Ο Καστοριάδης συζητά με τον Ηλία Ευθυμιόπουλο και τον Λεωνίδα Λουλούδη για την εμβέλεια του οικολογικού κινήματος, για τις προϋποθέσεις της κοινωνίας των πολιτών, για την αναγκαιότητα της Νέας Θεωρίας, για τον εκσυγχρονισμό της μαρξιστικής αριστεράς, για την εργαλειακή αντίληψη της τεχνολογίας, για τη σχέση της κοινωνίας με τη φύση.

Ηλίας Ευθυμιόπουλος: Πότε ξεκίνησε και ποια είναι σήμερα η σχέση σας με την οικολογία;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Παρακολούθησα με συμπάθεια το οικολογικό κίνημα από τα πρώτα του κιόλας βήματα. Το 1962 η Ρακέλ Κάρσον δημοσιεύει τη Σιωπηλή Άνοιξη, βιβλίο που σημειώνει τις απαρχές της οικολογικής σκέψης μέσα από την αποκάλυψη των κινδύνων με τους οποίους μας απειλεί η χημική γεωργία, και που συναντά κατά κάποιο τρόπο τη δική μου κριτική αξιών του καπιταλισμού όπως η «πρόοδος» και η «τεχνολογία», αξίες τις οποίες άλλωστε ενστερνίστηκε τόσο ο κλασικός όσος και ο μετέπειτα μαρξισμός. Τα ζητήματα αυτά προσπάθησα να τα αναλύσω διεξοδικότερα σε μια συζήτηση που είχαμε με τον Κον-Μπεντίτ και που δημοσιεύτηκε και στα ελληνικά σ’ ένα βιβλιαράκι με τίτλο: Από την οικολογία στην αυτονομία (εκδ. Ράππα, 1981).

Θα έλεγα λοιπόν ότι εκ των πραγμάτων ήμουν κοντά σ’ αυτήν την προβληματική με μια μονάχα διαφορά: υποστηρίζω ότι η παραδοσιακή «χοντράδα» που ισχυρίζεται ότι δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα οικολογικά προβλήματα εφόσον παραμένουν άθικτες οι κοινωνικές δομές εξακολουθεί να ισχύει και σήμερα. Πρόκειται για ένα θέμα που διάφορες τάσεις ή ακόμα και άτομα στα πλαίσια του οικολογικού κινήματος τείνουν είτε να το υποτιμήσουν είτε και να το αγνοήσουν τελείως.

Η.Ε: Παρ’ όλ’ αυτά πιστεύετε πως οι δυνάμεις που στρατεύονται σήμερα κάτω τη σημαία της οικολογίας συνθέτουν έναν επαναστατικό χώρο;

Κ.Κ.: Κατά τη γνώμη μου υπάρχει μια κρίση σ’ αυτό που παλιότερα ονομάζαμε επαναστατικό κίνημα. Μετά το εργατικό κίνημα που χαρακτήρισε μια ολόκληρη περίοδο κοινωνικών αγώνων, εμφανίστηκαν άλλα κινήματα όπως το κίνημα των γυναικών, το κίνημα των νέων, το οικολογικό κίνημα, τα οποία πήραν τη σκυτάλη ή μάλλον έθεσαν άλλες όψεις των προβλημάτων. Όμως σήμερα, εδώ και δέκα ή δεκαπέντε χρόνια, βρισκόμαστε σε μια κατάσταση όπου όλα αυτά φαίνεται σαν να έχουν στερέψει, σαν να έχουν γίνει επιφανειακά, σαν να απασχολούν μόνο κάποιες μειοψηφίες. Βέβαια εδώ εμφανίζεται ένα ενδιάμεσο ερώτημα σχετικό με την εκτίμηση του φαινομένου που μόλις ανέφερα: πρόκειται για προσωρινή ύφεση την οποία προεκβάλλουμε σε ιστορική τάση ή πρόκειται για κάτι μονιμότερο;

Νομίζω ότι το δίλημμα σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα ξαναγίνεται επίκαιρο – αν υποτεθεί ότι είχε ποτέ πάψει να είναι. Με τη διαφορά ότι με τον όρο βαρβαρότητα δεν πρέπει να εννοούμε ιστορικές καταστάσεις γνωστές μας από το παρελθόν, αλλά μια κοινωνία όπου η μεγίστη πλειοψηφία των ανθρώπων έχει βυθιστεί σε πλήρη απάθεια απέναντι στα κοινωνικά φαινόμενα.

Η.Ε.: Ίσως να αδικούν την παρούσα φάση οι απαισιόδοξες εκτιμήσεις. Άλλωστε το οικολογικό κίνημα αλλάζει διαρκώς το κέντρο βάρους του, παίρνει καινούργιες μορφές. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της Greenpeace που μέσα σε λίγα χρόνια γνώρισε μια εκπληκτική άνοδο και απέκτησε παγκόσμια ακτινοβολία. Κατά τη γνώμη σας είναι επιβεβλημένη σήμερα η διεθνικότητα των στόχων;

Κ.Κ.: Ασφαλώς, αφού η εμβέλεια των προβλημάτων ξεπερνάει κατά πολύ τα εθνικά σύνορα. Δείτε το παράδειγμα της συσσώρευσης του διοξειδίου στην ατμόσφαιρα, δείτε την όξινη βροχή, δείτε την καταστροφή των τροπικών οικοσυστημάτων, δείτε τις τεράστιες εκχερσώσεις δασικών εκτάσεων που υποβάλλονται κατόπιν σε εκτατική καλλιέργεια. Φυσικά οι εκχερσώσεις αυτές έγιναν πολλές φορές για να καταπολεμηθεί η πείνα, κι αυτό μένει σαν δικαιολογία τους. Το γεγονός όμως ότι υπάρχει πείνα σε τεράστιες περιοχές του πλανήτη δεν νομιμοποιεί την εξαφάνιση των ίδιων των πηγών της ζωής. Φτάνουμε εδώ σε μια αντίφαση, που δεν μπορεί να λυθεί μέσα σε εθνικά σύνορα.

Λεωνίδας Λουλούδης: Μήπως όμως αυτή η κριτική της ανάπτυξης που διαφαίνεται στο λόγο σας, δεν μπορεί παρά να είναι προνόμιο των αναπτυγμένων χωρών, των χωρών δηλαδή που έφτασαν σ’ ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων; Δεν είναι άλλωστε σ’ αυτές τις χώρες που εμφανίστηκαν και ωρίμασαν τα κινήματα αμφισβήτησης της βιομηχανικής κοινωνίας;

Κ.Κ.: Αυτό είναι πράγματι ένα ζήτημα που με απασχολούσε αρκετές φορές στο παρελθόν. Και δεν είναι λίγοι οι διανοούμενοι, τόσο στις δυτικές όσο και στις τριτοκοσμικές χώρες, οι οποίοι υποστηρίζουν πως αυτές οι θέσεις που υπερασπίστηκα προηγουμένως δεν είναι παρά ανησυχίες πλουσίων. Διότι οι λαοί πρέπει πρώτα να φάνε και μετά να σκεφτούνε διαφορετικούς τρόπους οργάνωσης της παραγωγής. Η απάντησή μου είναι ότι σε τέτοια περίπτωση δεν πρόκειται να τρώνε για πολύ.

Σκεφτείτε άλλωστε πως η συζήτηση αυτή γινότανε πριν από τη λεγόμενη πράσινη επανάσταση, σε μια εποχή όπου οι ηγεσίες των χωρών του τρίτου κόσμου προωθούσαν το μοντέλο της εκβιομηχάνισης. Δείτε το παράδειγμα της Ινδίας. Μετά το ’47 ο Νεχρού χρησιμοποιούσε τις πιστώσεις που έπαιρνε από τις δυτικές τράπεζες για να κατασκευάσει υψικαμίνους. Οι Ινδοί βέβαια εξακολουθούσαν να πεθαίνουν της πείνας. Χρειάστηκε να περάσουν 25 χρόνια ώσπου να ανακαλυφθούν τα υβρίδια των υψηλών υποδόσεων και να συντελεστεί το «θαύμα». Όμως το ότι ο Νεχρού υιοθέτησε απ’ την αρχή τις προτάσεις αυτές των Δυτικών συμβούλων και της ντόπιας γραφειοκρατίας οφείλεται στο ότι μέσα στο μυαλό του λειτούργησε η εξίσωση: εκβιομηχάνιση ίσον δύναμη, ίσον όπλα και ατομική βόμβα, την οποία και απέκτησε τελικά.

Το ότι ορισμένες απ’ αυτές τις χώρες κατάφεραν να ξεφύγουν από τον κύκλο του υποσιτισμού οφείλεται στην προσφυγή τους στην αγροκαλλιέργεια και όχι στην εκβιομηχάνιση. Βέβαια και στην αγροκαλλιέργεια υπήρξαν παραμορφώσεις, όπως π.χ. στην Αφρική, όπου πάλι με την επέμβαση των ξένων εμπειρογνωμόνων αντικαταστάθηκαν οι παραδοσιακές μορφές γεωργίας από την εντατική καλλιέργεια. Το αποτέλεσμα ήταν η βαθμιαία εξαφάνιση των εδαφών και η ερημοποίηση.  

Η.Ε.: Όμως νομίζω ότι η ερώτηση του Λεωνίδα Λουλούδη αποσκοπούσε και κάπου αλλού: το θέμα δεν είναι μόνο να κατανοήσουμε πού οδήγησαν οι μεγάλες επιλογές στις υπανάπτυκτες χώρες, αλλά επίσης το γιατί σε πιο προχωρημένες μορφές πολιτικής οργάνωσης, τα κοινωνικά κινήματα, η κοινοβουλευτική δημοκρατία κτλ. δεν μπόρεσαν να ευδοκιμήσουν σ’ αυτές ενώ αντίθετα αυτό συνέβη στις αναπτυγμένες χώρες της Δύσης, απ’ όπου αντλούμε και τα μοναδικά μας παραδείγματα. Μήπως δηλαδή αυτές οι μορφές πολιτικής έκφρασης απαιτούν πράγματι ένα κάποιο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων;

Λ.Λ.: Δεν είναι βέβαια τυχαίο το ότι στην Ελλάδα, για να χρησιμοποιήσουμε μια οικεία περίπτωση, δεν αναπτύχθηκε αυτό που ονομάζουμε κοινωνία των πολιτών και κάθε εκσυγχρονισμός, κάθε εκδημοκρατισμός έρχεται από τα πάνω και τις περισσότερες φορές αυταρχικά.

Κ.Κ.: Αν δούμε το θέμα λίγο ιστορικά, θα διαπιστώσουμε πως είναι λίγο δύσκολο να βρούμε σήμερα χώρες των οποίων το επίπεδο να είναι κατώτερο απ’ το επίπεδο της Γαλλίας του 1789, της Αγγλίας του 1648 ή των Ηνωμένων Πολιτειών του 1776. Αξίζει επίσης να δούμε ποια ήταν η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για την κοινωνία. Η αθηναϊκή δημοκρατία βασίστηκε πάνω στο αξίωμα που συνοψίζεται στη φράση του Θουκυδίδη: «άνδρες γαρ πόλις», δηλαδή η πόλις δεν είναι παρά οι ίδιοι οι πολίτες που την κατοικούν, το «κοινόν» των Αθηναίων. Η αρχαία ελληνική πόλη δεν είναι «κράτος». Στα αρχαία ελληνικά ο όρος κράτος δεν χαρακτηρίζει ένα κοινωνικό σχηματισμό αλλά απλά και μόνο την ωμή βία.

Όλο το μοντέρνο ευρωπαϊκό δημοκρατικό κίνημα σημαδεύτηκε από την αδυναμία να κάνει τη διάκριση ανάμεσα σε κράτος και κοινωνία πολιτών, αδυναμία που τη συναντάμε τόσο στο μαρξισμό, όσο και στους προοδευτικούς πολιτικούς φιλοσόφους.

Γι΄ αυτούς είναι δεδομένο ότι υπάρχει αναπόφευκτα απέναντί μας ένα κράτος-τέρας, ο «λεβιάθαν» όπως έλεγε ο Hobbes, κι ότι σκοπός των συνταγμάτων, των πολιτικών κινήσεων, των δημοκρατικών κομμάτων κ.λπ. είναι να το περιορίσουν όσο γίνεται και να «κατοχυρώσουν» ορισμένα δικαιώματα του ατόμου. Πρόκειται για αντίληψη εσωτερικά αντιφατική και οπωσδήποτε ξένη με την κλασική, αρχαιοελληνική έννοια της δημοκρατίας, για την οποία η πολιτεία είναι οι πολίτες οργανωμένοι ως πολιτική κοινότητα. Και στην περίπτωση του μαρξισμού, εμφανίζεται η ίδια αυτή αδυναμία με τη μορφή: το κράτος πρέπει να καταργηθεί, κι όταν αυτό μπορέσει να γίνει, θα καταργηθεί και κάθε πολιτικός θεσμός. Η ιδέα μιας πολιτικής εξουσίας που να είναι η ίδια η κοινότητα των πολιτών είναι αδιανόητη για τη μαρξιστική σκέψη.

Νομίζω πως προϋπόθεση για τη δημιουργία της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί η αίσθηση των ανθρώπων ότι η ενασχόλησή τους με τα πολιτικά πράγματα μπορεί όντως κάτι ν’ αλλάξει. Δηλαδή ἡ μπαίνουμε μέσα στον κύκλο της πολιτικής δημιουργίας ή μένουμε έξω απ’ αυτόν, σ’ ένα χώρο όπου υπάρχουν μόνο ψευδείς μορφές πολιτικής υπάρξεως. Η ψήφος για παράδειγμα, όταν είσαι έξω από τον κύκλο, δεν είναι μορφή πολιτικής δημιουργίας, αλλά ένας δυνάμει εκβιασμός απέναντι στους κρατούντες: αν το παρακάνετε θα σας καταψηφίσουμε στην επόμενη τετραετία. 

Η.Ε.: Φυσικά, στο βαθμό που το οικολογικό κίνημα τοποθετείται μέσα στον επάναστατικό χώρο, θέλει τον εαυτό του να είναι και στο εσωτερικό του κύκλου της πολιτικής δημιουργίας. Όμως ο κεντρικός στόχος των προηγούμενων επαναστάσεων ήταν η κατάληψη της εξουσίας. Μια διαδικασία της οποία σήμερα αμφισβητούμε τουλάχιστον τις μεθόδους. Μήπως η νέα στρατηγική θα πρέπει να είναι ένας οικολογικός ρεφορμισμός;

Κ.Κ.: Κ.Κ.: Χωρίς να είμαι αντίθετος σε κανενός είδους ρεφορμισμό, δεν βλέπω ποια μπορεί να είναι η εμβέλεια ενός κινήματος που θα βασίζεται μονάχα σ’ αυτόν. Δεν βλέπω δηλαδή πώς ένα κίνημα αντιπαρερχόμενο το ζήτημα της εξουσίας, θα μπορέσει να μεταβάλει ουσιωδώς τις κοινωνικές δομές.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η θέση δεν παραπέμπει σε μια ανάλυση μαρξιστικού τύπου; Τι είναι εκείνο που μας ενοχλεί στην κοινωνική δομή; Ποιος είναι εκείνος ο πυρήνας που πρέπει να αναστραφεί;

Κ.Κ.: Εκείνο που μας ενοχλεί είναι ότι υπάρχει μονοπώληση της εξουσίας, ή των εξουσιών αν θέλετε, από ορισμένες συμπυκνώσεις ατόμων οι οποίες μπορούν να πάρουν διάφορες μορφές: οικονομικές τάξεις, πολιτικές γραφειοκρατίες, κρατική γραφειοκρατία κ.λπ. Το γεγονός αυτό είναι αδύνατο να το αγνοήσουμε. Στα οικολογικά θέματα η διατήρηση των δομών που ισχύουν σήμερα ισοδυναμεί με το να αποφασίζει η Αθήνα (οι «υπηρεσίες» στην Αθήνα) για το πού θα τοποθετηθεί το σκουπιδαριό της Πρέβεζας. Αυτή είναι η λογική της συγκεκριμένης κοινωνικής δομής. Όμως μια στοιχειώδης ανάλυση δείχνει πως δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα τοπικά ζητήματα χωρίς τη συμμετοχή των αμέσως ενδιαφερομένων.

Ταυτοχρόνως, και ιδίως εφόσον πρόκειται για ζητήματα οικολογικά, δεν φτάνει μόνον αυτό. Γιατί θα ήταν δυνατό, για παράδειγμα, αν οι κάτοικοι της Πρέβεζας είχαν λεφτά να αποφασίσουν να φτιάξουν αγωγό που να μεταφέρει τα σκουπίδια τους στη λιμνοθάλασσα του Μεσολογγίου ή στην ακτή των Παξών, πράγμα που μεταθέτει το πρόβλημα και δείχνει την ανάγκη συνδυασμού και συντονισμού των ενεργειών. Για να γίνει αυτό δυο τρόποι υπάρχουν.

Ο ένας είναι αυτός που ισχύει σήμερα: κατ’ αρχήν τα προβλήματα δεν συντονίζονται ή στο μέτρο που συντονίζονται λύνονται από το υπουργείο στην Αθήνα, δηλαδή από το κράτος.

Κράτος σημαίνει γραφειοκρατία, γραφειοκρατία σημαίνει άνθρωποι έξω από τα προβλήματα, άνθρωποι με ειδική νοοτροπία.

Ο άλλος τρόπος θα ήταν να αναζητήσούμε μορφές δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης κοινωνιών των οποίων τα προβλήματα έχουν και τοπικό και εθνικό χαρακτήρα, και εδώ δεν μπορούμε πράγματι να έχουμε πρότυπα από το παρελθόν: μπαίνει το ζήτημα της ικανότητας των ανθρώπων να επινοήσουν καινούριες μορφές πολιτικής οργάνωσης οι οποίες δεν μπορεί να είναι μόνο πολιτικές, με μια εξωτερική έννοια του όρου.

Η.Ε.: Ναι αλλά μια και απορρίπτουμε αυτή την εκδοχή της «εξωτερικής» πολιτικής, και αν δεχτούμε ότι οι μέχρι τώρα επαναστάσεις προσπάθησαν να επιβάλουν μέσω των φωτισμένων ελίτ το δικό τους πρότυπο πάνω στην κοινωνία, ποιες μπορεί να είναι οι νέες μορφές πολιτικής οργάνωσης και ποια τα νέα εργαλεία;

Κ.Κ.: Κατ’ αρχήν διαφωνώ με τον τρόπο που βάζετε το ζήτημα. Ας πάρουμε για παράδειγμα το εργατικό κίνημα. Άρχισε ως κίνημα ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας το οποίο απέρριπτε την υπάρχουσα κοινωνική δομή και τους θεσμούς της εξουσίας· ήθελε να ξαναοργανώσει την κοινωνία πάνω σε άλλες βάσεις. Αυτά τα είχαν γράψει οι Άγγλοι συνδικαλιστές είκοσι χρόνια πριν γεννηθεί ο Μαρξ. Μετα εμφανίζονται οι επαγγελματίες επαναστάτες, διανοούμενοι και μη, και με τις θεωρίες τύπου Κάουτσκυ, Λένιν κ.λπ. δημιουργείται ένας χωριστός κομματικός μηχανισμός και μια αποκλειστική συγκέντρωση των στόχων στο υπάρχον κράτος ως μορφή εξουσίας. Σκοπός είναι να επιβληθεί στην κοινωνία ένας μετασχηματισμός σαν αποτέλεσμα της δράσεως του κόμματος μέσα από τον κρατικό μηχανισμό. Τα αποτελέσματα τα ξέρουμε.

Τι κάνουμε εμείς σήμερα; Πέρα από τις οποιεσδήποτε επεμβάσεις στο μικροκοινωνικό επίπεδο –δημιουργία κοινοτήτων, εναλλακτικές τεχνολογίες κ.λπ.– πρέπει να έχουμε συνείδηση του γεγονότος ότι τα μεγάλα προβλήματα θα παραμένουν στο βαθμό που δεν πραγματοποιείται ένας ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να κοπούν κεφάλια και να χυθεί αίμα, σημαίνει όμως ότι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνίας θα πρέπει να δηλώσει σαφώς ότι θέλει να προχωρήσει σε μια oρισμένη κατεύθυνση και να το δηλώσει όχι μόνο με λόγια ή ψήφους αλλά και να αρχίσει να ανακατεύεται με τα πράγματα. Αν αυτό δεν συμβεί, όλα τ’ άλλα δεν έχουν και πολύ μεγάλο ενδιαφέρον.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η πρωτοκαθεδρία του γενικού απέναντι στο μερικό δεν παραπέμπει ταυτόχρονα και στην ανάγκη της δημιουργίας της Μεγάλης Θεωρίας η οποία θα αγκαλιάζει αυτές τις μερικότητες και θα τους δίνει κάποια προοπτική;

Κ.Κ.: Πιστεύω πως η δυνατότητα να βαδίσουμε κάποτε προς την κατεύθυνση ενός ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού δεν θα πραγματοποιηθεί επειδή θα υπάρξει επιτέλους η ορθή θεωρία αλλά επειδή οι άνθρωποι θα αποφασίσουν να ανακατευτούν με τα πράγματα. Δεν θα χρειαστεί δηλαδή να διαβάσουν τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας και ίσως να μη μάθουν ποτέ την ύπαρξή της. Θα δημιουργήσουν όμως τη δική τους φαντασιακή θέσμιση, η οποία θα είναι διαφορετική από τη σημερινή. Και το προϊόν αυτής της διαδικασίας θα έχει περισσότερο βάθος απ’ οποιονδήποτε θεωρητικό αντίλογο μπορούμε να συλλάβουμε εμείς νοητικά και αφηρημένα. Για να δώσω ένα ιστορικό παράδειγμα: Κατά τη γνώμη μου σε ορισμένες διατάξεις της πολιτείας των αρχαίων Αθηναίων, υπάρχει πολύ περισσότερο πραγματικό και θεωρητικό βάθος απ’ ό,τι υπάρχει σ’ όλα τα συγγράμματα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τέτοια είναι η διάταξη που αναφέρει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία σύμφωνα με την οποία όταν συνεζητείτο  στην εκκλησία θέμα πολέμου με γειτονική πόλη αποκλείονταν από την ψηφοφορία οι κάτοικοι των δήμων που συνόρευαν άμεσα με την πόλη αυτή. Πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στην Πολιτεία του Πλάτωνος εκφράζεται και πραγματοποιείται εδώ η ιδέα ότι η πολιτική αφορά τα κοινά, κι όχι συνδυασμούς και παζαρέματα συμφερόντων – ενώ ταυτοχρόνως η κοινωνία έχει φτάσει σε ένα τέτοιο βαθμό ωριμότητας ώστε να αναγνωρίζει ότι δεν είναι δυνατόν οι πολίτες να ψηφίσουν εναντίον του ατομικού τους συμφέροντος, και παίρνει το αντίστοιχο μέτρο αποκλείοντάς τους από την ψηφοφορία.

Ας προσπαθήσει κανείς σήμερα να πείσει τους πολίτες ότι όταν συζητούνται π.χ. θέματα που αφορούν τις τιμές των γεωργικών προϊόντων θα πρέπει να αποκλείονται από την ψηφοφορία οι βουλευτές των αγροτικών περιοχών!

Βλέπουμε έτσι ότι είναι δυνατή μια σύλληψη της πολιτικής κοινότητας ως συνόλου που βρίσκεται πάνω από το παζάρεμα των συμφερόντων το οποίο σήμερα αποκαλείται δημοκρατία. Παζάρεμα μεταξύ περιοχών, συνδικάτων, καπιταλιστών, κρατών, κομμάτων, εκπαιδευτικών, φοιτητών κ.λπ., εντελώς άσχετο με αυτό που εγώ εννοώ με τον όρο συμμετοχή στα κοινά.

Λ.Λ.: Θα πρότεινα στο σημείο αυτό να αναφερθούμε συνοπτικά στη σχέση της μαρξιστικής αριστεράς με το οικολογικό κίνημα. Εννοώ το ρεύμα εκείνο που στον τόπο μας συνήθως αποκαλείται «ανανεωτική», αριστερά ενώ διεθνώς ομόλογες τάσεις είναι γνωστές σαν «νέα» αριστερά. Η αριστερά αυτή τηρεί κριτική στάση απέναντι σε κρίσιμα θεωρητικά ζητήματα του λεγόμενου ορθόδοξου μαρξισμού που ενστερνίζονται τα περισσότερα παραδοσιακά κομμουνιστικά κόμματα. Ζητήματα που αφορούν τη φύση του κράτους, το ρόλο των κινημάτων κοινωνικής κριτικής, την εσωκομματική δημοκρατία κ.τ.λ. Νομίζετε ότι υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις υφίστανται δυνατότητες προσέγγισης αυτής της αριστεράς με το οικολογικό κίνημα –φυσικά και το αντίστροφο– ή ότι αυτή η προσέγγιση πέρα από αδύνατη για λόγους αρχής ίσως είναι και επιζήμια; Σήμερα και τα δύο κινήματα, το καθένα για τους λόγους του, αντιμετωπίζονται με καχυποψία.

Κ.Κ.: Ακούστε, εγώ δεν σκέπτομαι με έννοιες αποκλεισμού. Αν υπάρχουν άτομα που μπορούν να προσφέρουν γόνιμες ιδέες στο οικολογικό κίνημα δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε κανείς να τα αποκλείσει. Όταν όμως μιλάτε για ρεύματα, όπως η περιβόητη –και κατά τα άλλα φαντασματική– νέα μαρξιστική αριστερά, η οποία με καθυστέρηση αντιστοίχως και διαδοχικώς πενήντα, τριάντα ή δέκα χρόνων ανακαλύπτει ότι υπάρχει πρόβλημα γυναικείο που δεν θα λυθεί μόνο με την πολυπόθητη επανάσταση, ότι υπάρχει πρόβλημα γενεών, ότι υπάρχει πρόβλημα περιβάλλοντος κ.λπ., δεν βλέπω σε τι ιδιαίτερο συμβάλλει η συμμετοχή τους. Βλέπω ότι η περίφημη πρωτοπορία είναι στην πραγματικότητα οπισθοφυλακή και οι άνθρωποι που την αποτελούν είναι υποχρεωμένοι να εκσυγχρονίζουν κατά καιρούς αυτά που λένε γιατί αντιλαμβάνονται εκ των υστέρων ότι για άλλα ενδιαφέρεται η κοινωνία.

Λ.Λ.: Παρ’ όλ’ αυτά η εν λόγω μαρξιστική αριστερά έχει τη δυνατότητα να θέσει μια σειρά από ζητήματα με πολύ πιο συγκεκριμένο τρόπο από τους οικολόγους. Στους τελευταίους είναι έκδηλη η αμηχανία, ακριβώς γιατί θέτουν με εξαιρετικά αόριστους τρόπους τα προβλήματα που τους απασχολούν. Έτσι άλλοτε τα προβλήματα τίθενται πολύ μερικά και άλλοτε εξαιρετικά γενικά. Παράδειγμα «το νέφος» στην Αθήνα ή αντίστοιχα «ν’ αλλάξουμε τρόπο ζωής». Αντίθετα μ’ όλους τους κινδύνους ενός λόγου κλειστού, περιχαραγμένου στο εννοιολογικό του σύστημα, η μαρξιστική αριστερά έχει εκείνες τις επεξεργασμένες έννοιες, τα αναλυτικά εργαλεία να θέσει με σαφήνεια τα πολιτικά προβλήματα.

