Σε προηγούμενο κείμενο είχα ασχοληθεί με την ευκολία με την οποία μια ταινία που βρισκόταν ακόμη στις πρώτες μέρες της προβολής της είχε ήδη κριθεί ως σύμπτωμα του «woke» εκφυλισμού της Δύσης καθώς η Lupita Nyong’o στον ρόλο της Ελένης και η Zendaya στον ρόλο της Αθηνάς είχαν προσφέρει στον Κώστα Θεολόγου το υλικό για μια διάγνωση πολιτισμικής παρακμής αντλημένη σχεδόν αποκλειστικά από το δελτίο διανομής και από μια αντίληψη της ομηρικής παράδοσης ως περιουσίας της οποίας τα πρόσωπα μολονότι μυθικά και μεταβαλλόμενα επί αιώνες όφειλαν να υπακούουν στην εικονογραφική μνήμη της νεότερης Ευρώπης.[1] Η ταινία χρησίμευσε ως οθόνη προβολής προτού αποκτήσει δικές της εικόνες· η πολιτισμική βιομηχανία πέτυχε έτσι το όνειρο κάθε επιχείρησης παράγοντας αγανάκτηση πριν αναλάβει ακόμη το κόστος του προϊόντος.

Με την κυκλοφορία και παρακολούθηση της ταινίας η πολιτισμική σταυροφορία έχασε το μόνο πλεονέκτημα που διέθετε, την ανυπαρξία του αντικειμένου της. Η Nyong’o και η Zendaya έπαψαν να λειτουργούν ως φυλετικά τεκμήρια μιας δίκης χωρίς ακροατήριο και απέκτησαν θέση μέσα στον κινηματογραφικό χρόνο και στον λόγο δηλαδή μέσα σε όσα η προκαταβολική καταγγελία είχε βιαστεί να θεωρήσει περιττά· η φανταστική ταινία των αντιπάλων της μπορεί πλέον να επιστρέψει στο αρχείο της αγανάκτησης αφήνοντας μπροστά μας το έργο που γύρισε ο Νόλαν. Οι κριτικές στις οποίες θα αναφερθώ, της Mary Beard, του Daniel Mendelsohn, της Emily Wilson, της Emily Hauser, της Rachel Lesser και του Richard Brody, μαζί με τις γαλλικές παρεμβάσεις του Fabien Bièvre-Perrin, των Lydie Bodiou και Véronique Mehl και του Jacques Mandelbaum προσφέρουν διαφορετικούς τρόπους εισόδου στο έργο καθώς κάθε συγγραφέας επιλέγει διαφορετικές σκηνές και διαφορετικό μέτρο για να κρίνει τις συνέπειές τους.

Η Beard θέτει τη συζήτηση σε χρήσιμη βάση θεωρώντας την πιστότητα ανεπαρκές γενικό μέτρο μιας διασκευής αφού η μετάβαση από τον ποιητικό λόγο στον κινηματογράφο μεταβάλλει τη διάρκεια ενός επεισοδίου και η νέα διάρκειά του επηρεάζει τη σχέση που προλαβαίνουν να αναπτύξουν τα πρόσωπα· η κριτική αρχίζει επομένως από τις συνέπειες των αλλαγών και από το ερώτημα αν μια λειτουργία που αφαιρέθηκε μεταφέρεται σε άλλο σημείο του έργου ή εγκαταλείπει πίσω της έναν δραματουργικό χώρο μικρότερης πυκνότητας.[2] Η απουσία των Φαιάκων επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο ο Οδυσσέας αφηγείται τον εαυτό του, η αλλαγή της δοκιμής του κρεβατιού μεταβάλλει τη συμμετοχή της Πηνελόπης στην αναγνώριση ενώ η αποχώρηση των θεών αναδιατάσσει τη σχέση ανάμεσα στην ανθρώπινη απόφαση και στις δυνάμεις που υπερβαίνουν τον ήρωα.

Ο χρόνος της επιστροφής

Ο γερασμένος Άργος εμφανίζεται στην Ιθάκη ως σώμα που κουβαλά μια ιστορία αδύνατο πλέον να την αφηγηθεί και όταν η εικόνα του περνά στο κουτάβι που είχε γνωρίσει ο νεαρός Οδυσσέας η αναδρομή αποδίδει μέσα σε λίγα δευτερόλεπτα τον χρόνο που χωρίζει τα δύο σώματα, το σημερινό ζώο αποκτά ξανά την ηλικία που θυμάται ο άνθρωπος ενώ ο Οδυσσέας βλέπει επάνω στο γερασμένο σώμα του σκύλου τον χρόνο που ο ίδιος ξόδεψε ως περιπέτεια και το ζώο υπέστη ως αναμονή.

Η σκηνή εξηγεί την έμφαση που δίνει ο Mendelsohn στην αφηγηματική συνάντηση του Νόλαν με την Οδύσσεια, ένα έργο που εισάγει τον ήρωά του όταν η περιπλάνηση έχει σχεδόν ολοκληρωθεί και αφήνει μεγάλο μέρος του ταξιδιού να φτάσει στον ακροατή εκ των υστέρων μέσα από τη φωνή ενός ανθρώπου που ανασυνθέτει το παρελθόν του την ώρα που διαμορφώνει την εικόνα με την οποία επιθυμεί να γίνει δεκτός.[3] Η αναγνώριση στο έπος μεταβάλλει αναδρομικά τη σημασία ενός αντικειμένου ή ενός σωματικού σημαδιού καθώς μια λεπτομέρεια που παρέμενε αδρανής αποκτά συγκεκριμένο παρελθόν όταν συναντά το πρόσωπο που γνωρίζει πώς δημιουργήθηκε.

Η φιλμογραφία του Νόλαν, οργανωμένη επανειλημμένα γύρω από την αστάθεια της μνήμης και τη διατάραξη της χρονολογικής ακολουθίας, του επιτρέπει να χειριστεί αυτή τη δομή με άνεση, ιδίως όταν το τόξο εμφανίζεται αρκετά νωρίς ώστε ο ήχος της χορδής κατά τη μνηστηροφονία να επαναφέρει μια οικιακή τεχνική γνώση που οι μνηστήρες είχαν θεωρήσει χαμένη. Η αδυναμία τους να λυγίσουν το τόξο δείχνει ότι κατέλαβαν το σπίτι χωρίς να μάθουν τα πράγματά του, το όπλο θυμάται τον κύριό του καλύτερα από τους ανθρώπους που κατοικούν τον χώρο του και η τεχνική γνώση επιστρέφει αμέσως ως δικαίωμα θανάτου.

Ο αργαλειός της Πηνελόπης συμμετέχει στην ίδια χρονική κατασκευή επειδή η καθημερινή πρόοδος και η νυχτερινή αναίρεση του υφάσματος εγκαθιστούν στην Ιθάκη έναν χρόνο που συντηρείται μέσω της ακύρωσης του αποτελέσματός του. Η εργασία αποκτά πολιτική λειτουργία ακριβώς χάρη στην ατελείωτη διάρκειά της, η Πηνελόπη κρατά ανοιχτή την εκκρεμότητα του γάμου όσο το ύφασμα παραμένει ανολοκλήρωτο και η επανάληψη που τη σώζει κινείται με ρυθμό διαφορετικό από τη διαδοχή των καταστροφών στη θάλασσα.

Η αμφισβήτηση του Οδυσσέα από τους συντρόφους του στην οποία επιμένει η Beard εντάσσει στην ίδια χρονική δομή το ερώτημα της ηγεσίας διότι ο βασιλιάς πρόκειται να φτάσει στην Ιθάκη ως ο μοναδικός επιζών μιας εκστρατείας στην οποία ξεκίνησε επικεφαλής πολλών ανθρώπων.[2] Οι άνδρες του βλέπουν το πλήρωμα να εξαντλείται και αντιλαμβάνονται την ευφυΐα του από τη θέση εκείνου που υφίσταται τις συνέπειές της οπότε η σχεδόν ανταρσία διακόπτει την ηρωική αυτοεικόνα του αρχηγού και αποδίδει στην απώλεια μια συλλογική διάσταση. Αργότερα όταν οι νεκροί επιστρέψουν μέσα στη μνήμη του Οδυσσέα θα θυμίσουν ότι πριν εγκατασταθεί ως εσωτερικό βάρος του αρχηγού η ενοχή του είχε ήδη περάσει από τα σώματα των ανθρώπων που έζησαν τις αποφάσεις του ως εξάντληση και απώλεια.

Στις σκηνές μεγάλης κλίμακας η τεχνική φιλοδοξία της παραγωγής δικαιώνεται κυρίως όταν το μέγεθος του χώρου προηγείται του τέρατος και κάνει το ανθρώπινο σώμα να φαίνεται ήδη καταδικασμένο. Το σπήλαιο του Πολύφημου μοιάζει να έχει καταπιεί τους άνδρες πριν εμφανιστεί ο κάτοικός του ενώ τα χέρια που αναδύονται κάτω από τη μαύρη επιφάνεια στον κόσμο των νεκρών δίνουν στην απουσία σώμα και αφή.[2][3][5][6] Η μεταμόρφωση των στρατιωτών από την Κίρκη αποκτά παρόμοια υλικότητα καθώς η διάρκειά της μετατρέπει το θαύμα σε σωματική βία· ορισμένοι από τους ανθρώπους που υφίστανται αυτή τη βία θα αποσυρθούν γρήγορα από την αφήγηση αφήνοντας την εντύπωσή τους περισσότερο στο παραμορφωμένο σώμα παρά σε όσα πρόλαβαν να πουν.

Ο Οδυσσέας και η χρήση της γλώσσας

Το όνομα «Κανένας» οργανώνει στο έπος τη συμπεριφορά των υπόλοιπων Κυκλώπων επειδή ο Πολύφημος δηλώνοντας ότι κανένας τον σκοτώνει τούς οδηγεί να ερμηνεύσουν την κραυγή του ως πόνο που προέρχεται από τους θεούς και επομένως ως συμφορά έξω από τη δική τους δυνατότητα παρέμβασης. Η κατοπινή αποκάλυψη του πραγματικού ονόματος γεννιέται από την επιθυμία του Οδυσσέα να συνδέσει τη διαφυγή με τη φήμη του και προσφέρει στον Ποσειδώνα το πρόσωπο που πρέπει να τιμωρηθεί ώστε η σωτηρία και η συμφορά να προκύπτουν από την ίδια σχέση του ήρωα με τη γλώσσα.

Στην ταινία, ο Πολύφημος διαθέτει ισχυρή σωματική παρουσία ενώ η γλωσσική του ζωή περιορίζεται δραστικά καθώς η διαφυγή οργανώνεται ως στρατιωτική επιχείρηση σε έναν χώρο όπου η υπέρτερη δύναμη του αντιπάλου καθορίζει σχεδόν ολόκληρη τη σκηνή.[2][3][4][6][12] Η κοινωνία των Κυκλώπων που στο έπος παρέχει το ακροατήριο της εξαπάτησης απουσιάζει· μαζί της αποσύρεται και η μέθη που θα επέτρεπε στον Οδυσσέα να επηρεάσει πρώτα τη συνείδηση του τέρατος και έπειτα τους γείτονές του. Ο κινηματογραφικός ήρωας αποδεικνύεται αποτελεσματικός διοικητής καθώς οργανώνει την ομάδα απέναντι στην υπέρτερη δύναμη και χρησιμοποιεί όσα προσφέρει το σπήλαιο για τη διαφυγή.

Η πολυτροπία του ομηρικού Οδυσσέα αφορά ευρύτερα τη δυνατότητά του να αλλάζει θέση μέσα στις σχέσεις ελέγχοντας όσα γνωρίζει ο συνομιλητής και κατασκευάζοντας την ιστορία που θα στηρίξει τη μεταμφίεση· η μεταμφίεση με τη σειρά της του επιτρέπει να εξετάζει τους άλλους δίχως να προσφέρει ισότιμη πρόσβαση στον εαυτό του. Οι ψεύτικες γενεαλογίες αποτελούν τον τρόπο με τον οποίο η ταυτότητα γίνεται πρακτικό εργαλείο καθώς η αφήγηση προστατεύει τη μεταμφίεση και η μεταμφίεση εξασφαλίζει στον αφηγητή τον χρόνο που χρειάζεται για να αναγνωρίσει τις προθέσεις των άλλων.

Σε αυτό το επίπεδο συναντώνται οι παρατηρήσεις της Beard, του Mendelsohn και της Wilson, οι οποίες εντοπίζουν τον περιορισμό της γλωσσικής πανουργίας και του χιούμορ καθώς το σενάριο παρουσιάζει τον Οδυσσέα κυρίως ως στρατιωτικό αρχηγό που κουβαλά το βάρος όσων θυμάται.[2][3][4] Το χιούμορ αποτελεί μορφή πρακτικής ευφυΐας, αφού η ειρωνεία επιτρέπει στον ήρωα να διαβάζει την αντίδραση του συνομιλητή και να διατηρεί απόσταση από τον ρόλο που υποδύεται. Ο Matt Damon ενσαρκώνει έναν διαφορετικό άνθρωπο βαρύ στην κίνηση και συγκρατημένο στον λόγο του οποίου η σιωπή κουβαλά το παρελθόν σαν σωματική κόπωση σύμφωνα με μια δραματουργική σύλληψη που του ζητά να υποφέρει περισσότερο απ’ όσο του επιτρέπει να αυτοσχεδιάζει.

Με την αφαίρεση των Φαιάκων περιορίζεται και η ιδιότητα του Οδυσσέα ως δημόσιου αφηγητή δεδομένου ότι στο έπος οι περιπέτειες παρουσιάζονται σε μια ξένη αυλή από την οποία χρειάζεται φιλοξενία και μεταφορά οπότε η διήγηση αποτελεί συγχρόνως αυτοπαρουσίαση και πράξη πειθούς. Ο Mendelsohn επιμένει δικαιολογημένα ότι η αφήγηση προς τους Φαίακες αποτελεί κατόρθωμα ισάξιο με όσα περιγράφει επειδή ο Οδυσσέας κατασκευάζει μπροστά τους την εκδοχή του εαυτού του που θα του εξασφαλίσει την επιστροφή.[3] Το συμφέρον του αφηγητή παραμένει ενεργό μέσα στην ιστορία του και συνοδεύει τον θεατή σε κάθε επεισόδιο που γνωρίζει αποκλειστικά από τη δική του διήγηση.

Στην ταινία, η Καλυψώ γίνεται το ακροατήριο ενός Οδυσσέα που ανακτά σταδιακά ένα παρελθόν χαμένο μαζί με τη γνώση της οικογένειάς του με αποτέλεσμα η αφήγηση να υπηρετεί την επανασύνδεση της μνήμης και να αποδίδει μικρότερο βάρος στην εσκεμμένη αυτοπαρουσίαση.[3][4] Η επιλογή βρίσκεται σε συνέχεια με τον κινηματογράφο του Νόλαν όπου ο ήρωας συχνά ανακαλύπτει ότι η αλήθεια που αναζητεί συνδέεται με δική του ενοχή και προσφέρει έναν συνεπή μηχανισμό πλοκής· η ιστορία που ακούει η Καλυψώ λειτουργεί μέσα στην ιδιωτική σχέση δύο προσώπων, ενώ η απουσία μιας κοινότητας που θα μπορούσε να δεχθεί ή να απορρίψει τον αφηγητή περιορίζει την πολιτική λειτουργία του λόγου του.

Η ψυχολογικοποίηση του νόστου αρχίζει όταν όσα στο έπος συμβαίνουν ανάμεσα στα πρόσωπα και στις δυνάμεις που τα υπερβαίνουν μετακομίζουν στη μνήμη του ήρωα. Η ανάκτηση του παρελθόντος κινεί πλέον την πλοκή και μετατρέπει την Ιθάκη σε υπόσχεση εσωτερικής αποκατάστασης ενώ η ενοχή που γεννιόταν μέσα στις πράξεις και στις σχέσεις ιδιωτικοποιείται ως βιογραφικό βάρος του Οδυσσέα. Η φθορά παραμένει έχοντας όμως αλλάξει τον τόπο όπου εγγράφεται.

Το κόστος του πολέμου

Μέσα στον Δούρειο Ίππο η στρατηγική ευφυΐα έχει ήδη αποκτήσει τη μυρωδιά της παγίδας επειδή η επιτυχία του σχεδίου εξαρτάται από τη μετατροπή ενός δώρου σε μηχανή σφαγής και από τη χρησιμοποίηση της εμπιστοσύνης των Τρώων εναντίον τους. Ο Σίνων επιστρέφει από τους νεκρούς και χαλά τη βολική ηθική γεωμετρία του τεχνάσματος αφού η επιτυχία περνά και από τη χρησιμοποίηση ενός Έλληνα που αγνοεί ολόκληρο τον ρόλο του και μπορεί πλέον να ζητήσει από τον αρχηγό του τον λογαριασμό.[3]

Ο Thompson διαβάζει τους Λαιστρυγόνες ως γιγαντωμένες μορφές στρατιωτών στις οποίες οι Έλληνες ενδέχεται να συναντούν την όψη που είχαν οι ίδιοι για τους πληθυσμούς που λεηλάτησαν.[8] Η παρατήρηση επιτρέπει να ιδωθεί η περιπλάνηση ως αλλαγή οπτικής καθώς ο νικητής συναντά τη βία από τη θέση εκείνου που την υφίσταται ακόμη κι όταν η μυθολογική μορφή του διώκτη καθιστά δυσκολότερη την αναγνώριση. Ο Bièvre-Perrin δίνει ανάλογο βάρος στους νεκρούς και στους εγκαταλειμμένους, θεωρώντας ότι η στρατιωτική νίκη αφήνει συνέπειες για τις οποίες τα μέσα του πολέμου αποδεικνύονται άχρηστα.[10]

Η Τροία συνεχίζει να υπάρχει στις αναμνήσεις και στις σχέσεις των επιζώντων ενώ η Ιθάκη έχει υποστεί κατά την απουσία του βασιλιά μια πολιτική διάβρωση που η φυσική επιστροφή του αδυνατεί από μόνη της να αναιρέσει. Ο Τηλέμαχος γνωρίζει τον πατέρα του ως δημόσιο θρύλο την ώρα που οι σύντροφοι έχουν ήδη διαπιστώσει ότι η επιβίωση του αρχηγού μπορεί να συμπέσει με τη δική τους καταστροφή· ο ίδιος ο Οδυσσέας αντιλαμβάνεται σταδιακά πως η ευφυΐα που του χάρισε τη νίκη συνδέεται άμεσα με τη σφαγή που ακολούθησε. Η Τροία παραμένει επομένως παρούσα στον τρόπο με τον οποίο ο Τηλέμαχος αντιμετωπίζει τον πατέρα του, στους φόβους των συντρόφων για τις επόμενες αποφάσεις του και στη δυσκολία του ίδιου του Οδυσσέα να αφηγηθεί τη νίκη χωρίς να επαναφέρει τη σφαγή που την ακολούθησε.

Ορισμένες αλλαγές αποδυναμώνουν τους άμεσους αιτιακούς δεσμούς ανάμεσα στις επιλογές του Οδυσσέα και στις απώλειες των ανθρώπων του. Η αφαίρεση της αποκάλυψης του ονόματος στον Πολύφημο μεταβάλλει την προέλευση της κατάρας ενώ ο Αγαμέμνονας συγκεντρώνει επάνω του μεγάλο μέρος της ελληνικής κτηνωδίας· στις αποφάσεις των συντρόφων εξάλλου αποδίδεται μεγαλύτερη αυτονομία μαζί με μεγαλύτερο μερίδιο στην καταστροφή που ακολουθεί.[4][5][6] Η ταινία μοιράζει έτσι το βάρος σε περισσότερους ώμους και ο Οδυσσέας βγαίνει από αυτή τη λογιστική βαθιά πληγωμένος αλλά λιγότερο χρεωμένος.

Στη μνηστηροφονία οι αντίπαλοι οπλίζονται και η εκτέλεσή τους πλησιάζει τη μορφή μάχης ενώ η παράδοση προσφέρει δυνατότητα σωτηρίας και η σφαγή των δούλων μεταφέρεται έξω από τις πράξεις του Οδυσσέα και του Τηλέμαχου.[5][12] Ο θάνατος της Μελανθώς περνά στην Πηνελόπη δίνοντάς της συμμετοχή στη βίαιη αποκατάσταση του οίκου και μεταφέροντας προς εκείνη μια πράξη που στην ομηρική εκδοχή βαρύνει τους άνδρες της δυναστείας. Η δραματουργική ενεργοποίηση της Πηνελόπης παίρνει έτσι τη μορφή του φόνου που ελαφρύνει τον λογαριασμό των ανδρών της δυναστείας.

Η Wilson επισημαίνει ότι η εξαπάτηση του Σίνωνα εμφανίζεται ως ενοχή ενώ η εξαπάτηση των μνηστήρων εντάσσεται στην αποκατάσταση της Ιθάκης όπως και η καταστροφή της Τροίας αντιμετωπίζεται με τρόμο την ώρα που η σφαγή στο παλάτι προσφέρει τη θεαματική εκτόνωση προς την οποία έχει κινηθεί η αφήγηση.[4] Οι περιστάσεις των δύο συγκρούσεων και η ομηρική παράδοση της εκδίκησης διαφοροποιούν τις πράξεις, η κινηματογραφική τους μορφή όμως επιτρέπει στην κριτική της πολεμικής βίας να συνυπάρξει με την απόλαυση της τιμωρίας. Η απόλαυση αυτή έχει ήδη προετοιμαστεί από τον τρόπο με τον οποίο οι μνηστήρες κατοίκησαν το παλάτι ώστε η αίθουσα να μετατραπεί σε χώρο αναμενόμενης ανταπόδοσης.

Οι Τρώες αποκτούν ελάχιστη εσωτερικότητα καθώς η καταστροφή τους φτάνει κυρίως μέσα από τη μνήμη του Οδυσσέα και οι απώλειές τους διατηρούν δραματουργική διάρκεια στον βαθμό που επιστρέφουν ως ενοχή του ανθρώπου που συνέβαλε στη σφαγή. Η Wilson συμπυκνώνει πολεμικά το πρόβλημα όταν γράφει ότι η ταινία δείχνει κυρίως πως οι καλοί άνδρες αισθάνονται άσχημα όταν σκοτώνουν[4] μολονότι οι σκηνές της Τροίας διατηρούν μια απόσταση από την άμεση συγχώρεση. Οι νεκροί αποκτούν πρόσωπο όταν χρειάζεται να το δει ο ένοχος και αποσύρονται ξανά προτού αποκτήσουν ιστορία έξω από τη μνήμη του.

Οι γυναίκες μέσα και γύρω από τον νόστο

Στα συμπόσια της Ιθάκης, η Πηνελόπη τοποθετείται πίσω από ένα διάτρητο ξύλινο χώρισμα και σε υψηλότερο επίπεδο από τους άνδρες ώστε η σκηνογραφία να συνδέει την εποπτεία με τον αποκλεισμό, βλέπει εκείνους που επιχειρούν να καταλάβουν τον οίκο της ενώ η θέση της μέσα στην αρχιτεκτονική καθιστά ορατούς τους περιορισμούς της συμμετοχής της. Οι Bodiou και Mehl στηρίζουν σε αυτή τη διάταξη την ανάγνωσή τους για μια εξουσία πραγματική και ταυτόχρονα προσωρινή η οποία υπάρχει όσο η απουσία του Οδυσσέα παραμένει εκκρεμότητα.[9]

Η ύφανση παρατείνει αυτή την εκκρεμότητα επειδή η ολοκλήρωσή της θα επέβαλλε στην Πηνελόπη την απόφαση που προσπαθεί να αναβάλει και έτσι η εργασία της οργανώνει τον πολιτικό χρόνο της Ιθάκης. Επιβλέπει έναν κόσμο στον οποίο η συμμετοχή της τελεί υπό όρους και κυβερνά τον οίκο στο όνομα της επιστροφής ενός άνδρα του οποίου η παρουσία θα τερματίσει την προσωρινή της κυβέρνηση. Η αντίφαση παραμένει μέσα στη διάρκεια της ύφανσης καθώς κάθε νύχτα αποκαθιστά την αβεβαιότητα που η εργασία της ημέρας είχε αρχίσει να περιορίζει.

Οι Bodiou και Mehl παρατηρούν επίσης ότι η ταινία αποσυνδέει την ἀνδρεία από το αποκλειστικό προνόμιο της αριστοκρατικής πολεμικής τάξης καθώς ο Εύμαιος διαθέτει αρετές που προκύπτουν από τη συμπεριφορά του ενώ οι μνηστήρες θεωρούν την καταγωγή και την ικανότητα άσκησης βίας επαρκείς αποδείξεις ανδρισμού και εκτίθενται μέσα από την έλλειψη αυτοκυριαρχίας.[9] Στους 300 ο κοιλιακός μυς είχε αναλάβει καθήκον πολιτικής θεωρίας· εδώ η μέθη των μνηστήρων δείχνει ότι η τάξη που ξέρει να επιβάλλεται στους άλλους δεν έχει μάθει ακόμη να κυβερνά τον εαυτό της.

Η Wilson μετακινεί την προσοχή προς τον λόγο και την επιθυμία που διαθέτουν οι γυναικείοι χαρακτήρες.[4] Η ομηρική Καλυψώ υπερασπίζεται την επιθυμία της και καταγγέλλει τη διπλή ηθική των θεών οι οποίοι ανέχονται τις αρπαγές θνητών γυναικών από άνδρες θεούς και επεμβαίνουν όταν μια θεά κρατά έναν θνητό· στην ταινία ακούει την αφήγηση του Οδυσσέα και ρυθμίζει τη σχέση του με τη μνήμη προσφέροντάς του λωτούς όταν η ανάκτησή της γίνεται επώδυνη.[3][4][6]

Η φροντίδα δίνει στην Καλυψώ εξουσία πάνω στον ευάλωτο άνδρα αλλά η ίδια της η επιτυχία τον καθιστά ικανό να την εγκαταλείψει αφού ο Οδυσσέας που θυμάται είναι ήδη ο Οδυσσέας που επιστρέφει στην Πηνελόπη. Η ανάκτηση της ταυτότητάς του μεταβάλλει επομένως τη θέση της Καλυψούς μέσα στη σχέση και την οδηγεί προς την εγκατάλειψη την ώρα που η οργή της και η σύγκρουσή της με τη θεϊκή τάξη παραμένουν λιγότερο αναπτυγμένες. Η σκηνή ενδιαφέρεται κυρίως για την επίδραση της φροντίδας στον Οδυσσέα αφήνοντας τη δική της εμπειρία στην αντίδραση με την οποία τον παρακολουθεί να θυμάται.

