υπάρχει πάνω από μία πιθανότητα στις χίλιες να πραγματοποιηθεί μια θετική μεταμόρφωση του κόσμου, αλλά είναι αυτή η πιθανότητα που με ενδιαφέρει, στην οποία συνεισφέρω την υποστήριξή μου και απ’ την οποία κρατώ σφιχτά το γούστο μου για τη ζωή. Στοιχηματίζω σε αυτή την πιθανότητα, χωρίς να εθελοτυφλώ απέναντι σε άλλες.

Σημειώσεις

[1] Ένα από τα δοκίμια που παρουσιάζονται στο Crisis de palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord , Μαδρίτη, Acuarela & A. Machado, 2007.

[2] Το SouB ήρθε σε ρήξη με τη λενινιστική παράδοση που βασιζόταν σε μια αντίληψη θυματοποίησης της εργατικής τάξης και επέλεξε την «ταξική αυτονομία» ενάντια στο πρόγραμμα και την ηγεσία οποιουδήποτε επαναστατικού κόμματος. Πώς μπορεί μια οργάνωση επαναστατών αγωνιστών να συμβάλει σε αυτή την αυτονομία, χωρίς να την εκπροσωπεί ή να την οδηγεί; Το 1958, η συζήτηση στο SouB σχετικά με την οργάνωση οδήγησε σε διάσπαση μεταξύ της «πλειοψηφίας» και της «μειοψηφίας». Η συζήτηση αποκαλύπτει διάφορους τρόπους κατανόησης της ενότητας των εργαζομένων και των «διανοουμένων» σε μια συλλογική πρακτική οργάνωσης και δράσης. Από τη μια πλευρά, ο Καστοριάδης (και μαζί του η «πλειοψηφία») είπε: δεν υπάρχουν πάντα αγώνες, άρα οι αγώνες δεν συσσωρεύουν απαραίτητα μνήμη, γλώσσα, ριζοσπαστικότητα· απαιτείται μια οργάνωση που θα τις διατηρήσει και θα τις αναπτύξει, μια οργάνωση «επαναστατών αγωνιστών». Από την άλλη πλευρά, ο Λεφόρ (και η «μειοψηφία») προέβαλλε μια «διευκολυντική πρωτοπορία» που θα συνέβαλε στην «εννοιολόγηση, την υποστήριξη και την επικοινωνία» των εργατικών αγώνων και εμπειριών. «Το εργατικό κίνημα», σύμφωνα με τον Λεφόρ, «δεν θα ακολουθήσει μια επαναστατική πορεία αν δεν κάνει πλήρη ρήξη με τη μυθολογία του κόμματος, προκειμένου να αναζητήσει τις μορφές δράσης του σε πολλαπλές βασικές ομάδες αγωνιστών που θα οργανώσουν ελεύθερα τη δράση τους και που θα διασφαλίζουν, μέσω των αμοιβαίων επαφών τους, των δικτύων πληροφόρησης και των διασυνδέσεών τους, όχι μόνο την αντιπαράθεση, αλλά και την ενότητα των εμπειριών της εργατικής τάξης».

[3] Ο Daniel Mothé, του οποίου το πραγματικό όνομα ήταν Jacques Gautrat, εργάστηκε μεταξύ 1950 και 1972 στο εργοστάσιο της Renault της Boulogne-Billancourt ως μηχανικός. Εντάχθηκε στο SouB το 1952. Το 1954, άρχισε να εκδίδει, με τον Gaspard (Raymond Hirzel) ένα δελτίο ταραχής που διανεμήθηκε στο εργοστάσιο: Tribune ouvriére. Οι αναλύσεις του για τις συνθήκες διαβίωσης των εργαζομένων, που δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά στο SouB, αναθεωρήθηκαν και επανεκδόθηκαν σε δύο βιβλία: Journal d’un ouvrier (Minuit, 1959) και Militant chez Renault (Seuil, 1973).

[4] Ο Danilo Montaldi ήταν μια πολύ σημαντική φυσιογνωμία της αντισταλινικής άκρας αριστεράς που έμαθε για το έργο του SouB στην Ιταλία και ήταν ένας από τους πρώτους ανθρώπους που άσκησαν πολιτικές καινοτομίες όπως η inquiesta operaia (έρευνα εργασίας), μια εκδοχή της οποίας ήταν η «μαρτυρία εργαζομένων» που εφαρμόζεται από το SouB. Ήταν ο ιδρυτής της ομάδας που εξέδιδε το περιοδικό Unitá proletaria από το Ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα.

[5] Όπως εξηγεί ο Philippe Gottraux στο Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre (Payot, Lausanne, 1997), οι δεσμοί του SouB με τις Ηνωμένες Πολιτείες σφυρηλατήθηκαν για πρώτη φορά μέσα στα όρια της Τέταρτης Διεθνούς, μεταξύ των αγωνιστών που ίδρυσε το SouB και των αγωνιστών που συγκεντρώθηκαν γύρω από την τάση Johnson-Forest του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος. Johnson ήταν το ψευδώνυμο του CLR James και ο Forest ήταν το ψευδώνυμο της Raya Dunayevskaya. Αυτή η αριστερή μειονοτική τάση έφυγε από την τροτσκιστική οργάνωση το 1951 και έγινε μια ανεξάρτητη οργάνωση που άρχισε να δημοσιεύει το δελτίο των εργαζομένων Correspondence το 1953. Η αλληλογραφία περιλάμβανε επίσης την παρουσία της Ria Stone (Grace Lee Boggs). Ο Gottraux εφιστά την προσοχή στις παράλληλες τροχιές του SouB και του Correspondence , που ξεκίνησαν και οι δύο από μια κριτική της τροτσκιστικής ερμηνείας της ΕΣΣΔ, μετά πέρασαν από μια περίοδο εργατισμού που χαρακτηριζόταν από την πολύ μεγάλη αξία που αποδίδεται στην εργατική αυτοέκφραση, και που τελικά επέκτειναν την κριτική του καπιταλισμού πέρα ​​από την ταξική εκμετάλλευση, ρίχνοντας το βλέμμα τους στην εμφάνιση νέων αντιφάσεων στην κοινωνία κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60.

[6] Η οργάνωση Solidarity for Workers Power, κοινώς γνωστή ως Solidarity, δραστηριοποιήθηκε τόσο στο έδαφος των εργατικών αγώνων όσο και στο πλαίσιο των εκστρατειών που εμφανίστηκαν στην Αγγλία στα τέλη της δεκαετίας του ’50 σε αντίθεση με την ατομική βόμβα. Ο Ken Weller, ένας ενεργός αγωνιστής στο Solidarity, ήταν επίσης διαχειριστής καταστήματος, δηλαδή εκπρόσωπος του εργαστηρίου που εκλεγόταν απευθείας από τους εργάτες. Το 1961 έγραψε ένα άρθρο στο SouB για τη συγκεκριμένη μορφή εργατικής οργάνωσης που είχε εμπλακεί σε αγώνες που έσπασαν το κλασικό πλαίσιο της συνδικαλιστικής αντιπροσώπευσης. Βλέπε Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre, Philippe Gottraux, Payot, Lausanne, 1997. Σχετικά με το ρόλο των διαχειριστών καταστημάτων, βλέπε το άρθρο του Καστοριάδη, στα ισπανικά, “Las huelgas de la automatización en Inglaterra”, δημοσιεύτηκε στο La experiencia del movimiento obrero, Vol. I, Cómo luchar, Βαρκελώνη, Tusquets Editores, 1979. [Σημείωση του Ισπανικού Εκδότη]

The post Από την εργατική στην κοινωνική αυτονομία: Μία εμπερία από το ‘Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα’ (Συνέντευξη) first appeared on Aυτολεξεί.

Τελευταία, κυκλοφορεί στους ακαδημαϊκούς κύκλους ένα ερώτημα, κατά πόσο ένα μέλος ΔΕΠ που αντιτίθεται δημόσια σε ριζοσπαστικές, εξωθεσμικές δράσεις των συλλόγων των φοιτητών και συνακόλουθα καταγγέλλεται με παρεμβάσεις στο χώρο εργασίας, βρίσκεται σε ετεροβαρή θέση υπεροχής, δεδομένης της εξουσίας του τίτλου ή βρίσκεται σε θέση αδυναμίας, δεδομένου του οργανωμένου και μαζικού χαρακτήρα των φοιτητικών συλλόγων και του ευάλωτου δημόσιου κύρους του. Αναρωτήθηκα πώς αντιμετώπισε μια παρόμοια κατάσταση ένας εγνωσμένος αντιφασίστας και σπουδαίος πολιτικός φιλόσοφος της κριτικής θεωρίας, ο Θίοντορ Αντόρνο, και ποια ήταν η στάση του συναδέλφου του, φίλου του και έτερου αντιφασίστα και σπουδαίου φιλοσόφου της κριτικής θεωρίας, Χέρμπερτ Μαρκούζε, όταν ο πρώτος συγκρούστηκε με τους αριστεριστές φοιτητές το 1969. Θεωρούσα ότι η, μοιραία εκείνη περίπτωση, θα διαφώτιζε το ερώτημα.

Ωστόσο, μια σειρά από δημοσιεύματα στον κατεστημένο τύπο, με προεξάρχουσα την “Καθημερινή” αποπειρώνται τη σπίλωση των φοιτητών της Φιλοσοφικής Σχολής του ΕΚΠΑ που διαμαρτυρήθηκαν υπερασπιζόμενοι τις μαζικές διαδηλώσεις για το έγκλημα στα Τέμπη, ενώ το περιστατικό φαίνεται να χρησιμοποιείται από τρίτους για την κατασκευή ενός νέου αφηγήματος γύρω από τις φοιτητικές διαμαρτυρίες που τις θέλει υποκινούμενες από τον …Πούτιν(!) Δεν έχω σκοπό να αναπαράγω τις λεπτομέρειες της διαμάχης, αλλά, στο βαθμό που διακινείται από κεντρικά ΜΜΕ, πρέπει να διαπιστώσουμε ότι το αφήγημα περί ολοκληρωτισμού των κοινωνικών διαδηλώσεων πλασάρεται και από τον Μακρόν και από τους εγχώριους Μακρονιστές, όπως ο Πρετεντέρης ενάντια στην εξέγερση της κοινωνίας της Γαλλίας. Μιας και προσωπικά δεν μπορώ να κατηγορηθώ ως πουτινόφιλος, νομίζω ότι καλό είναι να δοθεί μια απάντηση σε έναν συγκεκριμένο αρθρογράφο, τον κ. Κώστα Κούρκουλο, δικηγόρο, ο οποίος, στην Athens Voice είχε το θράσος να επικαλεστεί τον Καστοριάδη ενάντια στους φοιτητές. Η προσπάθεια να διαστρεβλωθεί η σκέψη του Καστοριάδη από τους απολογητές του φιλελεύθερου ολιγαρχικού καθεστώτος θεωρώ ότι πρέπει να αντικρούεται εν τη γενέσει της, με σαφή επιχειρήματα και ρητές αναφορές.

Ας δούμε λοιπόν τι έλεγε πραγματικά ο Καστοριάδης για τους επαναστατημένους φοιτητές του καιρού του, που δημιούργησαν την εμβληματική εξέγερση της Γαλλίας τον Μάη του 1968, και ας βγάλει η καθεμία και ο καθείς τα συμπεράσματά τους.

Ένα, σύγχρονο των γεγονότων, κείμενο του Καστοριάδη με τον τίτλο «Η προδρομική επανάσταση» (1) έχει ιδιαίτερη σημασία για μας σήμερα.

Έχει την αξία μιας μαρτυρίας αλλά και μιας παρέμβασης, αφού γράφτηκε στα τέλη του Μάη του 1968 με σκοπό να επηρεάσει τις εξελίξεις, να συμβάλλει στην διαμόρφωση ενός άλλου μέλλοντος.  Ήδη, από την αρχή του κειμένου γίνεται φανερό το δίπολο συνέχειας/ασυνέχειας, που δίνει στον Μάη τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του καινούργιου αλλά όχι του μεμονωμένου, «κυρίως επειδή το κίνημα έχει ένα ποιοτικά νέο περιεχόμενο. Προηγούμενα αυτού του κινήματος και σπέρματά του βρίσκονται και στις επαναστάσεις του παρελθόντος – στην παρισινή Κομμούνα, το 1917, στην Καταλωνία το 1936, στη Βουδαπέστη το 1956.

Για πρώτη φορά όμως σε μια σύγχρονη γραφειοκρατική καπιταλιστική κοινωνία φανερώνεται στα μάτια όλων και διαδίδεται σ’ όλο τον κόσμο όχι πια μια διεκδίκηση, αλλά μια ριζοσπαστικότατη επαναστατική κατάφαση.» (2)

Η κατάφαση αυτή συνίσταται σε μία διπλή ρήξη. Από τη μία, εκφράζεται δημόσια η ριζική αμφισβήτηση: «Μεσα σε λιγες μερες το κινημα των επαναστατων φοιτητων προπαγανδιζει σε ολη τη χωρα την αμφισβητηση της ιεραρχιας και αρχιζει το γκρεμισμα της εκει που εμοιαζε περισσοτερο αυτονοητη: στο πεδιο της γνωσης και της εκπαιδευσης (….) Αμφισβητει και κλονιζει σε μεγαλο βαθμο το μονοπωλιο της πληροφορησης που κατειχαν τα διαφορα κεντρα εξουσιας. Ελεγχει οχι τις λεπτομερειες αλλα τα θεμελια και την υποσταση του συγχρονου ‘‘πολιτισμου’’: την κοινωνια της καταναλωσης, το διαχωρισμο αναμεσα σε χειρωνακτες και διανοουμενους, τον ιερο και απαραβιαστο χαρακτηρα του πανεπιστημιου και των αλλων ναων της γραφειοκρατικης καπιταλιστικης κουλτουρας. (…) Αναγκαζει πρυτανεις και υπουργους να αποκαλυψουν μπροστα σε ολους ποση ασυναρτησια, αμαθεια και βλακεια εχει ο ρολος τους.» (3)

Από την άλλη, υπάρχει μία έντονη δημοκρατική δημιουργικότητα που εκδηλώνεται αυθόρμητα, με επίκεντρο το κατειλημμένο πανεπιστήμιο, όπου «το κίνημα των εξεγερμένων φοιτητών διακυρησσει και αρχιζει να πραγματοποιει την αυτονομη και δημοκρατικη αυτοδιευθυνση των συλλογικων οργανων.» (4)

Εκεί υπήρξαν τα σπέρματα μιας άλλης θέσμισης. Στις δημοκρατικές μορφές πολιτικής απόφασης και συλλογικής διαβούλευσης που δημιουργήθηκαν, στις γενικές συνελεύσεις, στα ελεύθερα μαθήματα, στην άρση των διαχωρισμών μεταξύ διδασκόντων-διδασκομένων, διευθυντών-εκτελεστών, πανεπιστημίου-κοινωνίας, εκφράζεται η θετικότητα του κινήματος.

Μια θετικότητα που δείχνει και την ιδιοτυπία του Μάη, καθώς αυτές οι συλλογικές μορφές οργάνωσης υπήρξαν ρητά μη-γραφειοκρατικές και μη-παραδοσιακές, με ιδιαίτερα χαρακτηριστικά την αντι-ιεραρχία, την άμεση δημοκρατία, την ισότητα, τη διαφάνεια, τη συμμετοχή, με «συλλογικές αποφάσεις μπροστά σε όλους, συμμετοχή όλων στην εκτέλεσή τους, άρση των πολιτικών απαγορεύσεων και καχυποψιών.» (5) Μέσω αυτής της ιδιότυπης θετικότητας, αποκαλύπτεται η «ιδεολογική σκουριά που παρεμπόδιζε την επαναστατική δράση», (6) αλλά επίσης και τα όρια του φοιτητικού κινήματος, που είναι ακριβώς τα όρια του αυτοκαθορισμού του ως φοιτητικό και του περιορισμού της θεσμίζουσας δραστηριότητάς του στο πανεπιστήμιο.

Ο Καστοριάδης τα βλέπει, και δεν παρασύρεται από την ευφορία της στιγμής, αλλά προειδοποιεί ότι «το κίνημα των επαναστατών φοιτητών δεν μπορεί να παίξει γενικό ρόλο με το να μένει αποκλειστικά φοιτητικό, σαν να ήθελε να επενεργήσει ‘απ’ έξω’ στα άλλα κοινωνικά στρώματα [..] Δεν εννοώ ότι αυτές οι ιδέες ισχύουν μόνο για τον πανεπιστημιακό χώρο (είτε μόνο για το εσωτερικό οποιουδήποτε οργανικού χώρου), αλλά ότι δεν μπορούν να μεταφερθούν μηχανικά αλλού χωρίς να αντιστραφεί σχεδόν η σημασία τους. Για να μεταφέρεις με γόνιμο τρόπο πρέπει να σκεφτείς καλά. Αλλιώς έχουμε επανάληψη – γραφειοκρατία της σκέψης στην οποία οδηγεί μοιραία η άρνηση να σκεφτείς.»(7)

Όπως γνωρίζουμε, το κίνημα των φοιτητών του 1968, παρότι κατάφερε να προκαλέσει τη μεγαλύτερη γενική απεργία και να εμπνεύσει μαζικές καταλήψεις εργοστασίων και τεράστιες κοινωνικές κινητοποιήσεις, δεν κατάφερε να μεταφέρει τα θετικά του στοιχεία εκτός πανεπιστημίου. Δεν κατάφερε να διασπάσει ριζικά την συνέχεια των κεντρικών θεσμών του γαλλικού κράτους που έθεσε υπό ριζική αμφισβήτηση, δεν κατάφερε να υπερβεί την ένταση που αναφέραμε και πριν, ανάμεσα στη συνέχεια και την ασυνέχεια, τον χρόνο και τον καιρό, ούτε να αντισταθεί στον φόβο της αφομοίωσης.