Κ.Κ.: Έχει; Ποιες είναι αυτές οι επεξεργασμένες έννοιες; Εγώ δεν τις έχω δει πουθενά.

Λ.Λ.: Τουλάχιστον γνωρίζει τι είναι καιπιταλισμός.

Κ.Κ.: Δεν είναι καθόλου σαφές. Αν ήταν σαφές δεν θα είχε αυτήν –το λιγότερο που μπορούμε να πούμε– την καταπληκτική ασάφεια για τα καθεστώτα των ανατολικών χωρών. Αν κάποιος ισχυρίζειται ότι έχει σαφή ιδέα για τον καπιταλισμό και ότι στις ανατολικές χώρες υπάρχει σοσιαλισμός…

Λ.Λ.: Μα δεν το λέει κανείς απ’ αυτούς που συζητάμε αυτό το πράγμα…

Κ.Κ.: Ή δεν λένε τίποτα ή λένε μισόλογα…

Λ.Λ.: Όχι, κάνετε λάθος.

Κ.Κ.: Τι λένε δηλαδή;

Λ.Λ.: Στην ελληνική τουλάχιστον αριστερά υπάρχει σημαντική τάση, ρεύμα, που δεν θεωρεί ότι εκεί υπάρχει σοσιαλισμός. Το τι υπάρχει είναι ένα πρόβλημα. Άλλοι μιλούν για κρατικό καπιταλισμό, γραφειοκρατικό καπιταλισμό κ.τ.λ.

Κ.Κ.: Προσφεύγουμε δηλαδή σ’ αυτούς τους ανθρώπους γιατί έχουν σαφή ιδέα του τι είναι καπιταλισμός, αλλά δεν έχουν καμιά άποψη για το πιο χαρακτηριστικό φαινόμενο της σύγχρονης κοινωνικής και ιστορικής εξέλιξης που έχει ήδη κρατήσει εβδομήντα χρόνια στη Ρωσία, έχει επεκταθεί σ’ άλλες χώρες της Ευρώπης ή της Ασίας όπως η Κίνα με ένα δισεκατομμύριο κατοίκους;

Λ.Λ.: Μα το ότι υπάρχει ένα θεωρητικό πρόβλημα δεν ενδιαφέρει εδώ. Το πρόβλημά μας είναι ότι το οικολογικό κίνημα στερείται εκείνης της ανάλυσης που θέτει τα συγκεκριμένα προβλήματα με συγκεκριμένο τρόπο, πράγμα που το εμποδίζει να προχωρήσει σε μια συνολική θεώρηση της κατάστασης.

Κ.Κ.: Ε λοιπόν, το οικολογικό κίνημα θα πρέπει να αποκτήσει αυτή τη συνολική θεώρηση. Αυτό έλεγα και πριν υποστηρίζοντας ότι είναι άτοπο το προκρούστειο δίλημμα: ή καλλιεργούμε βιολογικά προϊόντα στην Κοζάνη ή μιλάμε εν γένει για το οικοσύστημα. Το ζήτημα είναι άλλο: αν όντως η λεγόμενη μαρξιστική αριστερά έχει να προσφέρει σήμερα τίποτε, κι εσείς λέτε ότι έχει. Εγώ λέω ότι αυτοί οι άνθρωποι εξακολουθούν ακόμα να μην ξέρουν αν υποστηρίζουν ότι ο καπιταλισμός θα πέσει λόγω οικονομικής κρίσης, λόγω της πτωτικής τάσης του ποσοστού του κέρδους, αν δεν θα πέσει, αν υπάρχουν κρίσεις υπερπαραγωγής, αν αυτές θα εξακολουθούν να υπάρχουν επ’ άπειρον κ.ο.κ. Ἡ δεν έχουν τίποτα να πουν επί όλων αυτών ή λέει ο καθένας ό,τι θέλει. Συνεπώς δεν μπορεί να μιλάει κανείς για τη μαρξιστική αριστερά ως ιδεολογικό ρεύμα. Από την άλλη, όπως ξέρετε προσπάθησαν να αντικαταστήσουν την ιδέα της συνεχώς αυξανόμενης εκμετάλλευσης του προλεταριάτου στις καπιταλιστικές χώρες με την ιδέα της προλεταριοποίησης του Τρίτου Κόσμου συνολικώς λαμβανομένου, και άλλα τέτοια μπαλώματα…

Λ.Λ.: Υποτιμάτε συστηματικά τη θεωρητική συζήτηση που διεξάγεται αρκετά χρόνια τώρα στα πλαίσια μαρξιστικών κύκλων, όπως για παράδειγμα θα ανέφερα εντελώς ενδεικτικά τα περιοδικά «Επιθεώρηση της Νέας Αριστεράς» στην Αγγλία, «Μανιφέστο» στην Ιταλία αλλά και εδώ τους κινούμενους περί το ΚΚΕ εσωτερικού, ιδιαίτερα τους λεγόμενους «ανέντακτους» της κομμουνιστικής ανάνέωσης. Δεν έχουν καμιά σημασία για σας όλες αυτές οι κριτικές αναζητήσεις; Αντίθετα θα τις εντάσσατε στη στασιμότητα και το τέλμα της δογματικής κομουνιστικής παράδοσης;

Κ.Κ.: Επιτρέψτε μου να επαναλάβω ότι με πολλή χαρά ακούω αυτές τις κινήσεις αλλά δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε να προσφύγω σε ανθρώπους που μετά από είκοσι πέντε χρόνια λένε ένα μέρος απ’ αυτά που έλεγα εγώ τότε.

Λ.Λ.: Προφανώς δεν πρόκειται για σας για την προσωπική σας δικαίωση ή όχι… Μιλάμε για τη συζήτηση θεωρητικών προβλημάτων ενός κινήματος.

Κ.Κ.: Ναι αλλά τι λένε επί των προβλημάτων; Θέλω να πω ότι αν λέγατε ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο ρεύμα, συγκροτημένο, που δίνει σοβαρές απαντήσεις, όχι τελειωτικές, αλλά με αποτελέσματα όπως μια οικονομική ανάλυση του σύγχρονου καπιταλισμού, λαμβανομένου υπόψη ότι η οικονομία ως ξεχωριστή επιστήμη είναι κάτι ξεπερασμένο, ένα ρεύμα που δεν επαναλαμβάνει απλώς ότι υπάρχουν προβλήματα, θα το δεχόμουνα.

Πού είναι αυτά τα πράγματα; Το πολύ να βρεις κανένα αρθρίδιο σαν εκείνο του Αλτουσέρ στο συνέδριο του Μανιφέστου στη Βενετία, που ανακαλύπτει με τριάντα ή πενήντα χρόνια καθυστέρησης την κρίση του μαρξισμού. Μπράβο! Μετά τι γίνεται; Δεν έχω ανάγκη από τον Αλτουσέρ να μου πει ότι υπάρχει κρίση του μαρξισμού τριάντα χρόνια μετά τα γεγονότα.

Λ.Λ.: Ε! δεν νομίζω ότι κανείς έχει προχωρήσει πολύ παρακάτω, προτείνοντας λύσεις όπως τις θέλετε, αποτελεσματικές, αλλά εν πάση περίπτωση ας πάμε, μια και δεν φαίνεται να συμφωνούμε, σε μια άλλη ερώτηση σχετικά με τις δικές σας απόψεις στο θέμα της τεχνολογίας.

Αντιτασσόμενος σε μια εργαλειακή αντίληψη του ρόλου της τεχνολογίας έχετε κατά καιρούς απορρίψει την κοινωνική της ουδετερότητα. Εξού και προτείνετε μια εναλλακτική τεχνολογία που θα αποτυπώνει ή θα εμπεριέχει στο γενετικό της κώδικα το σχέδιο ενός κόσμου ριζικά αντίθετου μ’ αυτόν που ζούμε σήμερα. Το πρόβλημα ωστόσο είναι ότι η διατύπωση ενός παρόμοιου σχεδίου μπορεί να προκύψει είτε από την παραγωγή μιας νέας μεγάλης κοσμοθεωρίας που για μια ακόμη φορά θα δίνει απαντήσεις για το σύνολο της ανθρωπότητας σε ερωτήματα που η ίδια θα θέτει για λογαριασμό της, ή από τη συνάρθρωση των μερικών αναγκών που αναδεικνύουν τα βιώματα μειοψηφιών ασκούμενων σε εναλλακτικά πρότυπα ζωής. Είναι προφανές ότι και οι δυο αυτές «λύσεις» προβλέπουν για το σύνολο, ή εν πάση περίπτωση για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, ένα σχέδιο κόσμου και συνεπώς ένα ορισμένο τεχνολογικό σύνολο, έστω εναλλακτικό του σημερινού, με τον ίδιο τρόπο που το τελευταίο προβάλλεται και εντέλει επιβάλλεται στην ανθρωπότητα. Μ’ αυτή την έννοια πόσο χρήσιμη μας είναι πολιτικά η ορθή κατά τα λοιπά απομυθοποίηση της δήθεν ουδέτερης τεχνολογίας;  

Κ.Κ.: Νομίζω ότι υπάρχει ένα λογικό άλμα εδώ. Υπενθυμίζω το θέμα απ’ το οποίο ξεκινήσαμε, δηλαδή την προϋπόθεση του μαρξισμού ότι αρκεί να μεγιστοποιηθεί η παραγωγή για να σωθεί η ανθρωπότητα, με άλλα λόγια το δράμα ότι δεν μεγιστοποιούνται οι παραγωγικές δυνάμεις. Ποιες παραγωγικές δυνάμεις; Ο Μαρξ και ο Λένιν, αλλά κι ο Τρότσκυ, κατηγορούν τον καπιταλισμό γιατί δεν αναπτύσσει πλέον τις παραγωγικές δυνάμεις. Λέμε εμείς ότι, πρώτον, δεν τίθεται καν θέμα μεγιστοποιήσεως των παραγωγικών δυνάμεων. Δεύτερον ότι οι παραγωγικές δυνάμεις δεν νοούνται in abstracto αλλά για να παράγουν κάτι. Αυτό λοιπόν που παράγουν όχι μόνο οι παραγωγικές δυνάμεις αλλά και ένα σωρό άλλοι θεσμοί όπως το σχολείο, η οικογένεια, η θρησκεία, ο τύπος, η τηλεόραση, είναι η ίδια η κοινωνία. Όπως αναφέρατε κι εσείς πριν αρχίσουμε τη μαγνητοφώνηση, αναγκάζοντας τον καταναλωτή να αγοράσει πρώτα ψυγείο και αμέσως μετά τηλεόραση.

Συνεπώς δεν υπάρχει ουδέτερη τεχνολογία. Η τεχνολογία, χωρίς να είναι αιτία όλων όσα συμβαίνουν, αποτελεί τμήμα αυτής της κοινωνίας, και άρα δεν μπορούμε να τη σκεφτούμε, όπως άλλωστε ούτε και το κράτος, σαν ένα απλό εργαλείο που θα ήταν δυνατό να το χρησιμοποιήσουμε για άλλους σκοπούς από τους σημερινούς, όπως θέλουμε εμείς. Πρόκειται για ένα τεχνολογικό σύνολο που εκ κατασκευής επιτρέπει και ευνοεί μόνον ορισμένους τρόπους εργασίας, αποκλείοντας κάποιους άλλους, και ορισμένους τύπους κατανάλωσης που ανταποκρίνονται σε ορισμένους τύπους ανθρώπινων όντων. Ορισμένοι τύποι προϊόντων είναι δυνατοί και όχι άλλοι. Αυτό το πράγμα δεν μπορεί να γίνει κοινή συνείδηση των ανθρώπων;

Λ.Λ.: Μπορεί; Εννοώ…

Κ.Κ.: Α! Δεν ξέρω αλλά γι’ αυτό πρέπει να παλέψουμε. Μπορεί να μην μπορεί. Μπορεί πράγματι οι άνθρωποι στη σημερινή φάση –γι’ αυτό άλλωστε ξεκίνησα με αυτή την απαισιόδοξη νότα– και επί τρεις αιώνες ακόμα να μην ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο παρά για το φουτμπόλ, την τηλεόραση, το αυτοκίνητο και τα σκυλάδικα. Αυτή η ιδέα δεν περιέχει τίποτα το ασυμβίβαστο με όσα ξέρουμε για το ανθρώπινο ον και τη φύση του. Είναι απολύτως πιθανό. Δεν λέω ότι είναι το πιθανότερο αλλά ότι είναι δυνατό. Όπως είναι δυνατό να έχουμε ένα ξεσήκωμα, μια συνειδητοποίηση, ή μια εξέγερση, όχι ένοπλη αλλά με μορφή αντίθεσης και αντίστασης σ’ αυτό τον τρόπο ζωής. Είναι δυνατόν σε κάποια στιγμή όλες αυτές οι ατομικές διαμαρτυρίες, που κάποτε είναι αντιφατικές ή ακόμα και κακόπιστες (π.χ. όλοι διαμαρτύρονται για το κυκλοφοριακό αλλά σπάνια κανείς εγκαταλείπει το Ι.Χ. του), να δέσουνε και μάλιστα θετικά. Βέβαια στο δέσιμο αυτό παίζει μεγάλο ρόλο, που δύσκολα όμως μπορεί κανείς να τον προσδιορίσει, και ο λόγος εκείνων που λέγανε ότι για όσα συμβαίνουν δεν φταίνε μόνο οι κακοί καπιταλιστές ή οι κακές κυβερνήσεις Παπανδρέου ή Μητσοτάκη. Φταίνε και οι ίδιοι οι πολίτες στο μέτρο που αποδέχονται όσα αποδέχονται. Την άποψη βέβαια αυτή δεν είναι δυνατόν να την εκφράσει κάποιος που ψηφοθηρεί.

Λ.Λ.: Ναι, αν και το πρόβλημα είναι βαθύτερο, μιας και μια παρόμοια συζήτηση προϋποθέτει μια ακρίβεια ή σαφήνεια ως προς τον εναλλακτικό κόσμο αξιών που προτείνεται. Γιατί το τεχνολογικό σύνολο είναι πολύ συγκεκριμένο. Τι εννοώ: Όταν θέλουμε να εξελίξουμε μια τεχνολογια πρέπει να επενδύσουμε ορισμένα κεφάλαια σε συγκεκριμένες κατευθύνσεις. Άρα πρέπει να γνωρίζουμε τι θέλουμε. Η τεχνολογία ως κατεύθυνση δεν προκύπτει τυχαία.

Κ.Κ.: Μα δεν μπαίνουν έτσι απόλυτα τα ζητήματα. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας τεχνολογικής αλλαγής σ’ ένα σύγχρονο εργοστάσιο που διοικείται είτε κατά τον δυτικό καπιταλιστικό τρόπο είτε κατά τον κρατικό γραφειοκρατικό καπιταλισμό των ανατολικών χωρών. Ξέρουμε ότι υπάρχει μια αμφιθυμία του εργάτη απέναντι στην παραγωγή: απ’ τη μια θέλει να παράγει γιατί ο μισθός του εξαρτάται απ’ αυτή την παραγωγή, απ’ την άλλη αυτή η ίδια η παραγωγή των εξουθενώνει. Απέναντι σ’ αυτή τη βασική αμφιθυμία η απάντηση της διοίκησης συνίσταται στο να αυτοματοποιήσει την παραγωγή στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό και να ρομποτοποιήσει τον εργάτη ώστε ουσιαστικά να τοποθετηθεί εκτός παραγωγής. Υποσημείωση, στο μέτρο που αυτό δεν είναι δυνατό, τα τελευταία είκοσι χρόνια γίνονται κάποιες μικρές προσπάθειες για να μπει δήθεν μια μικρή δόση συλλογικής διοίκησης της εργασίας, κατά επιθεωρησιακό θα έλεγα τρόπο. Από την άλλη, εμείς λέμε ότι κάθε φορά μπαίνει συγκεκριμένα το ζήτημα εάν ένας τέτοιος τρόπος εργασίας ελαττώνει ή αυξάνει τον ανθρώπινο ρόλο του εργάτη μέσα στην παραγωγή, όπως αυτός ο ίδιος τον αισθάνεται. Συνεπώς αν υφίσταται θέμα αλλαγής της τεχνικής, στους ίδιους τους εργάτες εναπόκειται να πούνε αν θέλουν να γίνει αυτή η αλλαγή ή όχι, με επίγνωση των οικονομικών και άλλων όρων. Μπορεί να πούνε ότι προτιμούν να είναι ακόμα πιο εξουθενωμένοι, υπό τον όρο να μειωθεί η διάρκεια της εργασίας κατά μία ώρα την ημέρα.

Δηλαδή δεν μπαίνει το θέμα πάνω σε μια tabula rasa: να γκρεμίσουμε αύριο όλα τα εργοστάσια και να εφαρμόσουμε το σχέδιο αξιών ζωής της επιλογής μας, καθώς και την τεχνολογία που οι αξίες αυτές συνεπάγονται.

Λ.Λ.: Προφανώς. Αλλά κοιτάξτε πώς εγώ νομίζω ότι τίθενται τα διλήμματα. Να πάρουμε το παράδειγμα των υβριδίων υψηλών αποδόσεων στη γεωργία με τα οποία ασχοληθήκαμε και παραπάνω. Γνωρίζετε ότι αναπτύχθηκαν στις Φιλιππίνες κυρίως μεταπολεμικά, στο εκεί περίφημο Ινστιτούτο του Ιδρύματος Ροκφέλερ. Οι παραχθείσες νέες ποικιλίες εάν πετύχαινε η διάδοση, αποδοχή και εφαρμογή τους τελικά στις χώρες του Τρίτου Κόσμου θα άλλαζαν δραματικά τις αγροτικές δομές αυτού του κόσμου. Γιατί στόχος ήταν η απελευθέρωση της αγροτικής απασχόλησης προς όφελος της βιομηχανίας με την ταυτόχρονη μετατροπή του εναπομείναντος αγρότη-χωρικού σε γεωργό-επιχειρηματία. Αυτή η καινοτομία δεν οδηγούσε σ’ έναν οικονομικό μετασχηματισμό αλλά κοινωνικό με τη βαθύτερη σημασία της αλλαγής του τρόπου ζωής, σκέψης, συμπεριφοράς, νοοτροπίας του αγρότη. Συνεπώς όταν προγραμματίζεις μιας παρόμοιας κατεύθυνσης βελτίωση του γενετικού υλικού, του σπόρου, ουσιαστικά οφείλεις, ως υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας ας πούμε, να αποφασίσεις πάνω στο χοντρό αυτό δίλημμα του τι κοινωνία αγροτών και ευρύτερα –γιατί τίποτε στην αναπτυξιακή διαδικασία δεν είναι ξεκομμένο– τι κόσμο αξιών, συμπεριφορών κ.τ.λ. επιθυμείς να προωθήσεις. Ο χώρος δεν επαρκεί για να αναπτύξω τις συνέπειες αυτής της επιλογής αλλά νομίζω ότι είναι ήδη αρκετά γνωστές ώστε το χοντρό αυτό δίλήμμα να μην είναι και απλοϊκό σαν παράδειγμα. Αναφέρω μόνο ότι υπάρχουν χώρες με 3% ενεργό αγροτικό πληθυσμό και χώρες με 70%. Η επίτευξη του ενός ή του άλλου ποσοστού προϋποθέτει αναγκαστικά υιοθέτηση ενός ορισμένου τεχνολογικού συνόλου με συνέπειες πολύ πέραν εκείνων που περιγράφει η συχνά χρησιμοποιούμενη διάκριση της τεχνολογίας εντάσεως κεφαλαίου ή εργασίας και η υιοθέτηση αυτή δεν μας επιτρέπει να αποφεύγουμε το δίλημμα που προανέφερα. Αναρωτιέμαι λοιπόν αν πέρα από τους κρατικούς αναπτυξιακούς φορείς και η υπόλοιπη κοινωνία, εδώ τουλάχιστον οι άμεσα ενδιαφερόμενοι αγρότες, μπορούν να αποφανθούν συμμετέχοντας στη συζήτηση αρκετά σύνθετων στη λεπτομέρεια και τις συνέπειές τους ζητημάτων. Αυτό είναι το πρόβλημα και όχι αν όντως τίθενται συνεχώς διλήμματα από την αέναη εξέλιξη και την κατεύθυνση της τεχνολογίας. Κατά τη γνώμη μου αυτό είναι προφανές. Εξού και η ερώτησή μου για την πολιτική χρησιμότητα της γνώσης ότι η τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη.

Κ.Κ.: Μα γιατί να υποθέσουμε ότι είναι λογικό να μεταδίδει η τηλεόραση όλη την ημέρα προγράμματα φουτμπόλ, το σίριαλ Ντάλας και άλλες ανοησίες και ότι θα ήταν παράλογο να διαθέσει δύο ώρες την ημέρα ώστε το ζήτημα που αναφέρετε να εκτεθεί διεξοδικά και να γίνει κατανοητό απ’ όλο τον κόσμο; Γιατί να το χειρίζεται μόνο το υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας όταν οι διαστάσεις του αφορούν το σύνολο της κοινωνίας; Υπάρχει επιπλέον ένα θέμα που αφορά όλη την αγροτική κοινωνία, με εξαίρεση τις πολύ αδικημένες από τη φύση και την ιστορία περιοχές. Τι γίνεται, για παράδειγμα, αυτή τη στιγμή στη Θεσσαλία; Οι αγρότες διαθέτουν ένα μηχανικό εξοπλισμό που εργάζεται στο ένα δέκατο του δυναμικού του. Αυτό δεν είναι οικονομικό, πολιτικό και κοινωνικό πρόβλημα με τεράστιο κοινωνικό κόστος; Δεν λέω να γίνουν κολχόζ –θα τα μαχόμουν μέχρι θανάτου– αλλά συνεταιρισμός, συλλογική εκμετάλλευση μιας «κομπίνας». Αυτό στο κάτω κάτω δεν είναι θέμα που αφορά όλους τους Έλληνες;

Η.Ε.: Το ζήτημα είναι τι θα αναγκάσει τον κόσμο να το κάνει. Στο σημείο αυτό μάλιστα περιμένουμε μ’ ενδιαφέρον το δικό σας σχολιασμό, δεδομένου ότι εσείς υποστηρίζετε τη σχετική αυτονομία των κοινωνικών φαινομένων απέναντι στην αντικειμενική πραγματικότητα. Στη «Φαντασιακή θέσμιση» λέτε χαρακτηριστικά ότι η κοινωνία ερείδεται (εδράζεται) πάνω στην «πρώτη φυσική στιβάδα» (το φυσικό υπόστρωμα, η φύση), αλλ’ αυτό δεν σημαίνει ότι η τελευταία την αναπαράγει, την καθορίζει. Απλώς βρίσκει εκεί μια σειρά από στηρίγματα, συνθήκες, εμπόδια, ερεθίσματα κ.τ.λ., αλλά τελικά συνθέτει το δικό της σύμπαν λόγου. Δηλαδή εδώ αντιδιαστέλλεται η άποψη αυτή στον υλιστικό ντετερμινισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι φυσικοί νόμοι προσδιορίζουν το κοινωνικό γίγνεσθαι. Για να αποδειχθεί αυτό στο βιβλίο, χρησιμοποιείτε την έννοια της διαφοροποίησης της ατομικής συμπεριφοράς μέσα από την εκλεκτική πρόσληψη κάποιων εξωτερικών ερεθισμάτων.

Αν θέλαμε όμως να κάνουμε κάποιον αντίλογο, θα μπορούσαμε να δανειστούμε ένα παράδειγμα από τη φυσική: η θέση και η τροχιά ενός στοιχειώδους σωματιδίου μέσα σ’ έναν ηλεκτρομαγνητικό θάλαμο δεν μπορούν ως γνωστόν να προσδιοριστούν με ακρίβεια σε κάποια δεδομένη χρονική στιγμή. Όμως αυτή η αβεβαιότητα δεν αφορά τα μεγάλα στατιστικά σύνολα. Εκεί ισχύουν οι νόμοι των μεγάλων αριθμών, οι οποίοι νόμοι μάλιστα μπορούν να διατυπωθούν μέσα από έναν μαθηματικό φορμαλισμό. Θα έλεγα λοιπόν ότι με την ίδια έννοια η διαφοροποίηση της ατομικής συμπεριφοράς δεν αποδεικνύει και την ανεξαρτησία της κοινωνίας απέναντι στη φύση.

Χρησιμοποίησα αυτόν το συλλογισμό γιατί υπάρχει σήμερα μια αρκετά ισχυρή τάση στα πλαίσια της θεωρητικής οικολογίας που επιχειρεί να αναβαπτίσει το θετικισμό, προβάλλοντας την έννοια του οικοσυστήματος π.χ. πάνω σε –πρωτοβάθμιες για την ώρα– μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Αποκαθιστούν δηλαδή όσοι την υπερασπίζονται την πρωτοκαθεδρία του φυσικού απέναντι στο κοινωνικό και επαναφέρουν την αιτιοκρατία.

Κ.Κ.: Δεν βλέπω κατ’ αρχήν γιατί αναφέρετε το θέμα της απροσδιοριστίας στη Φυσική. Πράγματι ξέρουμε ότι όταν έχουμε ένα πάρα πολύ μεγάλο αριθμό σωματιδίων οι νόμοι των πιθανοτήτων κάνουν τη μακροφυσική συμπεριφορά των σωμάτων ή των μορφών ενεργείας κ.λπ. ντετερμινιστική ή σχεδόν ντετερμινιστική. Αυτό δεν έχει καμιά σχέση με αυτό που λέγω εγώ για τη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Δεν λέω καν αυτό που έλεγε ο Έντιγκτον όταν διατυπώθηκε η αρχή της απροσδιοριστίας, δηλαδή ότι μπορεί να υπάρχουν μερικά νευρικά κύτταρα τα οποία υπακούουν στις αρχές της απροσδιοριστίας επειδή η εξέλιξή τους είναι μοριακή ή υπομοριακή, και επομένως υπάρχει ελεύθερη βούληση του ανθρώπου… Δεν πρόκειται περί αυτού. Πρόκειται για το γεγονός ότι υπάρχει μια δημιουργία, όπως π.χ. η δημιουργία των Εβραίων, οι οποίοι εφευρίσκουν έναν θεό μοναδικό, τον στέλνουν στον ουρανό και τον βάζουν να δίνει διαταγές. Τον κάνουν να αποφασίζει για τα ζώα που επιτρέπονται στο διαιτολόγιο όπως και για εκείνα που απαγορεύονται (όστρακα, ερπετά, χοιρινά κ.λπ.). Αυτό μου είναι τελείως αδύνατο να το συνδυάσω με oποιεσδήποτε ανάλογες φυσικές, γεωγραφικές ή βιολογικές συνθήκες. Ούτε νομίζω ότι θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει μια θεωρία η οποία θα προσπαθούσε να εξηγήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες ως οικοσυστήματα, για τον απλούστατο λόγο ότι όλα τα γνωστά μας οικοσυστήματα είναι συστήματα περίπου ισορροπίας, ομοιοστατικά, τα οποία λειτουργούν κυβερνητικά (με την έννοια της κυβερνητικής επιστήμης) κάτω από μια και μόνο επιβαλλόμενη συνθήκη: τη διατήρηση του συστήματος ως έχει. Αυτό δεν ισχύει για τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η αρχή της διατήρησης γίνεται εδώ μια πενιχρή ταυτολογία: αν μια κοινωνία δεν καταφέρει να έχει μεταξύ των άλλων και τους διακανονισμούς που της επιτρέπουν να αυτοδιατηρείται θα πάψει να υπάρχει.