Η Αθηνά έχει μετακομίσει από τον κόσμο στη μνήμη του Οδυσσέα όπου εμφανίζεται ως τραυματική ανάμνηση ή ως μορφή της συνείδησής του και μαζί με τη θεϊκή της απόσταση χάνει μέρος της στρατηγικής βούλησης που στο έπος οργανώνει τη δράση.[4] Η συμβολική της παρουσία παραμένει ισχυρή ενώ η δυνατότητά της να σχεδιάζει έξω από τις ανάγκες του πρωταγωνιστή εμφανίζεται ασθενέστερη· η Ελένη και η Κλυταιμνήστρα παρά τη σύνδεση του ελληνικού θριάμβου με τη γυναικεία απώλεια έχουν τόσο περιορισμένο χρόνο ώστε οι ιστορίες τους λειτουργούν κυρίως ως ρήγματα στη μνήμη του Οδυσσέα.

Η Πηνελόπη είναι το πρόσωπο στο οποίο η δική μας επιθυμία για καθαρή ετυμηγορία αρχίζει να δυσκολεύεται επειδή η ταινία τής δίνει πολιτική παρουσία και συγχρόνως αλλάζει τον μηχανισμό της τελικής αναγνώρισης. Στο έπος η δήθεν μετακίνηση του κρεβατιού το οποίο ο Οδυσσέας είχε κατασκευάσει γύρω από έναν κορμό ελιάς υποβάλλει τον μεταμφιεσμένο άνδρα σε μια δοκιμασία που διαφεύγει από τον έλεγχό του καθώς η Πηνελόπη τον αναγκάζει να αποκαλύψει μια γνώση την οποία μόνο οι δυο τους μοιράζονται.[5][12] Η αντίδρασή του προσφέρει την απόδειξη που εκείνη είχε σχεδιάσει και μεταφέρει για λίγο την εξουσία της εξέτασης στα δικά της χέρια.

Το αγαλματίδιο της Αθηνάς που χρησιμοποιεί η ταινία παρέχει ένα εξωτερικό τεκμήριο της ταυτότητας και μεταβάλλει αυτή τη σύγκρουση ανάμεσα σε δύο ανθρώπους οι οποίοι γνωρίζουν να χειρίζονται τα σημεία, ενώ η δύναμη που έχει δοθεί στην Πηνελόπη στις προηγούμενες σκηνές παραμένει ενεργή.[5][12] Η τελική συνάντηση στηρίζεται πλέον στην αποδοχή του τεκμηρίου που φέρει ο Οδυσσέας και λιγότερο σε μια δοκιμασία την οποία οργανώνει η γυναίκα που τον περίμενε.

Η περιορισμένη παρουσία της σεξουαλικότητας δημιουργεί διαφορετικές συνέπειες καθώς οι Bodiou και Mehl εύλογα επαινούν την απομάκρυνση από μια κινηματογραφική παράδοση η οποία χρησιμοποιεί το γυναικείο σώμα ως διακόσμηση της αρχαιότητας[9] ενώ η επιθυμία της Κίρκης και της Καλυψούς υποχωρεί μαζί με τη σεξουαλικοποίηση. Η απουσία της Ναυσικάς και της Αρήτης στερεί επίσης από τον νόστο τις σχέσεις μέσα στις οποίες ο Οδυσσέας θα μπορούσε να φανταστεί διαφορετική ζωή με αποτέλεσμα η επιστροφή να μοιάζει με προορισμό που ανασύρεται από τη μνήμη ενώ οι άλλες δυνατές ζωές έχουν ήδη αποσυρθεί από το κάδρο.

Η Wilson παρατηρεί ακόμη ότι αρκετοί μη λευκοί ηθοποιοί υπηρετούν μικρές ή βοηθητικές λειτουργίες μεταφέροντας έτσι τη συζήτηση από την καταγωγή του ερμηνευτή στον χρόνο που διαθέτει ο χαρακτήρας και στην ικανότητά του να επιδιώξει κάτι που υπερβαίνει την πορεία του πρωταγωνιστή.[4] Η επιλογή της Nyong’o ή της Zendaya διαρρηγνύει μια παγιωμένη εικονογραφία ενώ η δραματουργική σημασία των χαρακτήρων τους διαμορφώνεται μέσα από τη σύντομη διάρκεια και τη θέση τους στη μνήμη του Οδυσσέα.

Ένας κόσμος με απόντες θεούς

Οι θεοί έχουν σχεδόν εξαφανιστεί, οι ποινές τους όμως δουλεύουν κανονικά αφού η τύφλωση του Πολύφημου φέρνει την καταδίωξη, η κατανάλωση των βοδιών του Ήλιου την καταστροφή των πλοίων και οι καταιγίδες μια βούληση που η ταινία αφήνει χωρίς πρόσωπο.[4][7] Ο Οδυσσέας λογοδοτεί έτσι σε μια θεϊκή διοίκηση που εκδίδει αποφάσεις χωρίς να εμφανίζει τους φορείς τους, μια μεταφυσική γραφειοκρατία από την οποία φτάνουν μόνο οι κυρώσεις.

Ο Brody συνδέει αυτή την υποχώρηση με τη μεταβολή της αιτιότητας που οργανώνει τον ομηρικό κόσμο στον οποίο η ανθρώπινη πράξη αναπτύσσεται μέσα σε συγκρούσεις ανάμεσα σε θεότητες με διαφορετικές επιθυμίες και μεροληψίες.[7] Η Αθηνά προστατεύει τον Οδυσσέα και οργανώνει την εκδίκηση, ο Ποσειδώνας επιμένει στην τιμωρία, ενώ ο Δίας ρυθμίζει προσωρινά μια τάξη της οποίας οι κανόνες εφαρμόζονται μέσα από τις προσωπικές σχέσεις των αθανάτων με τους θνητούς. Η ευθύνη του ανθρώπου συνυπάρχει με δυνάμεις οι οποίες δρουν πέρα από την ψυχική του κατάσταση και του αποδίδουν μια θέση μέσα σε σύγκρουση μεγαλύτερη από τη βιογραφία του.

Στον Νόλαν, μεγάλο μέρος της δραματουργικής σύγκρουσης μεταφέρεται στο εσωτερικό του Οδυσσέα καθώς τα τέρατα συνδέονται με τον πόλεμο και οι λωτοί με την αναισθητοποίηση της μνήμης ενώ η Αθηνά αποκτά τη μορφή μιας συνείδησης που προσπαθεί να αποκαταστήσει τη σχέση της με το παρελθόν. Οι Bodiou και Mehl τοποθετούν τη μεταφορά αυτή μέσα στην ιστορία των αναπαραστάσεων του πολεμικού τραύματος υπενθυμίζοντας ότι οι αρχαίες πηγές γνωρίζουν την ψυχική συντριβή των ηρώων ενώ ο Νόλαν χρησιμοποιεί μια κατηγορία που απέκτησε ιδιαίτερη ισχύ στην αμερικανική κουλτούρα μετά τον πόλεμο του Βιετνάμ.[9]

Από αυτή τη σκοπιά, ο Οδυσσέας παρουσιάζεται ως φορέας ενός παρελθόντος που εξακολουθεί να δρα όσο παραμένει έξω από τη συνειδητή μνήμη, μια ιστορικά συγκεκριμένη αντίληψη η οποία ταιριάζει στον κινηματογράφο του Νόλαν και φωτίζει τη δυσκολία της επιστροφής. Ο Brody υπερεκτιμά τη δυνατότητα προσέγγισης της αρχαιότητας «με τους δικούς της όρους» σαν ο σύγχρονος κινηματογράφος να μπορούσε να αφήσει έξω από το πλατό τις έννοιες μέσω των οποίων αντιλαμβάνεται το παρελθόν· η ένστασή του αποκτά μεγαλύτερη ακρίβεια όταν αφορά τον χώρο που παραχωρεί η ταινία σε εμπειρίες δύσκολα μεταφράσιμες σε ατομική ψυχολογία.

Η ψυχολογικοποίηση φωτίζει τον νόστο ως επιστροφή ενός βετεράνου και περιορίζει τη δραματική παρουσία δυνάμεων που δρουν έξω από τη συνείδησή του. Οι θεϊκές συνέπειες εξακολουθούν να λειτουργούν στο βάθος ενώ η ουσιαστική σύγκρουση έχει ήδη περάσει στη μνήμη του ανθρώπου που τις υφίσταται δημιουργώντας μια συνύπαρξη δύο μορφών αιτιότητας η οποία παραμένει ενεργή έως το τέλος της περιπλάνησης.

Η ύλη της αρχαιότητας

Η αρχαιότητα του Νόλαν λερώνει τα σώματα και βαραίνει την αναπνοή ενώ τα ανάκτορα παραμένουν αρκετά επισφαλή ώστε η κοινωνική τάξη να μοιάζει πρόσφατη σχεδόν πρόχειρα στερεωμένη πάνω στη λάσπη. Ο Mandelbaum περιγράφει αυτή την αισθητική ως «πρωτογονιστικό μεγαλείο» εντοπίζοντας στους σκοτεινούς χώρους και στις βαριές θάλασσες την προσπάθεια να απομακρυνθεί η αρχαιότητα από τη νεοκλασική ευρωπαϊκή εικονογραφία των λευκών μαρμάρων.[11]

Στον Πολύφημο και στον κόσμο των νεκρών, η υλικότητα προσφέρει στον μύθο σωματική απειλή καθώς η γεωμετρία του σπηλαίου μειώνει τα ανθρώπινα σώματα πριν εμφανιστεί ο Κύκλωπας ενώ η μεταμόρφωση σε χοίρους αποκτά τη διάρκεια μιας βίας που αναδιαμορφώνει το πρόσωπο.[3][11] Ο Mandelbaum θεωρεί ότι οι ηθοποιοί αποκτούν μικρότερη παρουσία από τον κόσμο που τους περιβάλλει και ότι ορισμένοι χαρακτήρες παραμένουν διάσημα πρόσωπα μέσα σε μια σκηνοθεσία η οποία έχει επενδύσει περισσότερη φαντασία στην κατασκευή των χώρων από όση στον τρόπο με τον οποίο θα κατοικηθούν.[11] Η απόσταση ανάμεσα στο σώμα του ηθοποιού και στο μέγεθος του σκηνικού γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στις σύντομες εμφανίσεις προσώπων που κουβαλούν ολόκληρο το συμβολικό βάρος του πολέμου.

Ο Mendelsohn επισημαίνει τη γενικευμένη σέπια και την οικεία πλέον αισθητική της «σκοτεινής αρχαιότητας» η οποία συνδέει την ταινία με συμβάσεις της σύγχρονης επικής παραγωγής.[3] Όταν όλοι οι τόποι βυθίζονται στην ίδια σέπια, η ιστορία του καθενός αρχίζει να μοιάζει με υποκατάστημα της αισθητικής του σκηνοθέτη καθώς η υλική συγγένεια των χώρων προηγείται των κοινωνικών διαφορών που υποτίθεται ότι φιλοξενούν.

Οι Φαίακες προσφέρουν στο έπος έναν πολιτισμό όπου η φιλοξενία συνδέεται με τη μουσική και η αφήγηση του ξένου γίνεται δημόσιο γεγονός ενώ η Καλυψώ κρατά τον Οδυσσέα έξω από τον ανθρώπινο χρόνο, προσφέροντάς του μια αθανασία που θα ακύρωνε την επιστροφή. Η Ιθάκη συνδέει την οικογένεια με την περιουσία και μέσω αυτής με την πολιτική εξουσία, ώστε το ταξίδι να φέρνει τον ήρωα απέναντι σε τρόπους ζωής ικανούς να μεταβάλουν την ίδια του την επιθυμία. Η εξαφάνιση των Φαιάκων αφαιρεί μια εκτεταμένη κοινωνική εναλλακτική προς την Ιθάκη ενώ η οπτική συγγένεια των υπόλοιπων τόπων μειώνει τις αποστάσεις ανάμεσα στους κόσμους που διασχίζει.

Η εικόνα μιας κατεχόμενης γεωγραφίας

Οι σκηνές της Ωγυγίας γυρίστηκαν εν μέρει στην Ντάχλα, πόλη της Δυτικής Σαχάρας την οποία διοικεί το Μαρόκο, ενώ τα Ηνωμένα Έθνη εξακολουθούν να κατατάσσουν την περιοχή στα μη αυτοδιοικούμενα εδάφη και το δικαίωμα του σαχραουί λαού στην αυτοδιάθεση παραμένει ανεφάρμοστο· στους τίτλους της ταινίας η τοποθεσία προσδιορίζεται ως Μαρόκο υιοθετώντας την ονομασία του κράτους που ασκεί τον έλεγχο.[13]

Ο σαχραουί καλλιτέχνης Mohamed Sleiman Labat εντάσσει τα γυρίσματα σε μια ευρύτερη πρακτική διεθνών παραγωγών που χρησιμοποιούν το τοπίο και τις υποδομές της περιοχής ενώ οι κάτοικοί της αντιμετωπίζουν περιορισμούς στην πολιτική έκφραση και στην παραγωγή των δικών τους εικόνων.[14] Ο Labat μεταφέρει τη συζήτηση εκεί όπου η αισθητική συνήθως δυσανασχετεί να πάει, στις σχέσεις παραγωγής όπου η Ντάχλα προσφέρεται ως τόπος μιας ξένης αφήγησης αφού η σύγχρονη πολιτική της ιστορία αποσυνδεθεί από το τοπίο ακόμη και όταν το συνεργείο ακολουθεί απολύτως τις διαδικασίες της διοίκησης που ελέγχει την περιοχή.

Η συνθήκη παραγωγής αποκτά ιδιαίτερη σημασία για μια ταινία που ασχολείται με κατεστραμμένες πόλεις και με το δικαίωμα της επιστροφής χρησιμοποιώντας για την Ωγυγία έναν τόπο όπου η κυριαρχία παραμένει αντικείμενο ενεργής πολιτικής σύγκρουσης. Η αναφορά «Μαρόκο» υιοθετεί μία από τις αντιμαχόμενες ονομασίες του εδάφους και τοποθετεί τους τίτλους της παραγωγής μέσα στη συγκεκριμένη διαμάχη, πράγμα που αφορά τον τρόπο με τον οποίο η ταινία απέκτησε μέρος της οπτικής της ύλης και τη γεωγραφική ταυτότητα που αποδίδει σε αυτήν.

Η σύγκριση με την παρέμβαση του Θεολόγου αφορά τα κριτήρια που είχε ο ίδιος επιλέξει καθώς αντιμετώπισε την καταγωγή της Nyong’o ως αλλοίωση της ιστορικής ταυτότητας ενός μυθικού προσώπου ενώ η απόδοση μιας κατοικημένης και αμφισβητούμενης περιοχής στο κράτος που τη διοικεί έμεινε έξω από τον ορίζοντα του δημοσιευμένου επιχειρήματός του. Στη συγκεκριμένη παρέμβαση, επομένως, η φανταστική φυλετική συνέχεια της Ελένης αποκτά μεγαλύτερο βάρος από την πολιτική ονομασία ενός υπαρκτού τόπου.

Οι κριτικές ως μέρος της διαμάχης

Η λέξη «ομηρικός» λειτουργεί σε αυτές τις κριτικές σαν τελωνειακή σφραγίδα αφού όλοι τη χρησιμοποιούν για να εγκρίνουν ή να απορρίψουν το φορτίο ενώ τα κριτήρια του ελέγχου αλλάζουν από κριτικό σε κριτικό. Ο Mendelsohn συνδέει με ακρίβεια τον αμνησιακό Οδυσσέα με τους ενοχικούς άνδρες της προηγούμενης φιλμογραφίας του Νόλαν και αναλύει τη χρονική ύφανση, τους Φαίακες και τη γλωσσική πανουργία, ύστερα όμως αναρωτιέται αν το αποτέλεσμα είναι «ουσιωδώς ομηρικό» εισάγοντας μια έννοια ουσίας πιο ακαθόριστη από τα συγκεκριμένα γνωρίσματα στα οποία είχε στηρίξει την κριτική του.[3] Ο Bièvre-Perrin κινείται προς την αντίθετη αξιολόγηση και παρουσιάζει την ταινία ως μία από τις πιστότερες διασκευές επειδή αναγνωρίζει στον τραυματισμένο ήρωα και στους νεκρούς του πολέμου μια σύγχρονη συνέχεια του ομηρικού υλικού· η ανάλυσή του περιγράφει πειστικά τον τρόπο με τον οποίο η ταινία συνδέει το έπος με το παρόν ενώ ο τίτλος της «πιστότητας» προσθέτει σε αυτή τη σύνδεση μια επικύρωση που δεν είναι απαραίτητη.[10]

Στο ίδιο ζήτημα παρεμβαίνει ο Brody από διαφορετική κατεύθυνση ζητώντας μεγαλύτερο χώρο για τους θεούς και για τις κατηγορίες με τις οποίες ο αρχαίος κόσμος κατανοούσε την πράξη μολονότι η απαίτηση να προσεγγιστεί η αρχαιότητα «με τους δικούς της όρους» αποδίδει στη σύγχρονη αναπαράσταση μια ιστορική αμεσότητα που δεν διαθέτει.[7] Η παρατήρησή του παραμένει χρήσιμη εκεί όπου εντοπίζει συγκεκριμένα τη μεταφορά της κοσμολογίας στην ψυχολογία, η απουσία των θεϊκών προσώπων μεταβάλλει πράγματι το είδος της αιτιότητας ανεξάρτητα από το αν μια πληρέστερη παρουσία τους θα μας έφερνε σε κάποια αυθεντική αρχαϊκή συνείδηση. Οι τρεις κριτικές καταλήγουν έτσι σε διαφορετικές ετυμηγορίες για την «ομηρικότητα» ενώ τα αναλυτικά τους επιχειρήματα γίνονται σαφέστερα ακριβώς στα σημεία όπου εγκαταλείπουν τον γενικό χαρακτηρισμό και εξετάζουν τι συνέβη στη γλώσσα, στους θεούς ή στη μορφή του τραύματος.

Στις γυναίκες η διαφωνία γίνεται χρησιμότερη επειδή η λέξη «ισχυρή» μπορεί να σημαίνει ότι ένας χαρακτήρας επιθυμεί και οργανώνει τη δράση ή ότι κατέχει μια ορατή θέση μέσα στον χώρο. Η Wilson στρέφεται προς τον χρόνο ομιλίας, την επιθυμία και τη δυνατότητα ενός χαρακτήρα να δημιουργήσει σκοπούς που δεν εξαρτώνται από την πορεία του Οδυσσέα, γι’ αυτό και η μετατροπή της Καλυψούς σε πρόσωπο θεραπευτικής φροντίδας ή η περιορισμένη αυτονομία της Αθηνάς αποκτούν κεντρική θέση στην κριτική της.[4] Οι Bodiou και Mehl παρακολουθούν περισσότερο τη θέση των σωμάτων μέσα στο κάδρο, την προσωρινή εξουσία της Πηνελόπης και τη μεταβολή των μορφών ανδρισμού οπότε αναγνωρίζουν πολιτική δράση ακόμη και εκεί όπου ο λόγος ή η επιθυμία παραμένουν περιορισμένοι.[9]

Οι δύο προσεγγίσεις τέμνονται στην Πηνελόπη η οποία επιβλέπει τον οίκο και οργανώνει τον χρόνο της αναβολής ενώ η τελική αναγνώριση της αφαιρεί τη δοκιμασία μέσω της οποίας θα έθετε η ίδια τους όρους της βεβαιότητας· αποκλίνουν περισσότερο στην Καλυψώ και στην Αθηνά όπου η συμβολική ή συναισθηματική ισχύς συνδέεται στενότερα με την αποκατάσταση του πρωταγωνιστή. Η σύγκρουση ανάμεσα στις κριτικές δεν απαιτεί μια συνολική απόφαση για το αν οι γυναίκες είναι «ισχυρές» καθώς η σκηνική παρουσία μπορεί να συνυπάρχει με περιορισμένη αυτοτελή επιθυμία όπως η πολιτική επιρροή μπορεί να ασκείται μέσα σε θεσμούς που ο χαρακτήρας δεν ελέγχει πλήρως.

Οι γενικοί χαρακτηρισμοί της Wilson για το συνολικό κινηματογραφικό βάθος της ταινίας στηρίζονται λιγότερο αναλυτικά από τις επιμέρους παρατηρήσεις της επειδή η ακριβής σύγκριση χαρακτήρων και επεισοδίων δεν αρκεί από μόνη της για την αξιολόγηση του μοντάζ ή της υποκριτικής· αντίστοιχα η προσεκτική χωρική ανάλυση των Bodiou και Mehl αποδίδει καλύτερα την Πηνελόπη από την Καλυψώ της οποίας η προσωπική ιστορία παραμένει κυρίως υπαινικτική. Η σκηνή γίνεται εδώ ο δύστροπος πελάτης της θεωρίας, κρατά όσα της αναλογούν και επιστρέφει την υπόλοιπη ετυμηγορία.

Η προκαταβολική καταγγελία του casting συγκροτήθηκε σε διαφορετικές συνθήκες επειδή προηγήθηκε των σκηνών, των διαλόγων και της τελικής σχέσης ανάμεσα στους χαρακτήρες που υποτίθεται ότι αξιολογούσε. Οι υπερβολές των μεταγενέστερων κριτικών παραμένουν δεμένες με συγκεκριμένες επιλογές της ταινίας και μπορούν να αναθεωρηθούν μέσα από αυτές ενώ η προηγούμενη αντι-woke παρέμβαση είχε ολοκληρώσει το συμπέρασμά της προτού αποκτήσει αντίστοιχο υλικό.

Επιστροφή

Ο Νόλαν οργανώνει τον νόστο ως αποκατάσταση μνήμης έτσι ώστε κάθε επεισόδιο να επιστρέφει στον Οδυσσέα ένα κομμάτι της βιογραφίας του και, μαζί του, τον άνθρωπο που πρέπει να γίνει για να φτάσει στην Ιθάκη· όσο όμως η επιστροφή αποκτά αυτή την ψυχική συνοχή τόσο στενεύει ο χώρος όπου οι άλλοι θα μπορούσαν να του αντισταθούν ως φορείς δικής τους αλήθειας.

Το προηγούμενο άρθρο απέρριπτε την ιδέα ενός Ομήρου που θα παρέμενε ιστορικά καθαρός όσο τα πρόσωπά του διατηρούσαν τα χαρακτηριστικά τα οποία τους απέδωσε η νεότερη ευρωπαϊκή εικονογραφία· η τωρινή κριτική εξετάζει τον συγκεκριμένο κόσμο που δημιουργήθηκε όταν αυτή η υποτιθέμενη καθαρότητα εγκαταλείφθηκε. Στην τελευταία αναγνώριση το αγαλματίδιο της Αθηνάς επιβεβαιώνει ποιος είναι ο άνδρας· το κρεβάτι που θα ανάγκαζε εκείνον να αναγνωρίσει ποια είναι η γυναίκα έχει μείνει εκτός ταινίας.

———————————————–

ΑΝΑΦΟΡΕΣ 

[1] Αντώνης Χ., «Ο Όμηρος ως άλλοθι της αντιδραστικής σταυροφορίας», Αυτολεξεί, 22 Ιουλίου 2026.

[2] Mary Beard, «Mary Beard on The Odyssey: It’s great, but where are Homer’s jokes?», The Times, 18 Ιουλίου 2026.

[3] Daniel Mendelsohn, «Artful Weaving», The New York Review of Books, 17 Ιουλίου 2026.

[4] Emily Wilson, «An Uncomplicated Man», London Review of Books, τόμ. 48, αρ. 14, 2026.

[5] Emily Hauser, «A classicist’s verdict on Nolan’s Odyssey: a soulful hero flatters our times as women and nuance pushed overboard», The Guardian, 15 Ιουλίου 2026.

[6] Rachel H. Lesser, «Nolan’s “Odyssey” is Big on Suffering and the Grotesque, Short on Cunning and Women», Society for Classical Studies, Ιούλιος 2026.

[7] Richard Brody, «Christopher Nolan’s “The Odyssey” Leaves the Gods in the Outtakes», The New Yorker, 15 Ιουλίου 2026.

[8] Paul A. Thompson, «The Odyssey Review: The Origin of a Never-Ending Story», Pitchfork, 21 Ιουλίου 2026.

[9] Lydie Bodiou και Véronique Mehl, «La façon dont sont traités les personnages féminins dans “L’Odyssée”…», συνέντευξη στη Marion Dupont, Le Monde, 25 Ιουλίου 2026.

[10] Fabien Bièvre-Perrin, «“L’Odyssée” de Christopher Nolan est probablement l’une des adaptations cinématographiques les plus fidèles aux textes homériques», Le Monde, 26 Ιουλίου 2026.

[11] Jacques Mandelbaum, «“L’Odyssée”: Christopher Nolan peine à se mesurer à Homère», Le Monde, 15 Ιουλίου 2026.

[12] Chris Tryhorn, «Sex, beds and grisly executions: what Christopher Nolan’s The Odyssey changed, invented—and left out», The Guardian, 20 Ιουλίου 2026.

[13] Alexandre Aublanc, «Tourné en partie au Sahara occidental, “L’Odyssée”, de Christopher Nolan, est la cible d’appels au boycott», Le Monde Afrique, 20 Ιουλίου 2026.

[14] Mohamed Sleiman Labat, «Christopher Nolan’s Odyssey used occupied land as a film set. That feels like a betrayal», The Guardian, 16 Ιουλίου 2026.

The post Οδύσσεια: Ο νόστος του ενόχου first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Κώστας Θεολόγου, στο άρθρο του «Ο Όμηρος στην εποχή του woke» (Τα Νέα, 17/7/2026), χρησιμοποιεί τον Όμηρο για μια συζήτηση που έχει ελάχιστη σχέση με τον Όμηρο. Το θέμα του είναι ξανά το «woke», ένας όρος στον οποίο εδώ και καιρό στοιβάζει τον φεμινισμό, τον αντιρατσισμό, τις νέες θεωρίες για το φύλο, τη μεταβολή της γλώσσας, τις καλλιτεχνικές επιλογές που τον ενοχλούν και γενικότερα σχεδόν κάθε αμφισβήτηση μιας κληρονομημένης κανονικότητας. Στο καινούργιο άρθρο, αυτή η πολιτισμική εμμονή ντύνεται με ομηρικούς στίχους και ερμηνευτική ορολογία.

Το τέχνασμα είναι γνώριμο. Διαλέγεις έναν αντίπαλο αρκετά μεγάλο ώστε να χωρά τα πάντα. Έπειτα κάθε περιστατικό επιβεβαιώνει την ύπαρξή του. Μια αλλαγή στη μετάφραση, μια διαφορετική επιλογή ηθοποιού, μια φεμινιστική μελέτη, μια δημόσια συζήτηση για την αναπαράσταση, όλα απορροφώνται από την ίδια αφήγηση περί «woke ατζέντας». Δεν χρειάζεται να εξεταστεί καμία συγκεκριμένη θέση. Η ετικέτα έχει ήδη αποφανθεί.

Το άρθρο αρχίζει από μια κοινοτοπία, την οποία παρουσιάζει σαν τολμηρή επιστημολογική προειδοποίηση. Οι ομηρικοί ήρωες δεν σκέφτονται όπως οι άνθρωποι του 21ου αιώνα. Ο Αχιλλέας δεν διαθέτει τη γλώσσα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και η Ανδρομάχη δεν αυτοπροσδιορίζεται με όρους σύγχρονου φεμινισμού. Αυτό είναι αυτονόητο για κάθε σοβαρό αναγνώστη. Ούτε οι νεότερες κριτικές προσεγγίσεις χρειάζονται να το αρνηθούν.