Ο Καστοριάδης το κατανοεί, διαπιστώνοντας ότι «οι επαναστάτες φοιτητές αισθάνονται μια αντινομία μεταξύ πράξης και στοχασμού, μεταξύ αυθορμήτου και οργάνωσης, μεταξύ της αλήθειας της πράξης και της συνέπειας του λόγου, μεταξύ φαντασίας και σκοπού. Η συναίσθηση αυτής της αντινομίας είναι η συνειδητή ή όχι αιτία του δισταγμού τους.» (8)

Η αντινομία αυτή, αντινομία μεταξύ του προτάγματος και της πραγμάτωσης, φυσικά επικυρώνεται και από την εμπειρία, όπως δείχνει η Ιστορία, ιδίως του εργατικού κινήματος. Το προλεταριάτο, μολονότι υπήρξε επαναστατικό, «στα 1848 και στα 1871 στο Παρίσι, στα 1905 και στα 1917 στη Ρωσία, στα 1919 στη Γερμανία και στην Ουγγαρία, στα 1925 και στα 1927 στην Κίνα, στα 1936-37 στην Ισπανία, στα 1956 στην Πολωνία και στην Ουγγαρία», δεν κατόρθωσε να φέρει τον ριζικό δημοκρατικό κοινωνικό μετασχηματισμό, γιατί δεν καταφέρνει να θεσμίσει: «[…] δεν δημιουργεί και δεν μπορεί να δημιουργήσει, μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία τη δική του κοινωνία – όπως το είχε κάνει λίγο πολύ η αστική τάξη επί Παλαιού Καθεστώτος – τα δικά του θετικά ερείσματα και τους θεσμούς του.» (9)

Αυτή η αδυναμία θέσμισης χαρακτηρίστηκε ως η αρνητικότητα του προλεταριάτου. Μα, ο Καστοριάδης γνωρίζει ότι «η αρνητικότητα ως καθαρή αρνητικότητα δεν είναι παρά αφαίρεση, θεωρητική μυστικοποίηση τελικά» (10), και διαγιγνώσκει πως η αρνητικότητα του προλεταριάτου συμπληρώνεται με την επιστροφή του στην θετικότητα του καπιταλιστικού φαντασιακού, με την επανενσωμάτωσή του στους κυρίαρχους θεσμούς και σημασίες: «Καθώς οι νόρμες, οι αξίες και οι στόχοι που υπήρξαν δικά του στα σημεία καμπής της δραστηριότητάς του δεν έχουν κυριολεκτικά νόημα στην τρέχουσα ζωή της καπιταλιστικής κοινωνίας, πρέπει να οικειοποιηθεί τις αξίες της κοινωνίας αυτής.» (11)

Η αφομοιωτική δύναμη του καπιταλιστικού φαντασιακού σχετίζεται με την ευελιξία των μηχανισμών, αλλά κυρίως, στη συμπλοκή και σύγκρουσή του με το φαντασιακό της αυτονομίας, εξαρτάται από την θετικότητα των θεμελιωδών σημασιών του, της ψευδοορθολογικής κυριαρχίας, της ιδιοκτησίας και της ιεραρχίας και την μετάστασή τους στο επαναστατικό κίνημα. Το εργατικό κίνημα, μετασχημάτισε με τους κοινωνικούς αγώνες επιμέρους τομείς της καπιταλιστικής παραγωγής, όμως η υιοθέτηση των κεντρικών καπιταλιστικών φαντασιακών σημασιών από το σημαντικότερο ρεύμα του εργατικού κινήματος, ιδίως όσον αφορά τη γραφειοκρατική και ιεραρχική μορφή οργάνωσης, οδήγησε στην αφομοίωση του εργατικού κινήματος από το καπιταλιστικό σύστημα. Εξάλλου, η ριζική αμφισβήτηση του γραφειοκρατικού φαντασιακού του συστήματος προσβάλλει εξίσου τη γραφειοκρατική οργάνωση του εργατικού συνδικαλισμού, όσο ‘επαναστατικός’ κι αν παρουσιάζεται.

Η ιδιοτυπία του Μάη του 1968, λοιπόν, βρίσκεται στη συνάντηση της μερικής και απελπιστικά περιορισμένης θετικότητας του φοιτητικού κινήματος με τη γενική (και αφομοιωμένη από την κυρίαρχη καπιταλιστική θετικότητα) αρνητικότητα του εργατικού. Με πίκρα διαπιστώνει ο Καστοριάδης: «Ανάμεσα στους φοιτητές και τους εργάτες δεν υπάρχει ούτε καν η απλή ενότητα ενός αρνητικού στόχου. Η αντίθεση στην κυβέρνηση έχει διαφορετικό νόημα στους φοιτητές, στην επαναστατική και δρώσα μερίδα τους τουλάχιστον, που αποβλέπει στην ανατροπή της, και διαφορετικό στους εργάτες που, στη μεγάλη τους μάζα, δεν διάκεινται βέβαια ευνοϊκά προς αυτή, αλλά δεν είναι καθόλου διατεθειμένοι να την ανατρέψουν.» (12)

Ο ανεκπλήρωτος «πόθος βασισμένος σε μία παρεξήγηση», της επέκτασης του εξεγερτικού πνεύματος στο σύνολο της γαλλικής κοινωνίας διαμέσου μιας συμμαχίας φοιτητών-εργατών, λόγω της απουσίας ενότητας εξαρχής, είναι μία ακόμη διαφορά του Μάη του 1968 από τις περασμένες επαναστάσεις.

Στις προηγούμενες επαναστάσεις εκφράζεται μία αρχική ενότητα των εξεγερμένων ομάδων, μία ενότητα μετριοπαθών αιτημάτων, η οποία θρυμματίζεται καθώς η επανάσταση προχωρά και τα αιτήματα γίνονται πιο ριζοσπαστικά, καθώς η επίτευξη των μετριοπαθών στόχων διανοίγει ρηξικέλευθες δυνατότητες και νέους ανταγωνισμούς. Στον Μάη αυτή η αρχική ενότητα δεν υπήρξε ποτέ, ούτε, ένα αρχικά μετριοπαθές κοινό έδαφος. «Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η κρίση παρουσιάζει την παράδοξη όψη μιας διαρκούς επανάστασης φιλμαρισμένης, αν μπορούμε να το πούμε, διπλά απ’ το τέλος στην αρχή. Αρχίζει με τους ριζοσπαστικούς στόχους και τρόπους δράσης και προχωρεί οπισθοχωρώντας προς τις συζητήσεις περί ποσοστών και την παράδοση χωρίς αντίσταση των γραφείων στην αστυνομία.» (13)

Ο Μάης του 1968 λήγει τυπικά με το διάγγελμα του Ντε Γκωλ και την προκήρυξη εκλογών. Οι εξεγερμένοι δεν κατάφεραν να ξεπεράσουν την αντινομία ανάμεσα στον λόγο και την πράξη, ανάμεσα στη δημιουργική ρήξη και την ‘επαναστατική’ παράδοση, ανάμεσα στην ασυνέχεια της πράξης και τη συνέχεια της αφομοίωσης, που τους προκαλούσε τον δισταγμό. Το ερώτημα όμως που μας αφορά είναι αν αυτή η αντινομία είναι εγγενής και αναπόδραστη.

Αν κάνουμε το μεταφυσικό σφάλμα, θεωρήσουμε δηλαδή την αντινομία ως εγγενή στην ανθρώπινη φύση ή την ανθρώπινη ιστορία, ουσιαστικά την επικυρώνουμε, μέσω της απροθυμίας μας να πράξουμε, ως άλλοθι της απροθυμίας μας να πράξουμε. Ο Καστοριάδης προειδοποιεί: «Αν δεχτούμε ότι αυτή η αντινομία ισχύει ως έσχατη και ανυπέρβλητη, δεχόμαστε την ίδια την ουσία της γραφειοκρατικής καπιταλιστικής ιδεολογίας, δεχόμαστε την υπάρχουσα φιλοσοφία και πραγματικότητα και αρνούμαστε την πραγματική αλλαγή του κόσμου, ενσωματώνοντας την επανάσταση στην κατεστημένη ιστορική τάξη.» (14)

Είναι η παγίδα της ταύτισης της «ομαλότητας» και της «κανονικότητας», που οδηγεί στην αποδοχή του θεσμισμένου ως θεσφάτου, στην αλλοτρίωση της ετερονομίας.

Παρομοίως, παγίδα είναι και ο φόβος της αφομοίωσης, που οδηγεί σε ένα δευτερεύον ψευδο-δίλημμα, δηλαδή το δίλημμα μεταξύ του Εξεγερμένου Καιρού και του Κατεστημένου Χρόνου, το δίλημμα μεταξύ της εξεγερτικής στιγμής και της ρυθμισμένης διάρκειας, το δίλημμα μεταξύ μέθης και ορθολογισμού, αυθορμησίας και οργάνωσης, αστόχαστης πράξης και άπρακτου στοχασμού. «Όποιος εγκλωβίζεται στο δίλημμα: μια στιγμή δημιουργικού ξεσπάσματος είτε η διάρκεια που δεν μπορεί παρά να είναι αλλοτρίωση, μένει αιχμάλωτος της καθεστηκύιας τάξης […] Αν δεχτούμε ότι η πράξη αποκλείει τον στοχασμό, παραδεχόμαστε σιωπηλά πως κάθε στοχασμός είναι χωρίς πραγματικό αντικείμενο […], εγκαταλείπουμε το πεδίο της σκέψης στους φενακιστές και τους ιδεολόγους της αντίδρασης. Δεχόμενοι πως αυθόρμητο και οργάνωση αλληλοαποκλείονται, σημαίνει ότι αφήνουμε το πεδίο της οργάνωσης – χωρίς αυτό καμιά κοινωνία δεν ζει ούτε μια μέρα – στους γραφειοκράτες.» (15)

Και κυρίως, αν δεχτούμε αυτό το δίλημμα, πέφτουμε ξανά στις κυρίαρχες διακρίσεις και περιορισμούς που συνθέτουν τη φιλοσοφία της ετερονομίας και δικαιολογούν τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την εξουσία, την εξάρνηση της κοινωνικής δημιουργικότητας, την ψευδή αντίθεση φαντασίας και ορθολογικότητας που, αν ίσχυε πραγματικά, δεν θα υπήρχε ούτε κοινωνία ούτε ιστορία.

Ορθώς ο Καστοριάδης σημειώνει πως «εκεί που η φαντασία ξεπερνάει την ονειροπόληση ή το παραλήρημα και απολήγει σε αποτελέσματα που διαρκούν, έχει θεμελιώσει νέους οικουμενικούς τύπους· εκεί που η ορθολογικότητα είναι γενεσιουργός λόγος και όχι επανάληψη, έχει τραφεί από πηγές του φαντασιακού», καθώς σε αυτή τη συνύφανση του φαντασιακού με το ορθολογικό βρίσκονται οι πηγές κάθε κοινωνικής θέσμισης, που οφείλει να δώσει έναν λόγο για τις κανονικότητες και τα χάσματα του πραγματικού, κατασκευάζοντας αυθαίρετες φαντασιακές σημασίες, επενδύοντας με ορισμένο νόημα αυτό που επιδέχεται άπειρα νοήματα αλλά όχι κάθε νόημα.

Και τι συμβαίνει λοιπόν με τον φόβο της αφομοίωσης; Η ίδια η συμπλοκή της δημιουργικής φαντασίας με την ορθολογικότητα, η ίδια η σύγκρουση του θεσμισμένου φαντασιακού με το θεσμίζον φαντασιακό, που δεν έπαψε ποτέ, τουλάχιστον στο κοινωνικοϊστορικό ρεύμα της νεωτερικότητας, διασκεδάζει, χωρίς να ακυρώνει, αυτόν τον φόβο. Όπως λέει ο Καστοριάδης, απευθυνόμενος στους φοιτητές του Μάη:

«Όποιος φοβάται μην τον αφομοιώσουν, είναι κιόλας αφομοιωμένος. Αφομοιωμένος επειδή η στάση του τον ακινητοποιεί, αφομοιωμένος ως βαθύτερη νοοτροπία, γιατί ψάχνει για εχέγγυα ενάντια στην αφομοίωση και έτσι πέφτει στο αντιδραστικό ιδεολογικό δόκανο: την αναζήτηση ενός φυλαχτού και ενός φετίχ αντι-αφομοιωτικού.» (16)

Η απλή αντίθεση δεν διαρρηγνύει το πλαίσιο της ετερονομίας, αντιθέτως επιβεβαιώνει την αρχική ετερονομία εκ του αντιθέτου, όπως εξάλλου συμβαίνει πάντα και με την ανομία, που είναι προθάλαμος και συμπλήρωμα της ετερονομίας. Αν αφομοίωση σημαίνει την επανενσωμάτωση ριζοσπαστικών σημασιών στο πλέγμα του θεσμισμένου, τότε τα πάντα μπορούν να αφομοιωθούν, «εκτός από ένα πράγμα: την ίδια μας τη δραστηριότητα, στοχαστική, κριτική και αυτόνομη.» (17)

Ο Καστοριάδης προσπάθησε να προτείνει διεξόδους, εκείνες τις τελευταίες εβδομάδες του Μάη. Έβλεπε ότι αυτό που έλειπε ήταν ένα ευρύτερο πολιτικό κίνημα. Δεν προτείνει κάποιο μοντέλο προς υλοποίηση, όμως ζητεί να «εγκαινιάσουμε έναν μόνιμο αυτοπροσδιορισμό και αυτό-οργάνωση», έχοντας επίγνωση της λεπτής, μα ευδιάκριτης, κλωστής που προσδιορίζει την αυτονομία. «Το κίνημα δεν μπορεί να υπάρξει αν δεν ορίσει τον εαυτό του και δεν μπορεί να προχωρήσει αν ακινητοποιηθεί ορίζοντας τον εαυτό του μια για πάντα.» (18)

Ο αυτοπροσδιορισμός και η κριτική αναθέσμιση θεσμίζονται όχι βάσει μιας καταστατικής χάρτας λειτουργιών, όπως είναι το γραφειοκρατικό μοντέλο, αλλά πάνω σε ένα πλαίσιο αρχών, που διασφαλίζουν στην ελεύθερη υποκειμενικότητα τον ελεύθερο δημόσιο χώρο και τον ελεύθερο δημόσιο χρόνο που είναι οι προϋποθέσεις της αυτονομίας. Οι αρχές αυτές είναι απλές και ουσιαστικές. Μπορούμε να τις αναφέρουμε εν συντομία:

Αντι- ιεραρχία: «Το κίνημα μάχεται αυτή τη διαίρεση [διευθυνόντων και εκτελεστών] όπου τη συναντήσει και δεν τη δέχεται μέσα του. Για τον ίδιο λόγο μάχεται την ιεραρχία όποια μορφή και αν έχει.»

Άμεση Δημοκρατία: «Η αυτοδιαχείριση απαιτεί: άσκηση της πραγματικής εξουσίας από τις ενδιαφερόμενες στον τομέα του ομάδες, δηλαδή άμεση δημοκρατία, όσο γίνεται πιο πλατιά κάθε εκπρόσωπος μπορεί να εκλέγεται και να ανακαλείται κάθε στιγμή σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη θέση.»

Ισότητα, Πολυφωνία και Δημοσιότητα: «Η έμπρακτη άσκηση της αυτοδιαχείρισης συνεπάγεται και απαιτεί ακατάπαυστη κυκλοφορία πληροφοριών και ιδεών. Επίσης, απαιτεί να καταργηθούν οι φραγμοί που χωρίζουν τις κοινωνικές κατηγορίες.» (19)

Ο Καστοριάδης προχωρά στην αδρή περιγραφή κάποιων οργανωτικών δομών που αντιστοιχούν σε αυτές τις αρχές, όπως συνελεύσεις βάσεις, συντονιστικές επιτροπές και εκτελεστικές τεχνικές επιτροπές με άμεσα ανακλητούς συμμετέχοντες και βέβαια, αποφασιστικές γενικές συνελεύσεις. Αυτό που έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον είναι ο καθορισμός των καθηκόντων των επιμέρους οργάνων, με τρόπο εντελώς αντίθετο από το κλασικό ιεραρχικό σχήμα, στο οποίο τα ανώτερα και ολιγομελή όργανα απολαμβάνουν περισσότερη εξουσία. Σε μία αντι-ιεραρχική, αμεσοδημοκρατική οργάνωση, αυτό ανατρέπεται:

«Καθήκον των γενικών οργάνων (συντονιστικές επιτροπές, εξειδικευμένες επιτροπές) είναι κυρίως να συλλέγουν τις πληροφορίες και να τις αναμεταδίδουν στο κίνημα· καθήκον των οργάνων βάσης είναι κυρίως η απόφαση. Έχει μεγάλη σημασία να αντιστραφεί το γραφειοκρατικό καπιταλιστικό σχήμα (όπου οι πληροφορίες μόνο ανεβαίνουν και οι αποφάσεις μόνο κατεβαίνουν).» (20)

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το κίνημα θα μπορούσε να εγκαινιάσει ένα πραγματικό άνοιγμα σε ένα άλλο μέλλον, σε μία χειραφετημένη και αυτόνομη κοινωνία. Ένα άνοιγμα που δεν σημαίνει ανομία, αλλά αυτονομία, δεν πραγματώνεται απλώς σε μία στιγμή μεθυστικού χάους, αλλά στη διάρκεια της δημοκρατικής δημιουργικότητας. Οι αντινομίες μεταξύ καιρού και χρόνου, θεσμίζοντος και θεσμισμένου, ασυνέχειας και συνέχειας μπορούν να ξεπεραστούν δημιουργικά, μόνο αν πάψει η ψευδοαντίθεση μεταξύ πράξης και λόγου να ενσαρκώνεται στην αντίθεση μεταξύ περιεχομένου και θεσμικής μορφής.

«Άνοιγμα είναι ό,τι διαρκώς μετακινείται και μετασχηματίζει τους όρους του και το πεδίο του ακόμη, δεν μπορεί όμως να υπάρξει αν δεν στηρίζεται κάθε στιγμή σε μια προσωρινή οργάνωση αυτού του πεδίου.» (21)

Η μόνη εξασφάλιση ενάντια στη γραφειοκρατικοποίηση, την αυθεντία και την αφομοίωση είναι η ίδια η δημιουργική συλλογική πράξη των αυτόνομων υποκειμένων. Έτσι ξεπερνιέται η διάκριση μέσων και σκοπών, και διασφαλίζεται η συνέχεια της ασυνέχειας, η συνέχεια του ασυνεχούς προτάγματος της αυτονομίας απέναντι στην ασυνέχεια του συνεχούς της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης, αν συνεχίσουμε στην κριτική και αναστοχαστική μας δραστηριότητα πέρα από τη στιγμή του παρόντος, δημιουργώντας έναν ελεύθερο δημόσιο χρόνο και έναν ελεύθερο δημόσιο χώρο, «αν της δώσουμε μορφή που θα συνοδεύει το περιεχόμενό της εσαεί και θα το κάνει αναφομοίωτο, δηλαδή ανακτήσιμο από τους ζώντες στην αιωνίως νέα αλήθεια του.» (22)

Το πρόταγμα της αυτονομίας συνεχίζεται στα κοινωνικά κινήματα για το περιβάλλον, την πόλη, τον δημόσιο χώρο.

Όπως και εκείνος ο Μάης του 1968, όπως βλέπουμε σήμερα στη Γαλλία.