Αλλά αυτό το οποίο βλέπουμε είναι ότι η κοινωνία πολλές φορές δέχεται την καταστροφή της προκειμένου να διατηρήσει ορισμένα πράγματα τα οποία δεν έχουν κανένα νόημα βιολογικά. Το ζήτημα που ανακινείται σήμερα από το οικολογικό κίνημα ποιο είναι; Είναι η διαπίστωση ότι η κοινωνία του 20ού αι., προκειμένου να διατηρηθούν ορισμένα τερατώδη πράγματα στα οποία χωρίς κανένα λόγο δίνει το προβάδισμα (π.χ. το να κυκλοφορούμε με αυτοκίνητο), είναι έτοιμη να καταστραφεί σαν κοινωνία και να καταστρέψει και τον πλανήτη ολόκληρο. Πώς μπορούμε να μιλάμε για οικοσυστήματα και ισορροπίες; Πού είναι οι εξαναγκασμοί των κυβερνητικών συστημάτων; Απλούστατα, σ’ αυτή την περίπτωση δεν υπάρχουν. Από την άποψη αυτή κάνω κριτική και σε άλλες προσπάθειες, όπως του Μπούκτσιν, οι οποίες θέλουν να μας πείσουν ότι «η φύση δίνει κανόνες». Αν η φύση δίνει κανόνες δεν μπορεί να τους δίνει σήμερα και όχι αύριο, να τους δίνει τις μονές κι όχι τις ζυγές μέρες. Πώς λοιπόν είναι δυνατόν η σημερινή κοινωνία να «παραβιάζει τους κανόνες της φύσης»;

Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα: είναι ή όχι φυσικός κανόνας η δυνατότητα όλων των γυναικών για οργασμό και ηδονή; Εάν είναι φυσικός κανόνας, πώς είναι δυνατόν να τον παραβιάζει ολόκληρη σειρά αφρικανομουσουλμανικών κοινωνιών οι οποίες επιβάλλουν στα κορίτσια την αποκοπή της κλειτορίδας και τη συρραφή των εξωτερικών χειλέων ακριβώς για να μην μπορούν να φτάσουν ποτέ σε οργασμό; Πώς είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε ότι η κοινωνία αντιγράφει τη φύση όταν υπάρχει όλη αυτή η κλίμακα διαφορετικών κοινωνικών συμπεριφορών;

Αυτό το οποίο δείχνει η σημερινή κατάσταση είναι ότι η κοινωνία δεν μπορεί να επιβιώσει αν καταστρέφει την πρώτη φυσική στιβάδα. Αυτή την ταυτολογία, αυτή την αυτονόητη αρχή έχουμε φτάσει δυστυχώς σε σημείο που χρειάζεται να την υπενθυμίζουμε, και αυτός ακριβώς είναι ο ρόλος του οικολογικού κινήματος: να υπενθυμίζει ότι η σημερινή τάση μας οδηγεί στην αυτοκαταστροφή και ότι δεν υπάρχει φυσικός φραγμός. Όπως τίποτα δεν εμποδίζει τη σημερινή ανθρωπότητα να αρχίσει αύριο να ρίχνει υδρογονοβόμβες, δημιουργώντας ανεπίστρεπτες βλάβες στο γήινο οικοσύστημα.

Από την άλλη μεριά υπάρχει η δυνατότητα να διατηρηθεί η ζωή της ανθρωπότητας με χίλιους δυο άλλους τρόπους, έξω από τα σενάρια τα οποία μας απασχόλησαν μέχρι σήμερα. Θα έχετε σίγουρα, σαν καλοί οικολόγοι, διαβάσει κι εσείς βιβλία επιστημονικής φαντασίας τα οποία περιγράφουν τη μελλοντική κοινωνία σαν μια κοινωνία που έχει μεγιστοποιήσει την κατανάλωσή της και προκειμένου να υπάρχει κάποιο ενδιαφέρον των μελών της για τη ζωή οργανώνει κάθε χρόνο ανθρωποκυνηγητά διαφόρων τύπων και παραλλαγών.

Μπορούμε επίσης να φανταστούμε μιαν ανθρωπότητα, ύστερα από έναν πυρηνικό πόλεμο, οργανωμένη γύρω από ένα σύστημα διακυβέρνησης με όλα τα χαρακτηριστικά αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε οικολογικό φασισμό. Μια μικρή μειοψηφία καταφέρνει με δρακόντεια μέτρα και αυστηρούς περιορισμούς να διατηρήσει τις εστίες ζωής που έχουν απομείνει: ελέγχει και νέμεται αποκλειστικά τα ελάχιστα μη μολυσμένα τρόφιμα, τα ελάχιστα κομμάτια γης που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια, τις ελάχιστες γυναίκες που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια για την αναπαραγωγή κ.λπ. Ένα ενδεχόμενο καθόλου απίθανο.

Το αν η κοινωνία θα κινηθεί προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, δεν είναι θέμα φυσικών νόμων, αλλά θέμα επιλογών και αξιών που η φαντασιακή της θέσμιση εγκαθιδρύει στη συγκεκριμένη ιστορική φάση, στη συγκεκριμένη εποχή.

Και το σημερινό ζήτημα είναι αν η σημερινή ανθρωπότητα θέλει και μπορεί να παραμερίσει την υπάρχουσα θέσμιση και να δημιουργήσει μια άλλη που να ελευθερώνει τους ανθρώπους, κι όχι να τους υποδουλώνει, φανερά ή ύπουλα. Το σημερινό ζήτημα είναι αν ο αγώνας για την αυτονομία της κοινωνίας και κάθε ανθρώπου, που άρχισε σ’ αυτόν εδώ τον τόπο πριν τρεις χιλιάδες χρόνια, θα τελειώσει με μια αποτυχία ή αποτελμάτωση, ή αν θα ξαναρχίσει μ’ ένα βαθύτερο και πληρέστερο περιεχόμενο.

The post Κορνήλιος Καστοριάδης: Οικολογία, ανάπτυξη και νέα αριστερά (Συνέντευξη περ. Νέα Οικολογία, 1985) first appeared on Aυτολεξεί.

Δεν μοιάζει ηλίθιο να αρνείται κανείς την επανένωση των Γλυπτών του Παρθενώνα;

Το Βρετανικό Μουσείο ισχυρίζεται ότι απέκτησε τα Γλυπτά του Παρθενώνα νόμιμα, το Ελληνικό κράτος ότι είναι κλεμμένα. Τυπικά, το Βρετανικό Μουσείο απέκτησε τα Ελγίνεια πληρώνοντας το ευτελές ποσό των 35 χιλιάδων στερλίνων (σχεδόν μισό εκατ. ευρώ σήμερα) αντί των 75 χιλιάδων που ζητούσε ο Έλγιν – μετά από θετική ψήφο της κυβέρνησης. Άρα, η αγορά τους ήταν νόμιμη και κυβερνητικά επικυρωμένη. Ο Έλγιν δεν τα πήρε από τον Παρθενώνα κρυφά και ξαφνικά, αλλά με ανοιχτές εργασίες και συνεργεία διαμελισμού και αφαίρεσης που δούλευαν επί τρία χρόνια. Με την άδεια και τη δωροδοκία των ντόπιων, Οθωμανικών αρχών. Ελληνικό κράτος δεν υπήρχε τότε.

Εκλάπησαν λοιπόν, όχι όμως από το ελληνικό κράτος, αλλά από τον ναό του Παρθενώνα. Εκεί τίθεται το ζήτημα της παραβίασης, στην ίδια την πράξη της αφαίρεσης των γλυπτών, ασχέτως από την άδεια ή την ανοχή των ντόπιων.

Κατά πόσον δηλαδή, δικαιούται κάποιος να διαμελίσει ένα ιερό μνημείο κάποιου πολιτισμού για ιδεολογικούς, κερδοσκοπικούς ή τουριστικούς σκοπούς. Οποιοσδήποτε, οποιοδήποτε μνημείο. Μα τότε δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση η κατοχή των Ελγινείων από το Βρετανικό Μουσείο. Τίθεται υπό αμφισβήτηση η ύπαρξη του Βρετανικού Μουσείου καθ’ εαυτή.

Εκεί, σε μία σκοτεινή αίθουσα, υπάρχει και το μνημείο των Νηρηίδων, ταφικό κτίσμα που βρισκόταν στην Ξανθο της Λυκίας, στην κορυφή ενός λόφου – τώρα στο σκοτάδι ενός ισογείου. Γι’ αυτό υπάρχει νόμος του Βρετανικού κράτους που απαγορεύει την επιστροφή των συλλογών του.

Μπορούμε να συντηρήσουμε το παρελθόν; Ναι, αλλά μετασχηματίζοντάς το σε κάτι νέο: σε μουσειακό έκθεμα. Δηλαδή σε αρχαιολογικό μνημείο.

Ξεμπερδέψαμε λοιπόν; Όχι ακόμα. Γιατί μόνο λόγω της μετατροπής του ναού αυτού σε μνημείο έλαβε ετούτος στο κοινωνικό φαντασιακό τον χαρακτήρα του προστατευόμενου αριστουργήματος.

Οι κάτοικοι της Βυζαντινής Αθήνας έχτισαν σπίτια και εκκλησία, οι κάτοικοι της Οθωμανικής Αθήνας έχτισαν σπίτια και τζαμί, στην Ακρόπολη, με υλικά από τον Παρθενώνα. Δηλαδή άλλους ιερούς ναούς. Οι κάτοικοι της νεοελληνικής Αθήνας γκρέμισαν τα σπίτια και τους άλλους ιερούς ναούς, ξεδιάλεξαν τα μάρμαρα και αναστήλωσαν τον κλασικό Παρθενώνα.

Ειρωνικά, έμαθαν να το κάνουν αυτό κατά μίμηση του αρχαιολογικού και τουριστικού Δυτικού φαντασιακού που ενσάρκωνε ακριβώς ο Έλγιν. Μάθαμε πως ο Παρθενώνας είναι αριστούργημα αφού πρώτα το έμαθαν οι Βρετανοί από το Βρετανικό Μουσείο το 1816. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πολλά για την υπόθεση.

Ο Παρθενώνας δικαιούται να είναι ολόκληρος. Αλλά τι σημαίνει «ολόκληρος»; Πάνω απ’ όλα, ο Παρθενώνας δεν είναι κτίσμα. Είναι διανόημα και φαντασιακή σημασία.

Με τι συναρτάται αυτή η φαντασιακή σημασία;

Μήπως με το ψευδολόγημα της «συνέχειας» του έθνους; Μα τότε τι ήταν οι Βυζαντινοί που έχτισαν την εκκλησία της Παναγίας της Αθηνιώτισσας με τα αρχαία μάρμαρα;

Μήπως με το νομολόγημα της «ιδιοκτησίας» του κράτους; Μα εκεί βασίζονται οι Βρετανοί που, εξάλλου, συνδημιούργησαν και το νεοελληνικό κράτος.

Με την αισθητική κρίση της ολότητας του μνημείου; Μα τότε θα πρέπει να καθορίσουμε πόσο μακριά εκτείνεται η ολότητα – αφού τα Γλυπτά δεν πρόκειται να επανατοποθετηθούν στο κτίριο του Παρθενώνα.

Με τη μερική κρίση της επανένωσης του συμπλέγματος; Μα αυτό είναι δίκοπο μαχαίρι, επανένωση γίνεται με δύο τρόπους.

Ο Παρθενώνας, ως φαντασιακή σημασία, είναι πολύπτυχη και θραυσματική. Η Ιστορία του περιλαμβάνει τη λεηλασία του, όπως περιλαμβάνει και τον βομβαρδισμό του από τους Βενετούς.

Αλλά για να αποκατασταθεί στην ολότητά του θα πρέπει να μετασχηματιστεί η φαντασιακή του σημασία.

Όταν γίνει σύμβολο της ανθρώπινης αλληλεγγύης και κοινότητας, τότε η ανθρώπινη αλληλεγγύη και κοινότητα θα φροντίσει για την επανένωσή του. Όσο είναι σύμβολο της κρατικής ενότητας και ιδιοκτησίας, οι κρατικές οντότητες και οι ιδιοκτήτες θα φροντίζουν για τον τεμαχισμό του.

The post Περί της επανένωσης των Γλυπτών του Παρθενώνα first appeared on Aυτολεξεί.

Διάλεξη γύρω από τα ερωτήματα που θέτουν οι ερμηνείες της «Αντιγόνης» του Σοφοκλή κατά τη νεωτερικότητα, που δόθηκε στο πλαίσιο των εκδηλώσεων ΘΕΡΙΝΟ ΜΑΝΤΕΙΟ «Χορικό: Η πόλις μου», που διοργανωθηκε από το ΔΗΠΕΘΕ Ιωαννίνων τις 14-24 Ιουλίου 2022:

The post Ερμηνείες της «Αντιγόνης» στη νεωτερικότητα / Ομιλία στο ΘΕΡΙΝΟ ΜΑΝΤΕΙΟ 2022 first appeared on Aυτολεξεί.

Θα σας μιλήσω για το βιβλίο του Ρουσσώ –Το κοινωνικό συμβόλαιο– το οποίο είναι απαραίτητο για τη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Ο Ρουσσώ είχε ένα πρωτότυπο και ανεξάρτητο μυαλό και στόχευσε στο να ανακαλύψει μια σωστή βάση για τη διακυβέρνηση, λέγοντας πως: «Το πρώτο πράγμα που πρέπει να θυμόμαστε είναι ότι όταν συναθροιζόμαστε ως κοινωνία το κάνουμε στη βάση ενός συμβολαίου». Οι άνθρωποι συγκεντρώνονται και αποφασίζουν ότι θα ενώσουν τους πόρους τους προκειμένου να έχουν ένα είδος κοινωνίας στο οποίο η ελευθερία του καθενός θα γίνει ελευθερία όλων. «Εγώ, έχοντας δώσει ο ίδιος την ελευθερία μου σε μια μορφή διακυβέρνησης, όποτε την υπακούω, υπακούω στην ουσία τον εαυτό μου. Αυτό είναι το κοινωνικό συμβόλαιο». Κι όμως, ο ίδιος συνέχισε λέγοντας ότι αν οποιαδήποτε στιγμή αυτή η διακυβέρνηση συμπεριφερθεί με τρόπο αντίθετο προς την αρχική μας συμφωνία, τότε κάθε υποταγή σε αυτήν τελειώνει, ο καθένας είναι και πάλι μόνος του.

Αυτό απότελεσε ένα άγριο δίδαγμα. Υπήρξαν κι άλλοι άνθρωποι που είχαν γράψει για το κοινωνικό συμβόλαιο κατά το παρελθόν –ο Χιούμ, ο Λοκ, ο Χομπς–, αλλά οι περισσότεροι από αυτούς έβλεπαν το συμβόλαιο όχι μόνο σε σχέση με την ένωση των ανθρώπων, αλλά ως συμβόλαιο σε σχέση με την κυβέρνηση.

Ο Ρουσσώ μας λέει ότι το συμβόλαιο δεν αφορά καμία κυβέρνηση. Λέει ότι το συμβόλαιο γίνεται μεταξύ μας, μεταξύ των ανθρώπων, ώστε να σχηματίσουμε μια κοινωνία –δίχως να έχουμε κανένα συμβόλαιο με καμία κυβέρνηση– το συμβόλαιο είναι αυστηρά μεταξύ μας. Όλη η τάση αυτής της σκέψης αφορά το ότι κάθε φορά που μια κυβέρνηση δεν κάνει αυτό που είναι ικανοποιητικό, τελειώσαμε μαζί της –το συμβόλαιο έχει σπάσει– και χρειάζεται να ξεκινήσουμε από την αρχή. Αυτό αποτελεί ένα πρόταγμα με βαθιές επαναστατικές επιπτώσεις.

Αλλά ο Ρουσσώ θα σας ξαφνιάσει ακόμα περισσότερο. Μέχρι σήμερα με εντυπωσιάζει, και τον διαβάζω εδώ και σαράντα περίπου χρόνια. Κάθε τόσο βλέπεις μια φράση που τραβά την προσοχή σου. Οι Εγκυκλοπαιδιστές και οι άνθρωποι της Εποχής του Λόγου ασχολούνταν όλοι με το σύνταγμα και την αντιπροσωπευτική κυβέρνηση. Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική κυβέρνηση ήταν μια απόλυτη φάρσα. Αναφέρει ότι τη στιγμή που ψηφίζεις και δίνεις την εξουσία σου σε κάποιους άλλους ανθρώπους, αυτοί αρχίζουν να εκπροσωπούν τον εαυτό τους ή άλλα συμφέροντα και όχι τα συμφέροντα του λαού.

Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση εξαπατά τους ανθρώπους. Και τα πολιτικά κόμματα επίσης εξαπατούν τον λαό. Έλεγε ότι μόλις τα πολιτικά κόμματα συγκεντρώνονται και αρχίζουν να διαπληκτίζονται μεταξύ τους, μπαίνουν στο παιχνίδι κάθε είδους ιδιωτικά ή ειδικά συμφέροντα και χάνεται το συμφέρον του πληθυσμού.

Τι προτείνει ο Ρουσσώ; Και εδώ, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται το πραγματικό μεγαλείο του βιβλίου του. Ήξερε τι ήθελε, αλλά δεν ήξερε ακριβώς πώς θα μπορούσε να μεταφραστεί αυτό σε συγκεκριμένους πολιτικούς όρους. Πήγε γύρω γύρω, μέσα έξω και στο τέλος δεν το κατάφερε. Αλλά καθώς η ιστορία προχώρησε, εσείς μπορείτε να δείτε σε τι αποσκοπούσε ο Ρουσσώ. Υποστήριξε πως υπάρχει κάτι που ονομάζεται «γενική βούληση» – η γενική βούληση του πληθυσμού. Τι είναι η γενική βούληση; Μήπως είναι όταν ο πληθυσμός ψηφίζει και υπάρχει πλειοψηφία; Λέει, “Όχι, δεν είναι απλώς ζήτημα πλειοψηφίας”. Ο ίδιος και άλλοι βαθυστόχαστοι μελετητές του έργου του πιστεύουν ότι αν μια μειοψηφία πρέπει απλώς να υπακούσει στην πλειοψηφία, αυτό είναι τυραννία. Λέει όμως ότι αν η πλειοψηφία εκφράζει τη γενική βούληση, τότε η μειοψηφία μπορεί να υπακούσει, και αυτό δεν είναι τυραννία. Πώς μπορεί να επιτευχθεί η γενική βούληση; Ο Ρουσσώ δεν μπορεί να το εξηγήσει. Ο ίδιος δεν είναι εύκολος στοχαστής γιατί δεν αποφεύγει τις δυσκολίες.

Αλλά όσο περισσότερο μελετάς τη σύγχρονη πολιτική με κριτική ματιά, τόσο περισσότερο καταλήγεις στον Ρουσσώ.

Άνθρωποι όπως ο Sir Ernest Barker και άλλοι λένε ότι ο Ρουσσώ είναι ολοκληρωτικός. Πρόκειται για μια εντελώς παράλογη δήλωση. Κανένας ολοκληρωτιστής δεν έχει ένα κοινωνικό συμβόλαιο να αναπνέει κάτω από το σβέρκο του, το οποίο αν δεν ικανοποιηθεί θα διαλύσει την όλη κατάσταση. Ο Ρουσσώ δεν είναι ολοκληρωτικός – είναι ένας επαναστατικός στοχαστής, ένας από τους μεγαλύτερους, και έδειχνε με το δάχτυλό του τις θεμελιώδεις αδυναμίες της κοινοβουλευτικής και κομματικής διακυβέρνησης.

Τώρα, τι είναι αυτό στο οποίο ο Ρουσσώ πραγματικά αποσκοπούσε; Αν διαβάσετε το Κοινωνικό Συμβόλαιο, θα δείτε πόσες αναφορές κάνει στην αρχαίο-ελληνική πόλη. Ο Ρουσσώ, είμαι σίγουρος γι’ αυτό, αναζητά μια μορφή πολιτικής οργάνωσης στην οποία το άτομο θα αισθάνεται τον εαυτό του σε σχέση με μια διακυβέρνηση με τον ίδιο τρόπο που ο Έλληνας πολίτης αισθανόταν σε σχέση με την Πόλη. […]

Δεν ισχύει ότι οι πολίτες της Αρχαίας Αθήνας δεν γνώριζαν για την αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση – είχαν αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση και την απέρριψαν υπέρ του συστήματος της άμεσης δημοκρατίας. Τώρα, αν πηγαίνατε σε κάποια ξένη χώρα και λέγατε στους εκεί ηγέτες, τον δήμαρχο και τους συμβούλους, ότι η πόλη τους θα μπορούσε να κυβερνηθεί απλά παίρνοντας τριάντα οποιουσδήποτε ανθρώπους, βάζοντας ονόματα σε ένα καπέλο και επιλέγοντας μέσω κλήρωσης, οι σύγχρονοι κυβερνήτες μας θα κατέρρεαν. Θα θεωρούσαν ότι αυτό είναι απολύτως αδύνατο, αν δεν ήταν σπουδαστές· αν ήταν, θα ήταν λίγο πιο προσεκτικοί γιατί θα είχαν στο μυαλό τους τους Αρχαίους Έλληνες – και πιστεύω πως θα είχαν απόλυτο δίκιο.

Αμφιβάλλω αν θα μπορούσε σήμερα να πάρει κανείς τριάντα ή σαράντα κληρωτούς από οπουδήποτε και να τους βάλει στη διακυβέρνηση, όσο μικρή κι αν είναι αυτή η κοινότητα, και να τους ζητήσει να τη διοικήσουν. Το πρόβλημα δεν είναι επειδή η διακυβέρνηση έχει γίνει τάχα τόσο περίπλοκη. Η ιδέα ότι ένας μικρός δήμος, όπως τους έχουμε σήμερα σε όλο τον κόσμο, θα είχε πιο δύσκολα και πολύπλοκα προβλήματα από την πόλη της Αθήνας είναι εντελώς παράλογη. Το πρόβλημα βρίσκεται στο ότι οι άνθρωποι έχουν χάσει τη συνήθεια να αντιλαμβάνονται τη διακυβέρνηση και τον εαυτό τους αναμεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο. Δεν το έχουν καθόλου στο μυαλό τους. Για τους Αρχαίους Έλληνες, έπειτα από αιώνες πειραματισμού με τις πολιτικές μεθόδους, η κατάληξη στην άμεση δημοκρατία προέκυψε ως μια φυσική διαδικασία – διήρκεσε διακόσια χρόνια, και αυτή ήταν η αυτοκυβέρνηση που παρήγαγε όλα αυτά με τα οποία ζούμε πνευματικά έως σήμερα.

Κατά τη γνώμη μου, η μεγαλύτερη δύναμη της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, ήταν ότι πέτυχε μια ισορροπία μεταξύ ατόμου και κοινότητας που δεν είχε επιτευχθεί ποτέ πριν ή και μετά. Αυτό είναι ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα της πολιτικής: ποια είναι η σχέση του ατόμου, των δικαιωμάτων του, των ελευθεριών του, της ελευθερίας του, των δυνατοτήτων προόδου του με την κοινότητα στην οποία ζει ως μέρος της; Και πουθενά, εξ όσων γνωρίζω, δεν επιτεύχθηκε αυτό τόσο καλά, δεν έγινε τόσο όμορφα η διαχείριση αυτής της ισορροπίας, όσο ανάμεσα στον μεμονωμένο πολίτη και την πολιτεία της αρχαίας Αθήνας.

Αναφορικά με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και οι δύο απεχθάνονταν την Πόλη. Ήταν πολύ μορφωμένοι άνθρωποι, και φυσικά αποδοκίμαζαν την αυτοκυβέρνηση από κάθε είδους πρόσωπα που κληρώνονταν τυχαία. Παρ’ όλα αυτά, όταν ο Πλάτωνας είχε την ευκαιρία να ζήσει στην Αθήνα και όταν η αντίδραση εγκαθίδρυσε μία δικτατορία εκεί, ο Πλάτωνας είχε τη χάρη να πει ότι, τελικά, δεν του άρεσε αυτό το καθεστώς, και πως η δημοκρατία ήταν καλύτερη από μία δικτατορία. Και ο Αριστοτέλης έλεγε ότι υπήρχαν διάφορες μορφές διακυβέρνησης –δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία– και ενώ πίστευε πώς καμία από αυτές δεν ήταν πολύ καλή ή απολύτως τέλεια, στο σύνολό τους, η λιγότερο κακή ήταν μια κακή δημοκρατία, δίνοντας επομένως έτσι την υποστήριξή του και σε αυτή τη ριζοσπαστική δημοκρατία.

The post Ο CLR James για τον Ρουσσώ & την αρχαιοελληνική δημοκρατία first appeared on Aυτολεξεί.

Για το βιβλίο Κορνήλιος Καστοριάδης: Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Μτφ. Ζωή Καστοριάδη, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα, 2020, σελ. 328

To βιβλίο αυτό του Κορνήλιου Καστοριάδη κυκλοφόρησε επί τέλους σε δεύτερη έκδοση ύστερα από πολλά χρόνια αφότου είχε εξαντληθεί η πρώτη έκδοση. Πρόκειται για σεμινάρια που έγιναν το 1986 στην EHESS και συνιστούν μια εκπληκτική διεισδυτική ανάλυση και οξύτατη κριτική του Πολιτικού, ενός από τους πιο δύσκολους διαλόγους του Πλάτωνα – δύσκολος από την άποψη τόσο της στριφνώδους δομής του όσο και της ασάφειας στη θεματολογία του. Ο Καστοριάδης χαρακτηρίζει τον διάλογο περίεργο και παράξενο, διότι περιέχει πολλές παραδοξότητες, αντιφάσεις, ανώμαλα σημεία ή παρεκβάσεις που έχουν περισσότερη βαρύτητα από το κυρίως σώμα του διαλόγου. Επί πλέον, προσάπτει στον Πλάτωνα σοφιστεία, διαστρέβλωση ελληνικών αντιλήψεων, ψεύδη, ρητορεία, λήψη του ζητουμένου, τα οποία αυτός χρησιμοποιεί προκειμένου να επιτύχει τον σκοπό του. Αναγνωρίζει όμως τον μεγάλο φιλόσοφο και την αξία της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οποία οφείλεται, εκτός των άλλων, στον απορητικό χαρακτήρα της, στα διαρκή ερωτήματα που θέτει στις ίδιες τις θέσεις της, στη δύναμη γραφής, στην ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας και του ορθολογικού συλλογισμού. Πιστεύει ότι στον Πολιτικό μπορούμε να δούμε έναν μεγάλο γνήσιο στοχαστή εν ώρα εργασίας, τη στιγμή που αναπτύσσει τη σκέψη του, χωρίς να ενδιαφέρεται για τη δομή και τη μορφή, χωρίς ακαδημαϊσμούς και κανόνες.