Από εκεί και πέρα ο συλλογισμός εκτρέπεται. Επειδή οι αρχαίοι δεν διέθεταν τις δικές μας έννοιες υποτίθεται ότι οι έννοιες αυτές δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την ανάλυση του κόσμου τους. Με αυτή τη λογική βέβαια θα έπρεπε να μιλάμε για τη δουλεία μόνο όπως μιλούσαν οι δουλοκτήτες. Θα έπρεπε να περιγράφουμε την αρπαγή των γυναικών μόνο με τη γλώσσα των πολεμιστών που τις μοίραζαν ως λάφυρα. Η εξουσία θα παρέμενε αθέατη κάθε φορά που εκείνοι που την ασκούσαν δεν την ονόμαζαν εξουσία.

Η ιστορική κατανόηση (ευτυχώς) δεν απαιτεί τέτοια υποταγή. Προσπαθεί να ανασυστήσει τον τρόπο με τον οποίο μια κοινωνία έβλεπε τον εαυτό της χωρίς να παραδίδει ολόκληρη την κρίση της σε αυτή την αυτοεικόνα. Οι κοινωνίες δεν έχουν το προνόμιο να είναι οι τελικοί ερμηνευτές των ίδιων τους των θεσμών. Ούτε οι νικητές έχουν το προνόμιο να εξηγούν μόνοι τους τον πόλεμο.

Στο σημείο αυτό επιστρατεύεται ο Bruno Snell και η θέση περί διαφορετικού «ανθρωπολογικού τύπου» του ομηρικού ανθρώπου. Η αναφορά ακούγεται βαρύνουσα δεν αποδεικνύει όμως το συμπέρασμα που καλείται να στηρίξει. Ακόμη κι αν δεχθούμε πλήρως ότι ο ομηρικός άνθρωπος δεν έχει τη δομή της νεότερης εσωτερικότητας και δεν αυτοκατανοείται ως το αναστοχαστικό άτομο της νεωτερικότητας, έχουμε μάθει κάτι για εκείνον. Δεν έχουμε ακόμη μάθει ποιες έννοιες επιτρέπεται να χρησιμοποιήσει ο σημερινός μελετητής.

Η διαφορά είναι στοιχειώδης. Άλλο το λεξιλόγιο με το οποίο μια κοινωνία κατανοεί τον εαυτό της, άλλο οι έννοιες με τις οποίες αναλύονται εκ των υστέρων οι θεσμοί της. Η δουλεία υπήρχε πριν από τη σύγχρονη κριτική της δουλείας. Η πατριαρχική εξουσία δεν άρχισε να υπάρχει όταν αποκτήσαμε τη λέξη «πατριαρχία». Οι σχέσεις κυριαρχίας δεν περιμένουν να αποκτήσουν θεωρητικό όνομα για να γίνουν πραγματικές.

Αν η ανθρωπολογική ετερότητα μετατραπεί σε απαγόρευση κάθε μεταγενέστερης έννοιας, η ιστορική σκέψη καταντά σχολιασμός της αυτοπεριγραφής των ισχυρών. Ο ιστορικός θα αναπαράγει τον τρόπο με τον οποίο ο εκάστοτε κόσμος δικαιολογούσε τον εαυτό του και θα ονομάζει αυτή την πειθαρχία επιστημονική αμεροληψία. Έτσι όμως εξαφανίζεται ό,τι δεν μπορούσε να ειπωθεί μέσα στη γλώσσα της κυρίαρχης τάξης, η εμπειρία του δούλου, της αιχμάλωτης, του ηττημένου, του ανθρώπου που υπήρχε κοινωνικά χωρίς να έχει την ισχύ να καθορίζει το νόημα της ύπαρξής του.

Ο Θεολόγου, άλλωστε, δεν περιορίζεται στην ψύχραιμη περιγραφή ενός ξένου αξιακού κόσμου. Στο τέλος του άρθρου μιλά για «υψηλές και απαράμιλλες αξίες». Η φράση αποκαλύπτει όσα η επίκληση της ιστορικής ετερότητας προσπαθούσε προηγουμένως να κρύψει. Η τιμή, η ανδρεία και η δόξα υψώνονται σε πρότυπα και δεν παρουσιάζονται απλώς ως στοιχεία ενός παλιού κόσμου. Η κρίση του παρόντος επιστρέφει από την πίσω πόρτα, αρκεί να είναι η δική του κρίση.

Η νοσταλγία για τον ηρωικό κόσμο είναι σύγχρονη ιδεολογική επιλογή κι όχι ιστορική ακρίβεια. Κάποιος συγκινείται από το κλέος άλλος προσέχει το σώμα που σύρεται πίσω από το άρμα. Πάντως και οι δύο διαβάζουν από το παρόν. Η μία θέση δεν γίνεται ουδέτερη επειδή έχει συνηθίσει επί αιώνες να μιλά σαν να είναι η φυσική φωνή του κειμένου.

Η Ιλιάδα δε, δεν επιτρέπει τόσο εύκολη εξιδανίκευση. Η τιμή που θαυμάζει ο Θεολόγου οδηγεί τον Αχιλλέα να εγκαταλείψει τους συμπολεμιστές του και να αφήσει να πεθάνουν άνθρωποι επειδή προσβλήθηκε η θέση του στην ιεραρχία. Η οργή του ξεγυμνώνει τον κόσμο της τιμής και δεν αποτελεί διακοσμητικό στοιχείο του ηρωικού μεγαλείου. Δείχνει πόσο γρήγορα η αρετή γίνεται μνησικακία και πόσο εύκολα η αριστοκρατική αξίωση διαλύει την κοινότητα.

Ακόμη και ο ίδιος ο Αχιλλέας φτάνει να αμφισβητήσει τον κώδικα που τον έκανε αυτό που είναι. Αναρωτιέται τι κερδίζει ο γενναίος αφού ο θάνατος περιμένει και τον γενναίο και τον δειλό. Δεν πρόκειται για σύγχρονη εισαγωγή στο ποίημα. Είναι η φωνή του ήρωα τη στιγμή που η οικονομία του κλέους παύει να του αρκεί.

Η συνάντησή του με τον Πρίαμο δυσκολεύει ακόμη περισσότερο την ειδυλλιακή εικόνα ενός κόσμου «υψηλών αξιών». Ο Αχιλλέας δεν αναγνωρίζει απέναντί του κάποιον φορέα αφηρημένης ηρωικής αρετής αλλά βλέπει τον πατέρα του ανθρώπου που σκότωσε και κακοποίησε. Ο Πρίαμος φιλά τα χέρια του φονιά του γιου του. Η σκηνή κάθε άλλο παρά εξαγνίζει τον πόλεμο. Αφήνει για λίγο τη θνητότητα να διαπεράσει τις πανοπλίες της τιμής και της εκδίκησης. Όποιος βλέπει εδώ μόνο το μεγαλείο του ηρωικού κώδικα έχει ήδη αφαιρέσει από το ποίημα το πιο οδυνηρό του ρήγμα.

Η Ανδρομάχη βλέπει τον ίδιο κόσμο από άλλη θέση. Γνωρίζει ότι η δόξα του Έκτορα θα αφήσει πίσω μια χήρα, ένα ορφανό παιδί και μια αιχμάλωτη. Δεν είναι περιφερειακή φιγούρα που προστέθηκε για να εξισορροπήσει τη βαρύτητα των ανδρών. Η παρουσία της αλλάζει το νόημα της ανδρείας. Ο Έκτορας βαδίζει προς τη δόξα ενώ εκείνη βλέπει ήδη τις συνέπειες. Το ποίημα κρατά και τις δύο φωνές. Ο αναγνώστης που ακούει μόνο τη μία δεν είναι πιστότερος στον Όμηρο. Είναι απλώς πιο μονοσήμαντα επιλεκτικός.

Στην Οδύσσεια, η επιστροφή του νόμιμου κυρίου ολοκληρώνεται με αίμα. Οι μνηστήρες σφαγιάζονται και οι υπηρέτριες απαγχονίζονται. Μπορεί κανείς να δει εκεί την αποκατάσταση της τάξης. Μπορεί επίσης να αναρωτηθεί τι είδους τάξη χρειάζεται αυτή τη βία για να αποκατασταθεί. Το δεύτερο ερώτημα δεν είναι λιγότερο ομηρικό επειδή διατυπώνεται σήμερα. Η σκηνή βρίσκεται στο κείμενο και η δυσφορία απέναντί της δεν την πρόσθεσε κανένα «woke κίνημα».

Ο Θεολόγου μιλά ακόμη για την «ιστορική και πολιτισμική ταυτότητα» των ομηρικών ηρώων, σαν ο Οδυσσέας να ήταν ιστορικό πρόσωπο με εξακριβωμένη βιογραφία, φυλετικό μητρώο και πιστοποιημένη ανθρωπολογική ταυτότητα. Ο Οδυσσέας είναι ποιητική μορφή. Η ταυτότητά του συγκροτείται μέσα στο έπος, στις αντιφάσεις του, στις παραλλαγές του μύθου και σε μια μακρά ιστορία θεατρικών και λογοτεχνικών μετασχηματισμών.

Αυτό προφανώς και δεν δίνει ασυλία σε κάθε διασκευή. Μια ταινία μπορεί να απονευρώσει τον Οδυσσέα, να εξαφανίσει την αμφισημία του ή να τον μετατρέψει σε επίπεδη φιγούρα. Η κριτική, όμως, θα αφορά το έργο που προέκυψε. Η «ιστορική ταυτότητα» ενός μυθικού χαρακτήρα δεν παραχαράσσεται (!) όπως μια βιογραφία ή ένα αρχειακό τεκμήριο. Η διατύπωση δίνει την εντύπωση επιστημονικής ακρίβειας εκεί όπου το ίδιο το αντικείμενο είναι ποιητικό, κινητό και ήδη πολλαπλό.

Μια σύγχρονη ταινία μπορεί ασφαλώς να αποτύχει. Μπορεί να εξημερώσει τον Όμηρο, να μετατρέψει τους χαρακτήρες του σε οχήματα μιας εύκολης ηθικολογίας ή να χρησιμοποιήσει τη διαφορετικότητα σαν διαφημιστικό τέχνασμα. Αυτά κρίνονται όταν δούμε την ταινία. Ο Θεολόγου, όμως, γράφει για μια κινηματογραφική μεταφορά που μόλις έχει κυκλοφορήσει και προεξοφλεί την «επιστημολογική στρέβλωση» από τη συζήτηση γύρω από το casting. Η επιστημολογική αυστηρότητα αρχίζει κάπως παράξενα, με απόφαση πριν από το αντικείμενο.

Το casting δεν (καλείται να) είναι ιστορική πραγματεία. Ο ηθοποιός δεν προσκομίζεται ως ανθρωπολογικό τεκμήριο της μυκηναϊκής κοινωνίας. Μια ταινία χρησιμοποιεί σύγχρονα σώματα, φωνές και τεχνολογία. Μιλά σε σημερινούς θεατές. Η απαίτηση φυλετικής «πιστότητας» επιβάλλεται επιλεκτικά ενώ κανείς δεν περιμένει από τους ηθοποιούς να μιλήσουν ομηρική διάλεκτο ή από τη μουσική να αναπαράγει με βεβαιότητα μια χαμένη ηχητική πραγματικότητα.

Το άρθρο βάζει στο ίδιο κατηγορητήριο και τη μετάφραση. Μα κάθε μετάφραση είναι ήδη ένας εκσυγχρονισμός ακόμη κι όταν επιδιώκει να διατηρήσει την απόσταση του πρωτοτύπου. Ο Όμηρος μεταφέρεται σε μια γλώσσα που μιλιέται τώρα. Ο μεταφραστής αποφασίζει ποιος ρυθμός μπορεί να επιβιώσει, πόση αρχαιότητα αντέχει η σύγχρονη σύνταξη, ποια σημασία θα προτιμηθεί όταν η λέξη δεν έχει ακριβές ισοδύναμο. Κάτι σώζεται και κάτι χάνεται.

Αυτή είναι η εργασία της μετάφρασης όχι μια εκτροπή της. Μια μετάφραση μπορεί να γίνει φλύαρη, επιφανειακή ή ιδεολογικά φορτωμένη. Θα πρέπει τότε να εξεταστούν οι λέξεις που διάλεξε και οι σημασίες που απέκλεισε. Η γενική καταγγελία του «γλωσσικού εκσυγχρονισμού» δεν προσφέρει κανένα κριτήριο επειδή χωρίς κάποια μορφή γλωσσικού εκσυγχρονισμού δεν θα είχαμε μετάφραση αλλά απομίμηση μιας νεκρής γλωσσικής επιφάνειας.

Ακόμη πιο παράξενη είναι η καχυποψία απέναντι στην εκπαίδευση. Η διδασκαλία του Ομήρου δεν μπορεί να είναι αναπαράσταση του τρόπου με τον οποίο τον άκουγε ένας αρχαϊκός ακροατής. Ο μαθητής του σήμερα χρειάζεται ιστορικές γνώσεις για να αντιληφθεί τον κόσμο του έπους. Χρειάζεται επίσης να καταλάβει τι κάνει αυτός ο κόσμος ορατό από τη θέση στην οποία βρίσκεται τώρα.

Η εκπαίδευση που απαγορεύει τα ερωτήματα του παρόντος προστατεύει την αυθεντία του δασκάλου και της καθιερωμένης ερμηνείας, κι όχι το έργο. Μαθητές που αποστηθίζουν ότι η ανδρεία, η τιμή και το κλέος ήταν αξίες του ομηρικού κόσμου έχουν αποκτήσει μια πληροφορία. Εκπαίδευση αρχίζει όταν μπορούν να ρωτήσουν ποιον υπηρετούσαν αυτές οι αξίες, ποιες συγκρούσεις προκαλούσαν και πώς φαίνονταν σε όσους πλήρωναν το κόστος τους.

Η ίδια επιλεκτικότητα φαίνεται στη χρήση του όρου «παροντισμός». Ο παροντισμός γίνεται κατηγορία μόνο όταν το παρόν θέτει ερωτήματα για την κυριαρχία, το φύλο ή τον αποκλεισμό. Όταν το παρόν θαυμάζει την ανδρεία και τη δόξα βαφτίζεται σεβασμός προς την ιστορική ετερότητα. Έτσι η μέθοδος μετατρέπεται σε μηχανισμό προστασίας μιας προτιμώμενης ανάγνωσης.

Η επίκληση του David Hackett Fischer και του François Hartog προσθέτει “κύρος” χωρίς να προσθέτει απόδειξη. Το ότι ο παροντισμός υπάρχει ως μεθοδολογικός κίνδυνος δεν καθιστά παροντιστική κάθε ερώτηση που γεννήθηκε μετά τον Όμηρο. Για να διαγνωστεί μια πλάνη χρειάζεται ένας συγκεκριμένος ισχυρισμός. Πρέπει να δούμε ποια σημερινή έννοια αποδόθηκε στους αρχαίους, πού εντοπίζεται η ιστορική παραμόρφωση και με ποια τεκμήρια διορθώνεται.

Τίποτε τέτοιο δεν προσφέρεται. Η ονομασία της πλάνης λειτουργεί σαν έτοιμη καταδίκη. Οι παραπομπές υποκαθιστούν την εφαρμογή τους. Μα ένας φιλόσοφος ή ένας ιστορικός που έχει περιγράψει ένα μεθοδολογικό σφάλμα δεν έχει γι’ αυτό αποδείξει ότι υπέπεσε στο σφάλμα κάθε ανάγνωση που δυσαρεστεί τον αρθρογράφο.

Η περίπτωση του Gadamer είναι ακόμη πιο αποκαλυπτική. Ο Θεολόγου αναγνωρίζει ότι κάθε κατανόηση πραγματοποιείται μέσα στον ορίζοντα του παρόντος και επικαλείται τον «συγκερασμό των οριζόντων». Σχεδόν αμέσως, όμως, μιλά σαν να μπορούσε να αποκατασταθεί μια καθαρή ιστορική ταυτότητα του κειμένου την οποία ο σημερινός αναγνώστης οφείλει απλώς να σεβαστεί.

Ο συγκερασμός των οριζόντων δεν περιγράφει την υποχώρηση του παρόντος μπροστά σε ένα ανέγγιχτο παρελθόν. Η συνάντηση μεταβάλλει τον ορίζοντα του αναγνώστη επειδή το έργο αντιστέκεται στις προκαταλήψεις του. Συγχρόνως, το έργο δεν εμφανίζεται ποτέ έξω από την ιστορία των μεταφράσεων, των σχολιασμών και των χρήσεών του. Δεν υπάρχει ουδέτερο σημείο από το οποίο ο Όμηρος θα μιλήσει μόνος του απαλλαγμένος από τους αιώνες που μεσολάβησαν.

Η αυθαίρετη προβολή του παρόντος πάνω στο ποίημα μπορεί πράγματι να ασκήσει ερμηνευτική βία. Το ίδιο μπορεί να κάνει η φαντασίωση ότι η σημερινή καθιερωμένη ανάγνωση είναι απλώς το παρελθόν που μιλά. Ο Θεολόγου κρατά από την ερμηνευτική ό,τι χρειάζεται για να ελέγξει τους άλλους αναγνώστες και αφήνει στην άκρη ό,τι αποσταθεροποιεί τη δική του αξίωση ουδετερότητας.

Και κάπου εδώ εμφανίζεται, όπως συνήθως σε αυτή τη ρητορική, ο ολοκληρωτισμός. Η λέξη έχει καταντήσει ένα δραματικό σκηνικό που στήνεται πίσω από κάθε κοινωνική αλλαγή. Η κριτική γίνεται λογοκρισία. Η αμφισβήτηση παλιών προτύπων γίνεται απαγόρευση. Η απώλεια της αποκλειστικής εξουσίας να ορίζεις το κανονικό παρουσιάζεται σαν στέρηση της ελευθερίας. Ολοκληρωτισμός, όμως, δεν είναι η δυσάρεστη εμπειρία του αντιλόγου. Δεν είναι το γεγονός ότι άνθρωποι που παρέμεναν στο περιθώριο απέκτησαν δημόσια φωνή και άρχισαν να ενοχλούν τις καθιερωμένες βεβαιότητες. Η χρήση μιας τόσο βαριάς ιστορικής έννοιας για να περιγραφούν διαφωνίες γύρω από μεταφράσεις, αντωνυμίες ή κινηματογραφικούς ρόλους δείχνει έλλειψη μέτρου παρά φιλοσοφικό βάθος.

Το άρθρο κλείνει με την ανησυχία μήπως μια σύγχρονη διασκευή παρουσιάσει τις επιλογές της ως αποκατάσταση της αυθεντικής σημασίας του έργου. Η αρχή, διατυπωμένη έτσι, είναι σωστή. Όποιος ισχυρίζεται ότι η δική του διασκευή ανασυστήνει την αρχική σημασία του Ομήρου οφείλει να το αποδείξει.

Μόνο που ο Θεολόγου δεν κατονομάζει κανέναν που να έχει διατυπώσει τέτοια αξίωση. Δεν παραθέτει μια δήλωση του σκηνοθέτη, του σεναριογράφου ή κάποιου μεταφραστή. Δεν παρουσιάζει μια ερμηνεία που αυτοανακηρύσσεται αυθεντική και δεν εντοπίζει το ιστορικό της σφάλμα. Λύνει με αυστηρό ύφος ένα πρόβλημα που το ίδιο το άρθρο δεν απέδειξε ότι υπάρχει.

Ποια διασκευή ισχυρίστηκε ότι αποκαθιστά την αυθεντική σημασία; Ποια συγκεκριμένη θέση εξετάζεται; Πού βρίσκεται η υποτιθέμενη επιστημολογική στρέβλωση; Ο αναγνώστης δεν μαθαίνει. Του προσφέρεται ένας φόβος, όχι ένα τεκμήριο.

Αυτό μένει από το άρθρο, μια προκατασκευασμένη αφήγηση περί πολιτισμικής παρακμής στην οποία ο Όμηρος επιστρατεύεται για να δώσει κύρος. Τα ονόματα των φιλοσόφων, οι αναφορές στην ερμηνευτική και ο τίτλος του πανεπιστημιακού δεν καταφέρνουν να καλύψουν το κενό. Η κοινοτοπία ότι οι αρχαίοι δεν ήταν σύγχρονοι άνθρωποι φουσκώνει ώσπου να μοιάσει με αποκάλυψη. Κατόπιν χρησιμοποιείται για να θωρακίσει μια απολύτως σύγχρονη νοσταλγία.

Ο Όμηρος έχει αντέξει αυτοκρατορίες, εθνικισμούς, σχολικά εγχειρίδια και αιώνες ιδεολογικής ιδιοποίησης. Θα αντέξει και μια διαφορετική επιλογή ηθοποιού. Εκείνο που φαίνεται πολύ πιο εύθραυστο είναι η βεβαιότητα ορισμένων ότι το κείμενο τους ανήκει και ότι κάθε άλλη φωνή αποτελεί εισβολή.

The post Ο Όμηρος ως άλλοθι της αντιδραστικής σταυροφορίας first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Καστοριάδης συζητά με τον Ηλία Ευθυμιόπουλο και τον Λεωνίδα Λουλούδη για την εμβέλεια του οικολογικού κινήματος, για τις προϋποθέσεις της κοινωνίας των πολιτών, για την αναγκαιότητα της Νέας Θεωρίας, για τον εκσυγχρονισμό της μαρξιστικής αριστεράς, για την εργαλειακή αντίληψη της τεχνολογίας, για τη σχέση της κοινωνίας με τη φύση.

Ηλίας Ευθυμιόπουλος: Πότε ξεκίνησε και ποια είναι σήμερα η σχέση σας με την οικολογία;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Παρακολούθησα με συμπάθεια το οικολογικό κίνημα από τα πρώτα του κιόλας βήματα. Το 1962 η Ρακέλ Κάρσον δημοσιεύει τη Σιωπηλή Άνοιξη, βιβλίο που σημειώνει τις απαρχές της οικολογικής σκέψης μέσα από την αποκάλυψη των κινδύνων με τους οποίους μας απειλεί η χημική γεωργία, και που συναντά κατά κάποιο τρόπο τη δική μου κριτική αξιών του καπιταλισμού όπως η «πρόοδος» και η «τεχνολογία», αξίες τις οποίες άλλωστε ενστερνίστηκε τόσο ο κλασικός όσος και ο μετέπειτα μαρξισμός. Τα ζητήματα αυτά προσπάθησα να τα αναλύσω διεξοδικότερα σε μια συζήτηση που είχαμε με τον Κον-Μπεντίτ και που δημοσιεύτηκε και στα ελληνικά σ’ ένα βιβλιαράκι με τίτλο: Από την οικολογία στην αυτονομία (εκδ. Ράππα, 1981).

Θα έλεγα λοιπόν ότι εκ των πραγμάτων ήμουν κοντά σ’ αυτήν την προβληματική με μια μονάχα διαφορά: υποστηρίζω ότι η παραδοσιακή «χοντράδα» που ισχυρίζεται ότι δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα οικολογικά προβλήματα εφόσον παραμένουν άθικτες οι κοινωνικές δομές εξακολουθεί να ισχύει και σήμερα. Πρόκειται για ένα θέμα που διάφορες τάσεις ή ακόμα και άτομα στα πλαίσια του οικολογικού κινήματος τείνουν είτε να το υποτιμήσουν είτε και να το αγνοήσουν τελείως.

Η.Ε: Παρ’ όλ’ αυτά πιστεύετε πως οι δυνάμεις που στρατεύονται σήμερα κάτω τη σημαία της οικολογίας συνθέτουν έναν επαναστατικό χώρο;

Κ.Κ.: Κατά τη γνώμη μου υπάρχει μια κρίση σ’ αυτό που παλιότερα ονομάζαμε επαναστατικό κίνημα. Μετά το εργατικό κίνημα που χαρακτήρισε μια ολόκληρη περίοδο κοινωνικών αγώνων, εμφανίστηκαν άλλα κινήματα όπως το κίνημα των γυναικών, το κίνημα των νέων, το οικολογικό κίνημα, τα οποία πήραν τη σκυτάλη ή μάλλον έθεσαν άλλες όψεις των προβλημάτων. Όμως σήμερα, εδώ και δέκα ή δεκαπέντε χρόνια, βρισκόμαστε σε μια κατάσταση όπου όλα αυτά φαίνεται σαν να έχουν στερέψει, σαν να έχουν γίνει επιφανειακά, σαν να απασχολούν μόνο κάποιες μειοψηφίες. Βέβαια εδώ εμφανίζεται ένα ενδιάμεσο ερώτημα σχετικό με την εκτίμηση του φαινομένου που μόλις ανέφερα: πρόκειται για προσωρινή ύφεση την οποία προεκβάλλουμε σε ιστορική τάση ή πρόκειται για κάτι μονιμότερο;

Νομίζω ότι το δίλημμα σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα ξαναγίνεται επίκαιρο – αν υποτεθεί ότι είχε ποτέ πάψει να είναι. Με τη διαφορά ότι με τον όρο βαρβαρότητα δεν πρέπει να εννοούμε ιστορικές καταστάσεις γνωστές μας από το παρελθόν, αλλά μια κοινωνία όπου η μεγίστη πλειοψηφία των ανθρώπων έχει βυθιστεί σε πλήρη απάθεια απέναντι στα κοινωνικά φαινόμενα.

Η.Ε.: Ίσως να αδικούν την παρούσα φάση οι απαισιόδοξες εκτιμήσεις. Άλλωστε το οικολογικό κίνημα αλλάζει διαρκώς το κέντρο βάρους του, παίρνει καινούργιες μορφές. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της Greenpeace που μέσα σε λίγα χρόνια γνώρισε μια εκπληκτική άνοδο και απέκτησε παγκόσμια ακτινοβολία. Κατά τη γνώμη σας είναι επιβεβλημένη σήμερα η διεθνικότητα των στόχων;

Κ.Κ.: Ασφαλώς, αφού η εμβέλεια των προβλημάτων ξεπερνάει κατά πολύ τα εθνικά σύνορα. Δείτε το παράδειγμα της συσσώρευσης του διοξειδίου στην ατμόσφαιρα, δείτε την όξινη βροχή, δείτε την καταστροφή των τροπικών οικοσυστημάτων, δείτε τις τεράστιες εκχερσώσεις δασικών εκτάσεων που υποβάλλονται κατόπιν σε εκτατική καλλιέργεια. Φυσικά οι εκχερσώσεις αυτές έγιναν πολλές φορές για να καταπολεμηθεί η πείνα, κι αυτό μένει σαν δικαιολογία τους. Το γεγονός όμως ότι υπάρχει πείνα σε τεράστιες περιοχές του πλανήτη δεν νομιμοποιεί την εξαφάνιση των ίδιων των πηγών της ζωής. Φτάνουμε εδώ σε μια αντίφαση, που δεν μπορεί να λυθεί μέσα σε εθνικά σύνορα.