————————————————-

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Το κείμενο κυκλοφόρησε σε δύο μέρη, το δεύτερο, απολογιστικό, γράφτηκε τον Ιούνιο του 1968 και κυκλοφόρησε ολόκληρο στο βιβλίο Το ρήγμα (La Brèche) μαζί με κείμενα των Εντγκάρ Μορέν και Κλόντ Λεφόρ.
   2.Κ. Καστοριάδης, Η γαλλική κοινωνία, Αθήνα, 1986: Ύψιλον, σελ. 124.
   3. Ό.π., σελ. 126.
   4. Ό.π., σελ. 124.
   5. Ό.π., σελ. 141.
   6. Ό.π., σελ. 126.
   7. Ό.π., σελ. 142.
   8. Ό.π., σελ. 131.
   9. Ό.π., σελ. 156.
   10. Ό.π., σελ. 158.
   11. Ό.π.
   12. Ό.π., σελ. 155.
   13. Ό.π., σελ. 155.
   14. Ό.π., σελ. 131.
   15. Ό.π., σελ. 132.
   16. Ό.π., σελ. 133.
   17. Ό.π.
   18. Ό.π., σελ. 136.
   19. Ό.π. σελ. 137.
   20. Ό.π.
   21. Ό.π., σελ. 134.
   22. Ό.π.

The post Ο Καστοριάδης και οι επαναστατημένοι φοιτητές του ’68 first appeared on Aυτολεξεί.

Εκπομπή Αυτολεξεί στο ραδιόφωνο του ThePressProject

Το πολιτικό περιοδικό «αυτολεξεί» στο ραδιόφωνο του The Press Project. Η εκπομπή της Παρασκευής 19ης Ιουνίου στην αναζήτηση της ιστορίας αλλά και των νοημάτων της εποχής. «Είμαστε παιδιά του Μάη» λέει ο δόκτωρ φιλοσοφίας Γιώργος Οικονόμου καταθέτοντας τη βιωματική-πολιτική του εμπειρία γύρω από την επιρροή της Παρισινής εξέγερσης στην εξέγερση του Πολυτεχνείου του ΄73.

Ο Νίκος Ιωάννου συζήτησε μαζί του για τις αλλαγές που σηματοδότησε ο Μάης-Ιούνης του ‘68 στις κοινωνίες όλου του κόσμου, όσον αφορά τις πολιτικές αναζητήσεις γύρω από τον ριζικό μετασχηματισμό αλλά και όσον αφορά τις κοινωνικές αλλαγές γύρω από τη θέση του ατόμου ή τη θέση της γυναίκας.

Με αναφορές σε πρόσωπα και πράγματα επιχειρήσαμε να δώσουμε μια πιο κοντινή εικόνα της εποχής. Σε πολλά σημεία της εκπομπής σημειώνονται τα νέα νοήματα που εκφράστηκαν στον «Μάη» αλλά και η διαστρέβλωση που επιχειρήθηκε κυρίως από τους παλαιούς και σύγχρονους νεομαρξιστές.

Η συνέχεια της απελευθερωτικής διάστασης του «Μάη» βρίσκεται στην καρδιά των σύγχρονων πολιτικών αξιώσεων των από-τα-κάτω, όπως μας έδειξαν και μας δείχνουν οι εξεγέρσεις του 21ου αιώνα.

«Να αφήσουμε τις ιδεολογικές αγκυλώσεις και να ανοιχτούμε στο πέλαγος της δημοκρατίας», μας προτρέπει ο Γιώργος Οικονόμου, σε ένα νέο πολιτικό δημοκρατικό κίνημα της κοινωνικής αυτονομίας.

Αξίζει να τον ακούσουμε.

The post Μάης-Ιούνης ‘68. Μια εμβληματική εξέγερση, ένα ιστορικό ορόσημο | Εκπομπή Αυτολεξεί (audio) first appeared on Aυτολεξεί.

Στην είσοδο των στούντιο έγραψαν: ΛΑΪΚΟ ΑΤΕΛΙΕ ΝΑΙ – ΜΠΟΥΡΖΟΥΑΔΙΚΟ ΑΤΕΛΙΕ ΟΧΙ.

Κάπως έτσι φτιάχτηκε το Λαϊκό Ατελιέ, όπου σχεδιάστηκαν οι περισσότερες αφίσες για το κίνημα του Γαλλικού Μάη. Οι θέσεις του εκτέθηκαν στο παρακάτω κείμενο που κυκλοφόρησε στις 21 Μαΐου:

«Οι λέξεις που έχουμε γράψει στην είσοδο των στούντιο δείχνουν ότι για μας δεν τίθεται ζήτημα μεταρρύθμισης, δηλαδή βελτίωσης αυτού που ήδη υπάρχει. Κάθε βελτίωση σημαίνει ότι οι βασικές αρχές δεν αλλάζουν, άρα καθαγιάζονται. Είμαστε ενάντια στην εγκαθιδρυμένη σήμερα τάξη. Τι είναι η καθεστηκυία τάξη; Η αστική τέχνη και η αστική κουλτούρα. Τι είναι η αστική κουλτούρα; Είναι το μέσο με το οποίο οι δυνάμεις καταπίεσης της άρχουσας τάξης απομονώνουν και διαχωρίζουν τους καλλιτέχνες απ’ τους υπόλοιπους εργαζόμενους, τοποθετώντας τους σε μια προνομιούχα κοινωνικά θέση. Τα προνόμια φυλακίζουν τον καλλιτέχνη σε μια αόρατη φυλακή.

Δίνοντάς του προνομιούχα θέση, η αστική κουλτούρα τοποθετεί τον καλλιτέχνη σε μια ακίνδυνη θέση και τον καθιστά μια ακόμη ασφαλιστική δικλείδα στο μηχανισμό της αστικής κοινωνίας. Γι’ αυτό λοιπόν όταν γράφουμε Λαϊκό Ατελιέ, δεν θέτουμε ζήτημα βελτίωσης αλλά ριζικής αλλαγής.

Οι καλλιτέχνες πρέπει ν’ ανοίξουν τα μάτια τους στα προβλήματα των άλλων εργαζομένων, να αναγνωρίσουν την ιστορική πραγματικότητα που ζουν. Να αποφασίσουν να αλλάξουν το ρόλο τους σ’ αυτή την κοινωνία και να πάρουν μέρος στη διαδικασία αυτοεκπαίδευσης του λαού».

«Εδώ πάνω στη γη είναι που μπορούμε ν’ αλλάξουμε αυτή τη σάπια κοινωνία. Φόρεσε τώρα το σακάκι σου και πήγαινε στο κοντινότερο σινεμά. Κοίταξέ τους καθώς κάνουν έρωτα στην οθόνη. Δεν είναι καλύτερα στην πραγματικότητα της ζωής; Αποφάσισε να μάθεις ν’ αγαπάς. Ύστερα, στο διάλειμμα, μόλις βγαίνουν οι πρώτες διαφημίσεις, άρπαξε τις ντομάτες σου ή, αν προτιμάς, τ’ αυγά σου και χτύπα. Ύστερα βγες στο δρόμο και σκίσε όλες τις κυβερνητικές ανακοινώσεις και τις αφίσες μέχρι που να βρεις από κάτω τα μηνύματα των ημερών του Μάη και του Ιούνη.

Μείνε για λίγο στο δρόμο. Κοίτα τους περαστικούς και θυμήσου: η τελευταία λέξη δεν έχει ακόμα ειπωθεί. Ύστερα δράσε. Δράσε με τους άλλους, όχι γι’ αυτούς. Κάνε την επανάσταση εδώ και τώρα. Είναι δική σου. C’EST POUR TOI QUE TU FAIS LA RÉVOLUTION!» (Κον Μπεντίτ)

Η δεκαετία του ’60, με αποκορύφωμα το ’68, δεν αμφισβήτησε μόνο τα κοινωνικά καθεστώτα Ανατολής και Δύσης αλλά ολόκληρο τον εβραιοχριστιανικό πολιτισμό που βασίζεται στην ενοχή, την απάρνηση και τη θυσία. Το κίνημα του ’60 θεώρησε την επανάσταση όχι σαν την «κατάληψη των Χειμερινών Ανακτόρων» αλλά ως ένα τρόπο ζωής, ως ένα καθημερινό βίωμα.

Απέναντι στο νεκρό χρόνο της μισθωτής εργασίας, απέναντι στις συντηρητικές επιλογές που υπαγορεύουν η καθημερινή ρουτίνα, η σκληρή δουλεία και η παραίτηση, το κίνημα του ’60 αντέταξε το βιωμένο χρόνο, την απελευθέρωση της εμπειρίας και τη «συνειδητή είσοδο σε μια ζωή που είναι στο σύνολό της δημιούργημα του καθένα» (Βανεγκέμ). Απέναντι στο μύθο της σπάνης και της πρωτοκαθεδρίας της οικονομίας αντέταξε την ποιότητα της ζωής, το ανεμπόδιστο δικαίωμα όλων στην απόλαυση και τη συλλογική προσπάθεια των ανθρώπων να ελέγξουν τη μοίρα τους.

Όπως και τότε έτσι και τώρα «οι νέοι αηδιάζουν με τις νεκρές άδειες ζωές των γονιών τους, με τα πολυλογάδικα προγράμματα των κομμάτων, τη θλιβερή κι άχρωμη ζωή των μεγαλουπόλεων, με τους συνδικα-ληστές που παζαρεύουν την εργασιακή τους δύναμη».

Όπως και τότε έτσι και τώρα τα γυμνάσια και τα πανεπιστήμια «είναι μια λουκανικο-μηχανή που βγάζει ανθρώπους χωρίς καμιά αληθινή κουλτούρα, ανίκανους να σκεφτούν από μόνοι τους, εκπαιδευμένους όμως να γίνουν γρανάζια του οικονομικού συστήματος μιας υψηλά βιομηχανοποιημένης κοινωνίας».

Όπως και τότε έτσι και τώρα στις πνιγμένες στο νέφος τσιμεντουπόλεις ζούμε την πολεοδομική καταστολή που το κίνημα του ’60 λυσσαλέα κατήγγειλε. Οι πόλεις αυτές δεν φτιάχτηκαν για να προωθήσουν τη συνάντηση των ανθρώπων και τη συλλογική παρέμβασή τους στο χώρο. Σχεδιάστηκαν για ν’ απομονώσουν και ν’ αποξενώσουν τους ανθρώπους ώστε αυτοί στερημένοι από ένα δίκτυο άμεσης επικοινωνίας ν’ αποτελούν εύκολη λεία για την κεντρική διαμεσολάβηση του κράτους και της γραφειοκρατίας.

«Μιας και στην πραγματικότητα δεν κατοικείς μια γειτονιά της πόλης, αλλά επανδρώνεις την εξουσία. Κατοικείς κάπου μες στην ιεραρχία» (Βανεγκέμ-Κοτανί).

Όπως και τότε έτσι και τώρα οι κύκλοι των πολιτικών και των συνδικαλιστών αυτονομούνται όλο και πιο πολύ από την κοινωνία, γίνονται, φανερά πλέον, οι δωροδοκούμενοι μεσίτες των επιχειρηματικών και στρατιωτικών συμφερόντων.

Απέναντι στην εξουσία των κομμάτων και των συνδικάτων το κίνημα του ’60 πρότεινε την άμεση δημοκρατία, την κατάργηση της ιεραρχίας και των ανεξάρτητων ειδικεύσεων, την ανακλητότητα των εκπροσώπων απ’ τους εντολείς τους και τη διαρκή δημιουργική συμμετοχή των ατόμων.

Μέσα στη σημερινή συγκυρία της γενικευμένης σήψης, της έκ-πτωσης των αξιών της αλληλεγγύης και της κοινότητας, ο «Μάης», όπως και όλο το κίνημα της δεκαετίας του ’60, αποτελούν μια αστείρευτη πηγή έμπνευσης για όσους συνεχίζουν να πιστεύουν ότι «Είναι μας είναι το Γίγνεσθαι, όχι η Στάση. Επιστήμη μας είναι η Ουτοπία. Πραγματικότητά μας ο έρως. Επιθυμία μας η Επανάσταση» (Μπούκτσιν). Για όσους με άλλα λόγια γνωρίζουν ότι η έξοδός μας από τον παλιό κόσμο, η λύτρωσή μας από την καθημερινή ασφυξία του κόσμου της βιοπάλης, η σωτηρία του ανθρώπου και της φύσης, είναι άμεσα συνυφασμένα με τη δυνατότητα να πυροδοτηθεί ξανά, σ’ όλα τα μήκη και τα πλάτη της καθημερινής ζωής, το μεγάλο κοινωνικό πείραμα για νέες μορφές συμβίωσης, για νέους τρόπους παραγωγής, για νέες αντιλήψεις και νοοτροπίες που δε θα θεμελιώνονται στην κυριαρχία αλλά στην κοινότητα.

Άνθη του Κακού, τεύχος 3, 1989  ||  Δακτυλογράφηση: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

Χρησιμοποιήθηκαν φωτογραφίες των: Bruno Barbey, Guy Le Querrec, Henri Cartier-Bresson και Martine Franck

The post Να είσαι ελεύθερος το 1968 σημαίνει να συμμετέχεις first appeared on Aυτολεξεί.

Ενότητες της παρούσας ανάλυσης:
1. Πριν από τον Μάη 2. Χαρακτήρας της εξέγερσης 3. Ο Μάης ως γιορτή 4. Πρόταγμα ή ουτοπία; 5. Το τέλος της εξέγερσης 6. Συνέπειες  7. Η τρομοκρατία

Ένα σημαντικό γεγονός που συνήθως ξεχνιέται και πρέπει να έχει κάποιος υπ’ όψιν του όταν ασχολείται με τον Μάη του ’68 είναι ότι όταν αυτός συνέβη είχε κάποιους αντιπάλους και εχθρούς: το καπιταλιστικό και το αντιπροσωπευτικό σύστημα, την Δεξιά του Ντε Γκωλ, το Κέντρο, το Κομμουνιστικό Κόμμα Γαλλίας, την ελεγχόμενη από το τελευταίο μεγαλύτερη Εργατική Συνομοσπονδία της Γαλλίας, την CGT, πράγμα που σημαίνει και τους διανοουμένους και τα μέσα προπαγάνδας όλων αυτών των δυνάμεων. Όταν τέλειωσε o Μάης, οι εχθροί του προσπάθησαν να μειώσουν τη σημασία του, να διαστρεβλώσουν το νόημά του, να απαξιώσουν τον χαρακτήρα του με πλήθος δηλώσεων, ομιλιών, βιβλίων, άρθρων σε εφημερίδες, περιοδικά και διαδίκτυο.[1]

Ενώ δηλαδή η εξέγερση είχε τελειώσει, και ήταν ανυπεράσπιστη οι επικριτές και οι αντίπαλοί της κυριαρχούσαν, ασκούσαν εξουσία, διαστρέβλωναν και απέρριπταν. Το ίδιο έγινε και στην Ελλάδα από τις αντίστοιχες δυνάμεις. Έκτοτε ο Μάης πάντοτε δίχαζε, είχε τους αντιπάλους και τους εχθρούς του, οι οποίοι προσπαθούσαν να τον μειώσουν, να τον εξοβελίσουν ως θετικό πολιτικό γεγονός που συντάραξε τη γαλλική κοινωνία και τον υπόλοιπο κόσμο.

Ίσως ένας άλλος τρόπος να κατανοηθεί η γαλλική εξέγερση είναι η συζήτηση των κριτικών απόψεων που προσπάθησαν να αναιρέσουν τη ριζοσπαστικότητά της, να εξουδετερώσουν τη σημασία της ή να σχετικοποιήσουν τα νοήματά της.

Στο παρόν κείμενο θα ασχοληθώ με κάποια ζητήματα που αφορούν την εξέγερση του ’68, με αφορμή ένα σχετικό άρθρο του Γιώργου Σ. Βλάχου (Γ.Β.), που περιέχει τέτοιες απόψεις, τις οποίες θα επιχειρήσω να συζητήσω.[2] Ήδη από τον ενδεικτικό τίτλο («Για την ακμή και την παρακμή του επαναστατικού ουτοπισμού»), ο Γ.Β. διαγράφει τις προθέσεις του, τοποθετώντας την εξέγερση του ’68 στον «ουτοπισμό», διότι, κατά τη γνώμη του, «επεδίωξε την επαναστατική πραγμάτωση της ουτοπίας»! (σ. 210) -την απαξιώνει δηλαδή εξ αρχής. Οι όροι «ουτοπισμός» και «ουτοπία» όταν χρησιμοποιούνται για ένα γεγονός ή μία ιδέα σημαίνουν πάντοτε το ανέφικτο, το φανταστικό, άρα συντελούν στην απαξίωση, στην απόρριψή τους.

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα με τη σειρά:

1. Πριν από τον Μάη

Ο Γ.Β. εξετάζοντας τη διανοητική κίνηση που «προετοίμασε» τον Μάη αναφέρει μόνο τον Lefebvre, τον Vanegeim, τους σιτουασιονιστές και γράφει πως «το βιβλίο του Guy Debord Η κοινωνία του θεάματος… ήταν ίσως ο μόνος συγκροτημένος (κατά κάποιον τρόπο) θεωρητικός λόγος που συνδέεται με τον Μάη του ’68» (σ. 224). Κατ’ αρχάς υπάρχει ένα πρόβλημα αν το βιβλίο του Ντεμπόρ συνιστά «συγκροτημένο θεωρητικό λόγο», αφού αποτελείται από αριθμημένες θέσεις χωρίς ανάλυση και επιχειρήματα. Ο Lefebvre σημειώνει πως το βιβλίο αυτό κυριαρχείται από κοινωνιολογισμό, ενώ απουσιάζει το πολιτικό πρόβλημα, στοιχεία άλλωστε που συνετέλεσαν στην εξαφάνιση του σιτουασιονισμού.[3] Εκτός όμως από τον Ντεμπόρ υπήρχαν και άλλοι στοχαστές τους οποίους δεν αναφέρει ο Γ.Β., όπως το έργο του Καστοριάδη, του Λεφόρ, του περιοδικού Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, του Μορέν, του Ντελέζ, του Γκουαταρί, που συμμετείχαν άλλωστε και άμεσα στα γεγονότα. Δεν αναφέρει επίσης τις σημαντικές κινητοποιήσεις κατά του αμερικανικού ιμπεριαλισμού για τον πόλεμο του Βιετνάμ. Ούτε αναφέρει τον καταλυτικό ρόλο που έπαιξε η αυτοοργανωμένη ad hoc «Κίνηση 22 Μαρτίου» από τους 142 φοιτητές στην Ναντέρ μεταξύ αυτών και ο Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ. Δίχως την ευφυή δραστηριότητα και τη δημιουργική φαντασία της Κίνησης αυτής δεν θα υπήρχε Μάης του ’68, όποιες και να ήταν οι θεωρητικές και ιδεολογικές επιδράσεις στοχαστών ή Σχολών σκέψης. Η πολιτική πράξη είναι ο καθοριστικός μοχλός των πολιτικών συμβάντων.