Ο Καστοριάδης αποδεικνύεται βαθύς γνώστης και οξυδερκής αναλυτής της πλατωνικής φιλοσοφίας και επιχειρεί την ανάγνωση του Πολιτικού σε πολλά επίπεδα, τεμαχίζοντάς τον σε ορισμούς, παρεκβάσεις και παρεμπίμποντα θέματα. Κατ’ αρχάς τον τοποθετεί, όπως όλοι σχεδόν οι ερευνητές, στην τελευταία περίοδο της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οποία χαρακτηρίζεται από ερωτήματα που θέτει ο Πλάτων στην ίδια του τη θεωρία, από μία προσπάθεια για αλλαγή στις απόψεις του στο πολιτικό, οντολογικό, γνωσιολογικό μεθοδολογικό επίπεδο.

Προσπαθεί να εγκαταλείψει την απολυτότητα των προηγουμένων διαλόγων και υιοθετεί μία θεωρία του μικτού, της μίξεως, πράγμα που, κατά κάποιον τρόπο, σημαίνει προσπάθεια προσγείωσης από τον υπερουράνιο τόπο των Ιδεών στον πραγματικό κόσμο των ανθρωπίνων, χωρίς ωστόσο να εγκαταλείπει τη θεωρία των Ιδεών.

Στο πολιτικό επίπεδο αυτό μεταφράζεται από την προσπάθεια να εγκαταλειφθεί η απόλυτη αλήθεια και η απολυταρχική πολιτεία του φιλοσόφου βασιλέως (Πολιτεία) και να προσεγγισθεί διαφορετικά η ανθρώπινη πραγματικότητα. Ο Πλάτων προσπαθεί να παραδεχθεί ότι στον πραγματικό κόσμο δεν μπορεί να υπάρξει τέλεια γνώση ούτε τέλειος διακανονισμός, άρα είναι αδύνατον να υπάρξει κάποιος κάτοχος της αληθούς επιστήμης, ο οποίος θα μπορούσε να κυβερνήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες. Συνεπώς πρέπει να βρεθεί άλλη λύση, το μικρότερο κακό (δεύτερος πλους), που είναι οι νόμοι.

Ο Πολιτικός είναι, για τον Καστοριάδη, το ενδιάμεσο μεταβατικό στάδιο, από την Πολιτεία στο τελευταίο του έργο, τους Νόμους, στους οποίους δέχεται αιρετούς άρχοντες και νόμους που απουσίαζαν εκκωφαντικώς από τους προηγούμενους σχετικούς διαλόγους. Έτσι, ο Πολιτικός αποτελεί μία κρίσιμη στιγμή στην εξέλιξη της πλατωνικής φιλοσοφίας, την οποία ο Καστοριάδης επιχειρεί να αναδείξει στα σεμινάρια αυτά.

Εξετάζει λοιπόν αναλυτικά τους επιχειρούμενους ορισμούς του πολιτικού ανδρός, τις παρεκβάσεις και τα παρεμπίπτοντα θέματα του Πολιτικού. Κατ’ αρχάς προτείνονται από τον Πλάτωνα δύο ορισμοί του πολιτικού (ποιμήν, υφαντής) για να εγκαταλειφθούν στη συνέχεια, αλλά όχι εντελώς ο δεύτερος. Από τις ενδιαφέρουσες επισημάνσεις του Καστοριάδη θα αναφέρουμε μερικές.

Μία άποψη του Πλάτωνα αντίθετη με τις ελληνικές αντιλήψεις είναι η ταύτιση του πολιτικού με τον βασιλέα. Η ταύτιση αυτή, παρατηρεί ο Καστοριάδης, είναι απαράδεκτη και τερατώδης για τους Έλληνες και ιδίως τους Αθηναίους, διότι την εποχή αυτή δεν υπάρχουν βασιλείς εν Ελλάδι, εκτός των δύο βασιλέων στη Σπάρτη, οι οποίοι όμως δεν έχουν μεγάλη εξουσία και δεν αποτελούν παράδειγμα της παραδοσιακής βασιλείας. Οι Μακεδόνες, αν και ομιλούν μια ελληνική παραλλαγή, δεν ανήκουν στον ελληνικό κόσμο της πόλεως, ακριβώς διότι έχουν βασιλέα, δεν έχουν πόλεις και γραπτούς νόμους. Όταν οι Έλληνες ομιλούν περί βασιλέως τον 5ο και 4ο αιώνα εννοούν ένα και μόνο πρόσωπο, τον μεγάλο βασιλέα, τον Πέρση βασιλέα.

Ο Πλάτων ταυτίζει επίσης τον πολιτικό με τον επιστήμονα, και την πολιτική με την επιστήμη. Αυτό όμως είναι αυθαιρεσία και λογικό λάθος, διότι γίνεται «λήψη του ζητουμένου», αλλά είναι και ξένο προς την ελληνική αντίληψη περί πολιτικής, η οποία αναφέρεται σε κάποια γνώση πρακτική και δεξιότητα εμπειρική. Αυτή η ελληνική αντίληψη χαρακτηρίζει την πολιτική των υπαρκτών πόλεων καθώς και τις απόψεις πολλών άλλων συγγραφέων, όπως του Ηροδότου, του Θουκυδίδη, των τραγικών, του Δημοσθένη κ.ά. Ο Αριστοτέλης από την πλευρά του κάνει την διάκριση μεταξύ επιστήμης, τέχνης και φρονήσεως, και αποφαίνεται ότι αυτό που χαρακτηρίζει την πολιτική είναι η φρόνησις και όχι η επιστήμη.

Η φρόνησις στον Αριστοτέλη και στους Έλληνες γενικώς, υπάρχει ακριβώς εκεί όπου δεν υπάρχει επιστήμη.

Ο Πλάτων αναπτύσσει επίσης την άποψη ότι αυτός ο «βασιλικός επιστήμων» πρέπει να κυβερνά χωρίς νόμους, άποψη εξ ίσου αδιανόητη και ξένη για τον ελληνικό κόσμο. Ο γραπτός νόμος είναι βασική θεμελιώδης αξία στην πραγματική ζωή των πόλεων, όπως και στην ελληνική γραμματεία από τον Αναξίμανδρο και τον Ηράκλειτο μέχρι τον Πίνδαρο, τους Σοφιστές και τον Αριστοτέλη. Ο Καστοριάδης υπενθυμίζει τη συνομιλία του Δημάρατου και του Ξέρξη, στην οποία ο Δημάρατος τονίζει τη σπουδαιότητα του νόμου για τους Έλληνες.

Εν συνεχεία, ο Πλάτων παραδέχεται ότι είναι δύσκολο να βρεθεί στην υπάρχουσα πραγματικότητα ο επιστήμων βασιλεύς και συνεπώς πρέπει οι πόλεις να αρκεσθούν στο μικρότερο κακό, στους νόμους, παρόλες τις ελλείψεις τους και τις ατέλειές τους. Όμως η καταληκτική παράγραφος του Πολιτικού δημιουργεί πάλι προβλήματα, αφού υποστηρίζει ότι η «βασιλική τέχνη», ο βασιλικός πολιτικός ανήρ πρέπει να υφαίνει το ύφασμα της πολιτείας, να «άρχη και να επιστατή». Συνεπώς η συζήτηση περί των νόμων στον Πολιτικό παραμένει προβληματική, πράγμα που επιβεβαιώνεται ακόμη και στους Νόμους, αφού εκεί οι νόμοι τίθενται όχι από τους κατοίκους της πολιτείας, αλλά από τον Αθηναίο Πλάτωνα με τη βοήθεια και τη συγκατάθεση των θεών, εγκαθιδρύοντας τη θεοκρατία και την τυφλή υποταγή των υπηκόων, υπό την εποπτεία του ολιγομελούς νυκτερινού συλλόγου.

Ένα άλλο αρνητικό του Πολιτικού, που επισημαίνει ο Καστοριάδης, είναι το αξίωμα ότι υπάρχει μια ορθή πολιτεία, η οποία ορίζεται από την επιστήμη και είναι μοναδική, άριστη και πρώτη.

Με βάση αυτή την ιδεατή κατασκευή κρίνονται η πραγματικότητα και τα υπαρκτά πολιτεύματα ως μη ορθά, μη γνήσια, ατελή και μιμήματα αυτής της υποτιθεμένης ορθής πολιτείας. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να διαστρεβλώνεται η πραγματικότητα, να συγκαλύπτεται η αλήθεια ότι δεν μπορεί να υπάρξει κάποια τέλεια πολιτεία ορισμένη άπαξ διά παντός, ότι δεν μπορούν να υπάρξουν νόμοι οι οποίοι να περιλάβουν όλες τις πτυχές της διαρκώς μετασχηματιζόμενης κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας.

Θα πρέπει συνεπώς να καταδικασθεί οριστικώς η πλατωνική ουτοπία, αλλά και κάθε ουτοπία, δηλαδή η πίστη και η απόπειρα να επιτευχθεί η δήθεν τέλεια πολιτεία. Δεν υπάρχει τέλεια και ιδανική πολιτεία, αλλά δίκαιη ή δικαιότερη.

Ένα άλλο σημείο που επισημαίνει ο Καστοριάδης είναι η εχθρότητα του Πλάτωνα προς τη δημοκρατία που υποβόσκει σε όλο τον Πολιτικό. Αυτό επιβεβαιώνεται και σε όλους σχεδόν τους σχετικούς διαλόγους, στους οποίους ο Πλάτων δυσφήμησε με σοφιστείες, ρητορείες και δραματικές σκηνοθεσίες (πράγματα που κατηγορεί στους άλλους), βασικές αντιλήψεις, αξίες, πολιτικούς και θεσμούς της αθηναϊκής δημοκρατίας. Δυσφήμησε τους σοφιστές, τους ρήτορες, τον ίδιο τον Περικλή, τον Θεμιστοκλή, τον Μιλτιάδη κ.λπ. και παρουσίασε τη δημοκρατία ως το πολίτευμα του αμόρφωτου όχλου, του οποίου χαρακτηριστικά είναι η άγνοια, τα αχαλίνωτα πάθη, τα εγωιστικά συμφέροντα και όχι η επιστήμη και η αρετή. Το μίσος του Πλάτωνα δεν αφορά μόνο τους κακούς δημαγωγούς και τα λάθη της δημοκρατίας, αλλά κυρίως τη θεσμίζουσα ακμάζουσα δημοκρατία του 5ου αι., όπως επισημαίνει και ο Ρierre Vidal-Naquet στον πρόλογο του βιβλίου. Ο Πλάτων δηλαδή θέλησε να απαξιώσει πλήρως τη δημοκρατία και να καταστρέψει τη βασική σημασία της: την ικανότητα του δήμου να αυτοκυβερνηθεί. Αυτή τη διαστρεβλωμένη εικόνα της δημοκρατίας κληροδότησε στους μεταγενέστερους επί αιώνες, εφοδιάζοντας με ψεύδη κάθε αντιδημοκρατική θεωρία και ιδεολογία.

Επομένως ο Πλάτων είναι υπεύθυνος για τη συγκάλυψη και διαστρέβλωση θεμελιωδών ελληνικών αντιλήψεων και σημασιών και έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην καταστροφή του ελληνικού κόσμου στο επίπεδο της θεωρίας. Το κυριότερο, στα μάτια των μεταγενεστέρων ένα ιστορικό γεγονός, το τέλος της δημοκρατίας, θα φαίνεται μέσα από το έργο του Πλάτωνα όχι ως ιστορική τραγωδία, αλλά ως νομοτελειακή καταστροφή, ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.

Έτσι λοιπόν ο Καστοριάδης διαλύει μια λανθασμένη αντίληψη που ήταν και είναι πολύ διαδεδομένη, και η οποία θεωρεί τον Πλάτωνα ακρογωνιαίο λίθο ή θεμέλιο της ελληνικής πολιτικής σκέψης και τον κατ’ εξοχήν αντιπρόσωπό της, ενώ δεν είναι παρά μία μόνο πτυχή της και εν πολλοίς διαστρεβλωτής και αρνητής αυτής της σκέψης. Η αληθής πολιτική σκέψη πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στη δημοκρατική πολιτική δημιουργία του 5ου αιώνα, σε ορισμένους Σοφιστές, στον Πρωταγόρα, στον Δημόκριτο, στον Θουκυδίδη, στους τρεις τραγικούς και στον Αριστοτέλη.

Ο P. Vidal-Naquet σημειώνει ότι ο Πλάτων βρήκε στο πρόσωπο του Καστοριάδη έναν ισάξιο αντίπαλο.

Πράγματι, εάν κάποιος επιθυμεί να δει τι διακυβεύθηκε στη σκέψη και στην πολιτική ειδικώτερα, ποιες είναι οι ρίζες και η πορεία των αντιδημοκρατικών, αυταρχικών και ανελεύθερων θεωριών, αυτή η ανάλυση του Καστοριάδη είναι απαραίτητη. Διότι ακόμη και σήμερα η «πλατωνική γοητεία» δεν επιτρέπει σε κάποιους σοβαρούς ερευνητές να παραδεχθούν ότι ο Πλάτων υπήρξε μέγας εχθρός και διαστρεβλωτής της δημοκρατίας, ότι ίδρυσε ένα ιδεοκρατικό αντιδημοκρατικό και στο τέλος ένα θεοκρατικό πολίτευμα, με αποτέλεσμα οι ερευνητές αυτοί να διαιωνίζουν την εξιδανικευμένη εικόνα του.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι πολιτικές απόψεις (και οι οντολογικές) του Καστοριάδη είναι ακριβώς αντίθετες από αυτές του Πλάτωνα, και συνάγονται από την ανάλυση του Πολιτικού, αλλά κυρίως υπάρχουν αναλυτικά σε άλλα έργα του περί αυτονομίας και δημοκρατίας.

Επειδή το κείμενο του Καστοριάδη προέρχεται από μεταγραφή προφορικών παραδόσεων, σε κάποια σημεία υπάρχουν κάποιες ασάφειες, όπως λ.χ. όταν χαρακτηρίζεται η πολιτεία των Νόμων ως ένα είδος μυστικής ολιγαρχίας (που είναι σωστό), ενώ στην επόμενη σελίδα χαρακτηρίζεται ως «σχεδόν δημοκρατική ή αριστοκρατική». Δηλαδή συγχέεται ολιγαρχία, αριστοκρατία και δημοκρατία!

Τέλος, θα ήθελα να διατυπώσω μία διαφωνία για τη μετάφραση των αριστοτελικών όρων επιείκεια ως «ακριβοδικία» και επιεικής ως «ακριβοδίκαιος». Κατά τη γνώμη μου, η μετάφραση αυτή δεν είναι σωστή διότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί επίσης τον όρο «ακριβοδίκαιος» στον οποίο αντιπαραθέτει τον όρο «επιεικής».

Πράγματι στα Ηθικά Νικομάχεια 5, 1138α1-3 γράφει: «Φανερόν δ’ εκ τούτου ο επιεικής τίς έστιν. ο γαρ τοιούτος προαιρετικός και πρακτικός, και ο μη ακριβοδίκαιος επί το χείρον αλλ’ ελαττωτικός, καίπερ έχων τον νόμον βοηθόν επιεικής έστι». Σε μετάφραση: «Είναι φανερό από αυτά τι είναι ο επιεικής: είναι ο άνθρωπος που επιλέγει και κάνει αυτού του είδους τις πράξεις, που δεν είναι ο αυστηρός τηρητής του γράμματος του νόμου προς το χειρότερο (που δεν είναι ακριβοδίκαιος), αλλά λαμβάνει το μικρότερο μέρος, μολονότι έχει την υποστήριξη του νόμου». Επιεικής, λοιπόν, για τον φιλόσοφο, είναι ο μη ακριβοδίκαιος, αυτός που δεν εφαρμόζει ακριβώς τον νόμο, μολονότι ο νόμος είναι με το μέρος του. Επομένως, δεν πρέπει να μεταφράζονται αναγκαστικώς οι αρχαιοελληνικοί όροι στα νέα ελληνικά, διότι δημιουργούνται προβλήματα.

Του Πιερ Βιντάλ-Νακέ (από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου):

Γνωρίζαμε στο πρόσωπο του Κορνηλίου Καστοριάδη (1922-1997) έναν από τους θεμελιωτές του “Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα”, του περιοδικού που αντιστάθηκε σε κάθε είδους σταλινισμό, διατηρώντας την ιδέα της εργατικής αυτοδιαχείρισης και της κριτικής της γραφειοκρατικής κοινωνίας. Γνωρίζαμε τον φιλόσοφο της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας, τον θεωρητικό της ψυχής, τον συγγραφέα της σειράς «Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου». Γνωρίζαμε ότι ήταν εξοικειωμένος, όντας και ο ίδιος ελληνικής καταγωγής, με τα μεγάλα κείμενα της αρχαίας Ελλάδας από τον Όμηρο έως τον Αριστοτέλη. Δεν τον είχαμε δει ποτέ όμως να αντιμετωπίζει τον μεγαλύτερο των Ελλήνων φιλοσόφων και τον διαυγέστερο εχθρό της δημοκρατίας, τον Πλάτωνα. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αφιέρωσε το σημαντικότερο τμήμα του σεμιναρίου του το 1985-1986 σε ένα κείμενο λιγότερο γνωστό απ’ ό,τι η “Πολιτεία” ή οι “Νόμοι”, στον “Πολιτικό”, έναν διάλογο όπου ο Πλάτων θεωρητικοποιεί την ιδεολογική τρομοκρατία και αντιπαραθέτει το ιδεώδες του φιλοσόφου-βασιλέως στα διάφορα υπαρκτά πολιτεύματα. Ο Πλάτων βρήκε στο πρόσωπο του Κορνηλίου Καστοριάδη έναν αντίπαλο του μεγέθους του.

The post Η αποδόμηση του Πλάτωνα από τον Καστοριάδη (για το βιβλίο Ο Πολιτικός του Πλάτωνα) first appeared on Aυτολεξεί.

Οι ερινύες –η Αληκτώ (της οργής), η Μέγαιρα (του μίσους) και η Τισιφόνη (της εκδίκησης)– ήταν χθόνιες θεές με αποκρουστικά χαρακτηριστικά που κατοικούσαν στον Άδη και η αποστολή τους ήταν η τιμωρία όσων είχαν διαπράξει ηθικά εγκλήματα ή εγκλήματα κατά της φυσικής τάξης και αρμονίας του κόσμου. Συχνά οι θνητοί τις επικαλούνταν όταν ήθελαν να καταραστούν έναν εχθρό τους για να τον τιμωρήσουν είτε με φρικιαστικό θάνατο είτε οδηγώντας τον στην τρέλα με τις κραυγές τους.

Ο βίος όμως και η πολιτεία των ερινύων τελείωσε όταν καταδίωξαν τον Ορέστη που είχε σκοτώσει τη μητέρα του Κλυταιμνήστρα και τον εραστή της για να τους εκδικηθεί για τη δολοφονία του πατέρα του. Ο Ορέστης σώζεται από τον θεό Απόλλωνα που τον απάλλαξε από το μίασμα του φόνου και στη συνέχεια από την απόφαση της θεάς Αθηνάς να διεξαχθεί δίκη με θνητούς δικαστές, σε δικαστήριο, στον Άρειο Πάγο, και στο οποίο αθωώνεται. Έκτοτε οι ερινύες γίνονται ευμενίδες, θεές της ευλογίας ή καλύτερα οι άνθρωποι-δικαστές γίνονται κατά μια έννοια ερινύες.

Ο παραπάνω μύθος περιγράφει μια από τις κορυφαίες ιδρυτικές πράξεις της Αθηναϊκής δημοκρατίας, τη θεσμοθέτηση της δίκης, την κατάργηση της αυτοδικίας.

Η γέννηση της δημοκρατίας στην αρχαία Ελλάδα είναι σύμφυτη με τη γέννηση του νόμου, των υποχρεώσεων και των απαγορεύσεων που θεσμίζονται από τους πολίτες εντός του δήμου, διότι υπήρχε η βαθιά πεποίθηση ότι από τη συγκρότηση του σύμπαντος, αλλά και του ανθρωπογενούς κόσμου, συνυπάρχουν οι δυνάμεις της διχόνοιας αλλά και της συμφιλίωσης, της ενότητας. Ποιος θα ρυθμίσει αυτές τις δυνάμεις  που είναι ιδρυτικές της ύπαρξης; Ο θεόσταλτος νόμος ή η φύση; Ποιος θα αποτρέψει τον εμφύλιο στον οίκο ή στην πόλη; Η αυτοθεσμισμένη κοινωνία, που εντός του δημόσιου χώρου, στην Εκκλησία του Δήμου, θεσμοθετεί δικαιώματα, υποχρεώσεις και απαγορεύσεις, που περιορίζουν την αυτοδικία και καθιερώνουν την αμνηστία για όσα κακά έγιναν στο παρελθόν.

Ο νόμος ως ανθρώπινο κατασκεύασμα, σχετικό και μεταβλητό, θα ρυθμίζει τα ανθρώπινα.

Γνωρίζουμε βέβαια από τις μελέτες των ανθρωπολόγων ότι από τα πρώτα του βήματα ο χόμο σάπιενς είχε επίγνωση ότι ήταν φορέας της παράφρονης παραβίασης του μέτρου, που οδηγούσε σε εμφύλιες σφαγές. Σε πολλές “πρωτόγονες” φυλές ήταν συνήθης πρακτική, ως τεχνική συμφιλίωσης, να χρησιμοποιείται η ανταλλαγή γυναικών ανάμεσα σε οικογένειες, ώστε να τελειώσει ο πόλεμος χάρη σ’ έναν γάμο ανάμεσα στα αντίπαλα γένη. Η ειρηνική συνύπαρξη επιτυγχάνεται από τη μεταστροφή της διχόνοιας, ενός εχθρικού συναισθήματος σε θετικό, μέσω ενός δεσμού ταύτισης, του γάμου. Άλλες τεχνικές συμφιλίωσης ήταν ο θεσμός του συμβουλίου των σοφών γερόντων για την επίλυση διαφορών, αλλά και τα διάφορα τελετουργικά και οι γιορτές που ελάμβαναν χώρα για να κατευνάσουν τα πάθη.

Δυο χωριανοί σε ένα ορεινό χωριό της Κρήτης τσακώθηκαν, ο ένας μαχαίρωσε τον άλλον που εισήχθηκε στο νοσοκομείο. Η γυναίκα του τραυματισμένου, έχοντας επίγνωση του επαπειλούμενου εμφυλίου, πρόλαβε πριν ο άντρας της βγει από το νοσοκομείο με προληπτικό σασμό να δώσει το ένα της παιδί στον θύτη να το βαφτίσει. Η μη αποδοχή του σασμού θεωρείται χειρότερη από φόνο, όποιος τον παραβιάσει είναι μίασμα.

Τι είναι όμως ο θεσμός του σασμού στα ορεινά της Κρήτης; Σασμός: συμφιλίωση, συμβιβασμός, σάζω (φτιάχνω).

Σιάστες: διαμεσολαβητές, μεσίτες, συνήθως γέροντες ή πρόσωπα κύρους ή δάσκαλοι, γιατροί και ιερείς. Οι διαπραγματεύσεις, συνήθως μετά από φόνο, ζωοκλοπή, τραυματισμό, για να μην γενικευτεί ο κύκλος του αίματος διαρκούν μήνες και αν είναι επιτυχείς επικυρώνεται η συμφιλίωση με βάπτιση ή γάμο. Η συμφιλιωτική δύναμη του σασμού είναι τέτοια που στα ορεινά της Κρήτης δεν θα υπήρχε κοινωνική ισορροπία χωρίς αυτόν, άλλωστε σχεδόν πάντα το αποτέλεσμα ενός σασμού γίνεται αποδεκτό από τα δικαστήρια. Το γεγονός αυτό και κυρίως η ειρήνευση της κοινότητας, χωρίς την παρέμβαση του κράτους, καταδεικνύει την σοφία των κοινοτήτων σε κοινωνικές πρακτικές διαχείρισης και περιορισμού της διχόνοιας.

Δεν πρόκειται για μια καρικατούρα απονομής δικαιοσύνης, για έναν αρχαϊσμό που επιβιώνει, αλλά για υψηλού επιπέδου μάθημα του τρόπου θεσμοθέτησης ορίων αποτροπής της ύβρεως. Είναι άξιο λόγου ότι και επί ενετοκρατίας στην Κρήτη γινόταν σασμός – οι αντίπαλες οικογένειες υπέγραφαν συμφωνητικό ενώπιον νοτάριου (συμβολαιογράφου).

Από την αυτοθέσμιση στην κλασική Ελλάδα –όπου οι νόμοι αποφασίζονται στη συνέλευση του δήμου– τη σοφία των “πρωτόγονων” κοινοτήτων και τον σασμό στην Κρήτη, έχουμε σήμερα οδηγηθεί στις μεταμοντέρνες ολιγαρχικές δημοκρατίες, η αγορά και οι νόμοι που τους αντιστοιχούν ρυθμίζουν το ατομικό μας συμφέρον. Το προσωπικό συμφέρον είναι όμως ανταγωνιστικό και όχι συμφιλιωτικό. Το άτομο αυτό το μόνο που ξέρει είναι ότι η επίλυση των διαφορών γίνεται με το να κάνουμε αγωγές στα δικαστήρια.

Η συμφιλίωση είναι μια ικανότητα, ένα συναίσθημα, που συναντάμε σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις, η δε ηθική της συμφιλίωσης μάς υπενθυμίζει ότι το άτομο αλληλεξαρτάται από το βλέμμα του άλλου και δεν είναι το νεωτερικό κατασκεύασμα του αυτόνομου και ορθολογικού ανθρώπου.

Είναι επείγον σήμερα οι κοινότητες των ανθρώπων να θεσμοθετήσουν νέα είδη σασμών για την ειρηνική τους συνύπαρξη.

Φωτογραφία κειμένου: «Ερινύες», δημιουργός: Όλγα Χανδέλη

The post Σασμός: το «δικαστήριο» της κοινότητας first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Bookchin δεν κατάφερε ποτέ να έρθει στην Ελλάδα. Ο ίδιος μου εξομολογήθηκε το 2004 στο σπίτι του ότι ήταν ένα από τα απραγματοποίητα όνειρά του, κάτι που είχε προγραμματίσει να κάνει το 1992, αλλά τελικά το ακύρωσε.[1] Τον παρότρυνα να την επισκεφτεί άμεσα και μου είπε ότι πλέον ήταν πολύ αργά. Είχε δίκιο. Η υγεία του δεν ήταν καθόλου καλή και μετά από δύο χρόνια πέθανε. Ακόμα όμως και αν δεν κατάφερε να την επισκεφτεί ποτέ, η σκέψη του ταξίδευε συχνά μέσα από τα έργα του στην Ελλάδα, και οι ιδέες του άφησαν γερό το σημάδι τους στο σύγχρονο ελληνικό οικολογικό κίνημα. Αυτό θα προσπαθήσω να δείξω με αυτό το άρθρο.