Λεωνίδας Λουλούδης: Μήπως όμως αυτή η κριτική της ανάπτυξης που διαφαίνεται στο λόγο σας, δεν μπορεί παρά να είναι προνόμιο των αναπτυγμένων χωρών, των χωρών δηλαδή που έφτασαν σ’ ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων; Δεν είναι άλλωστε σ’ αυτές τις χώρες που εμφανίστηκαν και ωρίμασαν τα κινήματα αμφισβήτησης της βιομηχανικής κοινωνίας;

Κ.Κ.: Αυτό είναι πράγματι ένα ζήτημα που με απασχολούσε αρκετές φορές στο παρελθόν. Και δεν είναι λίγοι οι διανοούμενοι, τόσο στις δυτικές όσο και στις τριτοκοσμικές χώρες, οι οποίοι υποστηρίζουν πως αυτές οι θέσεις που υπερασπίστηκα προηγουμένως δεν είναι παρά ανησυχίες πλουσίων. Διότι οι λαοί πρέπει πρώτα να φάνε και μετά να σκεφτούνε διαφορετικούς τρόπους οργάνωσης της παραγωγής. Η απάντησή μου είναι ότι σε τέτοια περίπτωση δεν πρόκειται να τρώνε για πολύ.

Σκεφτείτε άλλωστε πως η συζήτηση αυτή γινότανε πριν από τη λεγόμενη πράσινη επανάσταση, σε μια εποχή όπου οι ηγεσίες των χωρών του τρίτου κόσμου προωθούσαν το μοντέλο της εκβιομηχάνισης. Δείτε το παράδειγμα της Ινδίας. Μετά το ’47 ο Νεχρού χρησιμοποιούσε τις πιστώσεις που έπαιρνε από τις δυτικές τράπεζες για να κατασκευάσει υψικαμίνους. Οι Ινδοί βέβαια εξακολουθούσαν να πεθαίνουν της πείνας. Χρειάστηκε να περάσουν 25 χρόνια ώσπου να ανακαλυφθούν τα υβρίδια των υψηλών υποδόσεων και να συντελεστεί το «θαύμα». Όμως το ότι ο Νεχρού υιοθέτησε απ’ την αρχή τις προτάσεις αυτές των Δυτικών συμβούλων και της ντόπιας γραφειοκρατίας οφείλεται στο ότι μέσα στο μυαλό του λειτούργησε η εξίσωση: εκβιομηχάνιση ίσον δύναμη, ίσον όπλα και ατομική βόμβα, την οποία και απέκτησε τελικά.

Το ότι ορισμένες απ’ αυτές τις χώρες κατάφεραν να ξεφύγουν από τον κύκλο του υποσιτισμού οφείλεται στην προσφυγή τους στην αγροκαλλιέργεια και όχι στην εκβιομηχάνιση. Βέβαια και στην αγροκαλλιέργεια υπήρξαν παραμορφώσεις, όπως π.χ. στην Αφρική, όπου πάλι με την επέμβαση των ξένων εμπειρογνωμόνων αντικαταστάθηκαν οι παραδοσιακές μορφές γεωργίας από την εντατική καλλιέργεια. Το αποτέλεσμα ήταν η βαθμιαία εξαφάνιση των εδαφών και η ερημοποίηση.  

Η.Ε.: Όμως νομίζω ότι η ερώτηση του Λεωνίδα Λουλούδη αποσκοπούσε και κάπου αλλού: το θέμα δεν είναι μόνο να κατανοήσουμε πού οδήγησαν οι μεγάλες επιλογές στις υπανάπτυκτες χώρες, αλλά επίσης το γιατί σε πιο προχωρημένες μορφές πολιτικής οργάνωσης, τα κοινωνικά κινήματα, η κοινοβουλευτική δημοκρατία κτλ. δεν μπόρεσαν να ευδοκιμήσουν σ’ αυτές ενώ αντίθετα αυτό συνέβη στις αναπτυγμένες χώρες της Δύσης, απ’ όπου αντλούμε και τα μοναδικά μας παραδείγματα. Μήπως δηλαδή αυτές οι μορφές πολιτικής έκφρασης απαιτούν πράγματι ένα κάποιο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων;

Λ.Λ.: Δεν είναι βέβαια τυχαίο το ότι στην Ελλάδα, για να χρησιμοποιήσουμε μια οικεία περίπτωση, δεν αναπτύχθηκε αυτό που ονομάζουμε κοινωνία των πολιτών και κάθε εκσυγχρονισμός, κάθε εκδημοκρατισμός έρχεται από τα πάνω και τις περισσότερες φορές αυταρχικά.

Κ.Κ.: Αν δούμε το θέμα λίγο ιστορικά, θα διαπιστώσουμε πως είναι λίγο δύσκολο να βρούμε σήμερα χώρες των οποίων το επίπεδο να είναι κατώτερο απ’ το επίπεδο της Γαλλίας του 1789, της Αγγλίας του 1648 ή των Ηνωμένων Πολιτειών του 1776. Αξίζει επίσης να δούμε ποια ήταν η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για την κοινωνία. Η αθηναϊκή δημοκρατία βασίστηκε πάνω στο αξίωμα που συνοψίζεται στη φράση του Θουκυδίδη: «άνδρες γαρ πόλις», δηλαδή η πόλις δεν είναι παρά οι ίδιοι οι πολίτες που την κατοικούν, το «κοινόν» των Αθηναίων. Η αρχαία ελληνική πόλη δεν είναι «κράτος». Στα αρχαία ελληνικά ο όρος κράτος δεν χαρακτηρίζει ένα κοινωνικό σχηματισμό αλλά απλά και μόνο την ωμή βία.

Όλο το μοντέρνο ευρωπαϊκό δημοκρατικό κίνημα σημαδεύτηκε από την αδυναμία να κάνει τη διάκριση ανάμεσα σε κράτος και κοινωνία πολιτών, αδυναμία που τη συναντάμε τόσο στο μαρξισμό, όσο και στους προοδευτικούς πολιτικούς φιλοσόφους.

Γι΄ αυτούς είναι δεδομένο ότι υπάρχει αναπόφευκτα απέναντί μας ένα κράτος-τέρας, ο «λεβιάθαν» όπως έλεγε ο Hobbes, κι ότι σκοπός των συνταγμάτων, των πολιτικών κινήσεων, των δημοκρατικών κομμάτων κ.λπ. είναι να το περιορίσουν όσο γίνεται και να «κατοχυρώσουν» ορισμένα δικαιώματα του ατόμου. Πρόκειται για αντίληψη εσωτερικά αντιφατική και οπωσδήποτε ξένη με την κλασική, αρχαιοελληνική έννοια της δημοκρατίας, για την οποία η πολιτεία είναι οι πολίτες οργανωμένοι ως πολιτική κοινότητα. Και στην περίπτωση του μαρξισμού, εμφανίζεται η ίδια αυτή αδυναμία με τη μορφή: το κράτος πρέπει να καταργηθεί, κι όταν αυτό μπορέσει να γίνει, θα καταργηθεί και κάθε πολιτικός θεσμός. Η ιδέα μιας πολιτικής εξουσίας που να είναι η ίδια η κοινότητα των πολιτών είναι αδιανόητη για τη μαρξιστική σκέψη.

Νομίζω πως προϋπόθεση για τη δημιουργία της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί η αίσθηση των ανθρώπων ότι η ενασχόλησή τους με τα πολιτικά πράγματα μπορεί όντως κάτι ν’ αλλάξει. Δηλαδή ἡ μπαίνουμε μέσα στον κύκλο της πολιτικής δημιουργίας ή μένουμε έξω απ’ αυτόν, σ’ ένα χώρο όπου υπάρχουν μόνο ψευδείς μορφές πολιτικής υπάρξεως. Η ψήφος για παράδειγμα, όταν είσαι έξω από τον κύκλο, δεν είναι μορφή πολιτικής δημιουργίας, αλλά ένας δυνάμει εκβιασμός απέναντι στους κρατούντες: αν το παρακάνετε θα σας καταψηφίσουμε στην επόμενη τετραετία. 

Η.Ε.: Φυσικά, στο βαθμό που το οικολογικό κίνημα τοποθετείται μέσα στον επάναστατικό χώρο, θέλει τον εαυτό του να είναι και στο εσωτερικό του κύκλου της πολιτικής δημιουργίας. Όμως ο κεντρικός στόχος των προηγούμενων επαναστάσεων ήταν η κατάληψη της εξουσίας. Μια διαδικασία της οποία σήμερα αμφισβητούμε τουλάχιστον τις μεθόδους. Μήπως η νέα στρατηγική θα πρέπει να είναι ένας οικολογικός ρεφορμισμός;

Κ.Κ.: Κ.Κ.: Χωρίς να είμαι αντίθετος σε κανενός είδους ρεφορμισμό, δεν βλέπω ποια μπορεί να είναι η εμβέλεια ενός κινήματος που θα βασίζεται μονάχα σ’ αυτόν. Δεν βλέπω δηλαδή πώς ένα κίνημα αντιπαρερχόμενο το ζήτημα της εξουσίας, θα μπορέσει να μεταβάλει ουσιωδώς τις κοινωνικές δομές.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η θέση δεν παραπέμπει σε μια ανάλυση μαρξιστικού τύπου; Τι είναι εκείνο που μας ενοχλεί στην κοινωνική δομή; Ποιος είναι εκείνος ο πυρήνας που πρέπει να αναστραφεί;

Κ.Κ.: Εκείνο που μας ενοχλεί είναι ότι υπάρχει μονοπώληση της εξουσίας, ή των εξουσιών αν θέλετε, από ορισμένες συμπυκνώσεις ατόμων οι οποίες μπορούν να πάρουν διάφορες μορφές: οικονομικές τάξεις, πολιτικές γραφειοκρατίες, κρατική γραφειοκρατία κ.λπ. Το γεγονός αυτό είναι αδύνατο να το αγνοήσουμε. Στα οικολογικά θέματα η διατήρηση των δομών που ισχύουν σήμερα ισοδυναμεί με το να αποφασίζει η Αθήνα (οι «υπηρεσίες» στην Αθήνα) για το πού θα τοποθετηθεί το σκουπιδαριό της Πρέβεζας. Αυτή είναι η λογική της συγκεκριμένης κοινωνικής δομής. Όμως μια στοιχειώδης ανάλυση δείχνει πως δεν είναι δυνατόν να λυθούν τα τοπικά ζητήματα χωρίς τη συμμετοχή των αμέσως ενδιαφερομένων.

Ταυτοχρόνως, και ιδίως εφόσον πρόκειται για ζητήματα οικολογικά, δεν φτάνει μόνον αυτό. Γιατί θα ήταν δυνατό, για παράδειγμα, αν οι κάτοικοι της Πρέβεζας είχαν λεφτά να αποφασίσουν να φτιάξουν αγωγό που να μεταφέρει τα σκουπίδια τους στη λιμνοθάλασσα του Μεσολογγίου ή στην ακτή των Παξών, πράγμα που μεταθέτει το πρόβλημα και δείχνει την ανάγκη συνδυασμού και συντονισμού των ενεργειών. Για να γίνει αυτό δυο τρόποι υπάρχουν.

Ο ένας είναι αυτός που ισχύει σήμερα: κατ’ αρχήν τα προβλήματα δεν συντονίζονται ή στο μέτρο που συντονίζονται λύνονται από το υπουργείο στην Αθήνα, δηλαδή από το κράτος.

Κράτος σημαίνει γραφειοκρατία, γραφειοκρατία σημαίνει άνθρωποι έξω από τα προβλήματα, άνθρωποι με ειδική νοοτροπία.

Ο άλλος τρόπος θα ήταν να αναζητήσούμε μορφές δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης κοινωνιών των οποίων τα προβλήματα έχουν και τοπικό και εθνικό χαρακτήρα, και εδώ δεν μπορούμε πράγματι να έχουμε πρότυπα από το παρελθόν: μπαίνει το ζήτημα της ικανότητας των ανθρώπων να επινοήσουν καινούριες μορφές πολιτικής οργάνωσης οι οποίες δεν μπορεί να είναι μόνο πολιτικές, με μια εξωτερική έννοια του όρου.

Η.Ε.: Ναι αλλά μια και απορρίπτουμε αυτή την εκδοχή της «εξωτερικής» πολιτικής, και αν δεχτούμε ότι οι μέχρι τώρα επαναστάσεις προσπάθησαν να επιβάλουν μέσω των φωτισμένων ελίτ το δικό τους πρότυπο πάνω στην κοινωνία, ποιες μπορεί να είναι οι νέες μορφές πολιτικής οργάνωσης και ποια τα νέα εργαλεία;

Κ.Κ.: Κατ’ αρχήν διαφωνώ με τον τρόπο που βάζετε το ζήτημα. Ας πάρουμε για παράδειγμα το εργατικό κίνημα. Άρχισε ως κίνημα ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας το οποίο απέρριπτε την υπάρχουσα κοινωνική δομή και τους θεσμούς της εξουσίας· ήθελε να ξαναοργανώσει την κοινωνία πάνω σε άλλες βάσεις. Αυτά τα είχαν γράψει οι Άγγλοι συνδικαλιστές είκοσι χρόνια πριν γεννηθεί ο Μαρξ. Μετα εμφανίζονται οι επαγγελματίες επαναστάτες, διανοούμενοι και μη, και με τις θεωρίες τύπου Κάουτσκυ, Λένιν κ.λπ. δημιουργείται ένας χωριστός κομματικός μηχανισμός και μια αποκλειστική συγκέντρωση των στόχων στο υπάρχον κράτος ως μορφή εξουσίας. Σκοπός είναι να επιβληθεί στην κοινωνία ένας μετασχηματισμός σαν αποτέλεσμα της δράσεως του κόμματος μέσα από τον κρατικό μηχανισμό. Τα αποτελέσματα τα ξέρουμε.

Τι κάνουμε εμείς σήμερα; Πέρα από τις οποιεσδήποτε επεμβάσεις στο μικροκοινωνικό επίπεδο –δημιουργία κοινοτήτων, εναλλακτικές τεχνολογίες κ.λπ.– πρέπει να έχουμε συνείδηση του γεγονότος ότι τα μεγάλα προβλήματα θα παραμένουν στο βαθμό που δεν πραγματοποιείται ένας ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να κοπούν κεφάλια και να χυθεί αίμα, σημαίνει όμως ότι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνίας θα πρέπει να δηλώσει σαφώς ότι θέλει να προχωρήσει σε μια oρισμένη κατεύθυνση και να το δηλώσει όχι μόνο με λόγια ή ψήφους αλλά και να αρχίσει να ανακατεύεται με τα πράγματα. Αν αυτό δεν συμβεί, όλα τ’ άλλα δεν έχουν και πολύ μεγάλο ενδιαφέρον.

Λ.Λ.: Αυτή όμως η πρωτοκαθεδρία του γενικού απέναντι στο μερικό δεν παραπέμπει ταυτόχρονα και στην ανάγκη της δημιουργίας της Μεγάλης Θεωρίας η οποία θα αγκαλιάζει αυτές τις μερικότητες και θα τους δίνει κάποια προοπτική;

Κ.Κ.: Πιστεύω πως η δυνατότητα να βαδίσουμε κάποτε προς την κατεύθυνση ενός ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού δεν θα πραγματοποιηθεί επειδή θα υπάρξει επιτέλους η ορθή θεωρία αλλά επειδή οι άνθρωποι θα αποφασίσουν να ανακατευτούν με τα πράγματα. Δεν θα χρειαστεί δηλαδή να διαβάσουν τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας και ίσως να μη μάθουν ποτέ την ύπαρξή της. Θα δημιουργήσουν όμως τη δική τους φαντασιακή θέσμιση, η οποία θα είναι διαφορετική από τη σημερινή. Και το προϊόν αυτής της διαδικασίας θα έχει περισσότερο βάθος απ’ οποιονδήποτε θεωρητικό αντίλογο μπορούμε να συλλάβουμε εμείς νοητικά και αφηρημένα. Για να δώσω ένα ιστορικό παράδειγμα: Κατά τη γνώμη μου σε ορισμένες διατάξεις της πολιτείας των αρχαίων Αθηναίων, υπάρχει πολύ περισσότερο πραγματικό και θεωρητικό βάθος απ’ ό,τι υπάρχει σ’ όλα τα συγγράμματα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τέτοια είναι η διάταξη που αναφέρει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία σύμφωνα με την οποία όταν συνεζητείτο  στην εκκλησία θέμα πολέμου με γειτονική πόλη αποκλείονταν από την ψηφοφορία οι κάτοικοι των δήμων που συνόρευαν άμεσα με την πόλη αυτή. Πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στην Πολιτεία του Πλάτωνος εκφράζεται και πραγματοποιείται εδώ η ιδέα ότι η πολιτική αφορά τα κοινά, κι όχι συνδυασμούς και παζαρέματα συμφερόντων – ενώ ταυτοχρόνως η κοινωνία έχει φτάσει σε ένα τέτοιο βαθμό ωριμότητας ώστε να αναγνωρίζει ότι δεν είναι δυνατόν οι πολίτες να ψηφίσουν εναντίον του ατομικού τους συμφέροντος, και παίρνει το αντίστοιχο μέτρο αποκλείοντάς τους από την ψηφοφορία.

Ας προσπαθήσει κανείς σήμερα να πείσει τους πολίτες ότι όταν συζητούνται π.χ. θέματα που αφορούν τις τιμές των γεωργικών προϊόντων θα πρέπει να αποκλείονται από την ψηφοφορία οι βουλευτές των αγροτικών περιοχών!

Βλέπουμε έτσι ότι είναι δυνατή μια σύλληψη της πολιτικής κοινότητας ως συνόλου που βρίσκεται πάνω από το παζάρεμα των συμφερόντων το οποίο σήμερα αποκαλείται δημοκρατία. Παζάρεμα μεταξύ περιοχών, συνδικάτων, καπιταλιστών, κρατών, κομμάτων, εκπαιδευτικών, φοιτητών κ.λπ., εντελώς άσχετο με αυτό που εγώ εννοώ με τον όρο συμμετοχή στα κοινά.

Λ.Λ.: Θα πρότεινα στο σημείο αυτό να αναφερθούμε συνοπτικά στη σχέση της μαρξιστικής αριστεράς με το οικολογικό κίνημα. Εννοώ το ρεύμα εκείνο που στον τόπο μας συνήθως αποκαλείται «ανανεωτική», αριστερά ενώ διεθνώς ομόλογες τάσεις είναι γνωστές σαν «νέα» αριστερά. Η αριστερά αυτή τηρεί κριτική στάση απέναντι σε κρίσιμα θεωρητικά ζητήματα του λεγόμενου ορθόδοξου μαρξισμού που ενστερνίζονται τα περισσότερα παραδοσιακά κομμουνιστικά κόμματα. Ζητήματα που αφορούν τη φύση του κράτους, το ρόλο των κινημάτων κοινωνικής κριτικής, την εσωκομματική δημοκρατία κ.τ.λ. Νομίζετε ότι υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις υφίστανται δυνατότητες προσέγγισης αυτής της αριστεράς με το οικολογικό κίνημα –φυσικά και το αντίστροφο– ή ότι αυτή η προσέγγιση πέρα από αδύνατη για λόγους αρχής ίσως είναι και επιζήμια; Σήμερα και τα δύο κινήματα, το καθένα για τους λόγους του, αντιμετωπίζονται με καχυποψία.

Κ.Κ.: Ακούστε, εγώ δεν σκέπτομαι με έννοιες αποκλεισμού. Αν υπάρχουν άτομα που μπορούν να προσφέρουν γόνιμες ιδέες στο οικολογικό κίνημα δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε κανείς να τα αποκλείσει. Όταν όμως μιλάτε για ρεύματα, όπως η περιβόητη –και κατά τα άλλα φαντασματική– νέα μαρξιστική αριστερά, η οποία με καθυστέρηση αντιστοίχως και διαδοχικώς πενήντα, τριάντα ή δέκα χρόνων ανακαλύπτει ότι υπάρχει πρόβλημα γυναικείο που δεν θα λυθεί μόνο με την πολυπόθητη επανάσταση, ότι υπάρχει πρόβλημα γενεών, ότι υπάρχει πρόβλημα περιβάλλοντος κ.λπ., δεν βλέπω σε τι ιδιαίτερο συμβάλλει η συμμετοχή τους. Βλέπω ότι η περίφημη πρωτοπορία είναι στην πραγματικότητα οπισθοφυλακή και οι άνθρωποι που την αποτελούν είναι υποχρεωμένοι να εκσυγχρονίζουν κατά καιρούς αυτά που λένε γιατί αντιλαμβάνονται εκ των υστέρων ότι για άλλα ενδιαφέρεται η κοινωνία.

Λ.Λ.: Παρ’ όλ’ αυτά η εν λόγω μαρξιστική αριστερά έχει τη δυνατότητα να θέσει μια σειρά από ζητήματα με πολύ πιο συγκεκριμένο τρόπο από τους οικολόγους. Στους τελευταίους είναι έκδηλη η αμηχανία, ακριβώς γιατί θέτουν με εξαιρετικά αόριστους τρόπους τα προβλήματα που τους απασχολούν. Έτσι άλλοτε τα προβλήματα τίθενται πολύ μερικά και άλλοτε εξαιρετικά γενικά. Παράδειγμα «το νέφος» στην Αθήνα ή αντίστοιχα «ν’ αλλάξουμε τρόπο ζωής». Αντίθετα μ’ όλους τους κινδύνους ενός λόγου κλειστού, περιχαραγμένου στο εννοιολογικό του σύστημα, η μαρξιστική αριστερά έχει εκείνες τις επεξεργασμένες έννοιες, τα αναλυτικά εργαλεία να θέσει με σαφήνεια τα πολιτικά προβλήματα.

Κ.Κ.: Έχει; Ποιες είναι αυτές οι επεξεργασμένες έννοιες; Εγώ δεν τις έχω δει πουθενά.

Λ.Λ.: Τουλάχιστον γνωρίζει τι είναι καιπιταλισμός.

Κ.Κ.: Δεν είναι καθόλου σαφές. Αν ήταν σαφές δεν θα είχε αυτήν –το λιγότερο που μπορούμε να πούμε– την καταπληκτική ασάφεια για τα καθεστώτα των ανατολικών χωρών. Αν κάποιος ισχυρίζειται ότι έχει σαφή ιδέα για τον καπιταλισμό και ότι στις ανατολικές χώρες υπάρχει σοσιαλισμός…

Λ.Λ.: Μα δεν το λέει κανείς απ’ αυτούς που συζητάμε αυτό το πράγμα…

Κ.Κ.: Ή δεν λένε τίποτα ή λένε μισόλογα…

Λ.Λ.: Όχι, κάνετε λάθος.

Κ.Κ.: Τι λένε δηλαδή;

Λ.Λ.: Στην ελληνική τουλάχιστον αριστερά υπάρχει σημαντική τάση, ρεύμα, που δεν θεωρεί ότι εκεί υπάρχει σοσιαλισμός. Το τι υπάρχει είναι ένα πρόβλημα. Άλλοι μιλούν για κρατικό καπιταλισμό, γραφειοκρατικό καπιταλισμό κ.τ.λ.

Κ.Κ.: Προσφεύγουμε δηλαδή σ’ αυτούς τους ανθρώπους γιατί έχουν σαφή ιδέα του τι είναι καπιταλισμός, αλλά δεν έχουν καμιά άποψη για το πιο χαρακτηριστικό φαινόμενο της σύγχρονης κοινωνικής και ιστορικής εξέλιξης που έχει ήδη κρατήσει εβδομήντα χρόνια στη Ρωσία, έχει επεκταθεί σ’ άλλες χώρες της Ευρώπης ή της Ασίας όπως η Κίνα με ένα δισεκατομμύριο κατοίκους;

Λ.Λ.: Μα το ότι υπάρχει ένα θεωρητικό πρόβλημα δεν ενδιαφέρει εδώ. Το πρόβλημά μας είναι ότι το οικολογικό κίνημα στερείται εκείνης της ανάλυσης που θέτει τα συγκεκριμένα προβλήματα με συγκεκριμένο τρόπο, πράγμα που το εμποδίζει να προχωρήσει σε μια συνολική θεώρηση της κατάστασης.

Κ.Κ.: Ε λοιπόν, το οικολογικό κίνημα θα πρέπει να αποκτήσει αυτή τη συνολική θεώρηση. Αυτό έλεγα και πριν υποστηρίζοντας ότι είναι άτοπο το προκρούστειο δίλημμα: ή καλλιεργούμε βιολογικά προϊόντα στην Κοζάνη ή μιλάμε εν γένει για το οικοσύστημα. Το ζήτημα είναι άλλο: αν όντως η λεγόμενη μαρξιστική αριστερά έχει να προσφέρει σήμερα τίποτε, κι εσείς λέτε ότι έχει. Εγώ λέω ότι αυτοί οι άνθρωποι εξακολουθούν ακόμα να μην ξέρουν αν υποστηρίζουν ότι ο καπιταλισμός θα πέσει λόγω οικονομικής κρίσης, λόγω της πτωτικής τάσης του ποσοστού του κέρδους, αν δεν θα πέσει, αν υπάρχουν κρίσεις υπερπαραγωγής, αν αυτές θα εξακολουθούν να υπάρχουν επ’ άπειρον κ.ο.κ. Ἡ δεν έχουν τίποτα να πουν επί όλων αυτών ή λέει ο καθένας ό,τι θέλει. Συνεπώς δεν μπορεί να μιλάει κανείς για τη μαρξιστική αριστερά ως ιδεολογικό ρεύμα. Από την άλλη, όπως ξέρετε προσπάθησαν να αντικαταστήσουν την ιδέα της συνεχώς αυξανόμενης εκμετάλλευσης του προλεταριάτου στις καπιταλιστικές χώρες με την ιδέα της προλεταριοποίησης του Τρίτου Κόσμου συνολικώς λαμβανομένου, και άλλα τέτοια μπαλώματα…

Λ.Λ.: Υποτιμάτε συστηματικά τη θεωρητική συζήτηση που διεξάγεται αρκετά χρόνια τώρα στα πλαίσια μαρξιστικών κύκλων, όπως για παράδειγμα θα ανέφερα εντελώς ενδεικτικά τα περιοδικά «Επιθεώρηση της Νέας Αριστεράς» στην Αγγλία, «Μανιφέστο» στην Ιταλία αλλά και εδώ τους κινούμενους περί το ΚΚΕ εσωτερικού, ιδιαίτερα τους λεγόμενους «ανέντακτους» της κομμουνιστικής ανάνέωσης. Δεν έχουν καμιά σημασία για σας όλες αυτές οι κριτικές αναζητήσεις; Αντίθετα θα τις εντάσσατε στη στασιμότητα και το τέλμα της δογματικής κομουνιστικής παράδοσης;

Κ.Κ.: Επιτρέψτε μου να επαναλάβω ότι με πολλή χαρά ακούω αυτές τις κινήσεις αλλά δεν βλέπω γιατί θα έπρεπε να προσφύγω σε ανθρώπους που μετά από είκοσι πέντε χρόνια λένε ένα μέρος απ’ αυτά που έλεγα εγώ τότε.