Σε τέτοιες κομβικές ιστορικές στιγμές μπορεί κάποιες ιδέες να έπαιξαν έναν καταλυτικό ρόλο, αλλά η εξέγερση δεν έγινε από τους διανοούμενους, ούτε από κάποιο αριστερό κόμμα ούτε από το Κομμουνιστικό, ούτε από το προλεταριάτο, έγινε από τους ίδιους τους φοιτητές, τους μαθητές, τους νέους, τους εργαζόμενους, τους καλλιτέχνες.

Αναφέρει όμως ο Γ.Β. ότι το έδαφος προετοίμασαν ο νεομαρξισμός και η Νέα Αριστερά, η Σχολή της Φραγκφούρτης και ο Μισέλ Φουκώ, χωρίς να επιχειρηματολογεί (σ. 216). Δεν νομίζω όμως ότι το τρίο αυτό συνεισέφερε στην εξέγερση, διότι οι ιδέες και των τριών ήταν έξω από το πνεύμα της, όπως μπορεί εύκολα να διαπιστωθεί από κείμενα και την πρακτική τους μέχρι το 1967. Κατ’ αρχάς ο νεομαρξισμός παρέμεινε στο πλαίσιο του μαρξισμού είτε στηριγμένος στις θεωρίες του νεαρού Μαρξ και των Φιλοσοφικών χειρογράφων είτε προσπαθώντας να αποκαθάρει τον συγγραφέα τους από ενοχλητικά και παρωχημένα σχήματά του (δικτατορία του προλεταριάτου, κόμμα).[4] Από την πλευρά τους, οι μαρξιστές τροτσκιστές και μαοϊκοί που διαφοροποιήθηκαν από τον παραδοσιακό κομμουνισμό και συμμετείχαν στο κίνημα, δεν προσέφεραν καμία καινούρια ιδέα και πρακτική, αναμασούσαν αντίστοιχα τσιτάτα του Τρότσκι και του Μάο, αμφότεροι δε του Λένιν και του Μαρξ, παραμένοντας στον παλαιομαρξισμό.

Από την άλλη, τα πιο ριζοσπαστικά ρεύματα της εξέγερσης ήταν αναφανδόν κριτικά έως αρνητικά απέναντι στον μαρξισμό γενικώς.

Όσον αφορά τη Σχολή της Φραγκφούρτης, ο μόνος από αυτήν που συνδέθηκε με τα κινήματα του ΄60 ήταν ο Μαρκούζε, αλλά υπάρχουν ορισμένα προβλήματα με τις ιδέες του. Πράγματι, ο εκπατρισμένος Γερμανός στοχαστής συλλαμβάνει τον σύγχρονο καπιταλισμό ως ένα εντελώς συνεκτικό σύστημα το οποίο δεν αφήνει κανένα περιθώριο για κοινωνικές εξεγέρσεις και πολιτικές ρωγμές. Σε αυτόν τον κλειστό κόσμο, και μετά τον θάνατο του προλεταριάτου, η μόνη ελπίδα για τον Μαρκούζε είναι οι παρίες και οι outsiders, οι άνεργοι και οι απελπισμένοι, οι desperados.[5] Επίσης ο Μαρκούζε είναι εναντίον κάθε αδιαμεσολάβητης πολιτικοποίησης της θεωρίας, εναντίον δηλαδή κάθε αυθόρμητης άμεσης δράσης που δεν μεσολαβείται από κάποια οργάνωση ή από κάποιο κόμμα.[6] Όμως η εξέγερση του Μάη 68, ήταν αντίθετη  σε αυτές τις διαπιστώσεις και διέψευσε τον Μαρκούζε. Να σημειωθεί πάντως πως ο Κον-Μπεντίτ, όπως και αρκετοί άλλοι άλλωστε, δήλωνε ρητώς ότι δεν ήξερε καν τον Μαρκούζε. Ο Η. Lefebvre, που έζησε την εξέγερση, δηλώνει ρητώς πώς ο Μαρκούζε δεν άσκησε καμία επίδραση στη Γαλλία, ενώ η τεράστια μάζα των φοιτητών αγνοούσε τις θέσεις του. Μετά τον Μάη του ’68 άρχιζαν να διαβάζουν Μαρκούζε.[7]

Υπάρχει επίσης η στάση και των άλλων μελών της Σχολής της Φραγκφούρτης, λ.χ. του Αντόρνο απέναντι στο φοιτητικό κίνημα, όπως φαίνεται το 1969 στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών, όταν κάλεσε την αστυνομία για να διώξει από το Ινστιτούτο τους φοιτητές που διαμαρτύρονταν. Είναι περίεργο που ο Γ.Β. προσπαθεί να δικαιολογήσει την πράξη του Αντόρνο (σ. 234). Αντιθέτως, ο Μαρκούζε που βρίσκεται εκείνη την εποχή στις ΗΠΑ, εκφράζει τη διαφωνία του και τη θλίψη του για την πράξη αυτή.[8] Επίσης το έργο του Χορκχάιμερ, ετέρου μέλους της Σχολής, δεν περιείχε ιδέες στο πνεύμα του Μάη.

Για τον Φουκώ επίσης υπάρχουν ισχυρές ενστάσεις. Κατ’ αρχάς, ο ίδιος δεν έζησε την εξέγερση, έλειπε στην Τυνησία από το 1966 έως τον Νοέμβριο 1968 που ήλθε στο Παρίσι. Άλλωστε δεν έκρυβε τις αντιδραστικές του απόψεις ως το 1968, και κατά τη διάρκεια μιας φοιτητικής απεργίας στο Πανεπιστήμιο του Κλερμόν-Φεράν, στο οποίο ήταν καθηγητής, έδειξε τις αντιφοιτητικές διαθέσεις του.[9] Χαρακτηριστική είναι η μαρτυρία του στενού του φίλου Paul Veyne, ότι ο Φουκώ ποτέ δεν ονειρεύθηκε την «επανάσταση», ποτέ δεν μίλησε για «αστική κοινωνία» ούτε για «καπιταλιστική εκμετάλλευση». Η «επανάσταση» και η «άλλη κοινωνία» ήταν για τον Φουκώ μωρολογίες και αρλούμπες.[10] Επί πλέον, τα βιβλία που είχε εκδώσει o Foucault μέχρι το 1968 δεν είχαν κάτι από το «επαναστατικό» πνεύμα της εποχής, αν και είναι σημαντικά θεωρητικά βιβλία στον χώρο των κοινωνικών επιστημών (Οι λέξεις και τα πράγματα είχαν κυκλοφορήσει το 1966). Στο βιβλίο αυτό αναπτύσσεται η θεωρία για «τον θάνατο του ανθρώπου», που δεν μπορεί να ενταχθεί στις προπαρασκευαστικές ιδέες του Μάη, ο οποίος ακριβώς με τις ευφάνταστες δράσεις του διέψευσε την καταδικαστική ετυμηγορία του Φουκώ. Ο Φουκώ μόνο μετά το 1968 ενεργοποιήθηκε σε διάφορες κινητοποιήσεις, ορισμένες εκ των οποίων είναι αμφιλεγόμενες, όπως η υποστήριξή του στον Χομεϊνί το 1979.

2. Χαρακτήρας της εξέγερσης

Ο Γ.Β. στο πρώτο μέρος του άρθρου του παραθέτει κάποια αντικειμενικά πραγματολογικά χαρακτηριστικά. Όμως, ενώ γράφει, σωστά, πως η εξέγερση «ήταν ένα σύνθετο και πολυδιάστατο φαινόμενο…» (σ. 215) και πως «ξεπέρασε κάθε δυνατότητα ερμηνείας ή καθοδήγησής της από οποιαδήποτε μορφή ιδεολογίας -αριστερής ή ακόμη και αναρχικής» (σ. 218), εν τούτοις δεν τηρεί την θέση αυτή, δεν αναλύει το πολυδιάστατο, αλλά την μόνη διάσταση την σιτουασιονιστική, που παρουσιάζεται έτσι ως η κυρίαρχη και η ουσιαστική διάσταση της εξέγερσης. Αυτό φαίνεται και στις αδικαιολόγητες και αυθαίρετες γενικεύσεις για κάποιες ιδέες και αντιλήψεις που αναδύθηκαν στην εξέγερση, όπως λ.χ. όταν χρησιμοποιεί τις εκφράσεις «οι άνθρωποι που εξεγέρθηκαν…» (σ. 215) ή «οι εξεγερμένοι του Μάη…» (σ. 219) για να αποδώσει τις σιτουασιονιστικές απόψεις σε όλους. Πρόκειται απλώς για «κάποιους εξεγερμένους», όχι για όλους και ίσως μερικές φορές μειοψηφίες, οπότε η γενίκευση και η καθολίκευση δημιουργεί συγχύσεις και παρουσιάζει τον Μάη ως κάτι ενιαίο, και όχι ως σύνθετο και πολυδιάστατο φαινόμενο.

Έτσι ο Γ.Β. κάνει επιλεκτική χρήση των συνθημάτων και εξάγει γενικά συμπεράσματα για όλο το κίνημα. Επειδή λ.χ. κάποιος ή κάποιοι έγραψαν στον τοίχο «Κάτω το σύντομο, ζήτω το εφήμερο», αυτό για τον Γ.Β. «διατυπώνει το ανέφικτο της ουτοπίας, την προδιαγεγραμμένη ήττα της» (σ. 231).  Όμως αυτό δεν μπορεί να αποδοθεί καθολικώς σε όλους τους εξεγερμένους και να χαρακτηρίσει το πνεύμα της εξέγερσης ως ουτοπικό. Θα επανέλθω στο ζήτημα της ουτοπίας πιο κάτω.

Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί και για το σύνθημα «Να κατατρέψουμε την εξουσία δίχως να την πάρουμε» (σ. 232). Κατά τη γνώμη του Γ.Β. το σύνθημα αυτό είναι αυτοαναιρούμενο και «εμπεριέχει μία εντυπωσιακή σύγχυση ανάμεσα στην εξουσία και την ισχύ». Δεν εξηγεί όμως την άποψή του, με συνέπεια να μην πείθει. Πάντως το σύνθημα αυτό ανήκει σε ένα κείμενο-προκήρυξη που μεταξύ άλλων καταγγέλει την ψευδο-αυτοδιαχείριση στη Γιουγκοσλαβία και τίθεται υπέρ των εργατικών συμβουλίων. Δηλαδή ο Γ. Β. λέει τη μισή αλήθεια και ως γνωστόν η μισή αλήθεια δεν είναι αλήθεια.

Το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι σαφώς το ζήτημα της εξουσίας. Ορθώς οι φοιτητές και οι εργαζόμενοι δεν επιχείρησαν ούτε έβαλαν ζήτημα άμεσης κατάληψης της εξουσίας. Πώς θα μπορούσαν άλλωστε όντας μειοψηφία και άοπλοι; Όταν η υπόλοιπη κοινωνία δεν επιθυμεί κάτι τέτοιο πώς θα μπορούσαν οι φοιτητές να προχωρήσουν με μειοψηφικές ενέργειες σε ζητήματα που αφορούσαν όλη την κοινωνία και μπορούν να διευθετηθούν μόνο με την πλειοψηφική βούληση και συναίνεση; Θα μπορούσαν εύκολα τις ημέρες που υπήρχε κενό εξουσίας να είχαν καταλάβει το Δημαρχείο, το Κοινοβούλιο ή κάποια υπουργεία. Αλλά δεν είχαν τέτοιους στόχους, διότι το εύλογο ερώτημα ήταν: μετά τι γίνεται;

Ένα από τα σημαντικά διδάγματα της εξέγερσης είναι ότι υπερέβη την παλαιοκομμουνιστική αντίληψη και τακτική για «κατάληψη της εξουσίας» από κάποιες μειοψηφίες, ένοπλες ή μη, βιαίως και με εμφύλιο πόλεμο. Το ουσιαστικό ήταν η ίδια η κοινωνία να φθάσει στο σημείο να υπερβεί, να «καταστρέψει» μέσα της και στο φαντασιακό της την υπάρχουσα μορφή εξουσίας, δηλαδή την αλλοτριωτική, την κρατική, και να διεκδικήσει τη δημοκρατική μορφή της.

Αυτά τα συνθήματα μεμονωμένων ατόμων ή ομάδων που αναφέρει ο Γ.Β. και αρκετά άλλα έχουν να κάνουν, από μία άποψη, με την ποιητική και σουρεαλιστική πτυχή της εξέγερσης που εκδηλώθηκαν πολλές φορές, σε κείμενα και ιδίως στα συνθήματα. Έχουν και οι εξεγέρσεις δικαιώματα στην ποιητική γλώσσα, όχι μόνον οι κατ’ επάγγελμα ποιητές. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό αυτής της εξέγερσης ήταν η πρωτοτυπία της να υπερβεί τα παραδοσιακά πλαίσια των κινημάτων, να δημιουργήσει, να ποιήσει, νέες εκφράσεις και νέα γλώσσα, εντελώς διαφορετική από την αναμενόμενη προκάτ και ξύλινη γλώσσα των αριστερών κομμάτων, των οικονομικών ιερατείων και των πολιτικών γραφειοκρατιών.

Ενέταξε τα προβλήματα του καθημερινού βίου στην πολιτική με ποιητικό τρόπο.[11]

Στο πλαίσιο αυτό πρέπει να ειδωθεί και η κριτική, πολλές φορές επιθετική από κάποιους εξεγερμένους, στο Πανεπιστήμιο, στην παραδοσιακή γνώση και επιστήμη. Ο Γ.Β. παίρνει τοις μετρητοίς το σύνθημα «Το μόνο κόκκινο Πανεπιστήμιο είναι αυτό που καίγεται» και το «Το πάθος της καταστροφής είναι δημιουργική χαρά» (σ. 233,234), επικαλούμενος και την γνώμη της Χάνα Άρεντ που κι αυτή πήρε τοις μετρητοίς τα ακραία συνθήματα κάποιων. Η πραγματικότητα όμως έδειξε ότι οι φοιτητές δεν είχαν διαθέσεις καταστροφής των Πανεπιστημίων, διότι δεν καταστράφηκε ούτε παραδόθηκε στο πυρ κανένα Πανεπιστήμιο και  αμφιθέατρο ή αίθουσα διδασκαλίας, σε όλη τη Γαλλία και σε όλη την υφήλιο.[12] Αντιθέτως, στα αμφιθέατρα και στους ανοικτούς χώρους των πανεπιστημίων γίνονταν οι συγκεντρώσεις, οι συνελεύσεις, οι συναυλίες κ.ο.κ.

Τα συνθήματα αυτά είχαν συμβολική σημασία και στρέφονταν κατά των ξεπερασμένων τρόπων διδασκαλίας, των απηρχαιωμένων περιεχομένων, των παραδοσιακών συντηρητικών αντιλήψεων, των αυταρχικών σχέσεων διδασκόντων και φοιτητών, που κυριαρχούσαν τότε  στα πανεπιστήμια. Γενικότερα αναφέρονταν στην καταστροφή των αξιών που μέχρι τότε δυνάστευαν αυταρχικά τα άτομα, τη σκέψη και τον τρόπο ζωής.[13] Το να παίρνεις τοις μετρητοίς όλα τα συνθήματα του Μάη είναι σαν να ξηλώνεις το λιθόστρωτο για να βρεις την παραλία, ακολουθώντας το σύνθημα «Κάτω από το λιθόστρωτο η παραλία» (Sous les pavés la plage).

Να σημειωθεί πάντως πως οι μόνες καταστροφές που έγιναν ήταν για τις αμυντικές ανάγκες των εξεγερμένων απέναντι στην άγρια επέλαση των CRS (ΜΑΤ) με γκλομπς και δακρυγόνα: καταστροφές σε αυτοκίνητα και άλλα αντικείμενα για τα οδοφράγματα, ξήλωμα των pavés για αντιμετώπιση και απώθηση της αστυνομικής βίας και την αποφυγή συλλήψεων και τραυματισμών. Οι μόνες φωτιές που άναψαν ήταν για να αντιμετωπισθούν τα δακρυγόνα.

Είναι περίεργο πάντως, και αυτό αποτελεί μία σημαντική έλλειψη στο κείμενο του Γ.Β. που ίσως τον οδηγεί σε εσφαλμένες απόψεις, ότι ενώ αναφέρεται κατά κόρον στα συνθήματα, δεν αναφέρεται ούτε μία φορά στα άλλα τρία βασικά στοιχεία που σημάδεψαν την εξέγερση και αποτελούν την «υλική» χωρική της υπόσταση και την χρονική της παρουσία: τις συνελεύσεις, τις διαδηλώσεις και τις επιτροπές δράσης (comités d’ action).[14]

Έτσι, κάποιος απληροφόρητος θα νομίζει ότι ο Μάης έγινε εν κενώ και μόνο στους τοίχους. Πράγματι, δεν αναφέρεται καθόλου σε κάποια συνέλευση, στα ζητήματα που συζητήθηκαν σε αυτήν, στον τρόπο λειτουργία της, στις αποφάσεις της, στις προσπάθειες να έλθουν οι φοιτητές σε επαφή με τους εργάτες πηγαίνοντας στα εργοστάσια και στους άλλους χώρους εργασίας. Ούτε αναφέρεται στις συνεδριάσεις και στις συζητήσεις των διαφόρων επιτροπών, στον ρόλο τους -αναφέρει μόνο επιλεκτικά και αποσπασματικά κάποιες φράσεις από κείμενά τους, αυτές που τον βολεύουν στα συμπεράσματά του. Ούτε επίσης εξετάζει τις διαδηλώσεις, τις πορείες, τις συγκεντρώσεις, τα συνθήματά τους, την διαδρομή, τον σκοπό τους.

Όλα αυτά συγκροτούν τον αμεσοδημοκρατικό χαρακτήρα της εξέγερσης, που δεν έχει προηγούμενο στην ιστορία των κινημάτων, παρά τις κάποιες ομοιότητες με την Παρισινή Κομμούνα, τα σοβιέτ 1905-1917 κ.ά.