Η αρχαιοελληνική σκέψη και ο Bookchin

Η ιδεολογική πορεία του Bookchin, χωρίς να σημειώνει μεγάλες παρεκκλίσεις, παραμένει σχετικά σταθερή. Πέρα από το νεανικό του πέρασμα από τη σταλινική Αριστερά, ο ίδιος, από τη στιγμή που άρχισε να γράφει, ακολούθησε μια ξεκάθαρη πολιτική, και θα τολμούσα να πω, αταλάντευτη πορεία. Ανέκαθεν υπήρξε ταγμένος στη ριζοσπαστική αριστερή και αντιεξουσιαστική οικολογία. Είτε ονόμαζε το πολιτικό σκέλος της θεωρίας του «οικοαναρχισμό» [ecoanarchism]είτε κομμουναλισμό [communalism]δεν φαίνεται ότι υπήρχε κάποια σημαντική διαφορά στις πολιτικές αρχές που υπηρετούσε. Η υιοθέτηση μιας νέας πολιτικής ταυτότητας (του κομμουναλισμού) έναντι της παλιάς (του οικοαναρχισμού) πιστεύω ότι εξυπηρετούσε περισσότερο την ανάγκη απαγκίστρωσης από τις παθογένειες που έσερνε πίσω του ο κλασικός αναρχισμός και της σύγχρονης πρακτικής του (πολλές φορές εκφραζόμενος με μέσο τη βία), παρά σε μια ουσιαστική και πραγματική προγραμματική αλλαγή, με εξαίρεση ίσως δύο σημαντικά ζητήματα, τη συμμετοχή στις δημοτικές εκλογές και την υπεράσπιση της πλειοψηφικής λήψης αποφάσεων.[2] Ο πολιτικός πυρήνας και των δύο ταυτοτήτων παρέμενε ο ίδιος, δηλαδή αντι-ιεραρχικός, αυτοοργανωμένος, αντιεξουσιαστικός και αμεσοδημοκρατικός. Επιπλέον, στη νέα θεωρία του, o Bookchin άφησε άθικτους δύο από τους ισχυρούς πυλώνες της παλαιάς: την κοινωνική οικολογία [social ecology] και τον ελευθεριακό κοινοτισμό [libertarian municipalism].

Σε όλες αυτές τις παλιές και νέες ιδέες του Bookchin όμως είναι έντονη η επιρροή της αρχαίας Ελλάδας. Η έννοια της άμεσης δημοκρατίας [direct democracy]είναι ο θεμέλιος λίθος της σκέψης του, πάνω στην οποία στηρίζεται το σύνολο της θεωρίας του. Η άμεση δημοκρατία ήταν η βασική ιδέα γύρω από την οποία δομήθηκε η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και ο Bookchin αφιερώνει εκατοντάδες αναφορές σ’ αυτήν και στο νόημά της για το πολιτικό του όραμα. Ο Bookchin θεωρούσε ότι μόνο μια face-to-face democracy είναι σε θέση να εξασφαλίσει την ελευθερία και την ισότητα των πολιτών, καθώς και την εξυπηρέτηση των αναγκών των αδύνατων. Πίστευε ότι μόνο όταν οι πολίτες θα έχουν βήμα λόγου και άμεσης λήψης αποφάσεων θα μπορούν να ονομάζονται πραγματικά πολίτες και θα βγουν από τη σφαίρα της ιδιώτευσης. Υπηρέτησε το πνεύμα του συνομοσπονδισμού [confederalism], έτσι όπως αναπτύχθηκε από τους ελευθεριακούς σοσιαλιστές [libertarian socialists]του 19^ου αιώνα, και υποστήριξε τον ελευθεριακό κοινοτισμό [libertarian municipalism], έναν κοινοτισμό που δεν σημαίνει αναχωρητισμό και χιππισμό, αλλά οργανωμένη πολιτική δράση και αυτοδιαχείριση που μπορεί να γίνει ακόμα και στις μεγαλουπόλεις με τον χωρισμό τους σε τομείς.

Tο πρώτο και γερό πείραμα της άμεσης δημοκρατίας έγινε στην αρχαία Αθήνα. Όλοι οι ενήλικοι αθηναίοι πολίτες μπορούσαν να διατυπώσουν ελεύθερα τις απόψεις τους για όλα τα θέματα και να ψηφίσουν. Ο Περικλής, μάλιστα, για να ενισχύσει ακόμα περισσότερο τη δημοκρατία, και να παροτρύνει και τους φτωχούς πολίτες που δεν μπορούσαν να αφήσουν την καθημερινότητά τους και τη δουλειά τους για να συμμετέχουν στις συνελεύσεις του δήμου, θέσπισε ένα χρηματικό αντίτιμο για τη συμμετοχή στα κοινά. Αυτό, πράγματι ενίσχυσε ακόμα περισσότερο τη δημοκρατία και την έκανε περισσότερο λαϊκή και πραγματική. Αυτή είναι η δημοκρατία που εμπνέει τον Bookchin, και όχι μόνο αυτόν. Η αρχαία αθηναϊκή άμεση δημοκρατία εμπνέει κι άλλους σημαντικούς ελευθεριακούς στοχαστές, όπως τον Κορνήλιο Κατοριάδη, τον Noam Chomsky και τον Τάκη Φωτόπουλο. Ο Bookchin επαινεί το πολιτικό πνεύμα της Αθήνας που στηρίζονταν στους ανθρώπους με ισχυρό χαρακτήρα που ήταν αδάμαστοι στις κοινωνικές τους συμμαχίες και σφαιρικοί στην αβρότητά τους, διότι είχαν στενές σχέσεις με το έδαφος και ήταν ανεξάρτητοι στην οικονομική τους θέση.[3]

Ωστόσο, ο Bookchin γνώριζε ότι μπορούσε ακόμα και μια άμεση δημοκρατία να είναι μόνο κατ’ επίφαση τέτοια, και στη πραγματικότητα το πλήθος να χειραγωγείται από μια επαναστατική πρωτοπορία. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης άλλωστε είχε εύστοχα σχολιάσει ότι ακόμα και στην αθηναϊκή δημοκρατία το πλήθος χειραγωγούνταν από τη βούληση του Περικλή, ο οποίος όμως δεν ανάγκαζε τους πολίτες να τον ακολουθήσουν διά της βίας, αλλά χρησιμοποιούσε τη δύναμη της ρητορικής τέχνης: “λόγω μεν δημοκρατία, έργω δε του ενός ανδρός αρχή.”[4] Ο Bookchin βέβαια παραμένει στην ουσία και τη δυναμική της άμεσης δημοκρατίας της αρχαίας Αθήνας, και στο σημαντικότερο έργο του, το The Ecology of Freedom θα θαυμάσει τον Επιτάφιο (Funeral Oration) του Περικλή και θα επαινέσει την ανοιχτότητα της πόλης προς τις νέες ιδέες και τους ξένους, καθώς και την επιμονή για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του πολίτη.[5] Ο Bookchin επαινεί την επιλογή της πόλης να στηριχτεί στις ίδιες τις δυνάμεις της, να μην εναποθέσει ελπίδες ούτε σε θεούς ούτε σε ξένες δυνάμεις, χρησιμοποιώντας ως όπλα της τον ορθό λόγο [reason] και την αυτάρκεια [self-sufficiency]. Και τα δύο αυτά στοιχεία θα του χρησιμεύσουν για να οικοδομήσει τη δική του θεωρία.

Ο ορθός λόγος είναι το βαρύ πυροβολικό του Bookchin το οποίο χρησιμοποίησε αρκετά προκειμένου να αντιμετωπίσει τις ανορθολογικές οικολογικές μόδες που ξεπηδούσαν στις ΗΠΑ κατά καιρούς. Η αλήθεια είναι βέβαια ότι αφιέρωσε πολύ ενέργεια και πολύ χαρτί προκειμένου να επιτεθεί σε ανεδαφικά ρεύματα όπως ο πρωτογονισμός [primitivism][6], ή ακόμα και σε σοβαρές, αλλά ανταγωνιστικές θεωρίες, όπως η βαθιά οικολογία [deep ecology]ή εν γένει ο βιοκεντρισμός [biocentrism][7], είτε σε άλλες θεωρίες που ήταν καταδικασμένες να εξαφανιστούν. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτές οι θεωρίες δεν απέκτησαν ποτέ καμία απήχηση στην Ευρώπη, ακόμα και ενώ η βαθιά οικολογία ήταν η θεωρία που την υποστήριζε ένας σημαντικός Νορβηγός φιλόσοφος, ο Arne Naess.

Ο ορθός λόγος είναι για τον Bookchin το κύριο εργαλείο για την αλλαγή της κοινωνίας, ένα εργαλείο που το δανειζόμαστε από τους αρχαίους Έλληνες:

«αν υπάρχει ένα μοναδικό γεγονός που σηματοδοτεί την επέκταση των ιδεωδών της ελευθερίας, είναι ο βαθμός που έχουν τραφεί από τον λόγο. Αντίθετα προς τις δημοφιλείς ιστορίες τις φιλοσοφίας, της θρησκείας και της ηθικής, ο ορθολογισμός δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ στους ύστερους αιώνες του αρχαίου κόσμου και στον Μεσαίωνα. Παρά την μόλυνση της ύστερης Ρωμαϊκης Αυτοκρατορίας από τη λατρεία της Ίσιδας και τις ασκητικές θρησκείες της Ανατολής, η Ελληνική προσπάθεια να δοθεί μια ορθολογική ερμηνεία του κόσμου όχι μόνο διατηρήθηκε, αλλά αργά αργά διαφοροποιήθηκε σε νέες ερμηνείες του τι συνιστά τον λόγο».[8]

Μάλιστα, ο Bookchin δεν δίστασε να κριτικάρει και ένα θέμα ταμπού για τους αναρχικούς και τους ελευθεριακούς [libertarians], δηλαδή το ζήτημα της ομοφωνίας [consensus], τασσόμενος και πάλι υπέρ της αρχαιοελληνικής επιλογής. Στο πλαίσιο του ελευθεριακού κινήματος, τόσο ιστορικά όσο και σήμερα, γίνεται η επιλογή να παίρνονται οι αποφάσεις ομόφωνα και όχι πλειοψηφικά. Αυτό φυσικά δημιουργεί τεράστια εμπόδια για τη λήψη αποφάσεων, και όχι μόνο. Ο Bookchin στο άρθρο του “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism” διαφώνησε με αυτή την κλασική γραμμή και, στο πνεύμα της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας, υποστήριξε την πλειοψηφική λήψη αποφάσεων, όχι τόσο για πρακτικούς λόγους, αλλά προκειμένου να υπάρχει μεγαλύτερη ελευθερία λόγου και καλύτερη ιδεολογική αντιπαράθεση:

«Αν η συναίνεση ήταν εφικτή χωρίς τον εξαναγκασμό των διαφωνούντων, μια διαδικασία που είναι εφικτή σε μικρές ομάδες, ποιος θα της αντιτίθονταν ως διαδικασία λήψης αποφάσεων; Αλλά το να περιστείλουμε ένα ελευθεριακό ιδεώδες στο ανεπιφύλακτο δικαίωμα μιας μειοψηφίας – πόσο μάλλον μιας ‘μειοψηφίας του ενός’ – για να απορριφθεί μια απόφαση από έναν «σύλλογο ατόμων» σημαίνει ότι καταπνίγουμε τη διαλεκτική των ιδεών που ευδοκιμεί στην αντίθεση, την αντιπαράθεση, και ναι, στις αποφάσεις με τις οποίες δεν χρειάζεται να συμφωνούν όλοι και δεν θα έπρεπε να συμφωνούν όλοι, εκτός και αν η κοινωνία καταντήσει ένα ιδεολογικό νεκροταφείο. Πράγμα που δεν σημαίνει ότι οι διαφωνούντες δεν πρέπει να έχουν κάθε ευκαιρία να αντιστρέψουν τις αποφάσεις της πλειοψηφίας με ανεμπόδιστη διαβούλευση και υπεράσπιση [των απόψεών τους]».[9]

Αυτή η πίστη του Bookchin στη διαλεκτική των ιδεών (dialectic of ideas) ήταν και η μαγιά της αθηναϊκής δημοκρατίας, το πεδίο που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε η ρητορική τέχνη, η τέχνη δηλαδή του να μπορείς να ακούς και να αντιπαραθέτεις επιχειρήματα σ’ αυτά που άκουσες. Το πόσο εμποτισμένο είναι το αρχαίο ελληνικό πνεύμα με την επιχειρηματολογία μπορεί να το δει κανείς όχι μόνο στα καθεαυτά έργα ρητορικής, αλλά και σε όλες τις υπόλοιπες πτυχές της αρχαιοελληνικής καθημερινότητας, αλλά ακόμα και στο δράμα, και στον πόλεμο. Η Ιστορία του Θουκυδίδη είναι ένα έργο ιστορικό, στην πραγματικότητα η εξιστόρηση του Πελοποννησιακού πολέμου, στην οποία όμως διαβάζουμε δεκάδες ρητορικούς λόγους, διαβάζουμε πώς οι στρατηγοί χρησιμοποιούσαν τον ορθό λόγο για να πείσουν τους συμπολίτες τους να λάβουν μια απόφαση.

Ακόμα πιο σημαντική όμως για το έργο του Bookchin είναι η σημασία της ίδιας της πόλης. Σε αντίθεση με την κλασική φιλελεύθερη [liberalist-liberalism] λογική, σύμφωνα με την οποία η πόλη και η λειτουργία της υποτάσσεται στην πολιτική, στην ελευθεριακή σκέψη του Bookchin συμβαίνει το αντίστροφο, δηλαδή η πολιτική προσαρμόζεται στις ανάγκες και τις επιταγές της πόλης. Η πόλη στον Bookchin αποτελεί ένα οργανικό κύτταρο της κοινωνίας, ικανό να διαμορφώσει το εκάστοτε πολιτικό πλαίσιο. Μέσα απ’ αυτήν ασκείται η ίδια η πολιτική, όταν οι πολίτες λειτουργούν ως πολίτες, ως άνθρωποι της πόλης δηλαδή που συμμετέχουν στα κοινά, και όχι ως ιδιώτες, που εναποθέτουν τη διαχείριση των κοινών σε μια κάστα πολιτικών. Αυτή η τόσο κομβική ιδέα για τον Bookchin εμφανίζεται, φυσικά, στην αρχαία Αθήνα:

«Όμως ο Αθηναϊκός βίος δεν διεξαγόταν μέσα στο σπίτι σε μια πολυτελή ιδιώτευση, διότι αυτό θα σήμαινε την ακύρωση της πόλεως ως κοινότητας. Ο βίος διεξάγονταν στην αγορά, στη μεγάλη πλατεία όπου οι πολίτες συνέρχονταν καθημερινά για να συνδιαλλαγούν για τις υποθέσεις τους, τα κουτσομπολιά τους, να συζητήσουν την πολιτική και να πωλήσουν τα προϊόντα τους. Για να ικανοποιήσει αυτή τη λειτουργία, η πόλη έπρεπε να συναρμοστεί στις ανθρώπινες διαστάσεις – με τα λόγια του Αριστοτέλη, μια πόλη που μπορούσες να δεις με μια ματιά».[10]

Ο Αριστοτέλης, παρά το γεγονός ότι προκαλούσε πάντοτε την καχυποψία και τη δυσφορία των Αθηναίων, ως ένας άνθρωπος τόσο κοντά στη μακεδονική δυναστεία και προσωπικός δάσκαλος του βασιλιά της Μακεδονίας Αλεξάνδρου, στα Πολιτικά του τόνισε σε πολλά σημεία τη σημασία της δημοκρατικής πόλης:

«Είναι, επομένως, φυσικό η πόλη να προηγείται της οικογένειας και του καθενός από μας, αφού αναγκαστικά το όλο προϋπάρχει του μέρους».[11]

Επίσης, ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι όταν ευημερεί η πόλη ευημερούν και οι πολίτες, κάτι που φυσικά δεν αποδέχεται μόνο ο Bookchin, αλλά όλοι όσοι ανήκουν στην ευρύτερη σοσιαλιστική παράδοση:

«Από την άλλη μένει να ειπωθεί εάν η ευδαιμονία μιας πόλης είναι η ίδια με αυτή του εκάστου ατόμου ή εάν είναι διαφορετική. Εδώ επίσης η απάντηση είναι προφανής: όλοι θα συμφωνούσαν ότι είναι η ίδια».[12]

Στο βιβλίο του που ασχολείται κατεξοχήν με το ζήτημα της πόλης και την ιδιότητα του πολίτη [citizenship], στο Urbanization without Cities, ο Bookchin εξηγεί ήδη από την εισαγωγή ότι «Στον βαθμό που με οδηγεί η Ελληνική αντίληψη ότι μια πόλη είναι μια ηθική ένωση πολιτών, είμαι αφοσιωμένος σε ένα γενικό όραμα του τι θα έπρεπε να είναι η πόλη και όχι απλώς του τι είναι σε μία δεδομένη στιγμή».[13]

Ο Bookchin εξύμνησε και μια σειρά από αρετές του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, τις οποίες μάλιστα θεωρούσε σημαντικές για το πολιτικό του όραμα. Η φιλία [friendship] ή η αλληλεγγύη [solidarity]μεταφράζοντας τον αρχαιοελληνικό όρο philia χρησιμοποιείται από τον ίδιο «ως η κρίσιμη προϋπόθεση μιας πολιτικής ζωής που εκφράζει την μοναδική ταυτότητα που είχε η πολιτική σαν μορφή διακυβέρνησης, η οποία υπερέβαινε τις απλές υποχρεώσεις συγγένειας».[14]

Επιπλέον τονίζει την αξία της παιδείας [education], με την αρχαιοελληνική της σημασία, η οποία έχει χαθεί και περιλαμβάνει την προσωπική και κοινωνική εξάσκηση [personal and social training]για την προετοιμασία των αυριανών πολιτών.[15] Τέλος, την έννοια της αρετής (virtue)[16], της αυτάρκειας (self-suffiency)[17], της ισονομίας (ισότητας απέναντι στον νόμο)[18], αλλά και της φρονήσεως, την οποία ο Bookchin ερμηνεύει ως τον πρακτικό λόγο που συνδράμει στη δημιουργία και τη διοίκηση μιας κοινότητας.[19]

Φυσικά, η πολιτική κατάσταση στην Αθήνα δεν ήταν ειδυλλιακή, ούτε καν για έναν λάτρη της άμεσης δημοκρατίας, όπως ο Bookchin. Ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά τις παθογένειες της αθηναϊκής δημοκρατίας. Γνώριζε ότι η άμεση δημοκρατία της Αθήνας ήταν πολύ άμεση όχι όμως και τόσο δημοκρατική. Σε διάφορα έργα του καταδίκασε το γεγονός ότι η αθηναϊκή πόλη ήταν πατριαρχική, ταξική και το πολίτευμα στήριζε τη δουλεία και τον τοπικισμό.[20] Οι γυναίκες, οι δούλοι και οι μέτοικοι ήταν αποκλεισμένοι από την άμεση δημοκρατία της Αθήνας. Ο αγαπημένος του μάλιστα αρχαίος φιλόσοφος, τον οποίον μνημονεύει δεκάδες φορές σε κάθε βιβλίο του –ο Αριστοτέλης– ήταν υπέρμαχος της δουλείας. Και η παιδεία, αυτή η εκπαίδευση των πολιτών, πάνω στην οποία εναποθέτει τις ελπίδες του ο Bookchin για την προετοιμασία των πολιτών, στην αρχαία Ελλάδα, και ειδικότερα στην αρχαία Αθήνα, δεν αφορούσε το σύνολο των πολιτών. Οι εύποροι πολίτες είχαν τη δυνατότητα να μορφώνουν τα παιδιά τους, να έχουν έναν δάσκαλο στο σπίτι, ο οποίος όταν το παιδί ήταν έφηβος θα τον μυούσε ακόμα και στη ρητορική, που θα μπορούσε πράγματι να τη χρησιμοποιήσει για να εκφράσει απόψεις στον πολιτικό βίο. Σε κάθε περίπτωση πάντως, ο Bookchin αξιοποίησε τα στοιχεία της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας που του ήταν χρήσιμα για την οικοδόμηση του δικού του οράματος, και επικαλούνταν αυτό το ιστορικό παράδειγμα ως μια πυξίδα για τη συγκρότηση της ιδανικής κοινωνίας του μέλλοντος.

O Bookchin στο σύγχρονο ελληνικό ελευθεριακό και οικολογικό κίνημα

Ο Bookchin όμως δεν πήρε μόνο ιδέες από την αρχαία Ελλάδα, αλλά έδωσε στη σύγχρονη Ελλάδα. Συγκεκριμένα η θεωρία του άσκησε μεγάλη επίδραση στο ευρύτερο πολιτικό αριστερό κίνημα της Ελλάδας μετά την πτώση της χούντας το 1974. Τότε ήταν που άρχισε να διαμορφώνεται ένα νέο αριστερό κίνημα, απαλλαγμένο από την επίδραση του σταλινισμού των κομμουνιστικών κομμάτων που ελέγχονταν από τη Σοβιετική Ένωση. Αυτό ήταν ένα πολυποίκιλο κίνημα, στους κόλπους του οποίου αναπτύχθηκαν τόσο οι αντιεξουσιαστικές-αναρχικές ομάδες (anti-authoriatarian – anarchist) όσο και οικολογικές ομάδες. Ο Bookchin επηρέασε και τις δύο αυτές συνιστώσες του νέου κινήματος.

Ο έλληνας Dimitris Roussopoulos, εκδότης των Black Rose Books, και προσωπικός φίλος του Bookchin, ενθάρρυνε εκδότες στην Ελλάδα να εκδώσουν τα έργα του Bookchin.[21] Πράγματι, το 1977 κυκλοφορεί στην Ελλάδα η πρώτη συλλογή με άρθρα του, ενώ έναν χρόνο αργότερα ακολουθεί μια δεύτερη και λίγο μετά μια τρίτη.[22] Από τότε μέχρι σήμερα έχουν μεταφραστεί και κυκλοφορήσει στα ελληνικά όλα τα βιβλία του, με εξαίρεση το From Urbanization to Cities και το Re–Enchanting Humanity.

Επίσης, φιλοξενήθηκαν συνεντεύξεις του σε έντυπα της ευρύτερης αριστεράς και της οικολογίας, όπως σε ένα anti-militarist έντυπο[23], αλλά και του Dan Chodorkoff στο ίδιο περιοδικό[24]. Μάλιστα στο ίδιο περιοδικό ανακοινώθηκε με ενθουσιασμό και η επικείμενη επίσκεψη του Bookchin στην Ελλάδα το 1992, με αφορμή την έκδοση δύο νέων βιβλίων του, η οποία δεν έγινε ποτέ.[25] Η πρώτη, ωστόσο, συνέντευξη του Bookchin στα ελληνικά δημοσιεύτηκε με τη μορφή μπροσούρας το 1986 και ήταν μεταφρασμένη από συνέντευξη που είχε δώσει το 1985 στο γαλλικό περιοδικό Informations et Reflexions Libertaires.[26]

Τεράστια ήταν η επίδραση στον μικρό κύκλο των ανθρώπων που ασχολούνταν με την πολιτική οικολογία η έκδοση του περιοδικού Society and Nature (7 issues from 1992 to 1995), και μετέπειτα του Democracy and Nature (several issues from 1992 to 2003). Editor του περιοδικού υπήρξε ο Τάκης Φωτόπουλος, ενώ editor της αγγλόφωνης έκδοσης υπήρξε ακόμα ένας Έλληνας, και alumnus του Institute for Social Ecology, ο Παύλος Σταυρόπουλος. Αυτό το περιοδικό εκδίδονταν ταυτόχρονα σε τρεις γλώσσες (αγγλικά, ελληνικά και ισπανικά) και έδωσε τεράστια ώθηση στην ανάπτυξη μιας θεωρητικής προβληματικής για την πολιτική και την οικολογία στην Ελλάδα. Τα κείμενα που δημοσιεύτηκαν στο εν λόγω έντυπο αποτελούν αντικείμενο συζήτησης ακόμα και σήμερα.

Η θεωρία του Μπούκτσιν επηρέασε σε σημαντικό βαθμό το αντιεξουσιαστικό κίνημα στην Ελλάδα, ειδικά όταν έπρεπε να γίνουν οι κατάλληλες συνδέσεις με το οικολογικό ζήτημα. Υπήρξαν πολιτικές ομάδες και κύκλοι συζήτησης που έκαναν ρητές αναφορές στο έργο του είτε αυτοπροσδιορίζονταν ξεκάθαρα μπουκτσινικές [bookchinist]είτε όχι. Η ομάδα που προωθεί, μεταξύ άλλων, ξεκάθαρα αυτή τη γραμμή είναι η Ευτοπία [Eutopia][27], ένα πολιτικό και εκδοτικό εγχείρημα που υπάρχει από το 1999, έχοντας εκδώσει 26 τεύχη του ομώνυμου περιοδικού της, 13 βιβλία, λειτουργώντας μια δανειστική βιβλιοθήκη στην Αθήνα, και έχοντας οργανώσει δεκάδες ομιλίες και εκδηλώσεις, με καλεσμένους, μεταξύ άλλων, ανθρώπων που προέρχονται από τον στενότερο κύκλο του Bookchin, όπως η Janet Biehl, ο Brian Tokar, ο Matt Hern, ο Pavlos Stavropoulos και ο Eirik Eiglad.

Η επίδραση του Μπούκτσιν είναι σημαντική και στους τοπικούς αγώνες. Κάποιοι οικολογικοί αγώνες που δόθηκαν, όπως ο αγώνας για το κλείσιμο του καταστροφικού, για ένα αρχαίο δάσος, χρυσορυχείου στη Χαλκιδική, ήταν βαθιά επηρεασμένοι από την κοινωνική οικολογία. Πολύ πριν βέβαια, τη δεκαετία του 1980, τα γραπτά του Μπούκτσιν κυκλοφορούσαν ευρέως στους οικολογικούς κύκλους, τότε που αναπτύσσονταν το οικολογικό και αντιπυρηνικό κίνημα στην Ελλάδα.

Η σκέψη και το έργο του Bookchin λοιπόν ήταν πάντα παρόντα στην Ελλάδα με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Όπως είδαμε, ο μεγάλος αυτός πολιτικός στοχαστής χρησιμοποίησε το ελληνικό πολιτικό πείραμα της αρχαιότητας –την άμεση δημοκρατία– για να του δώσει έναν νέο νόημα στη σύγχρονη πολιτική πραγματικότητα. Είναι ελπιδοφόρο που σήμερα, πολύ κοντά στην Ελλάδα, στην επαναστατημένη Ροζάβα και τις γύρω περιοχές, οι Κούρδοι χρησιμοποιούν τις ιδέες του για να φτιάξουν τη δική τους κοινωνία. Ο Bookchin ταξιδεύει σήμερα εκεί για να δώσει μια πνοή στον αγώνα των Κούρδων.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Aristotle, Politics.

Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, The Life of Murray Bookchin, Oxford-New York: Oxford University Press, 2015.

Bookchin, Murray, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 8, December 1992, pp. 28-31 (in Greek).

Bookchin, Murray, “Social Ecology versus “Deep Ecology”, A Challenge for the Ecology Movement”, Green Perspectives no. 4 & 5, Summer 1987.

Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Left Green Perspectives 31, October 1994.

Bookchin, Murray, Anarchism and Social Ecology, Thessaloniki: Ecological Movement of Thessaloniki, 1986 (in Greek).