Λ.Λ.: Προφανώς δεν πρόκειται για σας για την προσωπική σας δικαίωση ή όχι… Μιλάμε για τη συζήτηση θεωρητικών προβλημάτων ενός κινήματος.

Κ.Κ.: Ναι αλλά τι λένε επί των προβλημάτων; Θέλω να πω ότι αν λέγατε ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο ρεύμα, συγκροτημένο, που δίνει σοβαρές απαντήσεις, όχι τελειωτικές, αλλά με αποτελέσματα όπως μια οικονομική ανάλυση του σύγχρονου καπιταλισμού, λαμβανομένου υπόψη ότι η οικονομία ως ξεχωριστή επιστήμη είναι κάτι ξεπερασμένο, ένα ρεύμα που δεν επαναλαμβάνει απλώς ότι υπάρχουν προβλήματα, θα το δεχόμουνα.

Πού είναι αυτά τα πράγματα; Το πολύ να βρεις κανένα αρθρίδιο σαν εκείνο του Αλτουσέρ στο συνέδριο του Μανιφέστου στη Βενετία, που ανακαλύπτει με τριάντα ή πενήντα χρόνια καθυστέρησης την κρίση του μαρξισμού. Μπράβο! Μετά τι γίνεται; Δεν έχω ανάγκη από τον Αλτουσέρ να μου πει ότι υπάρχει κρίση του μαρξισμού τριάντα χρόνια μετά τα γεγονότα.

Λ.Λ.: Ε! δεν νομίζω ότι κανείς έχει προχωρήσει πολύ παρακάτω, προτείνοντας λύσεις όπως τις θέλετε, αποτελεσματικές, αλλά εν πάση περίπτωση ας πάμε, μια και δεν φαίνεται να συμφωνούμε, σε μια άλλη ερώτηση σχετικά με τις δικές σας απόψεις στο θέμα της τεχνολογίας.

Αντιτασσόμενος σε μια εργαλειακή αντίληψη του ρόλου της τεχνολογίας έχετε κατά καιρούς απορρίψει την κοινωνική της ουδετερότητα. Εξού και προτείνετε μια εναλλακτική τεχνολογία που θα αποτυπώνει ή θα εμπεριέχει στο γενετικό της κώδικα το σχέδιο ενός κόσμου ριζικά αντίθετου μ’ αυτόν που ζούμε σήμερα. Το πρόβλημα ωστόσο είναι ότι η διατύπωση ενός παρόμοιου σχεδίου μπορεί να προκύψει είτε από την παραγωγή μιας νέας μεγάλης κοσμοθεωρίας που για μια ακόμη φορά θα δίνει απαντήσεις για το σύνολο της ανθρωπότητας σε ερωτήματα που η ίδια θα θέτει για λογαριασμό της, ή από τη συνάρθρωση των μερικών αναγκών που αναδεικνύουν τα βιώματα μειοψηφιών ασκούμενων σε εναλλακτικά πρότυπα ζωής. Είναι προφανές ότι και οι δυο αυτές «λύσεις» προβλέπουν για το σύνολο, ή εν πάση περίπτωση για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, ένα σχέδιο κόσμου και συνεπώς ένα ορισμένο τεχνολογικό σύνολο, έστω εναλλακτικό του σημερινού, με τον ίδιο τρόπο που το τελευταίο προβάλλεται και εντέλει επιβάλλεται στην ανθρωπότητα. Μ’ αυτή την έννοια πόσο χρήσιμη μας είναι πολιτικά η ορθή κατά τα λοιπά απομυθοποίηση της δήθεν ουδέτερης τεχνολογίας;  

Κ.Κ.: Νομίζω ότι υπάρχει ένα λογικό άλμα εδώ. Υπενθυμίζω το θέμα απ’ το οποίο ξεκινήσαμε, δηλαδή την προϋπόθεση του μαρξισμού ότι αρκεί να μεγιστοποιηθεί η παραγωγή για να σωθεί η ανθρωπότητα, με άλλα λόγια το δράμα ότι δεν μεγιστοποιούνται οι παραγωγικές δυνάμεις. Ποιες παραγωγικές δυνάμεις; Ο Μαρξ και ο Λένιν, αλλά κι ο Τρότσκυ, κατηγορούν τον καπιταλισμό γιατί δεν αναπτύσσει πλέον τις παραγωγικές δυνάμεις. Λέμε εμείς ότι, πρώτον, δεν τίθεται καν θέμα μεγιστοποιήσεως των παραγωγικών δυνάμεων. Δεύτερον ότι οι παραγωγικές δυνάμεις δεν νοούνται in abstracto αλλά για να παράγουν κάτι. Αυτό λοιπόν που παράγουν όχι μόνο οι παραγωγικές δυνάμεις αλλά και ένα σωρό άλλοι θεσμοί όπως το σχολείο, η οικογένεια, η θρησκεία, ο τύπος, η τηλεόραση, είναι η ίδια η κοινωνία. Όπως αναφέρατε κι εσείς πριν αρχίσουμε τη μαγνητοφώνηση, αναγκάζοντας τον καταναλωτή να αγοράσει πρώτα ψυγείο και αμέσως μετά τηλεόραση.

Συνεπώς δεν υπάρχει ουδέτερη τεχνολογία. Η τεχνολογία, χωρίς να είναι αιτία όλων όσα συμβαίνουν, αποτελεί τμήμα αυτής της κοινωνίας, και άρα δεν μπορούμε να τη σκεφτούμε, όπως άλλωστε ούτε και το κράτος, σαν ένα απλό εργαλείο που θα ήταν δυνατό να το χρησιμοποιήσουμε για άλλους σκοπούς από τους σημερινούς, όπως θέλουμε εμείς. Πρόκειται για ένα τεχνολογικό σύνολο που εκ κατασκευής επιτρέπει και ευνοεί μόνον ορισμένους τρόπους εργασίας, αποκλείοντας κάποιους άλλους, και ορισμένους τύπους κατανάλωσης που ανταποκρίνονται σε ορισμένους τύπους ανθρώπινων όντων. Ορισμένοι τύποι προϊόντων είναι δυνατοί και όχι άλλοι. Αυτό το πράγμα δεν μπορεί να γίνει κοινή συνείδηση των ανθρώπων;

Λ.Λ.: Μπορεί; Εννοώ…

Κ.Κ.: Α! Δεν ξέρω αλλά γι’ αυτό πρέπει να παλέψουμε. Μπορεί να μην μπορεί. Μπορεί πράγματι οι άνθρωποι στη σημερινή φάση –γι’ αυτό άλλωστε ξεκίνησα με αυτή την απαισιόδοξη νότα– και επί τρεις αιώνες ακόμα να μην ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο παρά για το φουτμπόλ, την τηλεόραση, το αυτοκίνητο και τα σκυλάδικα. Αυτή η ιδέα δεν περιέχει τίποτα το ασυμβίβαστο με όσα ξέρουμε για το ανθρώπινο ον και τη φύση του. Είναι απολύτως πιθανό. Δεν λέω ότι είναι το πιθανότερο αλλά ότι είναι δυνατό. Όπως είναι δυνατό να έχουμε ένα ξεσήκωμα, μια συνειδητοποίηση, ή μια εξέγερση, όχι ένοπλη αλλά με μορφή αντίθεσης και αντίστασης σ’ αυτό τον τρόπο ζωής. Είναι δυνατόν σε κάποια στιγμή όλες αυτές οι ατομικές διαμαρτυρίες, που κάποτε είναι αντιφατικές ή ακόμα και κακόπιστες (π.χ. όλοι διαμαρτύρονται για το κυκλοφοριακό αλλά σπάνια κανείς εγκαταλείπει το Ι.Χ. του), να δέσουνε και μάλιστα θετικά. Βέβαια στο δέσιμο αυτό παίζει μεγάλο ρόλο, που δύσκολα όμως μπορεί κανείς να τον προσδιορίσει, και ο λόγος εκείνων που λέγανε ότι για όσα συμβαίνουν δεν φταίνε μόνο οι κακοί καπιταλιστές ή οι κακές κυβερνήσεις Παπανδρέου ή Μητσοτάκη. Φταίνε και οι ίδιοι οι πολίτες στο μέτρο που αποδέχονται όσα αποδέχονται. Την άποψη βέβαια αυτή δεν είναι δυνατόν να την εκφράσει κάποιος που ψηφοθηρεί.

Λ.Λ.: Ναι, αν και το πρόβλημα είναι βαθύτερο, μιας και μια παρόμοια συζήτηση προϋποθέτει μια ακρίβεια ή σαφήνεια ως προς τον εναλλακτικό κόσμο αξιών που προτείνεται. Γιατί το τεχνολογικό σύνολο είναι πολύ συγκεκριμένο. Τι εννοώ: Όταν θέλουμε να εξελίξουμε μια τεχνολογια πρέπει να επενδύσουμε ορισμένα κεφάλαια σε συγκεκριμένες κατευθύνσεις. Άρα πρέπει να γνωρίζουμε τι θέλουμε. Η τεχνολογία ως κατεύθυνση δεν προκύπτει τυχαία.

Κ.Κ.: Μα δεν μπαίνουν έτσι απόλυτα τα ζητήματα. Ας πάρουμε το παράδειγμα μιας τεχνολογικής αλλαγής σ’ ένα σύγχρονο εργοστάσιο που διοικείται είτε κατά τον δυτικό καπιταλιστικό τρόπο είτε κατά τον κρατικό γραφειοκρατικό καπιταλισμό των ανατολικών χωρών. Ξέρουμε ότι υπάρχει μια αμφιθυμία του εργάτη απέναντι στην παραγωγή: απ’ τη μια θέλει να παράγει γιατί ο μισθός του εξαρτάται απ’ αυτή την παραγωγή, απ’ την άλλη αυτή η ίδια η παραγωγή των εξουθενώνει. Απέναντι σ’ αυτή τη βασική αμφιθυμία η απάντηση της διοίκησης συνίσταται στο να αυτοματοποιήσει την παραγωγή στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό και να ρομποτοποιήσει τον εργάτη ώστε ουσιαστικά να τοποθετηθεί εκτός παραγωγής. Υποσημείωση, στο μέτρο που αυτό δεν είναι δυνατό, τα τελευταία είκοσι χρόνια γίνονται κάποιες μικρές προσπάθειες για να μπει δήθεν μια μικρή δόση συλλογικής διοίκησης της εργασίας, κατά επιθεωρησιακό θα έλεγα τρόπο. Από την άλλη, εμείς λέμε ότι κάθε φορά μπαίνει συγκεκριμένα το ζήτημα εάν ένας τέτοιος τρόπος εργασίας ελαττώνει ή αυξάνει τον ανθρώπινο ρόλο του εργάτη μέσα στην παραγωγή, όπως αυτός ο ίδιος τον αισθάνεται. Συνεπώς αν υφίσταται θέμα αλλαγής της τεχνικής, στους ίδιους τους εργάτες εναπόκειται να πούνε αν θέλουν να γίνει αυτή η αλλαγή ή όχι, με επίγνωση των οικονομικών και άλλων όρων. Μπορεί να πούνε ότι προτιμούν να είναι ακόμα πιο εξουθενωμένοι, υπό τον όρο να μειωθεί η διάρκεια της εργασίας κατά μία ώρα την ημέρα.

Δηλαδή δεν μπαίνει το θέμα πάνω σε μια tabula rasa: να γκρεμίσουμε αύριο όλα τα εργοστάσια και να εφαρμόσουμε το σχέδιο αξιών ζωής της επιλογής μας, καθώς και την τεχνολογία που οι αξίες αυτές συνεπάγονται.

Λ.Λ.: Προφανώς. Αλλά κοιτάξτε πώς εγώ νομίζω ότι τίθενται τα διλήμματα. Να πάρουμε το παράδειγμα των υβριδίων υψηλών αποδόσεων στη γεωργία με τα οποία ασχοληθήκαμε και παραπάνω. Γνωρίζετε ότι αναπτύχθηκαν στις Φιλιππίνες κυρίως μεταπολεμικά, στο εκεί περίφημο Ινστιτούτο του Ιδρύματος Ροκφέλερ. Οι παραχθείσες νέες ποικιλίες εάν πετύχαινε η διάδοση, αποδοχή και εφαρμογή τους τελικά στις χώρες του Τρίτου Κόσμου θα άλλαζαν δραματικά τις αγροτικές δομές αυτού του κόσμου. Γιατί στόχος ήταν η απελευθέρωση της αγροτικής απασχόλησης προς όφελος της βιομηχανίας με την ταυτόχρονη μετατροπή του εναπομείναντος αγρότη-χωρικού σε γεωργό-επιχειρηματία. Αυτή η καινοτομία δεν οδηγούσε σ’ έναν οικονομικό μετασχηματισμό αλλά κοινωνικό με τη βαθύτερη σημασία της αλλαγής του τρόπου ζωής, σκέψης, συμπεριφοράς, νοοτροπίας του αγρότη. Συνεπώς όταν προγραμματίζεις μιας παρόμοιας κατεύθυνσης βελτίωση του γενετικού υλικού, του σπόρου, ουσιαστικά οφείλεις, ως υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας ας πούμε, να αποφασίσεις πάνω στο χοντρό αυτό δίλημμα του τι κοινωνία αγροτών και ευρύτερα –γιατί τίποτε στην αναπτυξιακή διαδικασία δεν είναι ξεκομμένο– τι κόσμο αξιών, συμπεριφορών κ.τ.λ. επιθυμείς να προωθήσεις. Ο χώρος δεν επαρκεί για να αναπτύξω τις συνέπειες αυτής της επιλογής αλλά νομίζω ότι είναι ήδη αρκετά γνωστές ώστε το χοντρό αυτό δίλήμμα να μην είναι και απλοϊκό σαν παράδειγμα. Αναφέρω μόνο ότι υπάρχουν χώρες με 3% ενεργό αγροτικό πληθυσμό και χώρες με 70%. Η επίτευξη του ενός ή του άλλου ποσοστού προϋποθέτει αναγκαστικά υιοθέτηση ενός ορισμένου τεχνολογικού συνόλου με συνέπειες πολύ πέραν εκείνων που περιγράφει η συχνά χρησιμοποιούμενη διάκριση της τεχνολογίας εντάσεως κεφαλαίου ή εργασίας και η υιοθέτηση αυτή δεν μας επιτρέπει να αποφεύγουμε το δίλημμα που προανέφερα. Αναρωτιέμαι λοιπόν αν πέρα από τους κρατικούς αναπτυξιακούς φορείς και η υπόλοιπη κοινωνία, εδώ τουλάχιστον οι άμεσα ενδιαφερόμενοι αγρότες, μπορούν να αποφανθούν συμμετέχοντας στη συζήτηση αρκετά σύνθετων στη λεπτομέρεια και τις συνέπειές τους ζητημάτων. Αυτό είναι το πρόβλημα και όχι αν όντως τίθενται συνεχώς διλήμματα από την αέναη εξέλιξη και την κατεύθυνση της τεχνολογίας. Κατά τη γνώμη μου αυτό είναι προφανές. Εξού και η ερώτησή μου για την πολιτική χρησιμότητα της γνώσης ότι η τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη.

Κ.Κ.: Μα γιατί να υποθέσουμε ότι είναι λογικό να μεταδίδει η τηλεόραση όλη την ημέρα προγράμματα φουτμπόλ, το σίριαλ Ντάλας και άλλες ανοησίες και ότι θα ήταν παράλογο να διαθέσει δύο ώρες την ημέρα ώστε το ζήτημα που αναφέρετε να εκτεθεί διεξοδικά και να γίνει κατανοητό απ’ όλο τον κόσμο; Γιατί να το χειρίζεται μόνο το υπουργείο Έρευνας και Τεχνολογίας όταν οι διαστάσεις του αφορούν το σύνολο της κοινωνίας; Υπάρχει επιπλέον ένα θέμα που αφορά όλη την αγροτική κοινωνία, με εξαίρεση τις πολύ αδικημένες από τη φύση και την ιστορία περιοχές. Τι γίνεται, για παράδειγμα, αυτή τη στιγμή στη Θεσσαλία; Οι αγρότες διαθέτουν ένα μηχανικό εξοπλισμό που εργάζεται στο ένα δέκατο του δυναμικού του. Αυτό δεν είναι οικονομικό, πολιτικό και κοινωνικό πρόβλημα με τεράστιο κοινωνικό κόστος; Δεν λέω να γίνουν κολχόζ –θα τα μαχόμουν μέχρι θανάτου– αλλά συνεταιρισμός, συλλογική εκμετάλλευση μιας «κομπίνας». Αυτό στο κάτω κάτω δεν είναι θέμα που αφορά όλους τους Έλληνες;

Η.Ε.: Το ζήτημα είναι τι θα αναγκάσει τον κόσμο να το κάνει. Στο σημείο αυτό μάλιστα περιμένουμε μ’ ενδιαφέρον το δικό σας σχολιασμό, δεδομένου ότι εσείς υποστηρίζετε τη σχετική αυτονομία των κοινωνικών φαινομένων απέναντι στην αντικειμενική πραγματικότητα. Στη «Φαντασιακή θέσμιση» λέτε χαρακτηριστικά ότι η κοινωνία ερείδεται (εδράζεται) πάνω στην «πρώτη φυσική στιβάδα» (το φυσικό υπόστρωμα, η φύση), αλλ’ αυτό δεν σημαίνει ότι η τελευταία την αναπαράγει, την καθορίζει. Απλώς βρίσκει εκεί μια σειρά από στηρίγματα, συνθήκες, εμπόδια, ερεθίσματα κ.τ.λ., αλλά τελικά συνθέτει το δικό της σύμπαν λόγου. Δηλαδή εδώ αντιδιαστέλλεται η άποψη αυτή στον υλιστικό ντετερμινισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι φυσικοί νόμοι προσδιορίζουν το κοινωνικό γίγνεσθαι. Για να αποδειχθεί αυτό στο βιβλίο, χρησιμοποιείτε την έννοια της διαφοροποίησης της ατομικής συμπεριφοράς μέσα από την εκλεκτική πρόσληψη κάποιων εξωτερικών ερεθισμάτων.

Αν θέλαμε όμως να κάνουμε κάποιον αντίλογο, θα μπορούσαμε να δανειστούμε ένα παράδειγμα από τη φυσική: η θέση και η τροχιά ενός στοιχειώδους σωματιδίου μέσα σ’ έναν ηλεκτρομαγνητικό θάλαμο δεν μπορούν ως γνωστόν να προσδιοριστούν με ακρίβεια σε κάποια δεδομένη χρονική στιγμή. Όμως αυτή η αβεβαιότητα δεν αφορά τα μεγάλα στατιστικά σύνολα. Εκεί ισχύουν οι νόμοι των μεγάλων αριθμών, οι οποίοι νόμοι μάλιστα μπορούν να διατυπωθούν μέσα από έναν μαθηματικό φορμαλισμό. Θα έλεγα λοιπόν ότι με την ίδια έννοια η διαφοροποίηση της ατομικής συμπεριφοράς δεν αποδεικνύει και την ανεξαρτησία της κοινωνίας απέναντι στη φύση.

Χρησιμοποίησα αυτόν το συλλογισμό γιατί υπάρχει σήμερα μια αρκετά ισχυρή τάση στα πλαίσια της θεωρητικής οικολογίας που επιχειρεί να αναβαπτίσει το θετικισμό, προβάλλοντας την έννοια του οικοσυστήματος π.χ. πάνω σε –πρωτοβάθμιες για την ώρα– μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Αποκαθιστούν δηλαδή όσοι την υπερασπίζονται την πρωτοκαθεδρία του φυσικού απέναντι στο κοινωνικό και επαναφέρουν την αιτιοκρατία.

Κ.Κ.: Δεν βλέπω κατ’ αρχήν γιατί αναφέρετε το θέμα της απροσδιοριστίας στη Φυσική. Πράγματι ξέρουμε ότι όταν έχουμε ένα πάρα πολύ μεγάλο αριθμό σωματιδίων οι νόμοι των πιθανοτήτων κάνουν τη μακροφυσική συμπεριφορά των σωμάτων ή των μορφών ενεργείας κ.λπ. ντετερμινιστική ή σχεδόν ντετερμινιστική. Αυτό δεν έχει καμιά σχέση με αυτό που λέγω εγώ για τη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Δεν λέω καν αυτό που έλεγε ο Έντιγκτον όταν διατυπώθηκε η αρχή της απροσδιοριστίας, δηλαδή ότι μπορεί να υπάρχουν μερικά νευρικά κύτταρα τα οποία υπακούουν στις αρχές της απροσδιοριστίας επειδή η εξέλιξή τους είναι μοριακή ή υπομοριακή, και επομένως υπάρχει ελεύθερη βούληση του ανθρώπου… Δεν πρόκειται περί αυτού. Πρόκειται για το γεγονός ότι υπάρχει μια δημιουργία, όπως π.χ. η δημιουργία των Εβραίων, οι οποίοι εφευρίσκουν έναν θεό μοναδικό, τον στέλνουν στον ουρανό και τον βάζουν να δίνει διαταγές. Τον κάνουν να αποφασίζει για τα ζώα που επιτρέπονται στο διαιτολόγιο όπως και για εκείνα που απαγορεύονται (όστρακα, ερπετά, χοιρινά κ.λπ.). Αυτό μου είναι τελείως αδύνατο να το συνδυάσω με oποιεσδήποτε ανάλογες φυσικές, γεωγραφικές ή βιολογικές συνθήκες. Ούτε νομίζω ότι θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει μια θεωρία η οποία θα προσπαθούσε να εξηγήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες ως οικοσυστήματα, για τον απλούστατο λόγο ότι όλα τα γνωστά μας οικοσυστήματα είναι συστήματα περίπου ισορροπίας, ομοιοστατικά, τα οποία λειτουργούν κυβερνητικά (με την έννοια της κυβερνητικής επιστήμης) κάτω από μια και μόνο επιβαλλόμενη συνθήκη: τη διατήρηση του συστήματος ως έχει. Αυτό δεν ισχύει για τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η αρχή της διατήρησης γίνεται εδώ μια πενιχρή ταυτολογία: αν μια κοινωνία δεν καταφέρει να έχει μεταξύ των άλλων και τους διακανονισμούς που της επιτρέπουν να αυτοδιατηρείται θα πάψει να υπάρχει.

Αλλά αυτό το οποίο βλέπουμε είναι ότι η κοινωνία πολλές φορές δέχεται την καταστροφή της προκειμένου να διατηρήσει ορισμένα πράγματα τα οποία δεν έχουν κανένα νόημα βιολογικά. Το ζήτημα που ανακινείται σήμερα από το οικολογικό κίνημα ποιο είναι; Είναι η διαπίστωση ότι η κοινωνία του 20ού αι., προκειμένου να διατηρηθούν ορισμένα τερατώδη πράγματα στα οποία χωρίς κανένα λόγο δίνει το προβάδισμα (π.χ. το να κυκλοφορούμε με αυτοκίνητο), είναι έτοιμη να καταστραφεί σαν κοινωνία και να καταστρέψει και τον πλανήτη ολόκληρο. Πώς μπορούμε να μιλάμε για οικοσυστήματα και ισορροπίες; Πού είναι οι εξαναγκασμοί των κυβερνητικών συστημάτων; Απλούστατα, σ’ αυτή την περίπτωση δεν υπάρχουν. Από την άποψη αυτή κάνω κριτική και σε άλλες προσπάθειες, όπως του Μπούκτσιν, οι οποίες θέλουν να μας πείσουν ότι «η φύση δίνει κανόνες». Αν η φύση δίνει κανόνες δεν μπορεί να τους δίνει σήμερα και όχι αύριο, να τους δίνει τις μονές κι όχι τις ζυγές μέρες. Πώς λοιπόν είναι δυνατόν η σημερινή κοινωνία να «παραβιάζει τους κανόνες της φύσης»;

Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα: είναι ή όχι φυσικός κανόνας η δυνατότητα όλων των γυναικών για οργασμό και ηδονή; Εάν είναι φυσικός κανόνας, πώς είναι δυνατόν να τον παραβιάζει ολόκληρη σειρά αφρικανομουσουλμανικών κοινωνιών οι οποίες επιβάλλουν στα κορίτσια την αποκοπή της κλειτορίδας και τη συρραφή των εξωτερικών χειλέων ακριβώς για να μην μπορούν να φτάσουν ποτέ σε οργασμό; Πώς είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε ότι η κοινωνία αντιγράφει τη φύση όταν υπάρχει όλη αυτή η κλίμακα διαφορετικών κοινωνικών συμπεριφορών;

Αυτό το οποίο δείχνει η σημερινή κατάσταση είναι ότι η κοινωνία δεν μπορεί να επιβιώσει αν καταστρέφει την πρώτη φυσική στιβάδα. Αυτή την ταυτολογία, αυτή την αυτονόητη αρχή έχουμε φτάσει δυστυχώς σε σημείο που χρειάζεται να την υπενθυμίζουμε, και αυτός ακριβώς είναι ο ρόλος του οικολογικού κινήματος: να υπενθυμίζει ότι η σημερινή τάση μας οδηγεί στην αυτοκαταστροφή και ότι δεν υπάρχει φυσικός φραγμός. Όπως τίποτα δεν εμποδίζει τη σημερινή ανθρωπότητα να αρχίσει αύριο να ρίχνει υδρογονοβόμβες, δημιουργώντας ανεπίστρεπτες βλάβες στο γήινο οικοσύστημα.

Από την άλλη μεριά υπάρχει η δυνατότητα να διατηρηθεί η ζωή της ανθρωπότητας με χίλιους δυο άλλους τρόπους, έξω από τα σενάρια τα οποία μας απασχόλησαν μέχρι σήμερα. Θα έχετε σίγουρα, σαν καλοί οικολόγοι, διαβάσει κι εσείς βιβλία επιστημονικής φαντασίας τα οποία περιγράφουν τη μελλοντική κοινωνία σαν μια κοινωνία που έχει μεγιστοποιήσει την κατανάλωσή της και προκειμένου να υπάρχει κάποιο ενδιαφέρον των μελών της για τη ζωή οργανώνει κάθε χρόνο ανθρωποκυνηγητά διαφόρων τύπων και παραλλαγών.

Μπορούμε επίσης να φανταστούμε μιαν ανθρωπότητα, ύστερα από έναν πυρηνικό πόλεμο, οργανωμένη γύρω από ένα σύστημα διακυβέρνησης με όλα τα χαρακτηριστικά αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε οικολογικό φασισμό. Μια μικρή μειοψηφία καταφέρνει με δρακόντεια μέτρα και αυστηρούς περιορισμούς να διατηρήσει τις εστίες ζωής που έχουν απομείνει: ελέγχει και νέμεται αποκλειστικά τα ελάχιστα μη μολυσμένα τρόφιμα, τα ελάχιστα κομμάτια γης που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια, τις ελάχιστες γυναίκες που δεν έχουν προσβληθεί από τη ραδιενέργεια για την αναπαραγωγή κ.λπ. Ένα ενδεχόμενο καθόλου απίθανο.