Στην ίδια λογική ο Γ.Β. προσάπτει στα κινήματα ότι «δεν δημιούργησαν ένα σταθερό δημόσιο χώρο με ισχύ [power], κύρος [authority] και εν τέλει διάρκεια, που θα αντικαθιστούσε εκείνον που αμφισβητούσαν και επιχειρούσαν να διαλύσουν» (σ. 232). Εδώ υπάρχουν κάποιες ενστάσεις. Τα κινήματα είχαν κύρος, διότι, όπως έλεγε η Χάνα Άρεντ, είχαν ηθικά κίνητρα και όχι προσωπικά ιδιοτελή και το κύρος αυτό τους έδωσε αξιοπιστία και ανταπόκριση στην κοινωνία, επέτρεψε δε σε άλλα κοινωνικά στρώματα να συμπορευθούν και να εξεγερθούν. Έτσι τα κινήματα δημιούργησαν έναν δημόσιο χώρο, στον οποίο όποιος επιθυμούσε μπορούσε να πάρει τον λόγο, να μιλήσει, να πεί την άποψή του, να αναπτύξει τα επιχειρήματά του, να προτείνει δράσεις, τακτικές, στόχους. Μία δημιουργία της γαλλικής εξέγερσης ήταν ακριβώς η διεκδίκηση και η κατάκτηση του λόγου (la prise de parole), που συνιστούσε μία νέα κουλτούρα, όπως το εξέφρασε πολύ ωραία o Michel de Certeau, στα εν θερμώ γραμμένα κείμενά του.[15] Αυτό φαίνεται ανάγλυφα και στο χωρίο του Certeau που παραθέτει ο Γ.Β. (σ. 226).

Την δημιουργία του κοινού δημοσίου χώρου κατά την εξέγερση του ’68 επισημαίνουν ο Μορέν και ο Λεφόρ.[16] Δημόσιος χώρος με την έννοια ότι ανήκε στο κοινωνικό πλήθος των συμμετεχόντων και όχι σε ιδιώτες, σε κόμματα, σε γραφειοκρατίες, μηχανισμούς, ιερατεία, σε ελίτ πολιτικές, οικονομικές, κοινωνικές, πολιτισμικές. Ανήκε σε όλους με ισοτιμία, ισηγορία και παρρησία. Ο ίδιος ο Γ.Β. παραδέχεται «την de facto διαμόρφωση ενός ιδιότυπου δημόσιου χώρου» (σ. 223). Συνεπώς δεν ευσταθεί η κατηγορία του ότι οι εξεγερμένοι δεν δημιούργησαν δημόσιο χώρο. Όμως αυτός ο δημοσιος χώρος δεν μπόρεσε να γενικευθεί και να αποτελέσει απαρχή θεσμικών αλλαγών. Το ότι δεν διήρκεσε δεν ήταν μόνο υπόθεση των εξεγερμένων, έπρεπε και η υπόλοιπη κοινωνία να το θελήσει και να το πράξει έτσι ώστε να επιβληθεί στην υπάρχουσα εξουσία και να επιφέρει αλλαγές, πράγμα δυστυχώς που δεν έγινε.

3. Ο Μάης ως γιορτή

Ο Μάης ήταν γιορτή, γιορτή της συμμετοχής, του πάθους και της δράσης. Η Άρεντ έλεγε για τα κινήματα της δεκαετίας του ’60: «Το πρώτο πράγμα που μου κάνει εντύπωση είναι ο προσανατολισμός του κινήματος προς την δράση, η χαρά που ενυπάρχει μέσα σε αυτή τη δράση, η βεβαιότητα του ατόμου ότι είναι ικανό να αλλάξει τα πράγματα μόνο με τις δικές του προσπάθειες».[17]

Η χαρά της προσωπικής συμμετοχής σε κάτι που δημιουργείται εδώ και τώρα, της άμεσης συμμετοχής στις συζητήσεις, στις αποφάσεις, στις δράσεις, χωρίς αντιπροσώπους και διαμεσολαβητές. Ο ζωντανός διάλογος, η ανταλλαγή απόψεων, εμπειριών και πληροφοριών. Η αίσθηση ότι δημιουργείται κάτι άλλο, κάτι νέο μπροστά στα μάτια σου, στην πράξη και όχι στα χαρτιά, όχι στη φαντασίωση, στα όνειρα ή αφημένο στο μακρυνό μέλλον. Η άμεση συμμετοχή που βγάζει τις καλύτερες πλευρές τού μέχρι τότε φυλακισμένου εαυτού, τη φαντασία, τη δημιουργικότητα, την αλληλεγγύη, τη συντροφικότητα, το αυθόρμητο, την ελεύθερη σκέψη και δράση. Η χαρά λοιπόν, κύριο συστατικό της γιορτής, η χαρά της ελευθερίας, της προσωπικής συμμετοχής και της δράσης, ήταν αυτά που έφερε ο Μάης και τα άλλα κινήματα.

Όμως ο Γ.Β. γράφει πως «ο γαλλικός Μάης δεν ήταν τελικά σε θέση να επιτελέσει ούτε τον ρόλο του ως γιορτή», διότι, κατά τη γνώμη του, δεν υπήρχε η προνεωτερική συνθήκη ανάμεσα σε κανόνα και παράβαση, σε νόμο και απαγόρευση (σ. 234). Μα τι άλλο ήταν η εξέγερση από την παράβαση του συστημικού κανόνα, των κανόνων σε όλα τα επίπεδα και σε όλους τους τομείς, από την αμφισβήτηση του νόμου και των θεσμών; Πόση παράβαση χρειάζεται για να χαρακτηρισθεί κάτι ως γιορτή; Δηλαδή γιορτή υπήρχε μόνο στην προνεωτερική κοινωνία του Μεσαίωνα και της φεουδαρχίας; Και γιατί επί τέλους η γιορτή να μην εκληφθεί και να μην πραγματοποιηθεί ως κατάφαση και θετική δημιουργία και όχι μόνο ως παράβαση και ως άρνηση; Νομίζω πως στο ζήτημα αυτό υπάρχει μία παρανόηση εκ μέρους του Γ.Β.

Επί πλέον, ο Γ.Β. ισχυρίζεται ότι ο Μάης ήταν καρναβάλι (σ. 228-229). Το ότι κάποιοι στο κατειλημμένο Odeon φόρεσαν θεατρικές ενδυμασίες παραστάσεων δεν σημαίνει ότι έγινε καρναβάλι. Μάλλον για χιουμοριστική εκδήλωση πρόκειται -άλλωστε η εξέγερση επέδειξε πολύ χιούμορ, όπως φάνηκε στα ευφάνταστα συνθήματα. Εν πάση περιπτώσει δεν μπορεί να γίνει γενίκευση και τα παραθέματα τρίτων (Κιουρτσάκης) δίχως επαρκή τεκμηρίωση δεν πείθουν. Στους άλλους κατειλημμένους χώρους, στα Πανεπιστήμια της Ναντέρ, της Σορβόνης, του Σανσιέ και στις άλλες γαλλικές πόλεις, καθώς επίσης στα εργοστάσια δεν υπήρξαν παρόμοιες ή παραπλήσιες εκδηλώσεις, συνεπώς δεν μπορεί να γενικεύει αυθαιρέτως. Άλλωστε ο ίδιος ο Ντε Γκωλ χρησιμοποίησε παρόμοια ορολογία εναντίον της εξέγερσης: «Η μεταρρύθμιση ναι, ο χαβαλές όχι»  («La réforme, oui ; la chienlit, non»). Η παλαιά λέξη chienlit σημαίνει στην κυριολεξία αποκριάτικη μάσκα, κατ’ επέκταση καρναβάλι, ακαταστασία ή χαβαλέ. Οι εξεγερμένοι από την πλευρά τους απάντησαν «Ο χαβαλές, ο μασκαράς, είναι αυτός» («La chienlit c’ est lui»), σε αφίσα που υπήρχε η φιγούρα του στρατηγού κρατώντας τη μάσκα του.

Νομίζω πως ο Γ.Β. παρουσιάζει τον Μάη του ’68 ως «καρναβάλι» προκειμένου να τον αναγάγει στις προπολιτικές καρναβαλικές εκδηλώσεις και να τον συνδέσει με τα σχεδιάσματα ενός φανταστικού κόσμου απόλυτης ελευθερίας, αφθονίας και ευτυχίας, δηλαδή με την ουτοπία.

4. Πρόταγμα ή ουτοπία;

Στο σημείο αυτό βρίσκεται η βασική θέση του Γ.Β., ότι ο Μάης του ’68 ήταν ουτοπικός (σ. 226,229,230,231 κ.α.). Από εδώ και κάτω αρχίζει η επιχείρηση «απομυθοποίησης» και αποδόμησης της εξέγερσης. Μάλιστα ο Γ.Β. χρησιμοποιεί και τον πλεονασμό το «ανέφικτο της ουτοπίας», λες και η ουτοπία μπορεί είναι εφικτή. Εδώ ακριβώς χρειάζεται να διευκρινισθεί ότι ο όρος ουτοπία ήδη από τις απαρχές του τον 16^ο αι. σημαίνει το φανταστικό ή τη φαντασίωση, αυτό που δεν υπάρχει στην πραγματικότητα και δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί^. σημαίνει την ιδανική κοινωνία, την ιδεατή πολιτεία την απαλλαγμένη από κάθε είδους προβλήματα, στην οποία όλα ρέουν καλώς και ομαλώς, με ευτυχία, γαλήνη και ειρήνη, σημαίνει εν τέλει τη φυγή από την πραγματικότητα.[18]

Όμως οι πολιτικές και κοινωνικές διεκδικήσεις που καταλήγουν σε εξεγέρσεις, συμβαίνουν εντός της πραγματικότητας και εντός του συστήματος^. είναι επιθυμίες, αιτήματα ή προτάγματα, που ζητούν τη δικαίωσή τους, απαιτούν προσωπική συμμετοχή των ατόμων και πολλές φορές έχουν άσχημες επιπτώσεις στη ζωή τους. Τα άτομα μετέχουν σε  συγκρούσεις με τις δυνάμεις καταστολής, που μπορεί να έχουν δυσάρεστες και επώδυνες συνέπειες: μπορεί να συλληφθούν, να τραυματισθούν, να φυλακισθούν, να υποστούν ξυλοδαρμό, τραμπουκισμούς, δικαστικές διώξεις, ενίοτε δε σοβαρό ατύχημα. Δεν διακινδυνεύουν σημαντικά πράγματα για ουτοπίες και ανέφικτες φαντασιώσεις, αλλά για ιδέες και επιθυμίες σημαντικές γι’ αυτούς, για όνειρα ζωής, γι’ αυτά που δίνουν νόημα στη ζωή τους και δίχως αυτά δεν έχει νόημα η ύπαρξη.

Οι εξεγέρσεις γίνονται για θεμελιώδεις αρχές και πολύτιμες αξίες. Ο Αριστοτέλης το εκφράζει πολύ καλά: Γίγνονται μεν ουν αι στάσεις ου περί μικρών αλλ’ εκ μικρών, στασιάζουσι δε περί μεγάλων.

Έτσι και η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η αυτοκυβέρνηση, η αυτοδιαχείριση, η άμεση δημοκρατία και η αυτονομία έχουν εκφρασθεί από πολιτικά και κοινωνικά κινήματα (και από τον Μάη του ’68), άρα είναι κοινωνικά και πολιτικά προτάγματα, δεν είναι ουτοπίες. Τα άτομα που αγωνίζονται και διακινδυνεύουν δεν πιστεύουν σε μια ιδανική κοινωνία ούτε προτείνουν μία ιδεατή πολιτεία χωρίς προβλήματα και αντιφάσεις, και ασφαλώς δεν επιδιώκουν να «πραγματοποιήσουν την ουτοπία», όπως επιπόλαια γράφει ο Γ.Β. Αγωνίζονται για μία πιο δίκαιη, πιο ελεύθερη κοινωνία, καλύτερη από αυτήν στην οποία ζουν.

Ο χαρακτηρισμός «ουτοπία» ξεκινά από τη σ. 226 («ουτοπικός λόγος») δίχως να εξηγείται τίποτε, και συνεχίζεται μέχρι τέλους. Πιο κάτω επιχειρεί ο Γ. Β. να δώσει κάποια δικαιολογία. Έτσι θεωρεί ότι η εξέγερση «υπήρξε η αιφνίδια έκρηξη του ουτοπικού οραματισμού», επειδή αυτή ήταν «πολύ μακριά από μεταρρυθμιστικές επιδιώξεις, τελείως ξένη με τη γραφειοκρατία και τις ιδεολογίες της παραδοσιακής πολιτικής (οποιασδήποτε απόχρωσης), εμφανώς εχθρική απέναντι στην τεχνοκρατία, τον ορθολογισμό και κάθε είδους  εξουσία»  (σ. 230). Κατ’ αρχάς χρειάζεται μία διευκρίνιση, διότι εδώ πάλι ο Γ.Β. προβαίνει σε αυθαίρετη γενίκευση. Η εξέγερση δεν ήταν ενιαία όπως ανέφερα ήδη, οπότε δεν ήταν αναφανδόν «εχθρική απέναντι σε κάθε μορφής εξουσία» (σ. 218). Πράγματι, εκτός από τους παραδοσιακούς αναρχικούς, όλοι οι υπόλοιποι ήταν υπέρ κάποιας εξουσίας: οι μαοϊκοί και οι τροτσκιστές υπέρ της εξουσίας των εργατών και των εργαζομένων, δηλαδή υπέρ του μοναδικού κομμουνιστικού κόμματος, οι σοσιαλιστές και οι αριστεροί υπέρ της εξουσίας των κομμάτων τους στα πλαίσια του κοινοβουλευτισμού και οι υπόλοιποι υπέρ των συμβουλίων των εργαζομένων, των λαϊκών συνελεύσεων, υπέρ της κοινωνικής αυτοδιεύθυνσης, αυτοδιαχείρισης και αυτοκυβέρνησης, δηλαδή υπέρ της συλλογικής εξουσίας.

Εάν η εξέγερση ήταν πραγματικά εναντίον κάθε είδους εξουσίας, δηλαδή αναρχική, τότε θα ήταν όντως ουτοπική.

Το πιο ανησυχητικό όμως είναι που ο Γ.Β. θεωρεί πως η απόρριψη των (δευτερευουσών) μεταρρυθμίσεων, καθώς επίσης η απόρριψη της γραφειοκρατίας, των παραδοσιακών ιδεολογιών, της τεχνοκρατίας και του άκρατου ορθολογισμού είναι ουτοπία. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρωπότητα για να είναι «ρεαλιστική» πρέπει να αποδεχθεί, δίχως αντίρρηση και αντίσταση, όλα αυτά να την δυναστεύουν και η ίδια να μην έχει κανέναν απολύτως λόγο για τη ζωή και το μέλλον της. Μα ακριβώς αυτή ήταν η πρωτοτυπία και η δυναμική της εξέγερσης, που έφερε μία νέα αντίληψη της πολιτικής, έθεσε το πρόβλημα στην ουσία του: πρέπει να αλλάξει το σύστημα σε βασικές εκφάνσεις του και όχι σε επί μέρους δευτερεύοντα σημεία, να αλλάξουν οι θεσμοί προς ένα σύστημα συμμετοχής και αυτοκυβέρνησης, δίχως την κυριαρχία της γραφειοκρατίας, της τεχνοκρατίας και των ιδεολογιών.

Το ότι αυτό δεν πραγματοποιήθηκε τότε, δεν σημαίνει ότι είναι ουτοπία, δεν σημαίνει ότι η αυτοκυβέρνηση και η δημοκρατία είναι ανέφικτες. Η ιστορική πραγματικότητα δηλώνει ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες έχουν κάνει πολλά βήματα μέχρι σήμερα. Ιδέες, αντιλήψεις που έμοιαζαν στον καιρό τους «ουτοπίες» πραγματοποιήθηκαν αργότερα. Η δημιουργικότητα και οι δυνατότητες του ανθρώπου είναι πολλές και άγνωστες. Αυτό είναι γνωστό από τότε που πρώτη φορά ο άνθρωπος απέκτησε αυτοσυνείδηση και εμπιστοσύνη στις δυνατότητές του, από την αρχαία Αθήνα και τις εκπληκτικές δημιουργίες της. Εκφράσθηκε δε, μεταξύ άλλων, στο έξοχο χορικό του Σοφοκλή «Πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει», το οποίο περιγράφει τις άπειρες δυνατότητες του ανθρωπίνου όντος. Την αλήθεια αυτή οι διάφοροι υπερασπιστές της κατεστημένης εξουσίας, του ισχύοντος και του θεσμισμένου, προσπαθούν να το κρύψουν, αλλά πάντα θα αναδύεται από την κρυψώνα του με εκρήξεις σαν αυτή του Μάη. Ο Ernst Bloch το διατύπωσε εύστοχα: «Ο ωκεανός της δυνατότητας είναι πολύ μεγαλύτερος από τη συνήθη ξηρά της πραγματικότητας». Η άποψη αυτή προσεγγίζει τη φιλοσοφία του ριζικού φαντασιακού και της κοινωνικής δημιουργίας, όπως την ανέπτυξε ο Καστοριάδης, η οποία ανοίγει τον δρόμο και τον ορίζοντα, δεν τους κλείνει.

Υπάρχει μία κατηγορία ανθρώπων οι οποίοι χαρακτηρίζουν «ουτοπία» οτιδήποτε ξεφεύγει από τα τετριμμένα και τα συνηθισμένα, από το υπάρχον θεσμικό, πολιτικό και αξιακό σύστημα. Έχει δημιουργηθεί έτσι ένας κλάδος στον πολιτικό τομέα που θα μπορούσε να ονομασθεί ουτοπολογία με πολλούς ουτοπολόγους, που συναγωνίζεται τον μαθηματικό κλάδο της Τοπολογίας και τους τοπολόγους μαθηματικούς. Ουτοπία ήταν και είναι η αναρχία, οι μαρξικές και αριστερές ιδεολογίες του 20^ου αιώνα, ο σοσιαλισμός, ο κομμουνισμός, η αταξική κοινωνία -εννοείται με ελευθερία, ευτυχία και αφθονία, όπως τα ονειρεύθηκαν οι εμπνευστές τους. Από την άλλη όμως, αυτές οι αριστερές ιδεολογίες και πρακτικές έδωσαν τα ολοκληρωτικά σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά καθεστώτα, τις ανελεύθερες «λαϊκές δημοκρατίες» με διώξεις, εξορίες, εξοντώσεις, ελλείψεις βασικών αγαθών, δηλαδή όχι ουτοπίες, αλλά εφιαλτικές και απάνθρωπες πραγματικότητες.

Η λογική των ουτοπολόγων φθάνει σε αδιέξοδα εάν λάβουμε υπ’ όψιν και τα κοινωνικά προβλήματα που υπάρχουν σήμερα, την φτώχεια, την πείνα, την ανεργία, τους μετανάστες, τους πρόσφυγες, τους πολέμους. Αυτά υπάρχουν ανέκαθεν και μπορεί κάποιος ουτοπολόγος να αποφανθεί ότι είναι ουτοπία να αγωνίζεται κανείς για την εξάλειψή τους. Όμως και βελτιώσεις έχουν γίνει και προσπάθειες γίνονται και είναι ανόητο να πεί κανείς ότι δεν πρέπει να γίνονται προσπάθειες για την όσο το δυνατόν εξάλειψή τους ή τον μετριασμό τους.