Bookchin, Murray, Ecology and Revolutionary Thought, Athens: Eleftheros Typos, 1978 (in Greek).

Bookchin, Murray, Hierarchy and Domination, Athens: Eleftheros Typos, 1977 (in Greek).

Bookchin, Murray, Re-enchanting Humanity, A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism and Primitivism, London: Casell, 1995.

Bookchin, Murray, Remaking Society, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1990.

Bookchin, Murray, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, San Francisco: A.K. Press, 1995.

Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, The Emergence and Dissolution of Hierarchy, Montreal- New York: Black Rose Books, 1991.

Bookchin, Murray, The Limits of the City, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1986.

Bookchin, Murray, The Next Revolution, Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, London-New York: Verso, 2015.

Bookchin, Murray, The Philosophy of Social Ecology, Essays on Dialectic Naturalism, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1996.

Bookchin, Murray, Towards a Liberatory Technology, Athens: Diethnis Vivliothiki, 1979 (in Greek).

Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, The Rise and Decline of Citizenship, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1992.

Chodorkoff, Dan, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 7, May 1992, pp. 39-41 (in Greek).

Thucydides, History [B, 65.9]. translated by Richard Crawley. London, J. M. Dent; New York, E. P. Dutton. 1910.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] Για την ακύρωση του ταξιδιού του το 1992 βλ. Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, The Life of Murray Bookchin, Oxford-New York: Oxford University Press, 2015, p. 229.

[2] Bookchin, Murray, The Next Revolution, Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, London-New York: Verso, 2015, pp. 17-38.

[3] Bookchin, Murray, The Limits of the City, Black Rose Books, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1986, p. 51.

[4] Thucydides, History [B, 65.9]. translated by Richard Crawley. London, J. M. Dent; New York, E. P. Dutton. 1910.

[5] Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, The Emergence and Dissolution of Hierarchy, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1991, pp. 130-133.

[6] Bookchin, Murray, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, San Francisco: A.K. Press, 1995· Bookchin, Murray, Re-enchanting Humanity, A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism and Primitivism, London: Casell, 1995.

[7] Bookchin, Murray, “Social Ecology versus “Deep Ecology”, A Challenge for the Ecology Movement”, Green Perspectives no. 4 & 5, Summer 1987· Bookchin, Murray, Remaking Society, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1990, pp. 21-24· Bookchin, Murray, The Philosophy of Social Ecology, Essays on Dialectic Naturalism, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1996, pp. 100-101, 115-119.

[8] Bookchin, Murray, Remaking Society, p. 108.

[9] Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Left Green Perspectives 31, October 1994.

[10] Bookchin, Murray, The Limits of the City, p. 121.

[11] Aristotle, Politics, Book I, 1253a, translated by H. Rackham. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1944.

[12] Aristotle, Politics, Book VII, 1324a, translated by H. Rackham.

[13] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, The Rise and Decline of Citizenship, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1992, p. xvii.

[14] Ibid, p. 52. See also, Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 29.

[15] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p.p. xviii, 59. See also, Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 72.

[16] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p. 59.

[17] Ibid, p. 64· Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, p. 131.

[18] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p. 65.

[19] Ibid, p. 27.

[20] Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”· Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, p.p. 119-120, 293· Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 37· Bookchin, Murray, The Limits of the City, p. 51.

[21] Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, p. 194.

[22] Bookchin, Murray, Hierarchy and Domination, Athens: Eleftheros Typos, 1977 (in Greek)· Bookchin, Murray, Ecology and Revolutionary Thought, Athens: Eleftheros Typos, 1978 (in Greek)· Bookchin, Murray, Towards a Liberatory Technology, Athens: Diethnis Vivliothiki, 1979 (in Greek).

[23] Bookchin, Murray, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 8, December 1992, pp. 28-31 (in Greek).

[24] Chodorkoff, Dan, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 7, May 1992, pp. 39-41 (in Greek).

[25] «Bookchin in Greece!”, Αρνούμαι 7, May 1992, p. 42 (in Greek).

[26] Bookchin, Murray, Anarchism and Social Ecology, Thessaloniki: Ecological Movement of Thessaloniki, 1986 (in Greek).

[27] http://eutopia.gr/

The post Το ταξίδι του Μπούκτσιν στην αρχαία και σύγχρονη Ελλάδα first appeared on Aυτολεξεί.

Πόσο καιρό διατηρείται στη συλλογική μνήμη μία πανδημία; Η απάντηση προφανώς εξαρτάται από τον τρόπο και το μέσο καταγραφής της. Ένα διαφωτιστικό παράδειγμα είναι ο λοιμός της αρχαίας Αθήνας κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, που διατηρείται στο σύγχρονο κοινωνικό φαντασιακό μέσω της γραφίδας του Θουκυδίδη:

«Πέθαιναν οι άνθρωποι, και όσοι δεν είχαν καμιά περιποίηση και άλλοι, παρ᾽ όλες τις περιποιήσεις. Μπορεί κανείς να πει ότι κανένα αποτελεσματικό φάρμακο δεν βρέθηκε, γιατί εκείνο που ωφελούσε τον ένα έβλαπτε τον άλλο. [2.51.3] Καμιά κράση, ισχυρή ή αδύνατη, δεν μπορούσε ν᾽ αντισταθεί στην αρρώστια που τους σάρωνε όλους, ακόμα κι εκείνους τους οποίους νοσήλευαν με κάθε φροντίδα»

Χάρις στον κόπο και το ταλέντο του Θουκυδίδη, μνημονεύεται αυτός, ανάμεσα σε τόσους άλλους, ο λοιμός που χτύπησε την Αθήνα το 430 π.Χ. και ενώ η πόλη βρισκόταν υπό πολιορκία από τους Σπαρτιάτες. Ο λοιμός πρωτοεμφανίστηκε τον Μάη του 430 π.Χ., με ένα δεύτερο κύμα το 428 π.Χ. και ένα τρίτο το 427 π.Χ., θανατώνοντας εν τέλει σχεδόν το ένα τρίτο του πληθυσμού της Αττικής. Ο Αθηναίος ιστορικός πέρασε την ασθένεια, η οποία δεν έχει ακόμη ταυτοποιηθεί με βεβαιότητα (για κάποιους σύγχρονους μελετητές επρόκειτο για μια μορφή τυφοειδούς πυρετού, για άλλους ευλογιά, για άλλους γρίπη, κτλ), επιβίωσε και απαθανάτισε την εμπειρία του. Η περιγραφή του είναι σημαντική για πολλούς λόγους. Μας επιτρέπει να δούμε την ασθένεια σαν φυσικό φαινόμενο που ενσκήπτει σε μια αρχαία πόλη, μας επιτρέπει να δούμε τις κοινωνικές επιπτώσεις της ασθένειας, μας βοηθά να τις συγκρίνουμε με την κατάσταση που βιώνουμε σήμερα στην πανδημία του κορονοϊού πέρα από την απόσταση των χιλιετιών.

Στην περιγραφή του ο Θουκυδίδης περιγράφει τις εκδηλώσεις της ασθένειας και τις επιπτώσεις της χωρίς να παρασυρθεί σε θεολογικού τύπου ερμηνείες, και έτσι ακολουθεί τον σύγχρονό του Ιπποκράτη στην απόρριψη της παραδοσιακής αντίληψης των λοιμώξεων ως θείας τιμωρίας. Και ο Θουκυδίδης και ο Ιπποκράτης διανοητικά συμμετέχουν στον αρχαίο διαφωτισμό, σε μία κίνηση ρήξης με την αρχαϊκή παράδοση, προς όφελος μιας νέας, ορθολογικής σύλληψης του κόσμου που απέκλειε την θεϊκή παρέμβαση ή την θεϊκή προέλευση τόσο των υγειονομικών όσο και των πολιτικών γεγονότων.[1]

Ο Θουκυδίδης, εκτός των άλλων, φαίνεται ότι είναι και ο πρώτος που παρατήρησε την απόκτηση ανοσίας από τους ιαθέντες της λοίμωξης:

«[2.51.6.] Η αρρώστια δεν πρόσβαλλε ποτέ τον ίδιο άνθρωπο δεύτερη φορά ή, αν τούτο συνέβαινε, δεν ήταν θανατηφόρα. Οι άλλοι μακάριζαν όσους είχαν σωθεί, και οι ίδιοι απ᾽ την μεγάλη τους χαρά, είχαν την μάταιη ελπίδα ότι δεν θα πέθαιναν πια ποτέ από άλλη αρρώστια». 

Δεν υπάρχει στα γραπτά του Ιπποκράτη[2] αυτή η σημαντική επισήμανση που προκύπτει από την καταγραφή της εμπειρίας. Ωστόσο ο Θουκυδίδης μένει στην περιγραφή και εγκαταλείπει κάθε απόπειρα ορθολογικής εξήγησης των αιτίων μιας ασθένειας που χαρακτηρίζει ως ισχυρότερη από τη λογική (κρεῖσσον λόγου). Ασφαλώς η ιατρική γνώση της εποχής δεν άφηνε πολλές επιλογές. Ο ίδιος παραπέμπει την εξήγηση στους ιατρούς, καθώς στρέφεται σε άλλο πεδίο, στο κοινωνικο-ιστορικό, όπου οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί υπερισχύουν της ατομικής μοίρας. Εδώ είναι οι ανθρώπινες κοινωνίες που συγκρούονται και η ανθρώπινη φύση εκδηλώνεται ως κοινό υπόβαθρο των εκάστοτε συγκρούσεων, που προκαλεί, αλλοιώνοντας μέσω των παθών της τις κοινωνικές σχέσεις τόσο εντός όσο και εκτός των πόλεων. Μέσω και υπεράνω της ατομικής παθογένειας του φθόνου και της πλεονεξίας είναι η κοινωνική παθογένεια της πολιτικής κυριαρχίας που επικρατεί, η τάση της κυριαρχίας να εξαπλώνεται.

Αν διαβάσουμε το κείμενό του θα δούμε ότι, παρά την απόσταση, υπάρχουν κάποια κοινά στην επίδραση του λοιμού στο κοινωνικό φαντασιακό τότε και τώρα. Αλλά υπάρχουν μεγαλύτερες και πιο σημαντικές διαφορές που εξαρτώνται άμεσα από την πολιτική θέσμιση. Θα αναφέρω, εν συντομία, τρία σημεία. Την κοινωνική αλληλεγγύη, τον αυτοπεριορισμό και τη λογοδοσία.

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η κοινωνική αλληλεγγύη αποτελούσε το θεμέλιο μιας πόλεως που βασιζόταν στην αυτοκυβέρνηση και την ισότητα των πολιτών. Ωστόσο, δεδομένων και των αυστηρών αποκλειστικών καθορισμών της ιδιότητας του πολίτη, δεν φαίνεται να υπήρχε ένα ενιαίο αίσθημα κοινωνικής αλληλεγγύης, μα διάφορες αλληλοκαλυπτόμενες μορφές της που τέμνονταν στον δημόσιο χρόνο και χώρο.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών προφανώς βασιζόταν σε ένα πολιτικό φαντασιακό αυτονομίας που παρίστανε την ενότητα της πόλεως ως ενότητα μιας αυτοκυβερνώμενης κοινότητας ίσων. Μα τέτοιοι ήταν μόνο οι ενήλικες γηγενείς άνδρες.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών και των υπολοίπων μελών των οίκων τους (δηλαδή τα παιδιά, τις γυναίκες και, για τις πλούσιες οικογένειες, τους δούλους) πιθανώς βασιζόταν σε ένα παλαιότερο φατριαστικό φαντασιακό πατριαρχίας που παρίστανε την ενότητα της πόλεως ως κοινότητας γενών.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών και των ξένων, μάλλον βασιζόταν στο θρησκευτικής προέλευσης φαντασιακό της φιλοξενίας, που παρέπεμπε στην ενότητα της ανθρωπότητας ως οντολογικής κοινότητας θνητών. Οι σχέσεις με τους μετοίκους, που βασιζόταν σε εμπορικά συμφέροντα οικονομικής φύσεως είναι πιο θολές.

Η ασθένεια, λόγω της μεταδοτικότητάς της, έπληξε την βασική κοινωνική εκδήλωση αλληλεγγύης, δηλαδή τη φροντίδα του ασθενούς:

«[2.51.4] Το χειρότερο απ᾽ όλα δεν ήταν μόνο η κατάθλιψη εκείνων που αρρώσταιναν κι απελπίζονταν αμέσως, αφήνοντας τον εαυτό τους αντί ν᾽ αντιδράσουν, αλλά και το ότι, νοσηλεύοντας ο ένας τον άλλο, κολλούσαν την αρρώστια και πέθαιναν σαν τα πρόβατα. Αυτό προκάλεσε την μεγαλύτερη καταστροφή [2.51.5] και τούτο επειδή ή αποφεύγαν, από φόβο, να περιποιηθούν τους αρρώστους και αυτοί πέθαιναν έρημοι —κι έτσι άδειασαν πολλά σπίτια γιατί δεν ήταν κανείς να τους κοιτάξει— ή τότε επικοινωνούσαν με τους αρρώστους, κολλούσαν την λοιμική και πέθαιναν. Τούτο συνέβαινε κυρίως σε όσους, από καλοσύνη και φιλότιμο πήγαιναν, αψηφώντας τον εαυτό τους, σε αρρώστους φίλους τους. Αλλού πάλι, και αυτοί οι συγγενείς, τσακισμένοι από την συμφορά, παρατούσαν και τα μοιρολόγια ακόμα.»

Σε αυτές τις συνθήκες και υπό τέτοια πίεση, φαίνεται ότι τα διάφορα πλέγματα της κοινωνικής αλληλεγγύης άρχισαν να ξεπλέκονται, καθώς την εγκατάλειψη του ασθενούς ακολούθησε η εγκατάλειψη των ιερών υποχρεώσεων και έπειτα των κοινωνικών συμβάσεων συμπεριφοράς.

Η ίδια η συγκέντρωση ανθρώπων και η αστικοποίηση της Αττικής – που, με πληθυσμό σχεδόν 300.000 ανθρώπους αποτελούσε και τότε το πυκνότερο πληθυσμιακό κέντρο της Ιωνίας – ενίσχυσε τη μετάδοση της ασθένειας. Και ενώ η αθηναϊκή δημοκρατία εξασφάλιζε την ισότητα και αυτονομία των περίπου 40.000 ενήλικων ανδρών πολιτών, η αποκλειστικότητα της ιδιότητας του πολίτη δημιουργούσε μια δευτερογενή αριστοκρατικού τύπου κοινωνική διαστρωμάτωση, με κορυφή την μειοψηφία των ελεύθερων πολιτών και βάση την πλειοψηφία των αποκλεισμένων. Εν καιρώ πολέμου, ενώ οι Σπαρτιάτες λεηλατούσαν την Αττική, η παραδοσιακή φιλοξενία των πληθυσμών της υπαίθρου εντός των τειχών της πόλεως έφτασε στα όριά της και κατέρρευσε καθώς ξεπεράστηκε η στεγαστική δυνατότητα της Αθήνας:

 «[2.52.1] Εκείνο που χειροτέρεψε πολύ την κατάσταση ήταν η συγκέντρωση μέσα στην πόλη όλου του πληθυσμού της υπαίθρου. Υπέφεραν περισσότερο οι πρόσφυγες. [2.52.2] Μη έχοντας σπίτια, ζούσαν σε πνιγηρές καλύβες μέσα στο καλοκαίρι και πέθαιναν ανάκατα ο ένας απάνω στον άλλο ή σέρνονταν μες στους δρόμους μισοπεθαμένοι, ενώ άλλοι, από την άσβηστη δίψα τους, μαζεύονταν γύρω από τις βρύσες. [2.52.3] Οι περίβολοι των ναών, όπου είχαν κατασκηνώσει, ήσαν γεμάτοι νεκρούς που πέθαιναν εκεί, γιατί καθώς φούντωνε το κακό, οι άνθρωποι, βασανισμένοι απ᾽ την αρρώστια, έφταναν σε απόγνωση κι αδιαφορούσαν πια για τα ιερά και τα όσια. [2.52.4] Δεν τηρούσαν πια καμιά απ᾽ τις τελετές για την ταφή των νεκρών κι ο καθένας έθαβε τους δικούς του όπως μπορούσε. Πολλοί, που, απ᾽ τους πολλούς θανάτους στην οικογένειά τους, τους είχαν λείψει τα χρειαζούμενα, μεταχειρίζονταν άπρεπους τρόπους. Άλλοι αποθέταν τον δικό τους νεκρό σε ξένη έτοιμη πυρά κι έβαζαν φωτιά στα ξύλα κι άλλοι έριχναν τον νεκρό τους επάνω σε πυρά όπου καιγόταν άλλος νεκρός κι έφευγαν γρήγορα.»

Ας παρατηρήσουμε όμως ότι δεν υπήρξε ούτε καταστολή ούτε δαιμονοποίηση των προσφύγων. Οι φήμες που διαδόθηκαν ήταν ότι οι Λακεδαιμόνιοι είχαν δηλητηριάσει τα πηγάδια, μα τέτοιες φήμες, παρότι εσφαλμένες, έχουν μια ευλογοφάνεια μεταξύ εμπολέμων. Ασφαλώς οι Αθηναίοι κατανοούσαν ότι ο πόλεμος που οι ίδιοι είχαν αποφασίσει είχε δημιουργήσει τους πρόσφυγες και δεν υπήρξε μετατόπιση της κοινωνικής απελπισίας σε κοινωνικό μίσος. Προφανώς αυτή η κατανόηση βασιζόταν στο γεγονός ότι πράγματι οι ίδιοι είχαν αποφασίσει τον πόλεμο συλλογικά, σε συνέλευση του Δήμου και όχι κάποιος άλλος εξ ονόματός τους.

Ωστόσο, ο κλονισμός της κοινωνικής αλληλεγγύης σήμαινε και την αποτυχία του αυτοπεριορισμού στο ιδιωτικό και ημι-δημόσιο (δηλαδή το αγοραίο) πεδίο. Ο συλλογικός πανικός οδήγησε σε ηθικό κατακερματισμό το σύνολο των Αθηναίων πολιτών και οδήγησε σε ακραίες ατομικές συμπεριφορές:

 «[2.53.1] Αλλά η λοιμική προκάλεσε και πολλά άλλα κακά που πρώτη φορά αναφάνηκαν στην πολιτεία, γιατί ο καθένας τολμούσε πιο φανερά, τώρα, να κάνει πράγματα που πριν τα έκανε κρυφά, και τούτο επειδή έβλεπαν πόσο απότομη είναι η μεταβολή της τύχης του ανθρώπου. Πλούσιοι πέθαιναν ξαφνικά και φτωχοί, που δεν είχαν ποτέ τίποτε, τους κληρονομούσαν κι έπαιρναν αμέσως όλη τους την περιουσία. [2.53.2] Έτσι, οι περισσότεροι, βλέποντας πόσο εφήμερος είναι ο πλούτος και αβέβαιη η ζωή, βιάζονταν να ξοδέψουν τα χρήματά τους και να τα χαρούν. [2.53.3] Κανείς δεν ήταν πια πρόθυμος να υποβληθεί σ᾽ οποιοδήποτε κόπο για κάτι που άλλοτε μπορούσε να φανεί χρήσιμο, και τούτο επειδή σκεπτόταν ότι ήταν πιθανό να πεθάνει προτού τελειώσει εκείνο για το οποίο θα κόπιαζε. Η ευχαρίστηση της στιγμής και το άμεσο κέρδος κατάντησε να θεωρείται και καλό και χρήσιμο. [2.53.4] Ούτε ο φόβος των Θεών ούτε οι νόμοι των ανθρώπων τους συγκρατούσαν. Επειδή έβλεπαν ότι όλοι πέθαιναν, χωρίς διάκριση, δεν είχαν πια την αίσθηση του τί ήταν ευσέβεια και τί δεν ήταν και κανείς δεν πίστευε πως θα γλυτώσει απ᾽ την αρρώστια για να δώσει λόγο και να τιμωρηθεί για τις άδικες πράξεις του. Όλοι θεωρούσαν ότι η τιμωρία, που κρεμόταν κιόλας πάνω απ᾽ το κεφάλι τους, ήταν πολύ βαρύτερη από κάθε άλλην κι έπρεπε, προτού την υποστούν, να χαρούν κάπως τη ζωή.»

Όπως φαίνεται, η ηθική κατάρρευση οφείλεται στη σφοδρότητα της ασθένειας και την ταχύτητα της εξάπλωσής της που κλόνισαν τα ίδια τα θεμέλια της πόλεως – τους νόμους των ανθρώπων- αλλά και της κοσμικής ισορροπίας – τον φόβο των Θεών – ακριβώς επειδή λαβώθηκε η συλλογική αίσθηση του κοινωνικού χρόνου και του κοινού μέλλοντος. Η πανταχού παρουσία του θανάτου συρρίκνωσε τον κοινό μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών στο φρενήρες άγχος των στιγμιαίων απολαύσεων – αποδράσεων. Ασφαλώς αυτός ο κλονισμός του κοινού δημόσιου χρόνου και ο κατακερματισμός του σε ιδιωτικές χρονικότητες καθορισμένες από τον (μη) ορίζοντα του θανάτου ενέτεινε τις κοινωνικές ανισότητες που περιέβαλλαν τον εξισωτικό πολιτικό πυρήνα του αθηναϊκού Δήμου. Η σκιά του θανάτου δεν είχε να κάνει με τη συλλογική επίγνωση της θνητότητας – που είναι φανερή στους μύθους και τις τραγωδίες – αλλά με την βιαιότητα του επερχόμενου, με τη βεβιασμένη συντριβή μιας ήδη πεπερασμένης ζωής. Έτσι η απώλεια του μέλλοντος μετατράπηκε για κάποιους σε προσπάθεια αναπλήρωσής του μέσω της εμβύθισης στο φευγαλέο μα συστατικό σημείο του πεπερασμένου, τη στιγμή. Μα η ιδιωτική στιγμή δεν έχει να κάνει με το κοινωνικό παρόν υπό τέτοιες συνθήκες, καθώς αποτελεί μια προσπάθεια απόδρασης από αυτό το κοινό παρόν, μία προσπάθεια καταδικασμένη. Ο μεγάλος κίνδυνος που συνόδευε την επιδημία ήταν ο κίνδυνος της ιδιώτευσης.

Όμως, από ό,τι φαίνεται, η συνέχιση του δημόσιου πολιτικού χρόνου απέτρεψε τον ολοκληρωτικό κατακερματισμό της πόλης σε απομονωμένες οικογένειες. Σε ένα τελικό λοιπόν στάδιο, το μόνο πεδίο της κοινωνικής αλληλεγγύης που άντεξε ήταν η πολιτική της διάσταση.

Ο αυτοπεριορισμός, που φάνηκε να καταρρέει μαζί με την κοινωνική αλληλεγγύη σε όλα τα πεδία, τόσο στην ιδιωτική όσο και στην ιδιωτική/δημόσια σφαίρα, δεν κατέρρευσε εν τούτοις στην αμιγώς δημόσια/δημόσια σφαίρα, δηλαδή στην πολιτική, και έτσι η πόλις δεν διαλύθηκε. Αντιθέτως, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ο συνδυασμός του ήθους του αυτοπεριορισμού με το ήθος της κοινωνικής αλληλεγγύης στον δημόσιο πολιτικό χώρο ήταν το μοναδικό δίχτυ ασφαλείας που διατήρησε την ενότητα των Αθηναίων.

Ενώ το ατομικό ήθος καταρρακωνόταν, ενώ οι αγοραίες συμπεριφορές εκτραχυνόταν, οι πολιτικοί θεσμοί λειτουργούσαν. Η πόλη, εν καιρώ πολέμου, δεν παραδόθηκε και, στις συνελεύσεις του Δήμου, το ταλαίπωρο από τις κακουχίες υποκείμενο ανορθωνόταν με το κύρος του αυτόνομου πολίτη. Οι Αθηναίοι έζησαν την εξάπλωση του λοιμού και τη μεγαλύτερη ως τότε λεηλασία της Αττικής από τον σπαρτιάτικο στρατό, μα δεν ιδιώτευσαν. Αντιθέτως, συνέχισαν να συναποφασίζουν και να μάχονται, στέλνοντας μάλιστα στόλο στην Πελοπόννησο.

Οι (αμεσο)δημοκρατικοί θεσμοί εξασφάλισαν την έμπρακτη εκδήλωση και του αυτοπεριορισμού και της κοινωνικής αλληλεγγύης στον δημόσιο χώρο και απέτρεψαν την οριστική απόσυρση και απομόνωση των πολιτών, ακόμη και εν καιρώ απελπισίας. Οι Αθηναίοι ζούσαν πολιτικά.

Και εδώ ερχόμαστε στο τρίτο σημείο, τη λογοδοσία. Η λογοδοσία, το λόγον διδόναι, ήταν συνάμα φιλοσοφική και πολιτική απαίτηση. Τόσο ο Θουκυδίδης όσο και ο Ιπποκράτης εκφράζουν στο έργο τους την απαίτηση του θεωρητικού λόγον διδόναι και της ορθολογικής τεκμηρίωσης των θεωρητικών συμπερασμάτων ενάντια στις παραδοσιακές μυθολογίες. Το αίτημα της ορθολογικής εξέτασης των φαινομένων και της τεκμηρίωσης βασίζεται πάνω στο αξίωμα ότι ο ανθρώπινος λόγος είναι κοινός και ότι όλα μπορούν να τεθούν υπό δημόσια κριτική.

Στο πεδίο της πολιτικής, το λόγον διδόναι πραγματώνεται στους θεσμούς της λογοδοσίας των αξιωματούχων απέναντι στη συνέλευση των πολιτών, αλλά και στους θεσμούς της αυτό-λογοδοσίας των μελών της συνέλευσης απέναντι στην ίδια. Η λογοδοσία βασίζεται στην κοινωνική αλληλεγγύη και εξασφαλίζει τον αυτοπεριορισμό.

Έτσι, βλέπουμε τον Περικλή να λογοδοτεί ενώπιον του λαού και να απολογείται στη συνέλευση του Δήμου, ενώ παράλληλα προσπαθεί να αντιταχθεί στην πρόταση ανακωχής με τους Λακεδαιμόνιους.