Το αν η κοινωνία θα κινηθεί προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, δεν είναι θέμα φυσικών νόμων, αλλά θέμα επιλογών και αξιών που η φαντασιακή της θέσμιση εγκαθιδρύει στη συγκεκριμένη ιστορική φάση, στη συγκεκριμένη εποχή.

Και το σημερινό ζήτημα είναι αν η σημερινή ανθρωπότητα θέλει και μπορεί να παραμερίσει την υπάρχουσα θέσμιση και να δημιουργήσει μια άλλη που να ελευθερώνει τους ανθρώπους, κι όχι να τους υποδουλώνει, φανερά ή ύπουλα. Το σημερινό ζήτημα είναι αν ο αγώνας για την αυτονομία της κοινωνίας και κάθε ανθρώπου, που άρχισε σ’ αυτόν εδώ τον τόπο πριν τρεις χιλιάδες χρόνια, θα τελειώσει με μια αποτυχία ή αποτελμάτωση, ή αν θα ξαναρχίσει μ’ ένα βαθύτερο και πληρέστερο περιεχόμενο.

The post Κορνήλιος Καστοριάδης: Οικολογία, ανάπτυξη και νέα αριστερά (Συνέντευξη περ. Νέα Οικολογία, 1985) first appeared on Aυτολεξεί.

Δεν μοιάζει ηλίθιο να αρνείται κανείς την επανένωση των Γλυπτών του Παρθενώνα;

Το Βρετανικό Μουσείο ισχυρίζεται ότι απέκτησε τα Γλυπτά του Παρθενώνα νόμιμα, το Ελληνικό κράτος ότι είναι κλεμμένα. Τυπικά, το Βρετανικό Μουσείο απέκτησε τα Ελγίνεια πληρώνοντας το ευτελές ποσό των 35 χιλιάδων στερλίνων (σχεδόν μισό εκατ. ευρώ σήμερα) αντί των 75 χιλιάδων που ζητούσε ο Έλγιν – μετά από θετική ψήφο της κυβέρνησης. Άρα, η αγορά τους ήταν νόμιμη και κυβερνητικά επικυρωμένη. Ο Έλγιν δεν τα πήρε από τον Παρθενώνα κρυφά και ξαφνικά, αλλά με ανοιχτές εργασίες και συνεργεία διαμελισμού και αφαίρεσης που δούλευαν επί τρία χρόνια. Με την άδεια και τη δωροδοκία των ντόπιων, Οθωμανικών αρχών. Ελληνικό κράτος δεν υπήρχε τότε.

Εκλάπησαν λοιπόν, όχι όμως από το ελληνικό κράτος, αλλά από τον ναό του Παρθενώνα. Εκεί τίθεται το ζήτημα της παραβίασης, στην ίδια την πράξη της αφαίρεσης των γλυπτών, ασχέτως από την άδεια ή την ανοχή των ντόπιων.

Κατά πόσον δηλαδή, δικαιούται κάποιος να διαμελίσει ένα ιερό μνημείο κάποιου πολιτισμού για ιδεολογικούς, κερδοσκοπικούς ή τουριστικούς σκοπούς. Οποιοσδήποτε, οποιοδήποτε μνημείο. Μα τότε δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση η κατοχή των Ελγινείων από το Βρετανικό Μουσείο. Τίθεται υπό αμφισβήτηση η ύπαρξη του Βρετανικού Μουσείου καθ’ εαυτή.

Εκεί, σε μία σκοτεινή αίθουσα, υπάρχει και το μνημείο των Νηρηίδων, ταφικό κτίσμα που βρισκόταν στην Ξανθο της Λυκίας, στην κορυφή ενός λόφου – τώρα στο σκοτάδι ενός ισογείου. Γι’ αυτό υπάρχει νόμος του Βρετανικού κράτους που απαγορεύει την επιστροφή των συλλογών του.

Μπορούμε να συντηρήσουμε το παρελθόν; Ναι, αλλά μετασχηματίζοντάς το σε κάτι νέο: σε μουσειακό έκθεμα. Δηλαδή σε αρχαιολογικό μνημείο.

Ξεμπερδέψαμε λοιπόν; Όχι ακόμα. Γιατί μόνο λόγω της μετατροπής του ναού αυτού σε μνημείο έλαβε ετούτος στο κοινωνικό φαντασιακό τον χαρακτήρα του προστατευόμενου αριστουργήματος.

Οι κάτοικοι της Βυζαντινής Αθήνας έχτισαν σπίτια και εκκλησία, οι κάτοικοι της Οθωμανικής Αθήνας έχτισαν σπίτια και τζαμί, στην Ακρόπολη, με υλικά από τον Παρθενώνα. Δηλαδή άλλους ιερούς ναούς. Οι κάτοικοι της νεοελληνικής Αθήνας γκρέμισαν τα σπίτια και τους άλλους ιερούς ναούς, ξεδιάλεξαν τα μάρμαρα και αναστήλωσαν τον κλασικό Παρθενώνα.

Ειρωνικά, έμαθαν να το κάνουν αυτό κατά μίμηση του αρχαιολογικού και τουριστικού Δυτικού φαντασιακού που ενσάρκωνε ακριβώς ο Έλγιν. Μάθαμε πως ο Παρθενώνας είναι αριστούργημα αφού πρώτα το έμαθαν οι Βρετανοί από το Βρετανικό Μουσείο το 1816. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πολλά για την υπόθεση.

Ο Παρθενώνας δικαιούται να είναι ολόκληρος. Αλλά τι σημαίνει «ολόκληρος»; Πάνω απ’ όλα, ο Παρθενώνας δεν είναι κτίσμα. Είναι διανόημα και φαντασιακή σημασία.

Με τι συναρτάται αυτή η φαντασιακή σημασία;

Μήπως με το ψευδολόγημα της «συνέχειας» του έθνους; Μα τότε τι ήταν οι Βυζαντινοί που έχτισαν την εκκλησία της Παναγίας της Αθηνιώτισσας με τα αρχαία μάρμαρα;

Μήπως με το νομολόγημα της «ιδιοκτησίας» του κράτους; Μα εκεί βασίζονται οι Βρετανοί που, εξάλλου, συνδημιούργησαν και το νεοελληνικό κράτος.

Με την αισθητική κρίση της ολότητας του μνημείου; Μα τότε θα πρέπει να καθορίσουμε πόσο μακριά εκτείνεται η ολότητα – αφού τα Γλυπτά δεν πρόκειται να επανατοποθετηθούν στο κτίριο του Παρθενώνα.

Με τη μερική κρίση της επανένωσης του συμπλέγματος; Μα αυτό είναι δίκοπο μαχαίρι, επανένωση γίνεται με δύο τρόπους.

Ο Παρθενώνας, ως φαντασιακή σημασία, είναι πολύπτυχη και θραυσματική. Η Ιστορία του περιλαμβάνει τη λεηλασία του, όπως περιλαμβάνει και τον βομβαρδισμό του από τους Βενετούς.

Αλλά για να αποκατασταθεί στην ολότητά του θα πρέπει να μετασχηματιστεί η φαντασιακή του σημασία.

Όταν γίνει σύμβολο της ανθρώπινης αλληλεγγύης και κοινότητας, τότε η ανθρώπινη αλληλεγγύη και κοινότητα θα φροντίσει για την επανένωσή του. Όσο είναι σύμβολο της κρατικής ενότητας και ιδιοκτησίας, οι κρατικές οντότητες και οι ιδιοκτήτες θα φροντίζουν για τον τεμαχισμό του.

The post Περί της επανένωσης των Γλυπτών του Παρθενώνα first appeared on Aυτολεξεί.

Διάλεξη γύρω από τα ερωτήματα που θέτουν οι ερμηνείες της «Αντιγόνης» του Σοφοκλή κατά τη νεωτερικότητα, που δόθηκε στο πλαίσιο των εκδηλώσεων ΘΕΡΙΝΟ ΜΑΝΤΕΙΟ «Χορικό: Η πόλις μου», που διοργανωθηκε από το ΔΗΠΕΘΕ Ιωαννίνων τις 14-24 Ιουλίου 2022:

The post Ερμηνείες της «Αντιγόνης» στη νεωτερικότητα / Ομιλία στο ΘΕΡΙΝΟ ΜΑΝΤΕΙΟ 2022 first appeared on Aυτολεξεί.

Θα σας μιλήσω για το βιβλίο του Ρουσσώ –Το κοινωνικό συμβόλαιο– το οποίο είναι απαραίτητο για τη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Ο Ρουσσώ είχε ένα πρωτότυπο και ανεξάρτητο μυαλό και στόχευσε στο να ανακαλύψει μια σωστή βάση για τη διακυβέρνηση, λέγοντας πως: «Το πρώτο πράγμα που πρέπει να θυμόμαστε είναι ότι όταν συναθροιζόμαστε ως κοινωνία το κάνουμε στη βάση ενός συμβολαίου». Οι άνθρωποι συγκεντρώνονται και αποφασίζουν ότι θα ενώσουν τους πόρους τους προκειμένου να έχουν ένα είδος κοινωνίας στο οποίο η ελευθερία του καθενός θα γίνει ελευθερία όλων. «Εγώ, έχοντας δώσει ο ίδιος την ελευθερία μου σε μια μορφή διακυβέρνησης, όποτε την υπακούω, υπακούω στην ουσία τον εαυτό μου. Αυτό είναι το κοινωνικό συμβόλαιο». Κι όμως, ο ίδιος συνέχισε λέγοντας ότι αν οποιαδήποτε στιγμή αυτή η διακυβέρνηση συμπεριφερθεί με τρόπο αντίθετο προς την αρχική μας συμφωνία, τότε κάθε υποταγή σε αυτήν τελειώνει, ο καθένας είναι και πάλι μόνος του.

Αυτό απότελεσε ένα άγριο δίδαγμα. Υπήρξαν κι άλλοι άνθρωποι που είχαν γράψει για το κοινωνικό συμβόλαιο κατά το παρελθόν –ο Χιούμ, ο Λοκ, ο Χομπς–, αλλά οι περισσότεροι από αυτούς έβλεπαν το συμβόλαιο όχι μόνο σε σχέση με την ένωση των ανθρώπων, αλλά ως συμβόλαιο σε σχέση με την κυβέρνηση.

Ο Ρουσσώ μας λέει ότι το συμβόλαιο δεν αφορά καμία κυβέρνηση. Λέει ότι το συμβόλαιο γίνεται μεταξύ μας, μεταξύ των ανθρώπων, ώστε να σχηματίσουμε μια κοινωνία –δίχως να έχουμε κανένα συμβόλαιο με καμία κυβέρνηση– το συμβόλαιο είναι αυστηρά μεταξύ μας. Όλη η τάση αυτής της σκέψης αφορά το ότι κάθε φορά που μια κυβέρνηση δεν κάνει αυτό που είναι ικανοποιητικό, τελειώσαμε μαζί της –το συμβόλαιο έχει σπάσει– και χρειάζεται να ξεκινήσουμε από την αρχή. Αυτό αποτελεί ένα πρόταγμα με βαθιές επαναστατικές επιπτώσεις.

Αλλά ο Ρουσσώ θα σας ξαφνιάσει ακόμα περισσότερο. Μέχρι σήμερα με εντυπωσιάζει, και τον διαβάζω εδώ και σαράντα περίπου χρόνια. Κάθε τόσο βλέπεις μια φράση που τραβά την προσοχή σου. Οι Εγκυκλοπαιδιστές και οι άνθρωποι της Εποχής του Λόγου ασχολούνταν όλοι με το σύνταγμα και την αντιπροσωπευτική κυβέρνηση. Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική κυβέρνηση ήταν μια απόλυτη φάρσα. Αναφέρει ότι τη στιγμή που ψηφίζεις και δίνεις την εξουσία σου σε κάποιους άλλους ανθρώπους, αυτοί αρχίζουν να εκπροσωπούν τον εαυτό τους ή άλλα συμφέροντα και όχι τα συμφέροντα του λαού.

Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση εξαπατά τους ανθρώπους. Και τα πολιτικά κόμματα επίσης εξαπατούν τον λαό. Έλεγε ότι μόλις τα πολιτικά κόμματα συγκεντρώνονται και αρχίζουν να διαπληκτίζονται μεταξύ τους, μπαίνουν στο παιχνίδι κάθε είδους ιδιωτικά ή ειδικά συμφέροντα και χάνεται το συμφέρον του πληθυσμού.

Τι προτείνει ο Ρουσσώ; Και εδώ, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται το πραγματικό μεγαλείο του βιβλίου του. Ήξερε τι ήθελε, αλλά δεν ήξερε ακριβώς πώς θα μπορούσε να μεταφραστεί αυτό σε συγκεκριμένους πολιτικούς όρους. Πήγε γύρω γύρω, μέσα έξω και στο τέλος δεν το κατάφερε. Αλλά καθώς η ιστορία προχώρησε, εσείς μπορείτε να δείτε σε τι αποσκοπούσε ο Ρουσσώ. Υποστήριξε πως υπάρχει κάτι που ονομάζεται «γενική βούληση» – η γενική βούληση του πληθυσμού. Τι είναι η γενική βούληση; Μήπως είναι όταν ο πληθυσμός ψηφίζει και υπάρχει πλειοψηφία; Λέει, “Όχι, δεν είναι απλώς ζήτημα πλειοψηφίας”. Ο ίδιος και άλλοι βαθυστόχαστοι μελετητές του έργου του πιστεύουν ότι αν μια μειοψηφία πρέπει απλώς να υπακούσει στην πλειοψηφία, αυτό είναι τυραννία. Λέει όμως ότι αν η πλειοψηφία εκφράζει τη γενική βούληση, τότε η μειοψηφία μπορεί να υπακούσει, και αυτό δεν είναι τυραννία. Πώς μπορεί να επιτευχθεί η γενική βούληση; Ο Ρουσσώ δεν μπορεί να το εξηγήσει. Ο ίδιος δεν είναι εύκολος στοχαστής γιατί δεν αποφεύγει τις δυσκολίες.

Αλλά όσο περισσότερο μελετάς τη σύγχρονη πολιτική με κριτική ματιά, τόσο περισσότερο καταλήγεις στον Ρουσσώ.

Άνθρωποι όπως ο Sir Ernest Barker και άλλοι λένε ότι ο Ρουσσώ είναι ολοκληρωτικός. Πρόκειται για μια εντελώς παράλογη δήλωση. Κανένας ολοκληρωτιστής δεν έχει ένα κοινωνικό συμβόλαιο να αναπνέει κάτω από το σβέρκο του, το οποίο αν δεν ικανοποιηθεί θα διαλύσει την όλη κατάσταση. Ο Ρουσσώ δεν είναι ολοκληρωτικός – είναι ένας επαναστατικός στοχαστής, ένας από τους μεγαλύτερους, και έδειχνε με το δάχτυλό του τις θεμελιώδεις αδυναμίες της κοινοβουλευτικής και κομματικής διακυβέρνησης.

Τώρα, τι είναι αυτό στο οποίο ο Ρουσσώ πραγματικά αποσκοπούσε; Αν διαβάσετε το Κοινωνικό Συμβόλαιο, θα δείτε πόσες αναφορές κάνει στην αρχαίο-ελληνική πόλη. Ο Ρουσσώ, είμαι σίγουρος γι’ αυτό, αναζητά μια μορφή πολιτικής οργάνωσης στην οποία το άτομο θα αισθάνεται τον εαυτό του σε σχέση με μια διακυβέρνηση με τον ίδιο τρόπο που ο Έλληνας πολίτης αισθανόταν σε σχέση με την Πόλη. […]

Δεν ισχύει ότι οι πολίτες της Αρχαίας Αθήνας δεν γνώριζαν για την αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση – είχαν αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση και την απέρριψαν υπέρ του συστήματος της άμεσης δημοκρατίας. Τώρα, αν πηγαίνατε σε κάποια ξένη χώρα και λέγατε στους εκεί ηγέτες, τον δήμαρχο και τους συμβούλους, ότι η πόλη τους θα μπορούσε να κυβερνηθεί απλά παίρνοντας τριάντα οποιουσδήποτε ανθρώπους, βάζοντας ονόματα σε ένα καπέλο και επιλέγοντας μέσω κλήρωσης, οι σύγχρονοι κυβερνήτες μας θα κατέρρεαν. Θα θεωρούσαν ότι αυτό είναι απολύτως αδύνατο, αν δεν ήταν σπουδαστές· αν ήταν, θα ήταν λίγο πιο προσεκτικοί γιατί θα είχαν στο μυαλό τους τους Αρχαίους Έλληνες – και πιστεύω πως θα είχαν απόλυτο δίκιο.

Αμφιβάλλω αν θα μπορούσε σήμερα να πάρει κανείς τριάντα ή σαράντα κληρωτούς από οπουδήποτε και να τους βάλει στη διακυβέρνηση, όσο μικρή κι αν είναι αυτή η κοινότητα, και να τους ζητήσει να τη διοικήσουν. Το πρόβλημα δεν είναι επειδή η διακυβέρνηση έχει γίνει τάχα τόσο περίπλοκη. Η ιδέα ότι ένας μικρός δήμος, όπως τους έχουμε σήμερα σε όλο τον κόσμο, θα είχε πιο δύσκολα και πολύπλοκα προβλήματα από την πόλη της Αθήνας είναι εντελώς παράλογη. Το πρόβλημα βρίσκεται στο ότι οι άνθρωποι έχουν χάσει τη συνήθεια να αντιλαμβάνονται τη διακυβέρνηση και τον εαυτό τους αναμεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο. Δεν το έχουν καθόλου στο μυαλό τους. Για τους Αρχαίους Έλληνες, έπειτα από αιώνες πειραματισμού με τις πολιτικές μεθόδους, η κατάληξη στην άμεση δημοκρατία προέκυψε ως μια φυσική διαδικασία – διήρκεσε διακόσια χρόνια, και αυτή ήταν η αυτοκυβέρνηση που παρήγαγε όλα αυτά με τα οποία ζούμε πνευματικά έως σήμερα.

Κατά τη γνώμη μου, η μεγαλύτερη δύναμη της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, ήταν ότι πέτυχε μια ισορροπία μεταξύ ατόμου και κοινότητας που δεν είχε επιτευχθεί ποτέ πριν ή και μετά. Αυτό είναι ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα της πολιτικής: ποια είναι η σχέση του ατόμου, των δικαιωμάτων του, των ελευθεριών του, της ελευθερίας του, των δυνατοτήτων προόδου του με την κοινότητα στην οποία ζει ως μέρος της; Και πουθενά, εξ όσων γνωρίζω, δεν επιτεύχθηκε αυτό τόσο καλά, δεν έγινε τόσο όμορφα η διαχείριση αυτής της ισορροπίας, όσο ανάμεσα στον μεμονωμένο πολίτη και την πολιτεία της αρχαίας Αθήνας.

Αναφορικά με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και οι δύο απεχθάνονταν την Πόλη. Ήταν πολύ μορφωμένοι άνθρωποι, και φυσικά αποδοκίμαζαν την αυτοκυβέρνηση από κάθε είδους πρόσωπα που κληρώνονταν τυχαία. Παρ’ όλα αυτά, όταν ο Πλάτωνας είχε την ευκαιρία να ζήσει στην Αθήνα και όταν η αντίδραση εγκαθίδρυσε μία δικτατορία εκεί, ο Πλάτωνας είχε τη χάρη να πει ότι, τελικά, δεν του άρεσε αυτό το καθεστώς, και πως η δημοκρατία ήταν καλύτερη από μία δικτατορία. Και ο Αριστοτέλης έλεγε ότι υπήρχαν διάφορες μορφές διακυβέρνησης –δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία– και ενώ πίστευε πώς καμία από αυτές δεν ήταν πολύ καλή ή απολύτως τέλεια, στο σύνολό τους, η λιγότερο κακή ήταν μια κακή δημοκρατία, δίνοντας επομένως έτσι την υποστήριξή του και σε αυτή τη ριζοσπαστική δημοκρατία.

The post Ο CLR James για τον Ρουσσώ & την αρχαιοελληνική δημοκρατία first appeared on Aυτολεξεί.

Για το βιβλίο Κορνήλιος Καστοριάδης: Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Μτφ. Ζωή Καστοριάδη, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα, 2020, σελ. 328

To βιβλίο αυτό του Κορνήλιου Καστοριάδη κυκλοφόρησε επί τέλους σε δεύτερη έκδοση ύστερα από πολλά χρόνια αφότου είχε εξαντληθεί η πρώτη έκδοση. Πρόκειται για σεμινάρια που έγιναν το 1986 στην EHESS και συνιστούν μια εκπληκτική διεισδυτική ανάλυση και οξύτατη κριτική του Πολιτικού, ενός από τους πιο δύσκολους διαλόγους του Πλάτωνα – δύσκολος από την άποψη τόσο της στριφνώδους δομής του όσο και της ασάφειας στη θεματολογία του. Ο Καστοριάδης χαρακτηρίζει τον διάλογο περίεργο και παράξενο, διότι περιέχει πολλές παραδοξότητες, αντιφάσεις, ανώμαλα σημεία ή παρεκβάσεις που έχουν περισσότερη βαρύτητα από το κυρίως σώμα του διαλόγου. Επί πλέον, προσάπτει στον Πλάτωνα σοφιστεία, διαστρέβλωση ελληνικών αντιλήψεων, ψεύδη, ρητορεία, λήψη του ζητουμένου, τα οποία αυτός χρησιμοποιεί προκειμένου να επιτύχει τον σκοπό του. Αναγνωρίζει όμως τον μεγάλο φιλόσοφο και την αξία της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οποία οφείλεται, εκτός των άλλων, στον απορητικό χαρακτήρα της, στα διαρκή ερωτήματα που θέτει στις ίδιες τις θέσεις της, στη δύναμη γραφής, στην ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας και του ορθολογικού συλλογισμού. Πιστεύει ότι στον Πολιτικό μπορούμε να δούμε έναν μεγάλο γνήσιο στοχαστή εν ώρα εργασίας, τη στιγμή που αναπτύσσει τη σκέψη του, χωρίς να ενδιαφέρεται για τη δομή και τη μορφή, χωρίς ακαδημαϊσμούς και κανόνες.

Ο Καστοριάδης αποδεικνύεται βαθύς γνώστης και οξυδερκής αναλυτής της πλατωνικής φιλοσοφίας και επιχειρεί την ανάγνωση του Πολιτικού σε πολλά επίπεδα, τεμαχίζοντάς τον σε ορισμούς, παρεκβάσεις και παρεμπίμποντα θέματα. Κατ’ αρχάς τον τοποθετεί, όπως όλοι σχεδόν οι ερευνητές, στην τελευταία περίοδο της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οποία χαρακτηρίζεται από ερωτήματα που θέτει ο Πλάτων στην ίδια του τη θεωρία, από μία προσπάθεια για αλλαγή στις απόψεις του στο πολιτικό, οντολογικό, γνωσιολογικό μεθοδολογικό επίπεδο.

Προσπαθεί να εγκαταλείψει την απολυτότητα των προηγουμένων διαλόγων και υιοθετεί μία θεωρία του μικτού, της μίξεως, πράγμα που, κατά κάποιον τρόπο, σημαίνει προσπάθεια προσγείωσης από τον υπερουράνιο τόπο των Ιδεών στον πραγματικό κόσμο των ανθρωπίνων, χωρίς ωστόσο να εγκαταλείπει τη θεωρία των Ιδεών.

Στο πολιτικό επίπεδο αυτό μεταφράζεται από την προσπάθεια να εγκαταλειφθεί η απόλυτη αλήθεια και η απολυταρχική πολιτεία του φιλοσόφου βασιλέως (Πολιτεία) και να προσεγγισθεί διαφορετικά η ανθρώπινη πραγματικότητα. Ο Πλάτων προσπαθεί να παραδεχθεί ότι στον πραγματικό κόσμο δεν μπορεί να υπάρξει τέλεια γνώση ούτε τέλειος διακανονισμός, άρα είναι αδύνατον να υπάρξει κάποιος κάτοχος της αληθούς επιστήμης, ο οποίος θα μπορούσε να κυβερνήσει τις ανθρώπινες κοινωνίες. Συνεπώς πρέπει να βρεθεί άλλη λύση, το μικρότερο κακό (δεύτερος πλους), που είναι οι νόμοι.

Ο Πολιτικός είναι, για τον Καστοριάδη, το ενδιάμεσο μεταβατικό στάδιο, από την Πολιτεία στο τελευταίο του έργο, τους Νόμους, στους οποίους δέχεται αιρετούς άρχοντες και νόμους που απουσίαζαν εκκωφαντικώς από τους προηγούμενους σχετικούς διαλόγους. Έτσι, ο Πολιτικός αποτελεί μία κρίσιμη στιγμή στην εξέλιξη της πλατωνικής φιλοσοφίας, την οποία ο Καστοριάδης επιχειρεί να αναδείξει στα σεμινάρια αυτά.

Εξετάζει λοιπόν αναλυτικά τους επιχειρούμενους ορισμούς του πολιτικού ανδρός, τις παρεκβάσεις και τα παρεμπίπτοντα θέματα του Πολιτικού. Κατ’ αρχάς προτείνονται από τον Πλάτωνα δύο ορισμοί του πολιτικού (ποιμήν, υφαντής) για να εγκαταλειφθούν στη συνέχεια, αλλά όχι εντελώς ο δεύτερος. Από τις ενδιαφέρουσες επισημάνσεις του Καστοριάδη θα αναφέρουμε μερικές.

Μία άποψη του Πλάτωνα αντίθετη με τις ελληνικές αντιλήψεις είναι η ταύτιση του πολιτικού με τον βασιλέα. Η ταύτιση αυτή, παρατηρεί ο Καστοριάδης, είναι απαράδεκτη και τερατώδης για τους Έλληνες και ιδίως τους Αθηναίους, διότι την εποχή αυτή δεν υπάρχουν βασιλείς εν Ελλάδι, εκτός των δύο βασιλέων στη Σπάρτη, οι οποίοι όμως δεν έχουν μεγάλη εξουσία και δεν αποτελούν παράδειγμα της παραδοσιακής βασιλείας. Οι Μακεδόνες, αν και ομιλούν μια ελληνική παραλλαγή, δεν ανήκουν στον ελληνικό κόσμο της πόλεως, ακριβώς διότι έχουν βασιλέα, δεν έχουν πόλεις και γραπτούς νόμους. Όταν οι Έλληνες ομιλούν περί βασιλέως τον 5ο και 4ο αιώνα εννοούν ένα και μόνο πρόσωπο, τον μεγάλο βασιλέα, τον Πέρση βασιλέα.