Ουτοπία δεν είναι να πιστεύεις ότι ο κόσμος μπορεί να γίνει καλύτερος, ότι μπορεί και πρέπει να αλλάξει, αλλά να πιστεύεις ότι θα μείνει ο ίδιος. Αυτό το έχει επιβεβαιώσει η Ιστορία, στην οποία σπανίως κάποιοι ανατρέχουν για να αντλήσουν στοιχεία προσανατολισμού. Όλα αυτά που έχουν πραγματοποιηθεί στην πορεία της ανθρωπότητας επί χιλιάδες χρόνια και άλλαξαν τον τρόπο του βίου και της σκέψης, οι «συνετοί» και οι «ρεαλιστές» των διαφόρων εποχών θα τα χαρακτήριζαν με σιγουριά, αυταρέσκεια και αυτοϊκανοποίηση ανέφικτα, ουτοπίες, φαντασιοπληξίες ή ανοησίες και θα προσπαθούσαν μάλιστα να τα εμποδίσουν. Ο μεγάλος κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ είχε πει πως ό,τι έχει πραγματοποιηθεί στην ιστορία έμοιαζε πριν από την πραγματοποίησή του ανέφικτο. Η πίστη στην μη αλλαγή, στην μη κίνηση, η πίστη ότι τα πράγματα πρέπει να μείνουν και θα μείνουν σταθερά και αναλλοίωτα δεν είναι η μικρότερη από τις ουτοπίες.

Από την πλευρά της η Χάννα Άρεντ το εκφράζει ως εξής: «Ο κόσμος στις γενικές του γραμμές όπως και στις ελάχιστές του λεπτομέρειες, θα ήταν αμετακλήτως παραδομένος στην καταστροφική δράση του χρόνου δίχως την παρέμβαση των ανθρωπίνων όντων, αποφασισμένων να τροποποιήσουν την πορεία των πραγμάτων και να δημιουργήσουν κάτι καινούριο». Αυτό έκανε η εξέγερση του Μάη, προσπάθησε να αλλάξει την πορεία των πραγμάτων και δημιούργησε κάτι καινούριο.

Ο Γ. Β. προς υποστήριξη των απόψεών του προσκομίζει και την άποψη του Henri Weber (Ανρί Βεμπέρ): «η μεγάλη δύναμη του Μάη ήταν ακριβώς η ουτοπική του διάσταση» (σ. 230). Όμως ο Βεμπέρ το 1968 ήταν τροτσκιστής στην ομάδα του Κριβίν, πίστευε στην εξουσία του προλεταριάτου, στην ίδρυση του «σωστού» κομμουνιστικού κόμματος, στην επικείμενη προλεταριακή επανάσταση για την εγκαθίδρυση του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού, δηλαδή ήταν όντως ουτοπιστής. Δεν ήταν όμως όλοι των ιδίων απόψεων, αντιθέτως μία μεγάλη μερίδα των εξεγερμένων, μεταξύ αυτών και η «Κίνηση της 22 Μαρτίου», ήταν εναντίον των απόψεων του Βεμπέρ, των τροτσκιστών και των μαοϊκών για κομμουνιστική ουτοπία. Από την άλλη, ο Βεμπέρ όταν διατυπώνει την άποψη που επικαλείται ο Γ.Β. (1988), έχει αποχωρήσει από τις τροτσκιστικές ουτοπικές ιδέες της επαναστατημένης νεότητάς του και έχει ενσωματωθεί στο σύστημα, εκλεγόμενος βουλευτής με τους Σοσιαλιστές και είναι σύμβουλος του προέδρου του γαλλικού κράτους Μιτεράν. Είναι ένας «ρεαλιστής», μετεξελίχθηκε σε πραγματιστή, και φυσικά το πιο σωστό θα ήταν να κάνει την αυτοκριτική του για τη δική του παλαιά ουτοπία. Εν πάση περιπτώσει, ο Βεμπέρ του 1968 και ο Βεμπέρ του 1988 είναι διαφορετικά άτομα, με διαφορετικές αντιλήψεις και πρακτικές, και φυσικά ούτε το 1968 ούτε το 1988 είχε σωστές πολιτικές αντιλήψεις. Συνεπώς, δεν είναι αξιόπιστος για να τον επικαλεσθεί κάποιος και να στηρίξει στις απόψεις του την ερμηνεία των γεγονότων.

5. Το τέλος της εξέγερσης

Ο Γ.Β. δεν αναφέρει καθόλου πώς τέλειωσε η εξέγερση. Κάποιος που θα διαβάσει το κείμενό του και αγνοώντας τα γεγονότα θα πιστέψει ότι η εξέγερση αυτοδιαλύθηκε ομαλά ή οι συμμετέχοντες κουράσθηκαν και γύρισαν σπίτια τους και στις δουλειές τους. Δεν υπάρχει λέξη για την άγρια καταστολή, για τον οιονεί στρατιωτικό νόμο εκτάκτου ανάγκης του Ντε Γκωλ από τις αρχές Ιουνίου 1968, τις εμφανίσεις τανκς στα περίχωρα του Παρισιού, τις βίαιες ανακαταλήψεις από την αστυνομία των εργοστασίων, των πανεπιστημίων και των άλλων ιδρυμάτων, τους πέντε θανάτους διαδηλωτών, τους πολυάριθμους τραυματίες^. ούτε επίσης υπάρχει καμία μνεία για τα  εντάλματα σύλληψης που υπερέβαιναν τα 100, για το διάταγμα διάλυσης όλων των ακροαριστερών και αναρχικών οργανώσεων, τις συλλήψεις μελών τους, την παρανομία των περισσοτέρων. Ο ηγέτης λ.χ. των τροτσκιστών Alain Krivine συνελλήφθη μετά από αρκετές ημέρες ενώ κρυβόταν, έμεινε δε στη φυλακή ένα μήνα^.[19] επίσης συνελλήφθη ο εκδότης της μαοϊκής εφημερίδας La cause du peuple, που εξέδιδε η οργάνωση Gauche prolétarienne (1968-1974)^. ο Daniel Cohn-Bendit δραπέτευσε στη Γερμανία[20] και αρκετοί διέφυγαν στο εξωτερικό, άλλοι βυθίστηκαν στη σιωπή ή την κατάθλιψη, άλλοι αυτοκτόνησαν ή αποπειράθηκαν να αυτοκτονήσουν. 

Την ατμόσφαιρα των ημερών μπορεί κάποιος να δεί στο βιβλιαράκι του Μ. Blancot.[21] Ο Μωρίς Μπλανσό συμμετείχε στην «Επιτροπή Δράσης Φοιτητών- Συγγραφέων», μαζί με άλλους διανοουμένους και συγγραφείς, όπως Margerite Duras, Maurice Nanteau, Natalie Sarraute, που συνεδρίαζε καθημερινώς στη Σορβόνη ακόμα και τον Αύγουστο του ’68, μέχρι το τέλος του έτους, για να αντιμετωπίσει τις περιπτώσεις των τραυματισμένων, συλληφθέντων και κυνηγημένων μετά την καταστολή.

Ο Γ. Β. θεωρεί ότι ο Μάης του ’68 απέτυχε. Μάλιστα γράφει πως υπήρχε «προαναγγελία της ήττας», δηλαδή «ορισμένα εγγενή χαρακτηριστικά… τα οποία κατά κάποιο τρόπο προεξοφλούσαν την ήττα του -την καθιστούσαν όχι απλώς πιθανή, αλλά βέβαιη» (σ. 232). Ποια είναι αυτά τα χαρακτηριστικά κατά τον Γ.Β.; Πρώτον, η μη επιδίωξη ενός σταθερού δημόσιου χώρου. Το σχολίασα προηγουμένως. Δεύτερον, η χωρίς όρια κριτική και αμφισβήτηση, κυρίως του πανεπιστημίου, που επίσης σχολίασα προηγουμένως. Τρίτον, δεν επιτέλεσε τον ρόλο του ως γιορτή. Και αυτό το έχω σχολιάσει πριν. Συνεπώς τα στοιχεία αυτά δεν πείθουν για το σκεπτικό του Γ.Β.

Θα μπορούσαν να αναφερθούν και άλλες ιστορικές εξεγέρσεις για ελευθερία, όπως η ουγγρική εξέγερση του 1956, η Άνοιξη της Πράγας το 1968, οι προσπάθειες και απεργίες του συνδικάτου «Αλληλεγγύη» στην Πολωνία στη δεκαετία του 1970. Και οι τρεις αυτές προσπάθειες κατεστάλησαν αγρίως από τις ισχυρότατες δυνάμεις του ρωσικού μπλοκ. Εδώ, ακολουθώντας τη λογική του Γ.Β., θα μπορούσε να γίνει λόγος ακόμα πιο πολύ για «εγγενή χαρακτηριστικά… τα οποία προεξοφλούσαν την ήττα τους», διότι και οι τρεις αυτές εξεγέρσεις έγιναν σε χώρες του ανελεύθερου κομμουνισμού, υπό καθεστώς άγριας δικτατορίας, γενικευμένου χαφιεδισμού και τεράστιας κατασταλτικής ισχύος, άρα οι πιθανότητες επιτυχίας τους ήταν σχεδόν μηδαμινές. Συνεπώς, αυτοί που συμμετείχαν σε αυτές ήταν ουτοπιστές, μαζοχιστές ή ανόητοι, διότι διακινδύνευσαν ματαίως. Πράγματι, πολλοί βρέθηκαν στην ανεργία, άλλοι συνελλήφθησαν, φυλακίσθηκαν, βασανίσθηκαν ή έχασαν τη ζωή τους. Όπως γίνεται αντιληπτό η λογική του Γ.Β. καταλήγει σε αδιέξοδο όσον αφορά την ανθρώπινη δίψα για ελευθερία και δεν προσφέρει πολλά στοιχεία για τη γνώση των ιστορικών πολιτικών γεγονότων.

Ο Γ.Β. υπαινίσσεται επί πλέον ότι αξίες, αρχές και προτάγματα του Μάη αφομοιώθηκαν από το σύστημα (σ. 242, 244). Αφομοίωση ή οικειοποίηση (récuperation) σημαίνει πως παίρνω κάτι και το ενσωματώνω στις δικές μου αξίες στο δικό μου σύστημα, το υιοθετώ και πιθανόν το μεταλλάσσω προς όφελός μου. Τι όμως αφομοιώθηκε; Μήπως τα οδοφράγματα, οι διαδηλώσεις, οι καταλήψεις, οι συνελεύσεις, οι επιτροπές δράσης; Τίποτε από όλα αυτά δεν έχει υιοθετήσει ή χρησιμοποιήσει το σύστημα. Μήπως η κριτική στην κατανάλωση, στο θέαμα; Ασφαλώς όχι, διότι αυτό που υπήρξε μετά ήταν η απόλυτη κυριαρχία της καταναλωτικής ηλιθιότητας και του αποβλακωτικού θεάματος. Μήπως αφομοιώθηκε η κριτική στην αντιπροσώπευση, στις εκλογές και στα κόμματα; Ούτε αυτή, διότι το αντιπροσωπευτικό σύστημα παρέμεινε απαράλλακτο και αδιάλλακτο. Ούτε κάν τη νομοθέτηση δημοψηφισμάτων υιοθέτησε. Μήπως υιοθέτησε τα συνθήματα για εξουσία στους εργαζομένους, για κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, για πραγματικό σοσιαλισμό; Ούτε βεβαίως και αυτά. Μήπως καταργήθηκε ή μετριάσθηκε η γραφειοκρατία, η ιεραρχία, η ετερονομία; Αντιθέτως, αυξήθηκαν και μεγάλωσαν.

Τίποτε λοιπόν δεν αφομοιώθηκε. Τα προτάγματα της εξέγερσης παραμένουν επίκαιρα και ζητούν τη δικαίωσή τους. Παραμένουν ανενεργά μέχρι την ανάδυση του νέου πολιτικού υποκειμένου που θα τα ενστερνισθεί και θα τα αναδείξει ξανά, διεκδικώντας χώρο ελευθερίας και ισότητας.

Εάν κάποια ευφάνταστα συνθήματα της εξέγερσης χρησιμοποιήθηκαν από κάποια συστημικά μέσα για τους δικούς τους σκοπούς αυτό δεν σημαίνει κάποια récuperation, απλώς φανερώνει από τη μια τη δύναμη και τη γοητεία αυτών των συνθημάτων και από την άλλη την ένδεια και τον κυνισμό των άσχετων χρηστών τους. Παρόμοια περίπτωση έχουμε με την χρήση της μορφής του Τσε Γκεβάρα όχι μόνο από αριστερές, αντιιμπεριαλιστικές, αντικαπιταλιστικές οργανώσεις, αλλά και από εμπορικές εταιρείες διαφόρων ειδών, σε πιάτα, μπρελόκ, πλαστικές σακούλες, σε μπλουζάκια, φορέματα, μαγιό![22] Πρόκειται για οικειοποίηση της μορφής και όχι της ουσίας, των ιδεών και των πρακτικών του Αργεντινού Κομαντάντε.

Όμως αν υποθέσουμε ότι τo σύστημα «οικειοποιήθηκε» κάποια στοιχεία, αυτό δεν είναι παρά μια ταυτολογία και δεν σημαίνει απολύτως τίποτε από πολιτική άποψη. Άλλωστε αυτή είναι και η πορεία και η λειτουργία του συστήματος, να «οικειοποιείται», δηλαδή να ενσωματώνει αναγκαστικώς θεσμούς και μεταρρυθμίσεις από τους αγώνες των εργαζομένων. Παράδειγμα, η καθιέρωση του οκταώρου που ήταν απαίτηση των εργατών και επιβλήθηκε μετά από αγώνες και κόστισε ανθρώπινες ζωές. Σήμερα όμως το οκτάωρο, όταν υπάρχει, καταστρατηγείται από την εργοδοσία. Πρέπει δηλαδή να απορρίψουμε την καθιέρωση του οκταώρου ή δεχθούμε αυτή την καταστρατήγηση; Άλλο παράδειγμα, η ίδρυση των συνδικάτων, την οποία αποδέχθηκε το σύστημα, πάλι μετά από αγώνες των εργαζομένων. Φυσικά τα συνδικάτα αργότερα εκφυλίσθηκαν και από ριζοσπαστικά που ήταν στην αρχή έχουν γίνει μοχλοί του συστήματος. Τι σημαίνει αυτό; Ότι πρέπει να καταργηθούν τα συνδικάτα; Οι εργαζόμενοι όμως επινόησαν άλλους τρόπους: εργοστασιακές επιτροπές, άγριες απεργίες κ.ο.κ.

Η άποψη αυτή, ότι το σύστημα οικειοποιείται τους αγώνες, εκφράζει στο βάθος την αντίληψη ότι οι αγώνες είναι μάταιοι και άρα αυτό που έχει μόνο αξία είναι το κοινοβουλευτικό παιγνίδι ανάμεσα στα κόμματα και τους πολιτικάντηδες για την νομή της εξουσίας και κάποιες ψευδο-μεταρρυθμίσεις. Αυτή είναι η γραφειοκρατική και κομματική αντίληψη που υποβαθμίζει και αναιρεί την πολιτική.[23] Θα μπορούσαμε όμως να πούμε πως κάποια άτομα που συμμετείχαν στην εξέγερση και διεδραμάτισαν κάποιο ρόλο ενσωματώθηκαν στο σύστημα ή αφομοιώθηκαν, όπως οι Daniel Cohn-Bendit, Serge July, Alain Geismar, André Glucksmann, Bernard Κouchner, Henri Weber, Marc Cravets κ.ά. Δεν μπορεί όμως επ’ ουδενί να ταυτισθεί η εξέγερση με τα άτομα αυτά ούτε τότε ούτε ασφαλώς μετέπειτα.

6. Συνέπειες

Ο Γ. Β. αποτιμώντας τον Μάη σημειώνει πως αυτός «συμπύκνωσε μια ολόκληρη εποχή, μια σύντομη αλλά καθοριστική περίοδο της σύγχρονης ανθρωπότητας. Συγχρόνως σηματοδότησε και μια καμπή της ιστορίας, γιατί ο κόσμος πριν και μετά δεν είναι ο ίδιος. Με αυτήν ακριβώς την έννοια πρέπει να εξεταστεί: ως ένα εμβληματικό γεγονός και ένα ιστορικό ορόσημο» (σ. 213). Γιατί ο Μάης είναι εμβληματικό γεγονός και ιστορικό ορόσημο; Τι σημαντικό έφερε και γιατί ήταν καθοριστικός; Ενώ κάποιος θα περίμενε να αναφερθούν τα στοιχεία που δικαιολογούν το «εμβληματικό γεγονός και το ιστορικό ορόσημο», εν τούτοις ο Γ.Β. αναφέρει ότι ο Μάης δεν έφερε τίποτε το θετικό και το καλό. «Ο Μάης του ’68, όπως άλλωστε και το συνολικότερο κίνημα κριτικής και αμφισβήτησης της δεκαετίας του 1960, στάθηκε ανίκανος να αλλάξει την ανθρώπινη πραγματικότητα. Και όχι μόνο αυτό -ο κόσμος που τον διαδέχθηκε (και στον οποίο συνέβαλε) ήταν πιο σκοτεινός από εκείνον που υπήρχε πριν» (σ. 231). Αλλού περιγράφει αυτόν τον κόσμο «πολύ πιο ζοφερό» (σ. 236). Δεν έχει όμως τα χαρακτηριστικά αυτού του νέου κόσμου που θα επέτρεπαν να δούμε γιατί είναι πιο σκοτεινός, πιο ζοφερός. Κάποια στοιχεία δίνει μόνο μέσω του Regis Debray, ο οποίος υποστηρίζει πως η γαλλική εξέγερση συνέβαλε στην ιδεολογική πόλωση αλλά και στην ίδια την αποκατάσταση της τάξης και της κοινωνικής ιεραρχίας -ήταν η «θερμοκοιτίδα μιας νέας αστικής κοινωνίας» (σ. 236).