Ο λόγος του Περικλή στη συνέλευση δεν θυμίζει τίποτε από την ασάφεια, τη συγκάλυψη της αλήθειας και τον προστακτικό τόνο των σημερινών κυβερνώντων του κράτους. Ο Περικλής μιλάει σε ίσους, όχι σε υπηκόους, με στόχο να πείσει, όχι να διατάξει:

«Είχα προβλέψει την εναντίον μου αγανάκτησή σας —καταλαβαίνω πολύ καλά τα αίτιά της— και γι᾽ αυτό συγκάλεσα Εκκλησία, για να σας θυμίσω, ακριβώς, μερικά πράματα και να σας αποδείξω ότι έχετε άδικο ν᾽ αγανακτείτε εναντίον μου και ότι δεν δείχνετε καρτερία μπροστά στις συμφορές. [2.60.2] Πιστεύω ότι, αν μια πολιτεία βρίσκεται στο σύνολό της σε ακμή, εξυπηρετεί πολύ καλύτερα τους πολίτες παρά όταν οι πολίτες ευτυχούν ο καθένας, αλλά η πολιτεία στο σύνολό της δυστυχεί. [2.60.3] Όσο κι αν ένας ιδιώτης ευτυχεί στις ιδιωτικές του υποθέσεις, καταστρέφεται κι ο ίδιος μαζί με την πατρίδα του, αν καταστραφεί εκείνη. Αν όμως δυστυχήσει, ενώ η πατρίδα του ευημερεί, έχει πολλές ελπίδες να σωθεί. [2.60.4] Αφού, λοιπόν, η πολιτεία μπορεί ν᾽ αντέξει στις δυστυχίες των πολιτών της, ενώ οι πολίτες δεν μπορούν ν᾽ αντέξουν στην δυστυχία της πολιτείας, πώς είναι δυνατόν να μην την βοηθήσουμε, αλλά να κάνουμε ό,τι σεις τώρα κάνετε;»

Η απόφαση της συνέλευσης δείχνει πως οι πολιτικοί θεσμοί της αθηναϊκής αυτονομίας δεν κάμφθηκαν από τα πλήγματα του λοιμού. Από τη μία αποφασίζουν να μην παραδοθούν στους Σπαρτιάτες και να συνεχίσουν τη συλλογική πολεμική προσπάθεια – εκείνη τη στιγμή μια αμυντική προσπάθεια επιβίωσης της Αθήνας – και από την άλλη δεν διστάζουν να επιβάλλουν πρόστιμο στον Περικλή. Και οι δύο αποφάσεις είναι αποφάσεις διάσωσης της αθηναϊκής άμεσης δημοκρατίας και επαναβεβαίωση της εμπιστοσύνης που είχαν οι Αθηναίοι πολίτες τόσο στους θεσμούς αυτοκυβέρνησής τους όσο και στον εαυτό τους, ακόμη και εν μέσω πανδημίας.

Η Αθήνα επιβίωσε από τον λοιμό εξασθενημένη μα ικανή να συνεχίσει την πολεμική προσπάθεια με εκστρατείες μεγάλου βεληνεκούς (όπως η Σικελική Εκστρατεία) και τελικά να ηττηθεί για άλλους λόγους. Ένας από αυτούς ίσως είναι η άρνηση του αθηναϊκού Δήμου να διευρύνει τα πολιτικά δικαιώματα καταρχάς σε όλο τον πληθυσμό και έπειτα στους κατοίκους των άλλων πόλεων της Αθηναϊκής Συμμαχίας. Αρνούμενοι την επέκταση και την εμβάθυνση της πολιτικής ιδιότητας οι Αθηναίοι συγκρότησαν την επικράτειά τους ως μία παράδοξη – πρωτοφανή – ασυμμετρία ανάμεσα στην πρωτεύουσα δημοκρατική πολιτεία, την αποφασισμένη να υπερασπιστεί την αυτονομία της με κάθε τρόπο, και την διευρυμένη περιοχή των δεκάδων άλλων πόλεων που εκμεταλλευόταν, όχι όμως ως κτήσεις της, αλλά ως – υποτίθεται εξίσου αυτόνομους – συμμάχους. Αυτή η ασυμμετρία έγινε γρήγορα αντιληπτή από τις συμμαχικές πόλεις, οδηγώντας σε εξεγέρσεις ενάντια στην καταναγκαστική εξωτερική πολιτική των Αθηνών, και στην τελική τους ήττα. Ίσως αν δεν υπήρχε η ήττα στον Πελοποννησιακό Πόλεμο η Αθήνα να έπρεπε να αντιμετωπίσει την εσωτερική ασυμμετρία της κοινωνικής της συγκρότησης, που αναπαρήγαγε ανισότητες πλούτου και κοινωνικούς αποκλεισμούς, ουσιωδώς αντιφατικούς προς την εξισωτική (αμεσο)δημοκρατική θέσμιση.

Μα, όσον αφορά την επιδημία, οι Αθηναίοι, που δεν είχαν ούτε τη σύγχρονη δυτική τεχνολογία, ούτε τα εμβόλια, ούτε την ιατρική γνώση, φαίνονται καλύτερα εξοπλισμένοι από τα σύγχρονα κράτη σε τρία σημαντικά σημεία:

Στην κοινωνική αλληλεγγύη, η οποία βασιζόταν στην κοινή συμμετοχή στην άσκηση της εξουσίας και την κοινή ευθύνη.

Στον αυτοπεριορισμό, ο οποίος βασιζόταν στην κοινή πληροφόρηση και την κοινή θέσπιση των νομικών ορίων.

Στη λογοδοσία, που εξασφάλιζε ότι όχι μόνο η λήψη μα και η εκτέλεση των πολιτικών αποφάσεων ελεγχόταν από τη συνέλευση του Δήμου.

Αν συγκρίνουμε τον λόγο του Περικλή με οποιοδήποτε διάγγελμα σημερινού πολιτικού η διαφορά στο ύφος και το περιεχόμενο είναι τόσο προφανής όσο και η διαφορά μεταξύ πειθούς και εξαναγκασμού. Η διαφορά είναι ότι ο Περικλής απευθυνόταν σε ισότιμους συμπολίτες που μπορούσαν να τον καθαιρέσουν, ενώ οι σύγχρονοι ηγέτες απλώς σε υπηκόους που μπορούν μόνο να αλλάξουν κανάλι.

[1] Ο Ιπποκράτης αποκόπηκε ρητά από την Ασκληπιεία παράδοση αρνούμενος την «θεόθεν νόσον». Αρνείται πως η ασθένεια είναι τιμωρία των θεών και την αποδίδει σε φυσικά αίτια, στο φυσικό περιβάλλον, στη δίαιτα, στη διαμονή. Στους ορισμούς του διέκρινε την κατηγορία του είδους, τα τυπικά χαρακτηριστικά μιας ασθένειας και την υποκατηγορία των τρόπων, τις ιδιαίτερες εκδηλώσεις της ασθένειας από άτομο σε άτομο, παρατηρώντας επιπλέον πως κάποιες ασθένειες ενδημούν σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα. Το δίπολο που συσχετίζει είναι ο ασθενής και το φυσικό περιβάλλον και η δυσαρμονία τους εκδηλώνεται ως διατάραξη των χυμών του σώματος.

Η ιδέα της διάκρισης των συστατικών χαρακτηριστικών ενός γενικού φαινομένου από τις ειδικές μορφές και εκδηλώσεις του αντηχεί και στη Θουκυδίδεια προσπάθεια να εντοπιστούν και να διακριθούν τα εναρκτήρια γεγονότα του πολέμου αφενός από τις συνειδητές πολιτικές αιτιάσεις (τὰς αἰτίας) και αφετέρου από τη βαθύτερη αφορμή (ἀληθεστάτην πρόφασιν), που είχε φαντασιακή διάσταση και ήταν ο φόβος που προκαλούσε η αύξηση της ισχύος της Αθήνας στους Λακεδαιμόνιους, φόβος που εδράζεται σε χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης. Όπως και με την Ιπποκρατική προσέγγιση στην ασθένεια, η έρευνα έχει παραδειγματικό χαρακτήρα με τη διάγνωση να στοχεύει στην πρόγνωση, καθώς βασίζεται στην υπόθεση ότι παρόμοια φαινόμενα θα εμφανιστούν ξανά εξαιτίας των ίδιων ανθρώπινων παθογενειών.

[2] Βλ. Rosalind Thomas, Thucydides and his intellectual milieu, στον τόμο The Oxford Handbook on Thucydides, Oxford University Press 2017, σ. 572

The post Ο λοιμός του Θουκυδίδη και οι Αθηναίοι first appeared on Aυτολεξεί.

Του Tim Whitmarsh*

Λίγα ζητήματα προκαλούν τέτοια διαμάχη όπως το χρώμα του δέρματος των αρχαίων Ελλήνων. [Το 2017] σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε στο Forbes, η μελετήτρια κλασικών σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Αϊόβα Sarah Bond προκάλεσε θόρυβο επισημαίνοντας ότι πολλά από τα ελληνικά αγάλματα που μας φαίνονται λευκά τώρα ήταν στην αρχαιότητα βαμμένα με χρώμα. Αυτή είναι μια μη αμφιλεγόμενη θέση, και είναι αποδεδειγμένα σωστή, αλλά η Μποντ δέχτηκε μια πλημμύρα διαδικτυακής κακοποίησης επειδή τόλμησε να προτείνει πως ο λόγος για τον οποίο κάποιοι αρέσκονται να φαντάζονται τα ελληνικά αγάλματα λευκά σαν μάρμαρο μπορεί να σχετίζεται με την πολιτική τους.

[Το 2018], ήταν η σειρά της νέας τηλεοπτικής σειράς του BBC Troy: Fall of a City να προκαλέσει οργή, γιατί διένειμε σε μαύρους ηθοποιούς τους ρόλους του Αχιλλέα, του Πατρόκλου, του Δία, του Αινεία και άλλων (λες και η διανομή τους σε αγγλόφωνους βορειοευρωπαίους ηθοποιούς θα ήταν λιγότερο αναχρονιστική).

Η ιδέα των αρχαίων Ελλήνων ως υποδείγματα λευκότητας είναι βαθιά ριζωμένη στη δυτική κοινωνία. 

Όπως δείχνει η Donna Zuckerberg στο βιβλίο της Not All Dead White Men (2018), αυτή η ατζέντα προωθείται πεισματικά από τμήματα της ακροδεξιάς που βλέπουν τον εαυτό τους ως κληρονόμο της (υποτιθέμενης) ευρωπαϊκής πολεμικής αρρενωπότητας. Ο ρατσισμός είναι συναισθηματικός, όχι λογικός.

Δεν θέλω να δώσω αξία στους διαδικτυακούς στρατούς των ανώνυμων τρολ απαντώντας λεπτομερώς στους ισχυρισμούς τους. Ο στόχος μου σε αυτό το άρθρο, είναι μάλλον να εξετάσω πώς οι ίδιοι οι αρχαίοι Έλληνες έβλεπαν τις διαφοροποιήσεις στο χρώμα του δέρματος. Οι διαφορές είναι διδακτικές -και, πράγματι, δείχνουν ξεκάθαρα την παραδοξότητα της σύγχρονης, δυτικής εμμονής με την ταξινόμηση βάσει του χρώματος.

Η Ιλιάδα (ένα «ποίημα για το Ίλιον ή την Τροία») και η Οδύσσεια (ένα «ποίημα για τον Οδυσσέα») του Ομήρου είναι τα πρώτα διασωσμένα λογοτεχνικά κείμενα που συντάσσονται στα ελληνικά. Για τα περισσότερα από τα υπόλοιπα έργα της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, έχουμε λίγο πολύ ασφαλή γνώση του συγγραφέα, αλλά ο «Όμηρος» εξακολουθεί να είναι ένα μυστήριο για εμάς, όπως ήταν και για τους περισσότερους αρχαίους Έλληνες: δεν υπάρχει ακόμη συμφωνία για το αν τα ποιήματά του είναι έργα ενός μόνο συγγραφέα ή μιας συλλογικής παράδοσης.

Τα ποιήματα έχουν τις ρίζες τους σε αρχαίες ιστορίες που μεταδίδονταν προφορικά, αλλά η αποφασιστική στιγμή για τη σταθεροποίησή τους στην τρέχουσα μορφή τους ήταν η περίοδος από τον 8ο έως τον 7ο αιώνα π.Χ. Η πολιορκία της Τροίας, το κεντρικό γεγονός του μυθικού κύκλου στον οποίο ανήκουν τα ομηρικά ποιήματα, μπορεί να βασίζεται σε ένα πραγματικό γεγονός που έλαβε χώρα στην προηγούμενη εποχή του Χαλκού, τον 13ο ή 12ο αιώνα π.Χ. αλλά μπορεί και όχι. Ιστορικά μιλώντας, τα ποιήματα είναι ένα αμάλγαμα διαφορετικών χρονικών στρωμάτων: ορισμένα στοιχεία προέρχονται από τον σύγχρονό τους κόσμο του 8ου αιώνα π.Χ., μερικά είναι γνήσιες αναμνήσεις της εποχής του Χαλκού και μερικά (όπως η φράση του Αχιλλέα «αθάνατη δόξα») ριζώνουν στην αρχαία ινδοευρωπαϊκή ποιητική. Υπάρχει επίσης μια υγιής δόση φαντασίας, όπως όλοι οι αρχαίοι Έλληνες αναγνώριζαν: κανείς δεν πίστεψε ποτέ, για παράδειγμα, ότι τα άλογα του Αχιλλέα μπορούσαν πραγματικά να μιλήσουν.

Ο Αχιλλέας δεν ήταν ιστορικό πρόσωπο. Ή μάλλον η φιγούρα στο ποίημα μπορεί να συνδέεται εμμέσως με μια πραγματική φιγούρα ή και όχι, αλλά αυτό δεν είναι το θέμα. Ο Αχιλλέας, όπως τον θεωρούμε και όπως τον θεωρούσαν οι Έλληνες, είναι μια μυθική μορφή και μια ποιητική δημιουργία. Το ερώτημα, λοιπόν, δεν είναι «Πώς ήταν ο Αχιλλέας;» αλλά «Πώς τον απεικονίζει ο Όμηρος;»

[…] Πίσω από αυτό το φαινομενικά απλό ερώτημα βρίσκεται μια τεράστια συζήτηση, τόσο φιλοσοφική όσο και φιλολογική, που έχει προβληματίσει τους μελετητές για περισσότερο από έναν αιώνα: άραγε οι διαφορετικοί πολιτισμοί αντιλαμβάνονται και διατυπώνουν τα χρώματα με διαφορετικούς τρόπους; Αυτό δεν είναι ένα ζήτημα που μπορούμε να απαντήσουμε εδώ, αλλά είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι οι πρώιμοι ελληνικοί όροι για το χρώμα υπήρξαν στο επίκεντρο αυτών των συζητήσεων (από τότε που ο Βρετανός πρωθυπουργός William Gladstone, ένας παθιασμένος ερασιτέχνης αρχαιοδίφης, εξέφρασε τη δική του άποψη κατά τα τέλη του 19ου αιώνα).

Το πρώιμο ελληνικό χρωματικό λεξιλόγιο ήταν πράγματι πολύ περίεργο για τα μοντέρνα μάτια. Η λέξη ἀργός, για παράδειγμα, χρησιμοποιείται [στον Όμηρο] για πράγματα που θα λέγαμε λευκά, αλλά και για αστραπές και για σκύλους που κινούνται γρήγορα[i]. Φαίνεται να αναφέρεται όχι μόνο στο χρώμα, αλλά και σε ένα είδος αστραπιαίας ταχύτητας. Το χλωρός (όπως στην «χλωροφύλλη») χρησιμοποιείται για την πράσινη βλάστηση, αλλά και για την άμμο σε μια ακτή, για τα δάκρυα και το αίμα, και για την ωχρότητα του δέρματος των τρομοκρατημένων. Ένας μελετητής ισχυρίζεται πως περιγράφει τη «γόνιμη ζωτικότητα των υγρών, αναπτυσσόμενων πραγμάτων», ως πρασινωπό, φυσικά, αλλά το χρώμα αντιπροσωπεύει μόνο μία πτυχή της λέξης και μπορεί εύκολα να παρακαμφθεί.

Περιέργως, ορισμένοι πρώτοι ελληνικοί όροι για το χρώμα φαίνεται επίσης να συνδέονται έντονα με την κίνηση. Ο ίδιος μελετητής επισημαίνει ότι η λέξη ξανθός συνδέεται ετυμολογικά με μια άλλη λέξη, το ξουθός, που δείχνει μια γρήγορη, δονούμενη κίνηση[ii]. Έτσι, ενώ το ξανθός σίγουρα υποδεικνύει το χρώμα των μαλλιών στο φάσμα «καφέ-προς-ξανθά», το επίθετο καταγράφει, επίσης, τη διάσημη γρήγορη ταχύτητα του Αχιλλέα, και μάλιστα τη συναισθηματική του αστάθεια.

[…] Και τι γίνεται με το «μελαμψός»; Ήταν ο Οδυσσέας στην πραγματικότητα μαύρος; Ή μήπως «μαυρισμένος»; Για άλλη μια φορά, μπορούμε να δούμε πώς οι διαφορετικές μεταφράσεις παροτρύνουν τους σύγχρονους αναγνώστες να αντιμετωπίσουν αυτούς τους χαρακτήρες με εντελώς διαφορετικούς τρόπους. Αλλά για να κατανοήσουμε το ομηρικό κείμενο, πρέπει να εγκαταλείψουμε αυτές τις σύγχρονες συσχετίσεις. Η μαυρίλα του Οδυσσέα, όπως και ο ξανθός Αχιλλέας, δεν αναφέρεται στις σύγχρονες φυλετικές κατηγορίες, αλλά, μάλλον, φέρει αρχαίες ποιητικές συνδηλώσεις. Σε άλλο σημείο της Οδύσσειας, περιγράφεται ο Ευρυβάτης, ο αγαπημένος σύντροφος του Οδυσσέα:

ώμοι λιγάκι στρογγυλοί, το δέρμα μελαψό, (μελανόχροος) σγουρά μαλλιά,
τον λέγαν Ευρυβάτη· αυτόν από όλους τους συντρόφους
ο Οδυσσέας τιμούσε πιο πολύ, γιατί είχε γνώμη
ταιριαστή με τη δική του. [μτφρ. Δ.Ν. Μαρωνίτης, τ 244]

Το τελευταίο μέρος είναι το κρίσιμο κομμάτι: το μυαλό τους λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο, πιθανώς επειδή ο Ευρυβάτης και ο Οδυσσέας είναι και οι δύο πολυμήχανοι. Και, πράγματι, βρίσκουμε τη συσχέτιση μεταξύ του μαύρου χρώματος και της πανουργίας και αλλού στην πρώιμη ελληνική σκέψη.

Το «μαύρο» (Μέλας) και το «λευκό» (Λευκός) είναι επίσης -το σημαντικότερο- προσδιορισμοί φύλου: Οι γυναίκες εγκωμιάζονται για τα «λευκά τους μπράτσα» [λευκώλενος], αλλά οι άνδρες όχι. Αυτή η διαφοροποίηση εκδηλώνεται και στις συμβάσεις της ελληνικής (και μάλιστα της Αιγυπτιακής) τέχνης, όπου βρίσκουμε ότι οι γυναίκες συχνά απεικονίζονται πολύ πιο ανοιχτόχρωμες από το δέρμα των ανδρών. Το να αποκαλέσεις έναν αρχαίο Έλληνα «λευκό» ήταν σαν να τον αποκαλούσες «θηλυπρεπή». Αντιστρόφως, το να αποκαλέσεις τον Οδυσσέα «μελαμψό» θα μπορούσε να τον συσχετίσει με την τραχιά, υπαίθρια ζωή που έζησε στη «βραχώδη Ιθάκη».

Έτσι, το να ρωτάμε αν ο Αχιλλέας και ο Οδυσσέας ήταν λευκοί ή μαύροι, σε έναν βαθμό σημαίνει ότι διαβάζουμε λάθος τον Όμηρο. Οι χρωματικοί όροι του δεν έχουν σχεδιαστεί για να βάλουν τους ανθρώπους σε φυλετικές κατηγορίες, αλλά για να συμβάλουν στον χαρακτηρισμό των ατόμων, χρησιμοποιώντας λεπτές ποιητικές συσχετίσεις που εξατμίζονται αν μεταφράζουμε αποκλειστικά «ξανθά» και όχι «καφέ», «μαυρισμένος» αντί «μαύρος» (και αντίστροφα).

Οι αρχαίοι Έλληνες απλά δεν πίστευαν ότι ο κόσμος διαιρείται κατά μήκος φυλετικών γραμμών σε μαύρο και λευκό: αυτή είναι μια περίεργη παρέκκλιση του σύγχρονου, δυτικού κόσμου, προϊόν πολλών διαφορετικών ιστορικών δυνάμεων, αλλά ιδίως του διατλαντικού εμπορίου σκλάβων και της φυλετικής θεωρίας του 19ου αιώνα. Κανείς στην Ελλάδα ή τη Ρώμη δεν μιλά ποτέ για λευκό ή μαύρο γένος («ομάδα καταγωγής»).

[…] Ο Ξενοφών στην Κύρου Ανάβασις, τον απολογισμό της υποχώρησης ενός μισθοφορικού στρατού μέσω της σημερινής κεντρικής Τουρκίας, περιγράφει τη συνάντησή τους με κάποιους περίεργους ανθρώπους που ρώτησαν αν θα μπορούσαν να προχωρήσουν σε δημόσια συνουσία με τις γυναίκες που συνόδευαν το ελληνικό στράτευμα. Αυτό δεν ήταν το πιο περίεργο σχετικά με αυτούς: «όλοι ήταν λευκοί, οι άνδρες και οι γυναίκες παρομοίως». Το να είσαι λευκός, ειδικά για τους άνδρες, ήταν στα μάτια του Ξενοφώντα ένδειξη της αλλοτριότητας αυτού του λαού.

Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι οι σύγχρονοι γενετιστές θεωρούν, επίσης, ότι η ταξινόμηση βάσει του χρώματος του δέρματος δεν βοηθά, και πράγματι αποφεύγουν τον όρο «φυλή» (μια κατηγορία χωρίς νόημα με βιολογικούς όρους). Υπάρχει σχετικά μικρή γενετική διαφορά μεταξύ των ανθρώπινων πληθυσμών των διαφορετικών ηπείρων, και τα επίπεδα χρωματισμού του δέρματος είναι πολύ λανθασμένη ένδειξη για τη γενική γενετική σχέση. Η διάκριση μεταξύ των «μαύρων» αφρικανικών και των «λευκών» ευρωπαϊκών λαών δεν είναι μόνο μη-ελληνική: είναι επίσης μη-βιολογική.

Όμως αυτό, φυσικά, δεν είναι ο μόνος τρόπος θεώρησης του ζητήματος. Ας κάνουμε μια διαφορετική ερώτηση: γνώριζε ο Όμηρος ανθρώπους που θα περιγράφαμε ως μαύρους Αφρικανούς; Τους φαντάστηκε στην Τροία; Ας θυμηθούμε ότι δεν υπήρχε καθορισμένη περιοχή της «Ελλάδας» εκείνη την εποχή (δηλαδή, περίπου τον 8ο αιώνα π.Χ.): Ελληνόφωνοι ιδρύουν αποικίες σε όλη τη Μεσόγειο, συμπεριλαμβανομένης της Βόρειας Αφρικής και του Δέλτα του Νείλου. Το εμπόριο με την Αίγυπτο οδήγησε τους αρχαίους Έλληνες να δανειστούν αυτά που θεωρούμε τώρα ως χαρακτηριστικά ελληνικές πολιτιστικές μορφές, όπως τη μνημειακή αρχιτεκτονική του ναού και τα αγάλματα των όρθιων ανδρών που είναι γνωστά ως κούροι. Τα θαλάσσια ταξίδια του Οδυσσέα που περιγράφονται στην Οδύσσεια αποδίδουν το περιπετειώδες πνεύμα αυτής της εποχής, και πράγματι υπάρχουν αναφορές σε ταξίδια στην Αίγυπτο (αν και η ομηρική γεωγραφία δεν είναι πάντα ακριβής). Η Αίγυπτος, φυσικά, ήταν ένα πλούσιο και εντυπωσιακό αρχαίο κράτος, και άσκησε μια ισχυρή φανταστική και πραγματική έλξη στους αρχαίους Έλληνες κατά τη διάρκεια των αιώνων.

Στο ανώτερο (δηλ. Νότιο) τμήμα της κοιλάδας του Νείλου, στο σύγχρονο Σουδάν, βρισκόταν ένας άλλος υπέροχος πολιτισμός γνωστός ως Κους, Μεροϊτικό βασίλειο και Νουβία. Οι αρχαίοι Έλληνες ονόμασαν αυτό το μέρος «Αιθιοπία», που μπορεί να σημαίνει «γη των ηλιοκαμένων προσώπων». Οι Αιθίοπες αναφέρονται πολλές φορές στα ομηρικά ποιήματα ως ευσεβείς, δίκαιοι άνθρωποι, εκλεκτοί των θεών, που τους επισκέπτονται για να γευματίσουν μαζί σε ένα μακρινό μέρος «ανάμεσα στο ηλιοβασίλεμα και την αυγή». Στην Οδύσσεια, ο Μενέλαος ισχυρίζεται ότι τους επισκέφτηκε. Δυστυχώς, δεν υπάρχει περιγραφή του πώς έμοιαζαν αυτοί οι άνθρωποι και, δεδομένου του ότι λέγεται πως ζούσαν στην Άπω Ανατολή και την Άπω Δύση, κοντά στον ωκεανό, μπορεί να μην είχαν καμία σχέση με την Αφρική. […] Οι μετα-ομηρικές αναφορές των Αιθιόπων, ωστόσο, τους τοποθετούν σταθερά στην Αφρική και συνήθως στην περιοχή του σύγχρονου Σουδάν. Ο φιλόσοφος Ξενοφάνης τον 6ο π.Χ. αιώνα, για παράδειγμα, τους αναφέρει ως «πλατύρρινους και μαύρους».

Γιατί σχετίζεται αυτό με τον Όμηρο; Επειδή η Ιλιάδα και η Οδύσσεια αποτελούσαν τμήμα μιας μυθολογικής ακολουθίας που περιλαμβάνει το ποίημα του Αρκτίνου Αιθιοπίς, «το ποίημα για τους Αιθίοπες», το οποίο συνεχίζει την ιστορία από εκεί όπου η Ιλιάδα σταμάτησε, δηλαδή αμέσως μετά την ταφή του Έκτορα στην Τροία. Οι Τρώες, έχοντας χάσει τον καλύτερο πολεμιστή τους, φέρνουν αμέσως ενισχύσεις από μακρινά εδάφη: πρώτα, την Πενθεσίλεια και τις Αμαζόνες, και στη συνέχεια τον Μέμνωνα και τους Αιθίοπες. Και οι δύο είναι μεγάλες, ηρωικές φιγούρες, που νικήθηκαν από τον Αχιλλέα. Στον Μέμνωνα χαρίζεται η αθανασία μετά τον θάνατό του.

Λοιπόν, το κρίσιμο ερώτημα τώρα είναι: φαντάζονταν τον Μέμνωνα και τους άντρες του μαύρους;

Και πάλι, η ιστορία είναι μπερδεμένη. Η Αιθιοπίς δεν σώθηκε, και παρόλο που έχουμε μια σύνοψη από έναν μεταγενέστερο συγγραφέα, δεν μας λέει τίποτα για την εθνότητα των Αιθιόπων. Μια πολύ μεταγενέστερη ποιητική αναπαράσταση της ιστορίας από έναν επικό ποιητή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, τον Κουίντο της Σμύρνης (3ος αιώνας μ.Χ.) -θεωρείται παραδοσιακός, και ίσως ακολουθεί τον Αρκτίνο εδώ- παρουσιάζει τους Αιθίοπες στην Τροία ως μαύρους. Αλλά η αρχική εικόνα είναι μπερδεμένη. Οι πρώιμες αναπαραστάσεις αγγείων είναι δύσκολο να χρησιμοποιηθούν ως αποδεικτικά στοιχεία, επειδή όλες οι μορφές είναι μαύρες, ανεξάρτητα από την εθνότητα (λόγω της λεγόμενης μελανόμορφης τεχνικής που χρησιμοποιούσαν οι ζωγράφοι). Σε μια περίπτωση του 6ου αιώνα π.Χ., βρίσκουμε έναν βαριά οπλισμένο (και ως εκ τούτου αόρατο στο μάτι του θεατή), Μέμνωνα να πλαισιώνεται από δύο προφανώς Αφρικανούς συνοδούς. Όταν εμφανίζεται η ερυθρόμορφη ζωγραφική, γύρω στο 530 π.Χ. στην Αθήνα, βρίσκουμε μερικά έργα αγγειογραφίας που απεικονίζουν τον Μέμνωνα στο ίδιο χρώμα με τους Έλληνες. Αλλά υπάρχουν, επίσης, αγγεία που δείχνουν μυθικούς μαχητές με (έντονα) αφρικανικά χαρακτηριστικά, που μπορεί να είναι ο Μέμνων και οι πολεμιστές του ή και όχι.