Ο Πλάτων ταυτίζει επίσης τον πολιτικό με τον επιστήμονα, και την πολιτική με την επιστήμη. Αυτό όμως είναι αυθαιρεσία και λογικό λάθος, διότι γίνεται «λήψη του ζητουμένου», αλλά είναι και ξένο προς την ελληνική αντίληψη περί πολιτικής, η οποία αναφέρεται σε κάποια γνώση πρακτική και δεξιότητα εμπειρική. Αυτή η ελληνική αντίληψη χαρακτηρίζει την πολιτική των υπαρκτών πόλεων καθώς και τις απόψεις πολλών άλλων συγγραφέων, όπως του Ηροδότου, του Θουκυδίδη, των τραγικών, του Δημοσθένη κ.ά. Ο Αριστοτέλης από την πλευρά του κάνει την διάκριση μεταξύ επιστήμης, τέχνης και φρονήσεως, και αποφαίνεται ότι αυτό που χαρακτηρίζει την πολιτική είναι η φρόνησις και όχι η επιστήμη.

Η φρόνησις στον Αριστοτέλη και στους Έλληνες γενικώς, υπάρχει ακριβώς εκεί όπου δεν υπάρχει επιστήμη.

Ο Πλάτων αναπτύσσει επίσης την άποψη ότι αυτός ο «βασιλικός επιστήμων» πρέπει να κυβερνά χωρίς νόμους, άποψη εξ ίσου αδιανόητη και ξένη για τον ελληνικό κόσμο. Ο γραπτός νόμος είναι βασική θεμελιώδης αξία στην πραγματική ζωή των πόλεων, όπως και στην ελληνική γραμματεία από τον Αναξίμανδρο και τον Ηράκλειτο μέχρι τον Πίνδαρο, τους Σοφιστές και τον Αριστοτέλη. Ο Καστοριάδης υπενθυμίζει τη συνομιλία του Δημάρατου και του Ξέρξη, στην οποία ο Δημάρατος τονίζει τη σπουδαιότητα του νόμου για τους Έλληνες.

Εν συνεχεία, ο Πλάτων παραδέχεται ότι είναι δύσκολο να βρεθεί στην υπάρχουσα πραγματικότητα ο επιστήμων βασιλεύς και συνεπώς πρέπει οι πόλεις να αρκεσθούν στο μικρότερο κακό, στους νόμους, παρόλες τις ελλείψεις τους και τις ατέλειές τους. Όμως η καταληκτική παράγραφος του Πολιτικού δημιουργεί πάλι προβλήματα, αφού υποστηρίζει ότι η «βασιλική τέχνη», ο βασιλικός πολιτικός ανήρ πρέπει να υφαίνει το ύφασμα της πολιτείας, να «άρχη και να επιστατή». Συνεπώς η συζήτηση περί των νόμων στον Πολιτικό παραμένει προβληματική, πράγμα που επιβεβαιώνεται ακόμη και στους Νόμους, αφού εκεί οι νόμοι τίθενται όχι από τους κατοίκους της πολιτείας, αλλά από τον Αθηναίο Πλάτωνα με τη βοήθεια και τη συγκατάθεση των θεών, εγκαθιδρύοντας τη θεοκρατία και την τυφλή υποταγή των υπηκόων, υπό την εποπτεία του ολιγομελούς νυκτερινού συλλόγου.

Ένα άλλο αρνητικό του Πολιτικού, που επισημαίνει ο Καστοριάδης, είναι το αξίωμα ότι υπάρχει μια ορθή πολιτεία, η οποία ορίζεται από την επιστήμη και είναι μοναδική, άριστη και πρώτη.

Με βάση αυτή την ιδεατή κατασκευή κρίνονται η πραγματικότητα και τα υπαρκτά πολιτεύματα ως μη ορθά, μη γνήσια, ατελή και μιμήματα αυτής της υποτιθεμένης ορθής πολιτείας. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να διαστρεβλώνεται η πραγματικότητα, να συγκαλύπτεται η αλήθεια ότι δεν μπορεί να υπάρξει κάποια τέλεια πολιτεία ορισμένη άπαξ διά παντός, ότι δεν μπορούν να υπάρξουν νόμοι οι οποίοι να περιλάβουν όλες τις πτυχές της διαρκώς μετασχηματιζόμενης κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας.

Θα πρέπει συνεπώς να καταδικασθεί οριστικώς η πλατωνική ουτοπία, αλλά και κάθε ουτοπία, δηλαδή η πίστη και η απόπειρα να επιτευχθεί η δήθεν τέλεια πολιτεία. Δεν υπάρχει τέλεια και ιδανική πολιτεία, αλλά δίκαιη ή δικαιότερη.

Ένα άλλο σημείο που επισημαίνει ο Καστοριάδης είναι η εχθρότητα του Πλάτωνα προς τη δημοκρατία που υποβόσκει σε όλο τον Πολιτικό. Αυτό επιβεβαιώνεται και σε όλους σχεδόν τους σχετικούς διαλόγους, στους οποίους ο Πλάτων δυσφήμησε με σοφιστείες, ρητορείες και δραματικές σκηνοθεσίες (πράγματα που κατηγορεί στους άλλους), βασικές αντιλήψεις, αξίες, πολιτικούς και θεσμούς της αθηναϊκής δημοκρατίας. Δυσφήμησε τους σοφιστές, τους ρήτορες, τον ίδιο τον Περικλή, τον Θεμιστοκλή, τον Μιλτιάδη κ.λπ. και παρουσίασε τη δημοκρατία ως το πολίτευμα του αμόρφωτου όχλου, του οποίου χαρακτηριστικά είναι η άγνοια, τα αχαλίνωτα πάθη, τα εγωιστικά συμφέροντα και όχι η επιστήμη και η αρετή. Το μίσος του Πλάτωνα δεν αφορά μόνο τους κακούς δημαγωγούς και τα λάθη της δημοκρατίας, αλλά κυρίως τη θεσμίζουσα ακμάζουσα δημοκρατία του 5ου αι., όπως επισημαίνει και ο Ρierre Vidal-Naquet στον πρόλογο του βιβλίου. Ο Πλάτων δηλαδή θέλησε να απαξιώσει πλήρως τη δημοκρατία και να καταστρέψει τη βασική σημασία της: την ικανότητα του δήμου να αυτοκυβερνηθεί. Αυτή τη διαστρεβλωμένη εικόνα της δημοκρατίας κληροδότησε στους μεταγενέστερους επί αιώνες, εφοδιάζοντας με ψεύδη κάθε αντιδημοκρατική θεωρία και ιδεολογία.

Επομένως ο Πλάτων είναι υπεύθυνος για τη συγκάλυψη και διαστρέβλωση θεμελιωδών ελληνικών αντιλήψεων και σημασιών και έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην καταστροφή του ελληνικού κόσμου στο επίπεδο της θεωρίας. Το κυριότερο, στα μάτια των μεταγενεστέρων ένα ιστορικό γεγονός, το τέλος της δημοκρατίας, θα φαίνεται μέσα από το έργο του Πλάτωνα όχι ως ιστορική τραγωδία, αλλά ως νομοτελειακή καταστροφή, ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.

Έτσι λοιπόν ο Καστοριάδης διαλύει μια λανθασμένη αντίληψη που ήταν και είναι πολύ διαδεδομένη, και η οποία θεωρεί τον Πλάτωνα ακρογωνιαίο λίθο ή θεμέλιο της ελληνικής πολιτικής σκέψης και τον κατ’ εξοχήν αντιπρόσωπό της, ενώ δεν είναι παρά μία μόνο πτυχή της και εν πολλοίς διαστρεβλωτής και αρνητής αυτής της σκέψης. Η αληθής πολιτική σκέψη πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στη δημοκρατική πολιτική δημιουργία του 5ου αιώνα, σε ορισμένους Σοφιστές, στον Πρωταγόρα, στον Δημόκριτο, στον Θουκυδίδη, στους τρεις τραγικούς και στον Αριστοτέλη.

Ο P. Vidal-Naquet σημειώνει ότι ο Πλάτων βρήκε στο πρόσωπο του Καστοριάδη έναν ισάξιο αντίπαλο.

Πράγματι, εάν κάποιος επιθυμεί να δει τι διακυβεύθηκε στη σκέψη και στην πολιτική ειδικώτερα, ποιες είναι οι ρίζες και η πορεία των αντιδημοκρατικών, αυταρχικών και ανελεύθερων θεωριών, αυτή η ανάλυση του Καστοριάδη είναι απαραίτητη. Διότι ακόμη και σήμερα η «πλατωνική γοητεία» δεν επιτρέπει σε κάποιους σοβαρούς ερευνητές να παραδεχθούν ότι ο Πλάτων υπήρξε μέγας εχθρός και διαστρεβλωτής της δημοκρατίας, ότι ίδρυσε ένα ιδεοκρατικό αντιδημοκρατικό και στο τέλος ένα θεοκρατικό πολίτευμα, με αποτέλεσμα οι ερευνητές αυτοί να διαιωνίζουν την εξιδανικευμένη εικόνα του.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι πολιτικές απόψεις (και οι οντολογικές) του Καστοριάδη είναι ακριβώς αντίθετες από αυτές του Πλάτωνα, και συνάγονται από την ανάλυση του Πολιτικού, αλλά κυρίως υπάρχουν αναλυτικά σε άλλα έργα του περί αυτονομίας και δημοκρατίας.

Επειδή το κείμενο του Καστοριάδη προέρχεται από μεταγραφή προφορικών παραδόσεων, σε κάποια σημεία υπάρχουν κάποιες ασάφειες, όπως λ.χ. όταν χαρακτηρίζεται η πολιτεία των Νόμων ως ένα είδος μυστικής ολιγαρχίας (που είναι σωστό), ενώ στην επόμενη σελίδα χαρακτηρίζεται ως «σχεδόν δημοκρατική ή αριστοκρατική». Δηλαδή συγχέεται ολιγαρχία, αριστοκρατία και δημοκρατία!

Τέλος, θα ήθελα να διατυπώσω μία διαφωνία για τη μετάφραση των αριστοτελικών όρων επιείκεια ως «ακριβοδικία» και επιεικής ως «ακριβοδίκαιος». Κατά τη γνώμη μου, η μετάφραση αυτή δεν είναι σωστή διότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί επίσης τον όρο «ακριβοδίκαιος» στον οποίο αντιπαραθέτει τον όρο «επιεικής».

Πράγματι στα Ηθικά Νικομάχεια 5, 1138α1-3 γράφει: «Φανερόν δ’ εκ τούτου ο επιεικής τίς έστιν. ο γαρ τοιούτος προαιρετικός και πρακτικός, και ο μη ακριβοδίκαιος επί το χείρον αλλ’ ελαττωτικός, καίπερ έχων τον νόμον βοηθόν επιεικής έστι». Σε μετάφραση: «Είναι φανερό από αυτά τι είναι ο επιεικής: είναι ο άνθρωπος που επιλέγει και κάνει αυτού του είδους τις πράξεις, που δεν είναι ο αυστηρός τηρητής του γράμματος του νόμου προς το χειρότερο (που δεν είναι ακριβοδίκαιος), αλλά λαμβάνει το μικρότερο μέρος, μολονότι έχει την υποστήριξη του νόμου». Επιεικής, λοιπόν, για τον φιλόσοφο, είναι ο μη ακριβοδίκαιος, αυτός που δεν εφαρμόζει ακριβώς τον νόμο, μολονότι ο νόμος είναι με το μέρος του. Επομένως, δεν πρέπει να μεταφράζονται αναγκαστικώς οι αρχαιοελληνικοί όροι στα νέα ελληνικά, διότι δημιουργούνται προβλήματα.

Του Πιερ Βιντάλ-Νακέ (από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου):

Γνωρίζαμε στο πρόσωπο του Κορνηλίου Καστοριάδη (1922-1997) έναν από τους θεμελιωτές του “Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα”, του περιοδικού που αντιστάθηκε σε κάθε είδους σταλινισμό, διατηρώντας την ιδέα της εργατικής αυτοδιαχείρισης και της κριτικής της γραφειοκρατικής κοινωνίας. Γνωρίζαμε τον φιλόσοφο της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας, τον θεωρητικό της ψυχής, τον συγγραφέα της σειράς «Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου». Γνωρίζαμε ότι ήταν εξοικειωμένος, όντας και ο ίδιος ελληνικής καταγωγής, με τα μεγάλα κείμενα της αρχαίας Ελλάδας από τον Όμηρο έως τον Αριστοτέλη. Δεν τον είχαμε δει ποτέ όμως να αντιμετωπίζει τον μεγαλύτερο των Ελλήνων φιλοσόφων και τον διαυγέστερο εχθρό της δημοκρατίας, τον Πλάτωνα. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αφιέρωσε το σημαντικότερο τμήμα του σεμιναρίου του το 1985-1986 σε ένα κείμενο λιγότερο γνωστό απ’ ό,τι η “Πολιτεία” ή οι “Νόμοι”, στον “Πολιτικό”, έναν διάλογο όπου ο Πλάτων θεωρητικοποιεί την ιδεολογική τρομοκρατία και αντιπαραθέτει το ιδεώδες του φιλοσόφου-βασιλέως στα διάφορα υπαρκτά πολιτεύματα. Ο Πλάτων βρήκε στο πρόσωπο του Κορνηλίου Καστοριάδη έναν αντίπαλο του μεγέθους του.

The post Η αποδόμηση του Πλάτωνα από τον Καστοριάδη (για το βιβλίο Ο Πολιτικός του Πλάτωνα) first appeared on Aυτολεξεί.

Οι ερινύες –η Αληκτώ (της οργής), η Μέγαιρα (του μίσους) και η Τισιφόνη (της εκδίκησης)– ήταν χθόνιες θεές με αποκρουστικά χαρακτηριστικά που κατοικούσαν στον Άδη και η αποστολή τους ήταν η τιμωρία όσων είχαν διαπράξει ηθικά εγκλήματα ή εγκλήματα κατά της φυσικής τάξης και αρμονίας του κόσμου. Συχνά οι θνητοί τις επικαλούνταν όταν ήθελαν να καταραστούν έναν εχθρό τους για να τον τιμωρήσουν είτε με φρικιαστικό θάνατο είτε οδηγώντας τον στην τρέλα με τις κραυγές τους.

Ο βίος όμως και η πολιτεία των ερινύων τελείωσε όταν καταδίωξαν τον Ορέστη που είχε σκοτώσει τη μητέρα του Κλυταιμνήστρα και τον εραστή της για να τους εκδικηθεί για τη δολοφονία του πατέρα του. Ο Ορέστης σώζεται από τον θεό Απόλλωνα που τον απάλλαξε από το μίασμα του φόνου και στη συνέχεια από την απόφαση της θεάς Αθηνάς να διεξαχθεί δίκη με θνητούς δικαστές, σε δικαστήριο, στον Άρειο Πάγο, και στο οποίο αθωώνεται. Έκτοτε οι ερινύες γίνονται ευμενίδες, θεές της ευλογίας ή καλύτερα οι άνθρωποι-δικαστές γίνονται κατά μια έννοια ερινύες.

Ο παραπάνω μύθος περιγράφει μια από τις κορυφαίες ιδρυτικές πράξεις της Αθηναϊκής δημοκρατίας, τη θεσμοθέτηση της δίκης, την κατάργηση της αυτοδικίας.

Η γέννηση της δημοκρατίας στην αρχαία Ελλάδα είναι σύμφυτη με τη γέννηση του νόμου, των υποχρεώσεων και των απαγορεύσεων που θεσμίζονται από τους πολίτες εντός του δήμου, διότι υπήρχε η βαθιά πεποίθηση ότι από τη συγκρότηση του σύμπαντος, αλλά και του ανθρωπογενούς κόσμου, συνυπάρχουν οι δυνάμεις της διχόνοιας αλλά και της συμφιλίωσης, της ενότητας. Ποιος θα ρυθμίσει αυτές τις δυνάμεις  που είναι ιδρυτικές της ύπαρξης; Ο θεόσταλτος νόμος ή η φύση; Ποιος θα αποτρέψει τον εμφύλιο στον οίκο ή στην πόλη; Η αυτοθεσμισμένη κοινωνία, που εντός του δημόσιου χώρου, στην Εκκλησία του Δήμου, θεσμοθετεί δικαιώματα, υποχρεώσεις και απαγορεύσεις, που περιορίζουν την αυτοδικία και καθιερώνουν την αμνηστία για όσα κακά έγιναν στο παρελθόν.

Ο νόμος ως ανθρώπινο κατασκεύασμα, σχετικό και μεταβλητό, θα ρυθμίζει τα ανθρώπινα.

Γνωρίζουμε βέβαια από τις μελέτες των ανθρωπολόγων ότι από τα πρώτα του βήματα ο χόμο σάπιενς είχε επίγνωση ότι ήταν φορέας της παράφρονης παραβίασης του μέτρου, που οδηγούσε σε εμφύλιες σφαγές. Σε πολλές “πρωτόγονες” φυλές ήταν συνήθης πρακτική, ως τεχνική συμφιλίωσης, να χρησιμοποιείται η ανταλλαγή γυναικών ανάμεσα σε οικογένειες, ώστε να τελειώσει ο πόλεμος χάρη σ’ έναν γάμο ανάμεσα στα αντίπαλα γένη. Η ειρηνική συνύπαρξη επιτυγχάνεται από τη μεταστροφή της διχόνοιας, ενός εχθρικού συναισθήματος σε θετικό, μέσω ενός δεσμού ταύτισης, του γάμου. Άλλες τεχνικές συμφιλίωσης ήταν ο θεσμός του συμβουλίου των σοφών γερόντων για την επίλυση διαφορών, αλλά και τα διάφορα τελετουργικά και οι γιορτές που ελάμβαναν χώρα για να κατευνάσουν τα πάθη.

Δυο χωριανοί σε ένα ορεινό χωριό της Κρήτης τσακώθηκαν, ο ένας μαχαίρωσε τον άλλον που εισήχθηκε στο νοσοκομείο. Η γυναίκα του τραυματισμένου, έχοντας επίγνωση του επαπειλούμενου εμφυλίου, πρόλαβε πριν ο άντρας της βγει από το νοσοκομείο με προληπτικό σασμό να δώσει το ένα της παιδί στον θύτη να το βαφτίσει. Η μη αποδοχή του σασμού θεωρείται χειρότερη από φόνο, όποιος τον παραβιάσει είναι μίασμα.

Τι είναι όμως ο θεσμός του σασμού στα ορεινά της Κρήτης; Σασμός: συμφιλίωση, συμβιβασμός, σάζω (φτιάχνω).

Σιάστες: διαμεσολαβητές, μεσίτες, συνήθως γέροντες ή πρόσωπα κύρους ή δάσκαλοι, γιατροί και ιερείς. Οι διαπραγματεύσεις, συνήθως μετά από φόνο, ζωοκλοπή, τραυματισμό, για να μην γενικευτεί ο κύκλος του αίματος διαρκούν μήνες και αν είναι επιτυχείς επικυρώνεται η συμφιλίωση με βάπτιση ή γάμο. Η συμφιλιωτική δύναμη του σασμού είναι τέτοια που στα ορεινά της Κρήτης δεν θα υπήρχε κοινωνική ισορροπία χωρίς αυτόν, άλλωστε σχεδόν πάντα το αποτέλεσμα ενός σασμού γίνεται αποδεκτό από τα δικαστήρια. Το γεγονός αυτό και κυρίως η ειρήνευση της κοινότητας, χωρίς την παρέμβαση του κράτους, καταδεικνύει την σοφία των κοινοτήτων σε κοινωνικές πρακτικές διαχείρισης και περιορισμού της διχόνοιας.

Δεν πρόκειται για μια καρικατούρα απονομής δικαιοσύνης, για έναν αρχαϊσμό που επιβιώνει, αλλά για υψηλού επιπέδου μάθημα του τρόπου θεσμοθέτησης ορίων αποτροπής της ύβρεως. Είναι άξιο λόγου ότι και επί ενετοκρατίας στην Κρήτη γινόταν σασμός – οι αντίπαλες οικογένειες υπέγραφαν συμφωνητικό ενώπιον νοτάριου (συμβολαιογράφου).

Από την αυτοθέσμιση στην κλασική Ελλάδα –όπου οι νόμοι αποφασίζονται στη συνέλευση του δήμου– τη σοφία των “πρωτόγονων” κοινοτήτων και τον σασμό στην Κρήτη, έχουμε σήμερα οδηγηθεί στις μεταμοντέρνες ολιγαρχικές δημοκρατίες, η αγορά και οι νόμοι που τους αντιστοιχούν ρυθμίζουν το ατομικό μας συμφέρον. Το προσωπικό συμφέρον είναι όμως ανταγωνιστικό και όχι συμφιλιωτικό. Το άτομο αυτό το μόνο που ξέρει είναι ότι η επίλυση των διαφορών γίνεται με το να κάνουμε αγωγές στα δικαστήρια.

Η συμφιλίωση είναι μια ικανότητα, ένα συναίσθημα, που συναντάμε σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις, η δε ηθική της συμφιλίωσης μάς υπενθυμίζει ότι το άτομο αλληλεξαρτάται από το βλέμμα του άλλου και δεν είναι το νεωτερικό κατασκεύασμα του αυτόνομου και ορθολογικού ανθρώπου.

Είναι επείγον σήμερα οι κοινότητες των ανθρώπων να θεσμοθετήσουν νέα είδη σασμών για την ειρηνική τους συνύπαρξη.

Φωτογραφία κειμένου: «Ερινύες», δημιουργός: Όλγα Χανδέλη

The post Σασμός: το «δικαστήριο» της κοινότητας first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Bookchin δεν κατάφερε ποτέ να έρθει στην Ελλάδα. Ο ίδιος μου εξομολογήθηκε το 2004 στο σπίτι του ότι ήταν ένα από τα απραγματοποίητα όνειρά του, κάτι που είχε προγραμματίσει να κάνει το 1992, αλλά τελικά το ακύρωσε.[1] Τον παρότρυνα να την επισκεφτεί άμεσα και μου είπε ότι πλέον ήταν πολύ αργά. Είχε δίκιο. Η υγεία του δεν ήταν καθόλου καλή και μετά από δύο χρόνια πέθανε. Ακόμα όμως και αν δεν κατάφερε να την επισκεφτεί ποτέ, η σκέψη του ταξίδευε συχνά μέσα από τα έργα του στην Ελλάδα, και οι ιδέες του άφησαν γερό το σημάδι τους στο σύγχρονο ελληνικό οικολογικό κίνημα. Αυτό θα προσπαθήσω να δείξω με αυτό το άρθρο.

Η αρχαιοελληνική σκέψη και ο Bookchin

Η ιδεολογική πορεία του Bookchin, χωρίς να σημειώνει μεγάλες παρεκκλίσεις, παραμένει σχετικά σταθερή. Πέρα από το νεανικό του πέρασμα από τη σταλινική Αριστερά, ο ίδιος, από τη στιγμή που άρχισε να γράφει, ακολούθησε μια ξεκάθαρη πολιτική, και θα τολμούσα να πω, αταλάντευτη πορεία. Ανέκαθεν υπήρξε ταγμένος στη ριζοσπαστική αριστερή και αντιεξουσιαστική οικολογία. Είτε ονόμαζε το πολιτικό σκέλος της θεωρίας του «οικοαναρχισμό» [ecoanarchism]είτε κομμουναλισμό [communalism]δεν φαίνεται ότι υπήρχε κάποια σημαντική διαφορά στις πολιτικές αρχές που υπηρετούσε. Η υιοθέτηση μιας νέας πολιτικής ταυτότητας (του κομμουναλισμού) έναντι της παλιάς (του οικοαναρχισμού) πιστεύω ότι εξυπηρετούσε περισσότερο την ανάγκη απαγκίστρωσης από τις παθογένειες που έσερνε πίσω του ο κλασικός αναρχισμός και της σύγχρονης πρακτικής του (πολλές φορές εκφραζόμενος με μέσο τη βία), παρά σε μια ουσιαστική και πραγματική προγραμματική αλλαγή, με εξαίρεση ίσως δύο σημαντικά ζητήματα, τη συμμετοχή στις δημοτικές εκλογές και την υπεράσπιση της πλειοψηφικής λήψης αποφάσεων.[2] Ο πολιτικός πυρήνας και των δύο ταυτοτήτων παρέμενε ο ίδιος, δηλαδή αντι-ιεραρχικός, αυτοοργανωμένος, αντιεξουσιαστικός και αμεσοδημοκρατικός. Επιπλέον, στη νέα θεωρία του, o Bookchin άφησε άθικτους δύο από τους ισχυρούς πυλώνες της παλαιάς: την κοινωνική οικολογία [social ecology] και τον ελευθεριακό κοινοτισμό [libertarian municipalism].

Σε όλες αυτές τις παλιές και νέες ιδέες του Bookchin όμως είναι έντονη η επιρροή της αρχαίας Ελλάδας. Η έννοια της άμεσης δημοκρατίας [direct democracy]είναι ο θεμέλιος λίθος της σκέψης του, πάνω στην οποία στηρίζεται το σύνολο της θεωρίας του. Η άμεση δημοκρατία ήταν η βασική ιδέα γύρω από την οποία δομήθηκε η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και ο Bookchin αφιερώνει εκατοντάδες αναφορές σ’ αυτήν και στο νόημά της για το πολιτικό του όραμα. Ο Bookchin θεωρούσε ότι μόνο μια face-to-face democracy είναι σε θέση να εξασφαλίσει την ελευθερία και την ισότητα των πολιτών, καθώς και την εξυπηρέτηση των αναγκών των αδύνατων. Πίστευε ότι μόνο όταν οι πολίτες θα έχουν βήμα λόγου και άμεσης λήψης αποφάσεων θα μπορούν να ονομάζονται πραγματικά πολίτες και θα βγουν από τη σφαίρα της ιδιώτευσης. Υπηρέτησε το πνεύμα του συνομοσπονδισμού [confederalism], έτσι όπως αναπτύχθηκε από τους ελευθεριακούς σοσιαλιστές [libertarian socialists]του 19^ου αιώνα, και υποστήριξε τον ελευθεριακό κοινοτισμό [libertarian municipalism], έναν κοινοτισμό που δεν σημαίνει αναχωρητισμό και χιππισμό, αλλά οργανωμένη πολιτική δράση και αυτοδιαχείριση που μπορεί να γίνει ακόμα και στις μεγαλουπόλεις με τον χωρισμό τους σε τομείς.