Τι ισχύει από αυτά που λέει ο Ντεμπραί; Τα στοιχεία που αναφέρει δεν είναι καινούργια, διότι και πριν υπήρχαν η ιδεολογική πόλωση, η τάξη, και κοινωνική ιεραρχία. Αυτά δεν αποτελούν χαρακτηριστικά μιας ζοφερότερης κοινωνίας. Επίσης η νέα αστική κοινωνία είχε ήδη σχηματισθεί στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες στις ΗΠΑ, στη Βρετανία, στη Γερμανία πολύ πριν από την εξέγερση. Υπήρξαν αρκετά βιβλία Αμερικανών κοινωνιολόγων και άλλων συγγραφέων πριν από το 1968 που ανέλυαν τις τάσεις και τα χαρακτηριστικά της αναδυόμενης νέας αστικής κοινωνίας.[24] Ο καπιταλισμός ήδη από τη γέννησή του έχει προβεί σε πολλές αλλαγές στον τρόπο παραγωγής, διανομής και γενικής οργάνωσης, δημιουργώντας, κατά συνέπεια, σε κάθε περίοδο μια νέα αστική κοινωνία. Όσον αφορά τη Γαλλία, αυτή μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1950 ήταν μία αγροτική κοινωνία. Μετά άρχισε να αλλάζει και να προχωρά γρήγορα στην εκβιομηχάνιση και να εντάσσεται στο αναπτυσσόμενο καπιταλιστικό σύστημα. Είχε αρχίσει ήδη να αναπτύσσεται μία νέα αστική κοινωνία, δεν περίμενε τον Μάη. Ο γκωλισμός ήταν ακριβώς αυτή η προσπάθεια να ενταχθεί η Γαλλία στο σύγχρονο διεθνές καπιταλιστικό σύστημα.

Εν πάση περιπτώσει αυτό που λέει ο Ντεμπραί ότι η εξέγερση ήταν η «θερμοκοιτίδα της νέας αστικής κοινωνίας» είναι υπερβολικό. Ο Μάης ήταν «θερμοκοιτίδα» για άλλες σημασίες αντιιεραρχικές, αντιγραφειοκρατικές, δημοκρατικές και ελευθεριακές, ακόμα και για φιλελεύθερες μεταρρυθμίσεις που έγιναν στην μετα-ντεγκωλική εποχή. Συνεπώς τα στοιχεία αυτά του Ντεμπραί δεν δικαιολογούν τον ισχυρισμό του Γ.Β. για «κόσμο πιο ζοφερό» μετά τον Μάη.[25]

Ένα άλλο στοιχείο που παραθέτει ο Γ.Β. για να στηρίξει τον ισχυρισμό του για ζοφερότερο κόσμο μετά τον Μάη, είναι «η παρεκτροπή ενός από τα σημαντικότερα χαρακτηριστικά του: του ουτοπισμού» (σ. 236). Ενώ μέχρις εδώ μιλάει μόνο για ουτοπία, εισάγει ξαφνικά τον όρο «ουτοπισμός», τον οποίο διακρίνει από τον όρο «ουτοπία», και υποστηρίζει  με περίτεχνους συλλογισμούς που δεν πείθουν ότι ο «ουτοπισμός» εγκυμονεί κινδύνους εκτροπής για το μέλλον, χωρίς να προσδιορίζει έστω και γενικώς τους υποτιθέμενους «κινδύνους». Άλλωστε ο Γ.Β. δίνει στον όρο «ουτοπισμός» θεωρητικό πλαίσιο, ενώ ο Μάης δεν ήταν μία συγκεκριμένη θεωρία, αλλά κυρίως πράξη και δράση.

Εάν ακολουθούσαμε τη λογική του Γ.Β. θα μπορούσαμε να δούμε ένα πιο σκοτεινό κλίμα σε άλλες ιστορικές στιγμές, όπως λ.χ. μετά τη γαλλική επανάσταση, στην μετέπειτα περίοδο που είναι γνωστή ως «Τρομοκρατία 1793-1794» με τα χιλιάδες θύματα από την διακυβέρνηση των Ιακωβίνων και εν συνεχεία μετά το 1794 τις εκτελέσεις των Ιακωβίνων από τους Θερμιδωριανούς. Αυτό σημαίνει μήπως ότι η επανάσταση απέτυχε, ηττήθηκε, ήταν ουτοπιστική; Όχι βεβαίως, διότι είναι η εμβληματική επανάσταση που έδωσε τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις ατομικές ελευθερίες, το τέλος της μοναρχικής απολυταρχίας, της εκκλησιαστικής και της θρησκευτικής δεσποτείας.

Από την άλλη, ζοφερότερο κλίμα επικράτησε την περίοδο μετά την καταστολή της παρισινής κομμούνας το 1871 και τις μαζικές σφαγές, εκτοπίσεις, φυλακίσεις από τον Θιέρσο (Tiers) και τα στρατεύματά του. Ομοίως στην περίοδο μετά τον Οκτώβριο του 1917 στη Ρωσία με τον εξοντωτικό εμφύλιο πόλεμο και τις εκκαθαρίσεις των αντιφρονούντων επί Λένιν που συνεχίσθηκαν με ακραία βαρβαρότητα στον σταλινικό ολοκληρωτισμό. Στις δύο τελευταίες περιπτώσεις όντως υπήρξε μία πιο σκοτεινή περίοδος. Στη Γαλλία μετά τον Μάη του ’68 δεν έχουμε παρόμοιες καταστάσεις, παρά την γκωλική καταστολή.

Από τις αφηγήσεις τέτοιου είδους και μάλιστα από καταδικαστικές ετυμηγορίες λείπουν τα πιο ουσιαστικά στοιχεία: τα συναισθήματα, τα πάθη, τα όνειρα, οι καταπιέσεις, οι επιθυμίες, οι αγωνίες, οι φόβοι, η θέληση για αξιοπρέπεια, τα «φτάνει επιτέλους», ο θυμός, η αναζήτηση νοήματος, η ανα-νοηματοδότηση του βίου, που αποτελούν τη βάση και τον αποχρώντα λόγο για τις εξεγέρσεις, την ουσία τους.

Δίχως όμως αυτά δεν θα υπήρχαν οι εξεγέρσεις^. αυτά δυστυχώς δεν καταγράφονται  και δεν μπορούν να μετρηθούν αντικειμενικά, είναι δύσκολα ανιχνεύσιμα από τους μετέπειτα ιστορικούς. Γι’ αυτό τα κείμενα των Λεφόρ, Μορέν, Καστοριάδη και Certeau, που ανέφερα πριν, είναι μοναδικά -μεταφέρουν με τον τρόπο τους αυτές τις μοναδικές και ανεπανάληπτες στιγμές.

Οι εξεγέρσεις δεν γίνονται μόνο από ιδέες, συνθήματα, λογικές κατασκευές και προγράμματα, αλλά από κάτι που τα υπερβαίνει, από κάτι που έχει να κάνει με το νόημα της ζωής.

Μπορεί να μην ευοδώθηκαν τα προτάγματα του Μάη, αλλά ο κόσμος μετά από αυτόν έγινε, όχι χειρότερος, αλλά ανοικτός σε άλλες προοπτικές, δημιουργήθηκαν πολλά κινήματα και πραγματοποιήθηκαν αρκετές αλλαγές στο σύστημα και την κοινωνία, τις οποίες ανέφερα εν συντομία σέ άλλο κείμενό μου.[26] Ο κόσμος έγινε θετικά διαφορετικός μετά τον Μάη. Αντίθετα λοιπόν με αυτά που γράφει ο Γ.Β., ο Μάης με τις επιδράσεις και τη δυναμική του στην μετέπειτα εποχή συνετέλεσε στο να αλλάξουν κάποια πράγματα προς το καλύτερο.

O Immanuel Wallerstein σημείωνε το 1989 τα εξής: «Έχουν γίνει μονάχα δύο παγκόσμιες επαναστάσεις. Η μία το 1848, η δεύτερη το 1968. Και οι δύο απέτυχαν. Και οι δύο μετασχημάτισαν τον κόσμο».[27]

Όσον αφορά τις άλλες χώρες και τα κινήματα που υπήρξαν σε αυτές, έγιναν και εκεί αλλαγές. Στις ΗΠΑ λ.χ. δρομολογήθηκε η κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων, η εξαφάνιση της Ku Klux Klan, αλλαγές στα Πανεπιστήμια, στις σχέσεις των δύο φύλων, στην ευαισθητοποίηση του κόσμου για τον πόλεμο στο Βιετνάμ, μέχρι την τελική ήττα των Αμερικανών το 1975.

Συνεχίζοντας ο Γ.Β. την επίθεση για πλήρη αποδόμηση και «απομυθοποίηση» του Μάη, αναφέρει και άλλες προβληματικές απόψεις. Μία πρώτη είναι ότι η εξέγερση επέφερε τον «ριζικό κλονισμό όχι απλώς ορισμένων αρχών και αξιών αλλά αυτής καθαυτής της ιδέας ότι πρέπει να υπάρχουν αρχές και αξίες» (σ. 243). Ίσως κάποια μικρή μειονότητα να λειτούργησε μηδενιστικά. Όμως η γενική απόφανση του Γ.Β. δεν είναι σωστή, διότι η εξέγερση ανέδειξε ένα πλήθος αξιών και αρχών: τις αξίες της ζωής, της χαράς, της γιορτής, της επικοινωνίας, του λόγου και του διαλόγου, τις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, της κοινοτικής συνύπαρξης, της συνεργασίας, της αλληλεγγύης, της δημοκρατίας, των εργατικών συμβουλίων, την αξία του αγώνα  για έναν καλύτερο κόσμο χωρίς αλλοτρίωση, ιεραρχίες και γραφειοκρατίες.

7. Η τρομοκρατία

Μία άλλη προβληματική άποψη του Γ.Β. είναι ότι ο Μάης άφησε «σημαντική παρακαταθήκη την τρομοκρατία» (σ. 239). Η «εξήγηση» του Γ.Β είναι πολύ ευάλωτη, διότι κυμαίνεται από γενικολογίες και ταυτολογίες δίχως κάποια στοιχεία και επιχειρήματα («η τρομοκρατία γεννήθηκε μέσα από την ήττα του κινήματος του ‘60»), μέχρι ασημασιολόγητες περιπτωσιολογίες (αναφέρει την υπόθεση της RAF στη Γερμανία και γενικώς σκέψεις για την τρομοκρατία). Θα πρέπει να ξεκαθαρισθεί πως στη Γαλλία, σε αντίθεση με άλλες χώρες, δεν υπήρξε τρομοκρατία. Αυτό είναι ένα ιστορικό δεδομένο, όπως τονίζουν άλλωστε άτομα που ξέρουν από μέσα, εξ ιδίων βιωμάτων την κατάσταση.[28] Η τρομοκρατία, ιδίως στη Γερμανία και την Ιταλία, και αργότερα στην Ελλάδα, ξεκίνησε στη δεκαετία 1970 από λίγα άτομα της άκρας Αριστεράς, κυρίως του μαρξισμού-λενινισμού, με παράνομη δραστηριότητα, αυστηρή πειθαρχία και ιεραρχία, μυστικότητα και ένοπλες επιθέσεις, απαγωγές, φόνους κ.λπ. Δεν είχε δηλαδή καμία απολύτως σχέση με το πνεύμα, τις αρχές, τις διαδικασίες, με την συλλογική έκφραση και την δημόσια παρουσία, με την όλη σύλληψη του Μάη, ο οποίος καθόλου δεν συνδέεται ιδεολογικά με την τρομοκρατία, όπως λανθασμένα γράφει ο Γ.Β. Ο Μάης σαφέστατα δεν εμπνεύσθηκε από τον μισανθρωπικό μηδενισμό του Σεργκέι Νετσάγιεφ και ούτε δημιούργησε κάποιον «Σεργκέι Νετσάγιεφ».

Ο Μάης ήταν ένα ανοικτό μαζικό κίνημα που επιδίωκε ακριβώς την μαζικοποίηση, τη συμμετοχή της κοινωνίας και των εργαζομένων, της εργατικής τάξης, δίχως βία και τρομοκρατία, με διάλογο, συζητήσεις, συνελεύσεις, δίχως συγκεκριμένη στρατηγική και ιδεολογία, με ανοικτές δημοκρατικές διαδικασίες και δράσεις, κατά της ιεραρχίας και της (στρατιωτικής) πειθαρχίας, υπέρ της ζωής, της χαράς και της γιορτής. Ουδέποτε ο Μάης διεκήρυξε τη βία και την τρομοκρατία γι’ αυτό και απέκτησε κύρος και μαζικότητα. Το αντίθετο ακριβώς από τις κλειστές παράνομες, άκρως ιδεολογικές και στρατικοποιημένες τρομοκρατικές οργανώσεις, τις εγκλωβισμένες στο «ηθικό» και «πολιτικό» χρέος, στη συνωμοσία, στη μυστικότητα, στην πίστη σε μοναδική αλήθεια, δηλαδή στη δική τους ιδεολογία, στην αυστηρή ιεραρχική δομή, με αργηγό και καθοδηγητικό επιτελείο, δίχως άνοιγμα στην κοινωνία, στις ελεύθερες σχέσεις, στη χαρά και στη γιορτή.

Η βία και η ένοπλη παράνομη δράση ή το «αντάρτικο πόλεων» ή η τρομοκρατία προήλθε από ακροαριστερές ιδεολογίες και πρακτικές (Μάο, Γκεβάρα, Κάστρο, Τουπαμάρος, Μαριγκέλα) οι οποίες αποτελούσαν μία πτυχή της μαρξιστικής και κομμουνιστικής παρακαταθήκης, όπως αυτή ανιχνεύεται τουλάχιστον σε κάποια κείμενα των «ιδρυτών πατέρων», για την επανάσταση και την βίαιη κατάληψη της εξουσίας. Επίσης από κείμενα και πρακτικές της διεθνούς τρομοκρατίας, Κάρλος (Τσακάλι), παλαιστινιακές οργανώσεις στη δεκαετία του 1970 (Ζωρζ Χαμπάς, Αμπού Νιντάλ), αλλά και παλαιότερες εκδοχές της, του ιρλανδικού IRA και της βασκικής ΕΤΑ. Η τρομοκρατία αυτή δεν συνδέεται με κανένα μαζικό πολιτικό κίνημα που να έχει τον χαρακτήρα του γαλλικού Μάη. Ένοπλες ομάδες υπήρχαν βεβαίως και σε άλλες χώρες, Βραζιλία, Αργεντινή, υπό καθεστώς όμως δικτατορίας.

Μία άλλη πτυχή του ζητήματος είναι οι ίδιες οι ΗΠΑ τη δεκαετία του ’60. Υπήρχαν κινητοποιήσεις και καταλήψεις στα Πανεπιστήμια για φοιτητικά ζητήματα, κατά του πολέμου στο Βιετνάμ, κατά του ρατσισμού και των φυλετικών διακρίσεων. Ο ρατσισμός και οι διακρίσεις εκτός από τη θεσμική και νομική μορφή τους εκφράζονταν και από τις τρομοκρατικές και δολοφονικές ενέργειες της Ku Klux Klan. Ως απάντηση στον ρατσισμό και τις φυλετικές διακρίσεις υπήρχαν οι στρατιωτικού χαρακτήρα «Μαύροι Πάνθηρες», με ένοπλες δράσεις και ο δυναμικός Μάλκομ Χ, δίχως να υπάρχει σχέση αιτίου αιτιατού με μαζικά πολιτικά κινήματα. Εκ παραλλήλου υπήρχαν ο μετριοπαθής Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και η κομμουνίστρια Άντζελα Νταίιβις. Υπήρχε δηλαδή μία ποικιλία δράσεων, ομάδων, κινήσεων, διεκδικήσεων που είχαν βεβαίως παρόμοιους στόχους με διαφορετικές μορφές, αλλά δεν μπορούν να τεθούν στη σχέση αιτίου αιτιατού. Η τρομοκρατία λοιπόν δεν προήλθε από τα κινήματα αμφισβήτησης και διαμαρτυρίας της δεκαετίας του ’60, δεν υπάρχει εδώ σχέση αιτίου και αιτιατού. Δεν είναι αποτέλεσμα του Μάη, δεν είναι η παρακαταθήκη του Μάη.

Αυτό που έφερε ο Μάης, ως παρακαταθήκη, είναι ο αγώνας προς ένα καλύτερο κόσμο, χωρίς βία και τρομοκρατία, με τη συναίνεση και τη συμμετοχή της κοινωνίας, ως έργο της ίδιας της κοινωνίας και όχι ως βίαιη δράση μιας ομάδας χωριστής από την κοινωνία, δίχως την κοινωνία και ερήμην της κοινωνίας.

Ο Μάης άνοιξε ένα ρήγμα στα ισχυρά τείχη των παραδοσιακών εξουσιών, από το οποίο εισήλθαν νέες δημοκρατικές ιδέες και αντιλήψεις, νέα ήθη και προτάγματα ελευθερίας, ισότητας^.  επέτρεψε δε να φανεί ένας άλλος τρόπος επικοινωνίας, σχέσεων και λόγου, μία άλλη κουλτούρα και άλλες σημασίες. Κυρίως επέτρεψε να αναδυθεί ένας άλλος τρόπος να σκεφθούμε και να πράξουμε την πολιτική, στον αντίποδα της παραδοσιακής πολιτικής. Η τελευταία ήταν και είναι υποχείρια από τη μια, του κράτους, των κομμάτων, των εκλογών και του κοινοβουλίου, και από την άλλη, της μαρξικής ιδεολογίας, της λενινιστικής στρατηγικής και της αριστερής γραφειοκρατικής αλλοτρίωσης. Μέσα από το ρήγμα αυτό φάνηκε ένας άλλος τρόπος να αντιμετωπισθεί η πολιτική, έξω από όλα τα παραπάνω, ως υπόθεση της κοινωνικής συμμετοχής, ως προσωπική ψυχοσωματική επένδυση, ως κάτι που δεν διαχωρίζεται από την κοινωνία και τη ζωή, αλλά είναι μέρος της κοινωνίας και της ζωής, είναι ένας άλλος τρόπος του υπάρχειν μέσα στη ζωή και την κοινωνία.[29]

***

Από τα παραπάνω έγινε εμφανές ότι τα στοιχεία κριτικής που προσκομίζει ο Γ.Β. είναι προβληματικά και αστήρικτα. Κανένα στοιχείο από την κριτική του δεν προσκομίζει πειστική επιχειρηματολογία^. στην ουσία πρόκειται για ιδεολογική πολεμική, στηριγμένη επιλεκτικά σε κάποια συνθήματα και κείμενα, ερμηνευμένα οριακά, παρακάμπτοντας ή αγνοώντας άλλα, παραμελώντας άλλες πτυχές της εξέγερσης.