Είναι δύσκολο να σκεφτούμε ποιος άλλος μπορεί να είναι. Και ακόμη και αν δεν είναι ακριβώς ο Μέμνων, είναι απόδειξη ότι οι αρχαίοι Έλληνες μπορούσαν να φανταστούν τους Αφρικανούς σε σκηνές μυθικής μάχης.

Τον 5ο αιώνα π.Χ. αρχίζουμε να βρίσκουμε πιο λεπτομερείς περιγραφές στις λογοτεχνικές πηγές. Κάποιοι απεικονίζουν τον Μέμνωνα ως Πέρση -ίσως αντανακλώντας την επιρροή των Περσικών Πολέμων, που έλαβαν χώρα την περίοδο από το 490-472 π.Χ. Όμως βρίσκουμε και τον Αφρικανικό Μέμνωνα: ένα κομμάτι του Αισχύλου, πιθανώς από το έργο του Μέμνων, λέει: «Έχω μάθει σίγουρα και ξέρω ότι μπορώ να μιλήσω για την καταγωγή του [Μέμνωνα] από τη χώρα της Αιθιοπίας, από την οποία ο επτάστόμος Νείλος χύνει τα γόνιμα νερά του που ξεχειλίζουν».

Η φράση υποδηλώνει ότι ο ομιλητής γνωρίζει ότι έρχεται σε αντίθεση με μια εναλλακτική παράδοση σχετικά με την καταγωγή του Μέμνωνα (πιθανώς την περσική).

Συνοψίζοντας λοιπόν: απλώς δεν ξέρουμε αν ο Όμηρος ή ο Αρκτίνος φαντάστηκαν Αφρικανούς πολεμιστές στην Τροία, αλλά σίγουρα υπήρξαν λίγο αργότερα αρχαίοι Έλληνες που το έκαναν. Η άποψή μου είναι ότι οι Αιθίοπες του Αρκτίνου ήταν μαύροι Αφρικανοί (ακόμη και αν ο Μέμνων δεν ήταν): σίγουρα πρέπει να υπήρχε κάποιος λόγος για τον οποίο η ομηρική ασάφεια σχετικά με την τοποθεσία της Αιθιοπίας αντικαταστάθηκε τόσο γρήγορα από τη βεβαιότητα ότι βρισκόταν στην Αφρική, και ένα σημαντικό επικό ποίημα είναι ακριβώς το είδος που θα μπορούσε να παρέχει τέτοια αυθεντική βεβαιότητα.

[…] Το χρωματικό λεξιλόγιο θεωρείται συχνά από τους χρήστες του ότι είναι φυσικό και προφανές, επειδή το οπτικό πεδίο είναι τόσο άμεσο και ζωντανό για εμάς. Πιστεύουμε ότι τα χρώματα που βλέπουμε είναι εγγεγραμμένα στη φύση των πραγμάτων. Πράγματι, σε φυσιολογικό επίπεδο, αυτό ίσως να ισχύει. Αλλά όταν οι εγκέφαλοί μας ξεκινούν τη διαδικασία κατανόησης αυτών των νευρολογικών σημάτων, τότε, αναπόφευκτα, αρχίζουμε να χρησιμοποιούμε τις κατηγορίες που έχουμε μάθει από εκείνους που βρίσκονται γύρω μας. Το να κοιτάζουμε στο παρελθόν και να εκπαιδεύουμε τους εαυτούς μας να δούμε με τα μάτια άλλων πολιτισμών, είναι ισχυροί τρόποι αποφυσικοποίησης των κληρονομημένων εννοιολογικών κατηγοριών μας και αναγνώριση ότι δεν είναι αναπόφευκτες. Η τελική ειρωνεία είναι ότι οι αρχαίοι Έλληνες, που συχνά θεωρούνται στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική ως προφανώς λευκοί, θα είχαν συγκλονιστεί με αυτήν τη θεώρηση.

[i] http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/tools/liddell-scott/search.html?lq=%E1%BC%80%CF%81%CE%B3%CF%8C%CF%82&exact=true

[ii] http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/tools/liddell-scott/search.html?lq=%CE%BE%CE%BF%CF%85%CE%B8%CF%8C%CF%82

*Ο Tim Whimarsh είναι καθηγητής ελληνικού πολιτισμού στο Πανεπιστήμιο του Cambridge, και κατείχε καθηγητικές θέσεις στην Οξφόρδη και το Έξετερ. Το τελευταίο του βιβλίο είναι το Battling the Gods: Atheism in the Ancient World (2015).

Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος

The post Μαύρος Αχιλλέας (αποσπάσματα) first appeared on Aυτολεξεί.

α’) Ο λοιμός και ο Οιδίπους

Διδαχθήκαμε τον «Οιδίποδα Τύραννο» στο σχολείο. Θυμόμαστε ότι το εναρκτήριο γεγονός της σοφόκλειας τραγωδίας, ο αφηγηματικός καταλύτης της δράσης, είναι ένας λοιμός που ξεκληρίζει τη Θήβα:

«Ο θεός ο πυρφόρος περνά και τα πάντα σαρώνει·
ο φοβερός λοιμός ερήμωσε
την πόλη των Καδμείων·
ο μαύρος Άδης πλούτισε με βογκητά και στεναγμούς» [i]

Στο πλαίσιο της τραγωδίας ο λοιμός, παρότι έχει φυσικές συνέπειες, έχει ηθικό έρεισμα και περιεχόμενο. Παρότι η ύβρις που προκαλεί τη μόλυνση, το μίασμα, δηλαδή η πατροκτονία, είναι ατομική, η κάθαρση επέρχεται μόνο όταν η αλήθεια αποκαλύπτεται δημόσια και έχει και πολιτικές συνέπειες: ο Οιδίπους, ο χαρισματικός ηγέτης, απεκδύεται το κύρος και την εξουσία του. Το νόημά της είναι ηθικό και, συνεπακόλουθα, πολιτικό. Η πατροκτονία, το ζευγάρωμα με τη μητέρα και η κατάχρηση της εξουσίας όλα συνδέονται με άρρηκτους αιτιακούς δεσμούς. Συνεπώς, το ηθικό βάθος του λοιμού της Θήβας καθορίζεται από το εύρος των ηθικών ερωτημάτων που γεννά και είναι ατομικά ηθικά ερωτήματα με συλλογική αναφορά στην οικογένεια και στην πόλη. Ο Οιδίπους δεν βρίσκεται ποτέ εκτός κοινωνικών δικτύων, όλη η τραγωδία του εκτυλίσσεται εντός των κοινωνικών δικτύων και εν σχέσει προς τους κανόνες τους, ρητούς και άρρητους.

Ποιο είναι άραγε το ηθικό περιεχόμενο της πανδημίας του CoViD19; Ασφαλώς ο παραλληλισμός με την τραγική Θήβα μόνο αλληγορικός μπορεί να είναι, γιατί δεν υπάρχει ένας Σοφοκλής που να δίνει ηθικό νόημα στην κοινωνικό-ιστορική πραγματικότητα εν τω γίγνεσθαι.

β’) Βιοηθική ή βιοπολιτική;

Η πανδημία είναι υγειονομικό αλλά και κοινωνικό και πολιτικό γεγονός. Το υγειονομικό πρόβλημα που θέτει προκαλεί διάφορες πολιτικές απαντήσεις και σχεδόν όλες διαμεσολαβούνται από τον κρατικό μηχανισμό. Αυτό οφείλεται στην παγκόσμια διασπορά της πανδημίας και στο μονοπώλιο του κράτους στην τελική διαχείριση και διοίκηση των δικτύων φορολόγησης, τροφοδοσίας, ελέγχου και μετακίνησης του πληθυσμού.

Είναι γνωστή η φράση του Καμύ: «Ένα κράτος, εξ ορισμού, δεν μπορεί να έχει καμία ηθική. Το περισσότερο που μπορεί να έχει ένα κράτος είναι μια αστυνομία» 

Όμως από πού αντλεί την εξουσία του το κράτος, αν όχι από κάποια ηθική αξίωση; Πώς διατηρείται η εσωτερίκευση και αποδοχή του κρατικού μονοπωλίου της εξουσίας δίχως κάποιο ηθικό έρεισμα; Όπως υπογραμμίζει ο Καστοριάδης, «η πολιτική επικρατεί της ηθικής, πράγμα που δεν σημαίνει ότι την καταργεί» [ii]. Η δυτική παράδοση, διαμορφωμένη υπό την επιρροή του χριστιανισμού, τείνει να αποκρύπτει την εσώτερη σύνδεση ηθικής και πολιτικής: «θεμέλιο του δυτικού πολιτισμού, παρά την «εκκοσμίκευση», είναι ο χωρισμός ηθικής και πολιτικής, εσωτερικού ανθρώπου και δημόσιου ανθρώπου» [iii] Αλλά τα μέτρα αντιμετώπισης της πανδημίας, που λαμβάνονται από το κράτος και επηρεάζουν άμεσα τον τρόπο ύπαρξης της κοινωνίας υπενθυμίζουν τον εσώτερο συσχετισμό του ατομικού ήθους με τις κυρίαρχες πολιτικές. Η κυβέρνηση ρητά αποπειράται να αναγάγει την πολιτική ευθύνη σε ατομική, χωρίς να παραδίδει καμία πολιτική δικαιοδοσία. Στη ρητορική των κυβερνητικών εκπροσώπων, μα και των ΜΜΕ, αναδεικνύεται η ιδεολογική χρήση του ηθικού λόγου από την πλευρά του καθεστώτος.

Ρητορικά αναρωτιέται ο Καστοριάδης αν τελικά «χρειαζόμαστε βιοηθική ή βιοπολιτική» για να διαπιστώσει πως αυτό που έχουμε σήμερα είναι μια βιοπολιτική που «δεν τολμά να εμφανιστεί δημόσια» [iv] και χρησιμοποιεί μια βιοηθική ως άλλοθι.

Οι κύριες βιοηθικές προσεγγίσεις μπορούν, σε γενικές γραμμές, να διακριθούν σε:

α’) ωφελιμιστικές/συνεπειοκρατικές, που δίνουν έμφαση στην κοινωνική ωφέλεια των ιατρικών τεχνικών και στηρίζονται σε μια ολιστική κοσμοθεώρηση και μια εν πολλοίς αυθαίρετη ιδέα του «κοινού καλού» που συχνά ταυτίζεται με το καλό του καθεστώτος,

β’) ιδεαλιστικές/δεοντοκρατικές, που θέτουν καθολικές αρχές, εστιάζουν στην κανονιστική, ατομοκεντρική πλευρά των σχέσεων γιατρού-ασθενή και στηρίζονται σε μια παραγωγική λογική του καθήκοντος,

γ’) περιπτωσιολογικές/καζουιστικές, που δίνουν έμφαση στην ιδιαιτερότητα της εκάστοτε περίπτωσης στο πλαίσιο γενικών κανόνων και στηρίζονται σε μια επαγωγική λογική της κατανόησης.

Παρατηρούμε, καταρχάς, ότι η βιοπολιτική διάσταση εμφανίζεται εξαρχής στο πρακτικό επίπεδο, στο πεδίο της εφαρμογής. Οι ωφελιμιστικές προσεγγίσεις καθοδηγούνται από μια ολιστική βιοπολιτική αντίληψη του «κοινού καλού», και ως τέτοιες συναρμόζονται με τη μαζική οπτική του κράτους. Οι δεοντοκρατικές προσεγγίσεις καθορίζονται από ένα πλαίσιο καθολικών αρχών που ουσιαστικά είναι και βιοπολιτικά αξιώματα, όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα. Οι καζουιστικές προσεγγίσεις ξανά κινητοποιούν ένα πλαίσιο αρχών, λαμβάνοντας επίσης υπ’ όψιν το βιοπολιτικό πλαίσιο, δηλαδή την κοινωνική θέση και την υγειονομική κατάσταση κάθε περίπτωσης.

Πάντως, ήδη από τον καιρό του Ιπποκράτη, η ιατρική πρακτική συνδέεται συγκεκριμένα με μια ηθική της αλληλεγγύης και της αυτονομίας, η οποία βέβαια συχνά λησμονήθηκε από τους γιατρούς.

Η σύγχρονη ιατρική βιοηθική διαμορφώνεται μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, μετά δηλαδή την αποκαθήλωση της ευγονικής και του «φυλετικού» ρατσιστικού ιατρικού λόγου που ενέπνευσε απάνθρωπες φρικαλεότητες. Βασίζεται στην αναγνώριση των οικουμενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων και θεσμικά εκδηλώνεται με τη Διακήρυξη του Ελσίνκι το 1964. Κατά τη δεκαετία του ’90 και την εξάπλωση της βιοϊατρικής τεχνολογίας αναπτύσσεται η, σχεδόν καθιερωμένη σήμερα, πρινσιπαλιστική/αρχοκρατική προσέγγιση [v] από τους φιλοσόφους T.L. Beauchamp και J.F. Childress [vi] ως μία απόπειρα σύνθεσης.

Βασίζεται σε ένα πλαίσιο τεσσάρων αρχών, η εφαρμογή των οποίων ανά περίπτωση προσδιορίζει και ένα σύνολο επιμέρους κανόνων επικοινωνίας και συμπεριφοράς. Οι τέσσερις αρχές είναι:

1. η αρχή της αυτονομίας [autonomy]του ασθενή, 2. η αρχή της αγαθοποιίας [beneficence], 3. η αρχή της μη-κακοποίησης [non-malevolence], 4. η αρχή της δικαιοσύνης [justice]-δηλαδή της ισονομίας και της ισοκατανομής των θεραπευτικών πόρων.

Αυτές οι τέσσερις αρχές ορίζουν το ηθικό πλαίσιο της σχέσης γιατρού-ασθενή, πάντοτε με έμφαση στο πρόσωπο του ασθενή. Σύμφωνα με αυτές μπορούν να παραχθούν ηθικές επιταγές όπως η ειλικρίνεια (truth-telling), η συναίνεση, η εμπιστευτικότητα και η τήρηση των υποσχέσεων. [vii] Η Οικουμενική Διακήρυξη περί Βιοηθικής και Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων της UNESCO [viii] υιοθετεί το ίδιο σχήμα, εμπλουτίζοντας τις βασικές αρχές με επιμέρους κανονιστικές επεξεργασίες.

Η εμφανής αδυναμία αυτής της προσέγγισης είναι ο ατομοκεντρισμός της. Ας προσπαθήσουμε όμως να εφαρμόσουμε αυτό το καθιερωμένο σχήμα στην πρόσφατη πανδημία, έχοντας υπ’ όψιν τα ηθικά διλήμματα που εμφανίστηκαν στις οριακές καταστάσεις. Εκεί οι γιατροί βρίσκονται μπροστά σε πρωτοφανή διλήμματα ζωής και θανάτου. Από ό,τι δείχνουν οι μαρτυρίες [ix] στην Ιταλία οι γιατροί βρέθηκαν μπροστά στην ανάγκη να επιλέξουν ποιος ασθενής έχει πιθανότητες επιβίωσης και ποιος όχι, εγκαταλείποντας τους τελευταίους. Για να αποφασίσουν κατέφυγαν σε μια καζουιστική προσέγγιση, επέλεξαν δηλαδή κατά περίπτωση. Όχι σύμφωνα με κάποια καθαρή δεοντολογία αλλά ανάλογα με τις συνθήκες.

Ποιος διαμορφώνει τις συνθήκες;

Υπάρχουν οι εσωτερικές συνθήκες της επιστήμης, τα επιστημονικά όρια της άγνοιας σχετικά με την ασθένεια. Αυτά τα όρια η επιστημονική έρευνα φιλοδοξεί να τα υπερβεί. Δεν καθόρισαν, όμως, αυτά την επιλογή των γιατρών, αφού η άγνοια της θεραπείας είναι το κοινό υπόβαθρο κάθε επιμέρους περίπτωσης-ασθενούς σε αυτή την πανδημία. Υπάρχουν, λοιπόν, οι εξωτερικές συνθήκες, το κοινωνικό περιβάλλον, τα διαθέσιμα εργαλεία και οι επίσημες πολιτικές που τα προσδιορίζουν.

Επιστρέφουμε στο έδαφος της πολιτικής που ορίζει, όχι μόνο την έκβαση του ηθικού διλήμματος, αλλά κυρίως το πραγματικό περιεχόμενο του διλήμματος. Αν δεν υπήρχε έλλειψη ΜΕΘ και αναπνευστήρων, δεν θα υπήρχε το δίλημμα ποιος ασθενής θα σωθεί. Αν δεν υπήρχε έλλειψη προστατευτικών στολών και μασκών, δεν θα υπήρχε το δίλημμα ποιος γιατρός θα θυσιαστεί.

Συνεπώς, δεν μπορούμε να μιλάμε για βιοηθική δίχως να μιλάμε για βιοπολιτική. Καθώς το κράτος τείνει να καταλαμβάνει όλο τον δημόσιο χώρο και να μην ανέχεται την παρουσία αυτόνομων δικτύων πολιτικής απόφασης και δράσης εντός του χώρου δικαιοδοσίας του, η βιοπολιτική στη μεγάλη κλίμακα ασκείται από το κράτος. Λόγω αυτού, είναι ο μόνος κατεστημένος κεντρικός θεσμός ικανός να κινητοποιήσει πόρους και μηχανισμούς αντιμετώπισης της πανδημίας. Βάσει ποιας σκοπιμότητας γίνεται αυτή η κινητοποίηση;

Εδώ βλέπουμε το χάσμα ανάμεσα στην ιατρική βιοηθική και την κρατική βιοπολιτική. Ασφαλώς το κράτος είναι θεσμός ασύμβατος με τις τέσσερις αρχές που προαναφέρθηκαν:

1. Η αρχή της αυτονομίας προϋποθέτει ότι ο πολίτης μετέχει στην πληροφόρηση και τη λήψη των αποφάσεων.

2. Η αρχή της αγαθοποϊίας προϋποθέτει ότι ο πολίτης ενεργεί με γνώμονα το κοινό καλό που αποτελεί συλλογική απόφαση.

3. Η αρχή της μη-κακοποίησης προϋποθέτει ότι κυριαρχεί η πειθώ και όχι ο εξαναγκασμός, δηλαδή ότι υπάρχει συλλογική διαβούλευση και διαφάνεια.

4. Η αρχή της δικαιοσύνης προϋποθέτει ότι υπάρχει ισονομία και ισοκατανομή των ευθυνών και των πόρων.

Ως μηχανισμός το κράτος εξ ορισμού αντίκειται στην αυτονομία του πολίτη, περιορίζει την αγαθοποιΐα, καταφεύγει στην κακοποίηση, καταργεί την ισονομία και τη δικαιοσύνη. Η βιοπολιτική του κράτους στοχεύει στη διατήρηση του καθεστώτος που παράγει την ετερονομία, τη βία, τον εξαναγκασμό και την κοινωνική αδικία. Η κρατική βιοπολιτική έχει την ιδιαιτερότητα να είναι ωφελιμιστική ως προς το ίδιο το κράτος, πράγμα που σημαίνει εις βάρος της κοινωνίας. Σύμβολό της είναι το Πανοπτικόν του Μπένθαμ, όπως σημειώνει ο Ἑντσο Τραβέρσο:

«Το πανοπτικό σχέδιο του Μπένθαμ εμφανιζόταν, λοιπόν, αναδρομικά, σαν το σημάδι που είχε αναγγείλει ένα νέο σύστημα κοινωνικού ελέγχου και πειθαρχίας των σωμάτων, εννοημένο σαν μοντέλο κατασταλτικής διαφάνειας με ισχύ στο σύνολο της κοινωνίας» [x]

Υπάρχει, λοιπόν, μια βαθιά αντίθεση σκοπών ανάμεσα στην ιατρική βιοηθική και την κρατική βιοπολιτική. Αυτή η αντίθεση καθιστά τη σημερινή κατάσταση εξόχως προβληματική. Η λογική θα όριζε να τηρηθούν οι αρχές της βιοηθικής και στο πολιτικό επίπεδο. Αντιθέτως, οι κρατικές αρχές απαιτούν από τον πολίτη, τόσο τον γιατρό όσο και τον ασθενή, να συμμορφωθεί και ηθικά στη βιοπολιτική τους. Ζητούν από τους πολίτες να αυτοπροστατευθούν ενώ δεν κάνουν τίποτε για να προστατεύσουν τους υγειονομικούς λειτουργούς, τους εργαζόμενους, τους πρόσφυγες, τους φυλακισμένους, από την ανισότητα και την εκμετάλλευση που επιτείνει η πανδημία.

Όμως βλέπουμε και την αντίστροφη όψη της σύγχρονης πολιτικής διγλωσσίας: Το κράτος επικαλείται τις αρχές της βιοηθικής για να δικαιολογήσει τη βιοπολιτική του. Η αστυνομία δεν αρκεί, απαιτείται και μία επίφαση ηθικής. Σε αυτή την επίφαση στηρίζεται η δικαιοδοσία του κράτους και η νομιμοποίηση της αστυνομίας.

Και έτσι, η βιοπολιτική του κράτους φορά τον μανδύα της ιατρικής βιοηθικής ακόμη κι αν υπηρετούν αντίθετες αρχές. Τι επιτρέπει αυτή τη συναρμογή; Το διαφορετικό πεδίο δικαιοδοσίας, ο τεχνητός διαχωρισμός του ατομικού από το κοινωνικό, του ατόμου από την κοινωνία, του πολίτη από την εξουσία. Η ιατρική βιοηθική που δίνει έμφαση στη σχέση γιατρού-ασθενή είναι ατομοκεντρική και έχει διυποκειμενικό πεδίο εφαρμογής, ενώ η κρατική βιοπολιτική αφορά το σύνολο της κοινωνίας και έχει συλλογικό πεδίο εφαρμογής. Ενώ η αυθεντία του γιατρού βασίζεται σε κάποια ορθολογική επιστημονική γνώση, η κρατική αυθεντία βασίζεται σε μηχανισμούς πειθάρχησης και συμμόρφωσης. Η δεύτερη υποτάσσει την πρώτη σε κάθε βαθμό, θεσμικά και ουσιαστικά, καθώς ορίζει τα περιθώρια δράσης της.

Εδώ βρίσκεται και η παγίδα στην οποία πέφτουν στοχαστές σαν τον Αγκάμπεν ή πολιτικές συλλογικότητες. Η συμπλοκή και η αδυναμία διαχωρισμού των δύο αντιθετικών ηθικών οδηγεί πολλούς στην ταύτιση της ιατρικής με την πολιτική σε έναν αφηρημένο ενιαίο υγειονομικό χώρο. Δεν είναι πάντοτε έτσι.

Όπως φανερώνει η διαρκής σύγκρουση μεταξύ των γιατρών και της κυβέρνησης, εκδηλώνεται στην πραγματικότητα μία διάκριση συμφερόντων ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία. Ο Σωτήρης Τσιόδρας που εκπροσωπεί ταυτόχρονα την ιατρική αυθεντία και την κρατική δικαιοδοσία, δεν επαρκεί για να γεφυρώσει αυτή τη διάκριση. Οι κυβερνώντες καταφεύγουν στην πολεμική ρητορική, μιλώντας για «μέτωπα» και «μάχες», μιας και ο πόλεμος είναι ο κατεξοχήν τρόπος κινητοποίησης ή ακινητοποίησης της κοινωνίας από μεριάς του κράτους.

Αυτό όμως που έχει εν τέλει σημασία είναι η ηθική τοπολογία της κοινωνίας, αυτή που διαμορφώνει τα όρια ανοχής και συναίνεσης. Αυτή διαμορφώνεται μέσα σε πολλαπλούς τεμνόμενους αποκλεισμούς, αποκλεισμό από την ενημέρωση, αποκλεισμό από την πληροφόρηση, αποκλεισμό από την απόφαση, αποκλεισμό από την πράξη. Κάποιοι από αυτούς είναι παροδικοί και επιβάλλονται ως μέτρα αντιμετώπισης του ιού, όπως η κοινωνική αποστασιοποίηση, και κάποιοι είναι δομικοί και επιβάλλονται ως μέτρα πειθάρχησης, όπως η αστυνόμευση.

Καθώς η κοινωνία δεν είναι μονολιθική ή ενιαία, το χάσμα ανάμεσα στη βιοηθική της θεραπείας και τη βιοπολιτική της πειθάρχησης γίνεται πεδίο σύγκρουσης ευρύτερων σημασιών και αξιών, της αλληλεγγύης απέναντι στον ρατσισμό, του αυτοπεριορισμού απέναντι στην ασυδοσία, της κοινωνικότητας απέναντι στην απομόνωση. Αυτή η σύγκρουση υπερβαίνει την πανδημία, μα η πανδημία μετασχηματίζει τους όρους της. Ο κοινωνικός χρόνος έχει κατακερματιστεί σε μια πολλαπλότητα ιδιωτικών χρόνων και συλλογικών εργασιακών χρονικοτήτων υπό την εποπτεία των κρατικών αρχών. Υπάρχει διάχυτη αμηχανία καθώς μας τυλίγει συλλογικά το ανοίκειο.

Τουλάχιστον γίνεται σαφές ότι μια βιοηθική της αυτονομίας είναι ριζικά ασύμβατη με μια βιοπολιτική της ετερονομίας. Το ηθικό περιεχόμενο της πρώτης ακυρώνεται στον βαθμό που δεν αμφισβητείται η δεύτερη. Μια πραγματική βιοηθική της αυτονομίας θα είναι συνάμα μια πραγματική βιοπολιτική της άμεσης δημοκρατίας.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[i] Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, Πρόλογος 26-30, μτφρ. Κ. Χ. Μύρης

[ii] Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, εκδόσεις Ύψιλον, σελ. 245.

[iii] Ό.π. σελ. 257.

[iv] Ό.π. σελ. 247.

[v] M. Kuczewski & R. Polansky (επιμ.), Βιοηθική, εκδόσεις Τραυλός, 2007.

[vi] T.L. Beauchamp & J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford Unversity Press 1994.

[vii] Ό.π. σελ. 14.

[viii] http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=31058&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

[ix] https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/03/who-gets-hospital-bed/607807/

[x] Έ. Τραβέρσο, Οι ρίζες της ναζιστικής βίας, εκδόσεις του 21^ου, σελ. 44.

The post Ο λοιμός και ο Οιδίπους: βιοηθική και βιοπολιτική first appeared on Aυτολεξεί.