Ο Μάης λοιπόν για τον Γ. Β. απέτυχε, δεν έφερε τίποτε θετικό, αλλά μόνο αρνητικά, σκοτεινά και ζοφερά στοιχεία, ουτοπισμό, τρομοκρατία, απόλυτο σχετικισμό αξιών και αρχών, μεταμοντέρνο μηδενισμό, ατομικιστικό ηδονισμό, λάιφ στάιλ, διάλυση του συλλογικού, σε σημείο που ο Γ.Β. καταλήγει το κείμενό του ως εξής: «Άλλωστε, τι μπορεί να σημαίνει σήμερα το όνειρο του Μάη του ’68, πέρα από μια καλή ζωή με όλα τα κομφόρ, σε μια  συνοικία που, κατά προτίμηση, δεν κατοικούν μετανάστες;» (σ. 245). Είναι εμφανές ότι η αντιμετώπιση αυτή είναι εντελώς απαξιωτική και διαστρεβλωτική, εκπέμπει αδιέξοδα, μηδενισμό, γεννά την απογοήτευση, την απαισιοδοξία και τον προσωπικό εγκλεισμό στην ιδιωτική σφαίρα. Η εντελώς αρνητική και απαισιόδοξη, σχεδόν μηδενιστική, εικόνα που εκπορεύεται από το κείμενο του Γ.Β. τον κατατάσσει στους αντιπάλους του Μάη, και απ’ ό,τι φαίνεται αντλεί από συγγραφείς που ανήκουν στην κατηγορία που πολύ εύστοχα ονομάσθηκε «σκέψη αντι-68» (pensée anti-68).[30]

Εδώ ακριβώς βρίσκεται μία βασική έλλειψη στο άρθρο του Γ.Β., διότι χρησιμοποιεί μόνο τη βιβλιογραφία της μίας πλευράς, της αρνητικής απέναντι στην εξέγερση, ενώ η άλλη πλευρά απουσιάζει. Ο Γ.Β. χρησιμοποιεί λ.χ. τον Certeau μόνο για ένα συγκεκριμένο σκοπό και δεν εκμεταλλεύεται το υπόλοιπο υλικό του βιβλίου του ή αναφέρει τις απόψεις της Άρεντ χωρίς τα θετικά σημεία και χωρίς τα χρονικά συμφραζόμενα.[31] Εκτός από τους Kristeva, Mannoni, Aron, Debray, Piconne, τους οποίους χρησιμοποιεί επιλεκτικά, υπάρχουν άλλοι σπουδαίοι συγγραφείς που ανέλυσαν τα γεγονότα. Στο πλαίσιο αυτό θεωρώ πως το βιβλίο των Μορέν, Λεφόρ, Καστοριάδη είναι ένα βασικό και απαραίτητο βοήθημα για κάποιον που ενδιαφέρεται να γνωρίσει τον Μάη του ’68.[32]

Τους λόγους εξηγώ σε άλλο κείμενό μου.[33] Η απουσία του από το άρθρο του Γ.Β. είναι σημαίνουσα, διότι οι τρεις σπουδαίοι στοχαστές, βασισμένοι στη συμμετοχή τους και στα άμεσα βιώματά τους κατά τη διάρκεια της εξέγερσης, αλλά και με τις κριτικές απόψεις τους, βρίσκονται στον αντίποδα αυτών που θέλει να υποστηρίξει ο Γ.Βλάχος. Οι τρεις στοχαστές ούτε εξιδανικεύουν και θριαμβολογούν ούτε απαξιώνουν και μηδενίζουν. Αναλύουν και ασκούν εποικοδομητική κριτική, μεταφέροντας ταυτοχρόνως και την ατμόσφαιρα τη στιγμή της εξέγερσης.

Ο Lefort λ.χ. είκοσι έτη μετά την εξέγερση σημειώνει χαρακτηριστικά: «Η αλήθεια είναι ότι δεν μπορούσε κανείς τότε να δώσει νόημα στα γεγονότα χωρίς να απαρνηθεί τη σκοπιά του παρατηρητή. Προσθέτω ότι όσοι, είκοσι χρόνια αργότερα, καταγίνονται να περιορίσουν όσο το δυνατόν περισσότερο την εμβέλεια του Μάη, καταδικάζοντάς τον ακόμα και στην ασημαντότητα, χωρίς να επιχειρούν, όπως θα έκανε κάθε καλός ιστορικός, να κάνουν το παρελθόν παρόν, στερούνται το πρώτο κίνητρο της κατανόησης».[34]    

Η ιστορία των ιδεών είναι ένα έργο που μπορεί λίγο-πολύ να ελεγχθεί από τον ενδιαφερόμενο, διότι υπάρχουν τα γραπτά και οι ιδέες των στοχαστών, των ομάδων ή των κινήσεων. Το πολύ να υπάρξουν διαφορετικές ερμηνείες από καλόπιστους κριτικούς, η ύλη όμως υπάρχει, είναι εδώ. Η ιστορία όμως των κινημάτων είναι σύνθετο και δύσκολο έργο, διότι περιλαμβάνει τα συλλογικά γεγονότα που είναι ήδη παρελθόν και έχουν «καταγραφεί» με τον τρόπο τους σε διάφορες ετερόκλητες, ασύμμετρες, ενίοτε δε αντιφατικές πηγές, άλλες υπέρ και άλλες κατά. Άλλωστε και για τους ίδιους τους συμμετέχοντες μετά από δέκα ή είκοσι χρόνια, πόσο μάλλον μετά από πενήντα χρόνια, τα ίδια τα συντελεσθέντα γεγονότα δεν υπάρχουν, δεν είναι εδώ. Δεν υπάρχει η πρωτογενής ύλη, αλλά οι αναμνήσεις και τα «αποτυπώματά» της, αφηγήσεις δηλαδή που είναι πια ερμηνείες, συνειδητές ή ανεπίγνωστες, υπό το πρίσμα της μετέπειτα εξέλιξης των ατόμων και της τωρινής κατάστασής τους. Γι’ αυτό απαιτείται μεγάλη προσοχή, αμεροληψία και αντικειμενικότητα όσον το δυνατόν, καθώς επίσης επίπονο κοσκίνισμα των πληροφοριών και των αναγνώσεων.

Όσοι έχουν συμμετάσχει σε ένα αυτοκαθοριζόμενο μαζικό κοινωνικό-πολιτικό κίνημα, όσοι έχουν βιώσει μία σημαντική μαζική εξέγερση για αλλαγές, που έχουν διακινδυνεύσει τη βολή τους, τη θέση τους, την ησυχία τους και τη θεωρητική τους ασφάλεια, μπορούν να καταλάβουν τι σημαίνει ανθρώπινη περιπέτεια για αξιοπρέπεια και ελευθερία και τι σημαίνει ιστορία – πως οι πρώτες κερδίζονται και πως η δεύτερη προχωρεί. Χρειάζεται λοιπόν από τους μετέπειτα ουσιαστική εμβάθυνση σε αυτές τις εξεγέρσεις, ευαισθησία και σεβασμός στον αγώνα των ανθρώπων, με κριτική αποτίμηση βεβαίως, και όχι εύκολοι και εκ του ασφαλούς, από τα ύψη του θεωρητικού θώκου και με την βεβαιότητα της χρονικής απόστασης, επιτιμητικοί και απορριπτικοί χαρακτηρισμοί, όπως ήταν «ουτοπιστές», «ηττήθηκαν», «απέτυχαν» κ.ο.κ.

Η ιστορία δύσκολα  γίνεται, εύκολα παρερμηνεύεται.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1] Για κάποια ονόματα βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Μάης 1968, Το ρήγμα. Morin, Lefort, Καστοριάδης,», Kaboom, τχ. 4, 2018, σ. 250-251. Βλ. επίσης Kristin Ross, May ’68 and its Afterlives, Chicago-London 2002.

[2] Γ. Σ. Βλάχος, «Πενήντα χρόνια μετά: Για την ακμή και την παρακμή του επαναστατικού  ουτοπισμού», Kaboom, τ. 4, 2018.

[3] Lefebvre, Μηδενισμός και αμφισβήτηση, μτφρ., Ύψιλον, Αθήνα, 1990, σ. 52.

[4] Για μια κριτική της λεγόμενης Νέας Αριστεράς, βλ. Μαρκούζε, Το τέλος της ουτοπίας, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Ύψιλον, Αθήνα 1985, σ. 122.

[5] Μαρκούζε, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος (1964).

[6] Βλ. τις σχετικές απόψεις του στο Πανοπτικόν, τχ. 16, σ. 8, 14.

[7] Η. Lefebvre, Μηδενισμός και αμφισβήτηση, Ύψιλον, Αθήνα 1990, σ. 22

[8] Βλ. τις απόψεις του Μαρκούζε στο Πανοπτικόν, τχ. 16, σ. 6 κ.ε.

[9] Βλ. Καστοριάδης, «Τα κινήματα της δεκαετίας του εξήντα», Η γαλλική κοινωνία, Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. 40.

[10] Paul Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Albin Michel, Paris, 2008.

[11] Όσοι έχουν γαλουχηθεί με την πλούσια ποιητική παράδοση της Ελλάδας,  η οποία έχει και δύο Νόμπελ ποίησης, είναι πιο ανεκτικοί σε τέτοιου είδους συνθήματα. Ας θυμηθούμε  τον Γιώργο Σαραντάρη: «Η ποίηση είναι εκείνος ο εαυτός μας που δεν κοιμάται ποτέ». Αρκετές χιλιάδες στη Γαλλία τον Μάιο 1968 ήταν σε κατάσταση «ποιητικής εγρήγορσης», η οποία είχε ως αποτέλεσμα οι κυβερνώντες και οι ιθύνουσες ελίτ να χάσουν τον ύπνο τους. 

[12] Από όσο ξέρω, μόνο ένας εμπρησμός σημειώθηκε, αυτός του Χρηματιστηρίου από κάποιους διαδηλωτές στις 24 Μαΐου, ως απάντηση στο διάγγελμα του Ντε Γκωλ  την ίδια μέρα, με το οποίο πρότεινε δημοψήφισμα με θέμα τη συμμετοχή των ατόμων στην πολιτική και την οικονομία. Η πρόταση του στρατηγού δεν ευδοκίμησε.

[13] Βλ. Καστοριάδης, «Η προδρομική επανάσταση», Η γαλλική κοινωνία, σ. 162 κ.ε.

[14] Βλ. μεταξύ άλλων Kristin Ross, May ’68 and its Afterlives, The University Chigago Press, Chicago and London, 2002, σ. 76 κ.ε.

[15] Michel de Certeau, La prise de parole: pour une nouvelle culture, Deslee de Brouwer, Paris, 1968  

[16] Μορέν, Λεφόρ, Καστοριάδης, Μάης του ’68: Η ρωγμή, μτφρ. Γ. Καράμπελας, Ύψιλον, Αθήνα, 2018, σ. 13 κ.ε., 222.  

[17]  Άρεντ, Σκέψεις για την πολιτική και την επανάσταση, Έρασμος, Αθήνα, σ. 10.

[18] Ο Karl Mannheim στο έργο του Ιδεολογία και ουτοπία (1929), ορίζει την ουτοπία ως αυτό που δεν έχει υπάρξει ακόμα, που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί. Το ίδιο και ο Μαρκούζε, που ασκεί κριτική στον Μανχάιμ. Αλλά εδώ εισερχόμαστε στα πεδία της κοινωνιολογίας και της φιλοσοφίας. Αρκετοί πάντως χρησιμοποιούν τον όρο με αυτήν την έννοια, κακώς κατά τη γνώμη μου, διότι δημιουργούνται συγχύσεις. Θα μπορούσε κάλλιστα στην περίπτωση αυτή να χρησιμοποιείται οι όροι «όραμα», «πρόταση» ή «πρόταγμα».

[19] Ο Α. Krivine το 1973 συμμετείχε στην ίδρυση της Κομμουνιστικής Λίγκας, η οποία θα διαλυθεί από την κυβέρνηση και αυτός θα ξαναπάει φυλακή.

[20] Η απαγόρευση εισόδου του στη Γαλλία τέλειωσε το 1978.

[21] Maurice Blanchot, Για τον Μάη του ’68, Ελευθεριακή κουλτούρα, Αθήνα 2018, σ. 6. Το βιβλίο περιέχει μόνο προκηρύξεις και διακηρύξεις που αποδίδονται στον Μπλανσό.

[22] Αυτά δεν είναι υπερβολικά και φανταστικά. Βλ. λ.χ. το Τop model Ζιζέλ που επιδεικνύει το μπικίνι της εταιρείας Cia.Maritima, με σχεδιασμένη πάνω του την μορφή του Αργεντινού γκεριλέρο (ΒΗΜΑgazino, 19/8/2018, σ. 20).

[23] Βλ. Καστοριάδης, Ακυβέρνητη κοινωνία, μτφρ., Ευρασία, Αθήνα, 2010, σ. 194.

[24] Ενδεικτικώς, J. Burnham, C. Wright Mills, D.Bell, J.-K. Galbraith, D. Riesman, T. Parsons, R. Merton, A.W. Gouldner, K. Polanyi, L. Mumford, P. Goodman, H. Marcuse, P. Baran, P. Sweezy, επίσης Άγγλοι όπως η  J. Robinson, Γερμανοί όπως ο G. Simmel και Γάλλοι όπως οι Α. Τouraine, J. Baudrillard, Ε. Morin, C. Castoriadis, G. Debord.

[25] Να σημειωθεί ότι ο Regis Debray δεν έζησε από κοντά την εξέγερση του ’68, διότι την περίοδο αυτή ήταν φυλακισμένος στη Βολιβία, ως συναγωνιστής του Τσε Γκεβάρα. Απελευθερώθηκε το 1970, κατέφυγε στη Χιλή όπου ασχολήθηκε με την κατάσταση στην Λατινική Αμερική. Μετά την αποτυχία της ουτοπίας του στα βουνά της Βολιβίας, όταν επανήλθε στο Παρίσι μετά από λίγα χρόνια (1973) έγινε ρεαλιστής σύμβουλος του προέδρου της Γαλλίας Φρανσουά Μιτεράν (1981-1995) με τον οποίο επιβλήθηκε ο νεοφιλελευθερισμός στη Γαλλία, και όχι ασφαλώς ο σοσιαλισμός. Ο Ντεμπραί λοιπόν συνέβαλε στην εδραίωση της «νέας αστικής κοινωνίας» και όχι βεβαίως ο Μάης.  

[26] Γ.Ν.Οικονόμου, «Μάης 1968, Το Ρήγμα. Καστοριάδης, Lefort, Morin», Kaboom, τχ. 4, 2018, σ. 260-262.

[27] Φυσικά εδώ είναι προβληματική η έκφραση ότι ο «Μάης απέτυχε» ενώ μετασχημάτισε τον κόσμο. Οι αποτυχίες δεν μετασχηματίζουν θετικώς τον κόσμο, αλλά οι «επιτυχίες». Το πραξικόπημα των μπολσεβίκων και του Λένιν τον Οκτώβριο 1917 «επέτυχε» να καταλάβει την εξουσία, μετασχημάτισε μεν τον κόσμο αλλά αρνητικά: απουσία ελευθερίας και ανθρωπίνων δικαιωμάτων, σταλινισμός και ολοκληρωτισμός. Πρόκειται  για ουσιαστική αποτυχία. Η κομμούνα του Παρισιού το 1871 απέτυχε και δεν μετασχημάτισε τον κόσμο ή μάλλον τον μετασχημάτισε αρνητικώς, αφού έσπειρε αισθήματα αδυναμίας και ότι ο κόσμος δεν μπορεί να αλλάξει με τέτοιου είδους κινήματα.

[28] Βλ. Ντάνυ Κον-Μπεντίτ, Την αγαπήσαμε τόσο την επανάσταση, Εφημερίδα των Συντακτών, 2018, σ. 61, 79. Πολύ αργότερα στη δεκετία του 1970 εμφανίσθηκε μία παράνομη ομάδα (Action directe) βραχείας διάρκειας και μικρής επιχειρησιακής πρακτικής, της οποίας τα μέλη δεν είχαν σχέση με τον Μάη του ’68.

[29] Βλ. και Γ.Ν. Οικονόμου, «Μάης 1968. Το ρήγμα. Morin, Lefort, Καστοριάδης», Kaboom, τχ. 4, σ. 260-261, όπου και αναφορές για τα ρήγματα και τις ρωγμές που δημιουργήθηκαν λόγω της εξέγερσης στις παραδοσιακές αντιλήψεις και σχέσεις της συντηρητικής κλειστής γαλλικής κοινωνίας.

[30] Serge Audier, La pensée anti-68, La Découverte, Paris, 2008.

[31] O Γ.Β. χρησιμοποιεί τις κριτικές της Άρεντ για τα κινήματα του ’60,  αλλά δεν αναφέρει ούτε ένα θετικό από αυτά που λέει η Άρεντ, λ.χ. «θα κατέτασσα το φοιτητικό κίνημα στα πολύ θετικά γεγονότα» (Άρεντ, Σκέψεις για την πολιτική και την επανάσταση, σ. 12).   Επίσης παραθέτει ένα χωρίο της Άρεντ, με τέτοιο τρόπο ώστε να δημιουργείται η εντύπωση ότι μιλάει για το 1968, ενώ αυτή αναφέρεται στο 1970 (σ. 235). Ο Γ.Β. γράφει ότι «από το κίνημα έλλειπε η βασική προϋπόθεση για μια επανάσταση, μια ομάδα πραγματικών επαναστατών» (σ. 235). Όμως «επαναστάτες φοιτητές» το 1968 υπήρχαν στη Γαλλία (και στη Γερμανία, στην Ιταλία, στις ΗΠΑ). Για το ζήτημα αυτό βλ. το βιβλίο της επόμενης υποσημείωσης. Το ερώτημα πάντως είναι τι εννοεί ο Γ.Β. και η Άρεντ, την οποία επικαλείται, με τον όρο «πραγματικοί επαναστάτες φοιτητές», διότι οι λίγες γενικές και αόριστες νύξεις που έχει δεν αρκούν για να ανοίξουν μία δημιουργική συζήτηση. Εν πάση περιπτώσει η βασική προϋπόθεση για την «επανάσταση» δεν είναι μόνο η ύπαρξη μιας «ομάδας επαναστατών», αλλά πολλά άλλα πράγματα που δεν είναι του παρόντος να αναπτύξουμε.

[32] Μορέν, Λεφόρ, Καστοριάδης, Μάης του ’68: Η ρωγμή, Ύψιλον Αθήνα 2018.

[33] Γ. Ν. Οικονόμου, «Μάης 1968, Το ρήγμα. Καστοριάδης, Lefort, Morin», Kaboom, τχ. 4, 2018, σ. 249-251.

[34] Μορέν, Λεφόρ, Καστοριάδης, Μάης του ’68: Η ρωγμή, σ. 214.

[Η παρούσα ανάλυση κυκλοφόρησε στο The Books’ Journal, τχ. 97, Απρίλιος 2019]

The post Ο Μάης του ΄68 και οι παρερμηνείες του first appeared on Aυτολεξεί.