Tο πρώτο και γερό πείραμα της άμεσης δημοκρατίας έγινε στην αρχαία Αθήνα. Όλοι οι ενήλικοι αθηναίοι πολίτες μπορούσαν να διατυπώσουν ελεύθερα τις απόψεις τους για όλα τα θέματα και να ψηφίσουν. Ο Περικλής, μάλιστα, για να ενισχύσει ακόμα περισσότερο τη δημοκρατία, και να παροτρύνει και τους φτωχούς πολίτες που δεν μπορούσαν να αφήσουν την καθημερινότητά τους και τη δουλειά τους για να συμμετέχουν στις συνελεύσεις του δήμου, θέσπισε ένα χρηματικό αντίτιμο για τη συμμετοχή στα κοινά. Αυτό, πράγματι ενίσχυσε ακόμα περισσότερο τη δημοκρατία και την έκανε περισσότερο λαϊκή και πραγματική. Αυτή είναι η δημοκρατία που εμπνέει τον Bookchin, και όχι μόνο αυτόν. Η αρχαία αθηναϊκή άμεση δημοκρατία εμπνέει κι άλλους σημαντικούς ελευθεριακούς στοχαστές, όπως τον Κορνήλιο Κατοριάδη, τον Noam Chomsky και τον Τάκη Φωτόπουλο. Ο Bookchin επαινεί το πολιτικό πνεύμα της Αθήνας που στηρίζονταν στους ανθρώπους με ισχυρό χαρακτήρα που ήταν αδάμαστοι στις κοινωνικές τους συμμαχίες και σφαιρικοί στην αβρότητά τους, διότι είχαν στενές σχέσεις με το έδαφος και ήταν ανεξάρτητοι στην οικονομική τους θέση.[3]

Ωστόσο, ο Bookchin γνώριζε ότι μπορούσε ακόμα και μια άμεση δημοκρατία να είναι μόνο κατ’ επίφαση τέτοια, και στη πραγματικότητα το πλήθος να χειραγωγείται από μια επαναστατική πρωτοπορία. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης άλλωστε είχε εύστοχα σχολιάσει ότι ακόμα και στην αθηναϊκή δημοκρατία το πλήθος χειραγωγούνταν από τη βούληση του Περικλή, ο οποίος όμως δεν ανάγκαζε τους πολίτες να τον ακολουθήσουν διά της βίας, αλλά χρησιμοποιούσε τη δύναμη της ρητορικής τέχνης: “λόγω μεν δημοκρατία, έργω δε του ενός ανδρός αρχή.”[4] Ο Bookchin βέβαια παραμένει στην ουσία και τη δυναμική της άμεσης δημοκρατίας της αρχαίας Αθήνας, και στο σημαντικότερο έργο του, το The Ecology of Freedom θα θαυμάσει τον Επιτάφιο (Funeral Oration) του Περικλή και θα επαινέσει την ανοιχτότητα της πόλης προς τις νέες ιδέες και τους ξένους, καθώς και την επιμονή για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα του πολίτη.[5] Ο Bookchin επαινεί την επιλογή της πόλης να στηριχτεί στις ίδιες τις δυνάμεις της, να μην εναποθέσει ελπίδες ούτε σε θεούς ούτε σε ξένες δυνάμεις, χρησιμοποιώντας ως όπλα της τον ορθό λόγο [reason] και την αυτάρκεια [self-sufficiency]. Και τα δύο αυτά στοιχεία θα του χρησιμεύσουν για να οικοδομήσει τη δική του θεωρία.

Ο ορθός λόγος είναι το βαρύ πυροβολικό του Bookchin το οποίο χρησιμοποίησε αρκετά προκειμένου να αντιμετωπίσει τις ανορθολογικές οικολογικές μόδες που ξεπηδούσαν στις ΗΠΑ κατά καιρούς. Η αλήθεια είναι βέβαια ότι αφιέρωσε πολύ ενέργεια και πολύ χαρτί προκειμένου να επιτεθεί σε ανεδαφικά ρεύματα όπως ο πρωτογονισμός [primitivism][6], ή ακόμα και σε σοβαρές, αλλά ανταγωνιστικές θεωρίες, όπως η βαθιά οικολογία [deep ecology]ή εν γένει ο βιοκεντρισμός [biocentrism][7], είτε σε άλλες θεωρίες που ήταν καταδικασμένες να εξαφανιστούν. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτές οι θεωρίες δεν απέκτησαν ποτέ καμία απήχηση στην Ευρώπη, ακόμα και ενώ η βαθιά οικολογία ήταν η θεωρία που την υποστήριζε ένας σημαντικός Νορβηγός φιλόσοφος, ο Arne Naess.

Ο ορθός λόγος είναι για τον Bookchin το κύριο εργαλείο για την αλλαγή της κοινωνίας, ένα εργαλείο που το δανειζόμαστε από τους αρχαίους Έλληνες:

«αν υπάρχει ένα μοναδικό γεγονός που σηματοδοτεί την επέκταση των ιδεωδών της ελευθερίας, είναι ο βαθμός που έχουν τραφεί από τον λόγο. Αντίθετα προς τις δημοφιλείς ιστορίες τις φιλοσοφίας, της θρησκείας και της ηθικής, ο ορθολογισμός δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ στους ύστερους αιώνες του αρχαίου κόσμου και στον Μεσαίωνα. Παρά την μόλυνση της ύστερης Ρωμαϊκης Αυτοκρατορίας από τη λατρεία της Ίσιδας και τις ασκητικές θρησκείες της Ανατολής, η Ελληνική προσπάθεια να δοθεί μια ορθολογική ερμηνεία του κόσμου όχι μόνο διατηρήθηκε, αλλά αργά αργά διαφοροποιήθηκε σε νέες ερμηνείες του τι συνιστά τον λόγο».[8]

Μάλιστα, ο Bookchin δεν δίστασε να κριτικάρει και ένα θέμα ταμπού για τους αναρχικούς και τους ελευθεριακούς [libertarians], δηλαδή το ζήτημα της ομοφωνίας [consensus], τασσόμενος και πάλι υπέρ της αρχαιοελληνικής επιλογής. Στο πλαίσιο του ελευθεριακού κινήματος, τόσο ιστορικά όσο και σήμερα, γίνεται η επιλογή να παίρνονται οι αποφάσεις ομόφωνα και όχι πλειοψηφικά. Αυτό φυσικά δημιουργεί τεράστια εμπόδια για τη λήψη αποφάσεων, και όχι μόνο. Ο Bookchin στο άρθρο του “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism” διαφώνησε με αυτή την κλασική γραμμή και, στο πνεύμα της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας, υποστήριξε την πλειοψηφική λήψη αποφάσεων, όχι τόσο για πρακτικούς λόγους, αλλά προκειμένου να υπάρχει μεγαλύτερη ελευθερία λόγου και καλύτερη ιδεολογική αντιπαράθεση:

«Αν η συναίνεση ήταν εφικτή χωρίς τον εξαναγκασμό των διαφωνούντων, μια διαδικασία που είναι εφικτή σε μικρές ομάδες, ποιος θα της αντιτίθονταν ως διαδικασία λήψης αποφάσεων; Αλλά το να περιστείλουμε ένα ελευθεριακό ιδεώδες στο ανεπιφύλακτο δικαίωμα μιας μειοψηφίας – πόσο μάλλον μιας ‘μειοψηφίας του ενός’ – για να απορριφθεί μια απόφαση από έναν «σύλλογο ατόμων» σημαίνει ότι καταπνίγουμε τη διαλεκτική των ιδεών που ευδοκιμεί στην αντίθεση, την αντιπαράθεση, και ναι, στις αποφάσεις με τις οποίες δεν χρειάζεται να συμφωνούν όλοι και δεν θα έπρεπε να συμφωνούν όλοι, εκτός και αν η κοινωνία καταντήσει ένα ιδεολογικό νεκροταφείο. Πράγμα που δεν σημαίνει ότι οι διαφωνούντες δεν πρέπει να έχουν κάθε ευκαιρία να αντιστρέψουν τις αποφάσεις της πλειοψηφίας με ανεμπόδιστη διαβούλευση και υπεράσπιση [των απόψεών τους]».[9]

Αυτή η πίστη του Bookchin στη διαλεκτική των ιδεών (dialectic of ideas) ήταν και η μαγιά της αθηναϊκής δημοκρατίας, το πεδίο που γεννήθηκε και αναπτύχθηκε η ρητορική τέχνη, η τέχνη δηλαδή του να μπορείς να ακούς και να αντιπαραθέτεις επιχειρήματα σ’ αυτά που άκουσες. Το πόσο εμποτισμένο είναι το αρχαίο ελληνικό πνεύμα με την επιχειρηματολογία μπορεί να το δει κανείς όχι μόνο στα καθεαυτά έργα ρητορικής, αλλά και σε όλες τις υπόλοιπες πτυχές της αρχαιοελληνικής καθημερινότητας, αλλά ακόμα και στο δράμα, και στον πόλεμο. Η Ιστορία του Θουκυδίδη είναι ένα έργο ιστορικό, στην πραγματικότητα η εξιστόρηση του Πελοποννησιακού πολέμου, στην οποία όμως διαβάζουμε δεκάδες ρητορικούς λόγους, διαβάζουμε πώς οι στρατηγοί χρησιμοποιούσαν τον ορθό λόγο για να πείσουν τους συμπολίτες τους να λάβουν μια απόφαση.

Ακόμα πιο σημαντική όμως για το έργο του Bookchin είναι η σημασία της ίδιας της πόλης. Σε αντίθεση με την κλασική φιλελεύθερη [liberalist-liberalism] λογική, σύμφωνα με την οποία η πόλη και η λειτουργία της υποτάσσεται στην πολιτική, στην ελευθεριακή σκέψη του Bookchin συμβαίνει το αντίστροφο, δηλαδή η πολιτική προσαρμόζεται στις ανάγκες και τις επιταγές της πόλης. Η πόλη στον Bookchin αποτελεί ένα οργανικό κύτταρο της κοινωνίας, ικανό να διαμορφώσει το εκάστοτε πολιτικό πλαίσιο. Μέσα απ’ αυτήν ασκείται η ίδια η πολιτική, όταν οι πολίτες λειτουργούν ως πολίτες, ως άνθρωποι της πόλης δηλαδή που συμμετέχουν στα κοινά, και όχι ως ιδιώτες, που εναποθέτουν τη διαχείριση των κοινών σε μια κάστα πολιτικών. Αυτή η τόσο κομβική ιδέα για τον Bookchin εμφανίζεται, φυσικά, στην αρχαία Αθήνα:

«Όμως ο Αθηναϊκός βίος δεν διεξαγόταν μέσα στο σπίτι σε μια πολυτελή ιδιώτευση, διότι αυτό θα σήμαινε την ακύρωση της πόλεως ως κοινότητας. Ο βίος διεξάγονταν στην αγορά, στη μεγάλη πλατεία όπου οι πολίτες συνέρχονταν καθημερινά για να συνδιαλλαγούν για τις υποθέσεις τους, τα κουτσομπολιά τους, να συζητήσουν την πολιτική και να πωλήσουν τα προϊόντα τους. Για να ικανοποιήσει αυτή τη λειτουργία, η πόλη έπρεπε να συναρμοστεί στις ανθρώπινες διαστάσεις – με τα λόγια του Αριστοτέλη, μια πόλη που μπορούσες να δεις με μια ματιά».[10]

Ο Αριστοτέλης, παρά το γεγονός ότι προκαλούσε πάντοτε την καχυποψία και τη δυσφορία των Αθηναίων, ως ένας άνθρωπος τόσο κοντά στη μακεδονική δυναστεία και προσωπικός δάσκαλος του βασιλιά της Μακεδονίας Αλεξάνδρου, στα Πολιτικά του τόνισε σε πολλά σημεία τη σημασία της δημοκρατικής πόλης:

«Είναι, επομένως, φυσικό η πόλη να προηγείται της οικογένειας και του καθενός από μας, αφού αναγκαστικά το όλο προϋπάρχει του μέρους».[11]

Επίσης, ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι όταν ευημερεί η πόλη ευημερούν και οι πολίτες, κάτι που φυσικά δεν αποδέχεται μόνο ο Bookchin, αλλά όλοι όσοι ανήκουν στην ευρύτερη σοσιαλιστική παράδοση:

«Από την άλλη μένει να ειπωθεί εάν η ευδαιμονία μιας πόλης είναι η ίδια με αυτή του εκάστου ατόμου ή εάν είναι διαφορετική. Εδώ επίσης η απάντηση είναι προφανής: όλοι θα συμφωνούσαν ότι είναι η ίδια».[12]

Στο βιβλίο του που ασχολείται κατεξοχήν με το ζήτημα της πόλης και την ιδιότητα του πολίτη [citizenship], στο Urbanization without Cities, ο Bookchin εξηγεί ήδη από την εισαγωγή ότι «Στον βαθμό που με οδηγεί η Ελληνική αντίληψη ότι μια πόλη είναι μια ηθική ένωση πολιτών, είμαι αφοσιωμένος σε ένα γενικό όραμα του τι θα έπρεπε να είναι η πόλη και όχι απλώς του τι είναι σε μία δεδομένη στιγμή».[13]

Ο Bookchin εξύμνησε και μια σειρά από αρετές του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, τις οποίες μάλιστα θεωρούσε σημαντικές για το πολιτικό του όραμα. Η φιλία [friendship] ή η αλληλεγγύη [solidarity]μεταφράζοντας τον αρχαιοελληνικό όρο philia χρησιμοποιείται από τον ίδιο «ως η κρίσιμη προϋπόθεση μιας πολιτικής ζωής που εκφράζει την μοναδική ταυτότητα που είχε η πολιτική σαν μορφή διακυβέρνησης, η οποία υπερέβαινε τις απλές υποχρεώσεις συγγένειας».[14]

Επιπλέον τονίζει την αξία της παιδείας [education], με την αρχαιοελληνική της σημασία, η οποία έχει χαθεί και περιλαμβάνει την προσωπική και κοινωνική εξάσκηση [personal and social training]για την προετοιμασία των αυριανών πολιτών.[15] Τέλος, την έννοια της αρετής (virtue)[16], της αυτάρκειας (self-suffiency)[17], της ισονομίας (ισότητας απέναντι στον νόμο)[18], αλλά και της φρονήσεως, την οποία ο Bookchin ερμηνεύει ως τον πρακτικό λόγο που συνδράμει στη δημιουργία και τη διοίκηση μιας κοινότητας.[19]

Φυσικά, η πολιτική κατάσταση στην Αθήνα δεν ήταν ειδυλλιακή, ούτε καν για έναν λάτρη της άμεσης δημοκρατίας, όπως ο Bookchin. Ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά τις παθογένειες της αθηναϊκής δημοκρατίας. Γνώριζε ότι η άμεση δημοκρατία της Αθήνας ήταν πολύ άμεση όχι όμως και τόσο δημοκρατική. Σε διάφορα έργα του καταδίκασε το γεγονός ότι η αθηναϊκή πόλη ήταν πατριαρχική, ταξική και το πολίτευμα στήριζε τη δουλεία και τον τοπικισμό.[20] Οι γυναίκες, οι δούλοι και οι μέτοικοι ήταν αποκλεισμένοι από την άμεση δημοκρατία της Αθήνας. Ο αγαπημένος του μάλιστα αρχαίος φιλόσοφος, τον οποίον μνημονεύει δεκάδες φορές σε κάθε βιβλίο του –ο Αριστοτέλης– ήταν υπέρμαχος της δουλείας. Και η παιδεία, αυτή η εκπαίδευση των πολιτών, πάνω στην οποία εναποθέτει τις ελπίδες του ο Bookchin για την προετοιμασία των πολιτών, στην αρχαία Ελλάδα, και ειδικότερα στην αρχαία Αθήνα, δεν αφορούσε το σύνολο των πολιτών. Οι εύποροι πολίτες είχαν τη δυνατότητα να μορφώνουν τα παιδιά τους, να έχουν έναν δάσκαλο στο σπίτι, ο οποίος όταν το παιδί ήταν έφηβος θα τον μυούσε ακόμα και στη ρητορική, που θα μπορούσε πράγματι να τη χρησιμοποιήσει για να εκφράσει απόψεις στον πολιτικό βίο. Σε κάθε περίπτωση πάντως, ο Bookchin αξιοποίησε τα στοιχεία της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας που του ήταν χρήσιμα για την οικοδόμηση του δικού του οράματος, και επικαλούνταν αυτό το ιστορικό παράδειγμα ως μια πυξίδα για τη συγκρότηση της ιδανικής κοινωνίας του μέλλοντος.

O Bookchin στο σύγχρονο ελληνικό ελευθεριακό και οικολογικό κίνημα

Ο Bookchin όμως δεν πήρε μόνο ιδέες από την αρχαία Ελλάδα, αλλά έδωσε στη σύγχρονη Ελλάδα. Συγκεκριμένα η θεωρία του άσκησε μεγάλη επίδραση στο ευρύτερο πολιτικό αριστερό κίνημα της Ελλάδας μετά την πτώση της χούντας το 1974. Τότε ήταν που άρχισε να διαμορφώνεται ένα νέο αριστερό κίνημα, απαλλαγμένο από την επίδραση του σταλινισμού των κομμουνιστικών κομμάτων που ελέγχονταν από τη Σοβιετική Ένωση. Αυτό ήταν ένα πολυποίκιλο κίνημα, στους κόλπους του οποίου αναπτύχθηκαν τόσο οι αντιεξουσιαστικές-αναρχικές ομάδες (anti-authoriatarian – anarchist) όσο και οικολογικές ομάδες. Ο Bookchin επηρέασε και τις δύο αυτές συνιστώσες του νέου κινήματος.

Ο έλληνας Dimitris Roussopoulos, εκδότης των Black Rose Books, και προσωπικός φίλος του Bookchin, ενθάρρυνε εκδότες στην Ελλάδα να εκδώσουν τα έργα του Bookchin.[21] Πράγματι, το 1977 κυκλοφορεί στην Ελλάδα η πρώτη συλλογή με άρθρα του, ενώ έναν χρόνο αργότερα ακολουθεί μια δεύτερη και λίγο μετά μια τρίτη.[22] Από τότε μέχρι σήμερα έχουν μεταφραστεί και κυκλοφορήσει στα ελληνικά όλα τα βιβλία του, με εξαίρεση το From Urbanization to Cities και το Re–Enchanting Humanity.

Επίσης, φιλοξενήθηκαν συνεντεύξεις του σε έντυπα της ευρύτερης αριστεράς και της οικολογίας, όπως σε ένα anti-militarist έντυπο[23], αλλά και του Dan Chodorkoff στο ίδιο περιοδικό[24]. Μάλιστα στο ίδιο περιοδικό ανακοινώθηκε με ενθουσιασμό και η επικείμενη επίσκεψη του Bookchin στην Ελλάδα το 1992, με αφορμή την έκδοση δύο νέων βιβλίων του, η οποία δεν έγινε ποτέ.[25] Η πρώτη, ωστόσο, συνέντευξη του Bookchin στα ελληνικά δημοσιεύτηκε με τη μορφή μπροσούρας το 1986 και ήταν μεταφρασμένη από συνέντευξη που είχε δώσει το 1985 στο γαλλικό περιοδικό Informations et Reflexions Libertaires.[26]

Τεράστια ήταν η επίδραση στον μικρό κύκλο των ανθρώπων που ασχολούνταν με την πολιτική οικολογία η έκδοση του περιοδικού Society and Nature (7 issues from 1992 to 1995), και μετέπειτα του Democracy and Nature (several issues from 1992 to 2003). Editor του περιοδικού υπήρξε ο Τάκης Φωτόπουλος, ενώ editor της αγγλόφωνης έκδοσης υπήρξε ακόμα ένας Έλληνας, και alumnus του Institute for Social Ecology, ο Παύλος Σταυρόπουλος. Αυτό το περιοδικό εκδίδονταν ταυτόχρονα σε τρεις γλώσσες (αγγλικά, ελληνικά και ισπανικά) και έδωσε τεράστια ώθηση στην ανάπτυξη μιας θεωρητικής προβληματικής για την πολιτική και την οικολογία στην Ελλάδα. Τα κείμενα που δημοσιεύτηκαν στο εν λόγω έντυπο αποτελούν αντικείμενο συζήτησης ακόμα και σήμερα.

Η θεωρία του Μπούκτσιν επηρέασε σε σημαντικό βαθμό το αντιεξουσιαστικό κίνημα στην Ελλάδα, ειδικά όταν έπρεπε να γίνουν οι κατάλληλες συνδέσεις με το οικολογικό ζήτημα. Υπήρξαν πολιτικές ομάδες και κύκλοι συζήτησης που έκαναν ρητές αναφορές στο έργο του είτε αυτοπροσδιορίζονταν ξεκάθαρα μπουκτσινικές [bookchinist]είτε όχι. Η ομάδα που προωθεί, μεταξύ άλλων, ξεκάθαρα αυτή τη γραμμή είναι η Ευτοπία [Eutopia][27], ένα πολιτικό και εκδοτικό εγχείρημα που υπάρχει από το 1999, έχοντας εκδώσει 26 τεύχη του ομώνυμου περιοδικού της, 13 βιβλία, λειτουργώντας μια δανειστική βιβλιοθήκη στην Αθήνα, και έχοντας οργανώσει δεκάδες ομιλίες και εκδηλώσεις, με καλεσμένους, μεταξύ άλλων, ανθρώπων που προέρχονται από τον στενότερο κύκλο του Bookchin, όπως η Janet Biehl, ο Brian Tokar, ο Matt Hern, ο Pavlos Stavropoulos και ο Eirik Eiglad.

Η επίδραση του Μπούκτσιν είναι σημαντική και στους τοπικούς αγώνες. Κάποιοι οικολογικοί αγώνες που δόθηκαν, όπως ο αγώνας για το κλείσιμο του καταστροφικού, για ένα αρχαίο δάσος, χρυσορυχείου στη Χαλκιδική, ήταν βαθιά επηρεασμένοι από την κοινωνική οικολογία. Πολύ πριν βέβαια, τη δεκαετία του 1980, τα γραπτά του Μπούκτσιν κυκλοφορούσαν ευρέως στους οικολογικούς κύκλους, τότε που αναπτύσσονταν το οικολογικό και αντιπυρηνικό κίνημα στην Ελλάδα.

Η σκέψη και το έργο του Bookchin λοιπόν ήταν πάντα παρόντα στην Ελλάδα με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Όπως είδαμε, ο μεγάλος αυτός πολιτικός στοχαστής χρησιμοποίησε το ελληνικό πολιτικό πείραμα της αρχαιότητας –την άμεση δημοκρατία– για να του δώσει έναν νέο νόημα στη σύγχρονη πολιτική πραγματικότητα. Είναι ελπιδοφόρο που σήμερα, πολύ κοντά στην Ελλάδα, στην επαναστατημένη Ροζάβα και τις γύρω περιοχές, οι Κούρδοι χρησιμοποιούν τις ιδέες του για να φτιάξουν τη δική τους κοινωνία. Ο Bookchin ταξιδεύει σήμερα εκεί για να δώσει μια πνοή στον αγώνα των Κούρδων.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Aristotle, Politics.

Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, The Life of Murray Bookchin, Oxford-New York: Oxford University Press, 2015.

Bookchin, Murray, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 8, December 1992, pp. 28-31 (in Greek).

Bookchin, Murray, “Social Ecology versus “Deep Ecology”, A Challenge for the Ecology Movement”, Green Perspectives no. 4 & 5, Summer 1987.

Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Left Green Perspectives 31, October 1994.

Bookchin, Murray, Anarchism and Social Ecology, Thessaloniki: Ecological Movement of Thessaloniki, 1986 (in Greek).

Bookchin, Murray, Ecology and Revolutionary Thought, Athens: Eleftheros Typos, 1978 (in Greek).

Bookchin, Murray, Hierarchy and Domination, Athens: Eleftheros Typos, 1977 (in Greek).

Bookchin, Murray, Re-enchanting Humanity, A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism and Primitivism, London: Casell, 1995.

Bookchin, Murray, Remaking Society, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1990.

Bookchin, Murray, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, San Francisco: A.K. Press, 1995.

Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, The Emergence and Dissolution of Hierarchy, Montreal- New York: Black Rose Books, 1991.

Bookchin, Murray, The Limits of the City, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1986.

Bookchin, Murray, The Next Revolution, Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, London-New York: Verso, 2015.

Bookchin, Murray, The Philosophy of Social Ecology, Essays on Dialectic Naturalism, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1996.

Bookchin, Murray, Towards a Liberatory Technology, Athens: Diethnis Vivliothiki, 1979 (in Greek).

Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, The Rise and Decline of Citizenship, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1992.

Chodorkoff, Dan, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 7, May 1992, pp. 39-41 (in Greek).

Thucydides, History [B, 65.9]. translated by Richard Crawley. London, J. M. Dent; New York, E. P. Dutton. 1910.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] Για την ακύρωση του ταξιδιού του το 1992 βλ. Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, The Life of Murray Bookchin, Oxford-New York: Oxford University Press, 2015, p. 229.

[2] Bookchin, Murray, The Next Revolution, Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, London-New York: Verso, 2015, pp. 17-38.

[3] Bookchin, Murray, The Limits of the City, Black Rose Books, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1986, p. 51.

[4] Thucydides, History [B, 65.9]. translated by Richard Crawley. London, J. M. Dent; New York, E. P. Dutton. 1910.

[5] Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, The Emergence and Dissolution of Hierarchy, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1991, pp. 130-133.

[6] Bookchin, Murray, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, San Francisco: A.K. Press, 1995· Bookchin, Murray, Re-enchanting Humanity, A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism and Primitivism, London: Casell, 1995.

[7] Bookchin, Murray, “Social Ecology versus “Deep Ecology”, A Challenge for the Ecology Movement”, Green Perspectives no. 4 & 5, Summer 1987· Bookchin, Murray, Remaking Society, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1990, pp. 21-24· Bookchin, Murray, The Philosophy of Social Ecology, Essays on Dialectic Naturalism, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1996, pp. 100-101, 115-119.

[8] Bookchin, Murray, Remaking Society, p. 108.

[9] Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”, Left Green Perspectives 31, October 1994.

[10] Bookchin, Murray, The Limits of the City, p. 121.

[11] Aristotle, Politics, Book I, 1253a, translated by H. Rackham. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1944.

[12] Aristotle, Politics, Book VII, 1324a, translated by H. Rackham.

[13] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, The Rise and Decline of Citizenship, Montréal-New York:  Black Rose Books, 1992, p. xvii.

[14] Ibid, p. 52. See also, Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 29.

[15] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p.p. xviii, 59. See also, Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 72.

[16] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p. 59.

[17] Ibid, p. 64· Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, p. 131.

[18] Bookchin, Murray, Urbanization without Cities, p. 65.

[19] Ibid, p. 27.

[20] Bookchin, Murray, “What is Communalism? The Democratic Dimension of Anarchism”· Bookchin, Murray, The Ecology of Freedom, p.p. 119-120, 293· Bookchin, Murray, The Next Revolution, p. 37· Bookchin, Murray, The Limits of the City, p. 51.

[21] Biehl, Janet, Ecology or Catastrophe, p. 194.

[22] Bookchin, Murray, Hierarchy and Domination, Athens: Eleftheros Typos, 1977 (in Greek)· Bookchin, Murray, Ecology and Revolutionary Thought, Athens: Eleftheros Typos, 1978 (in Greek)· Bookchin, Murray, Towards a Liberatory Technology, Athens: Diethnis Vivliothiki, 1979 (in Greek).

[23] Bookchin, Murray, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 8, December 1992, pp. 28-31 (in Greek).

[24] Chodorkoff, Dan, “Interview to Michalis Tremopoulos”, Αρνούμαι 7, May 1992, pp. 39-41 (in Greek).

[25] «Bookchin in Greece!”, Αρνούμαι 7, May 1992, p. 42 (in Greek).

[26] Bookchin, Murray, Anarchism and Social Ecology, Thessaloniki: Ecological Movement of Thessaloniki, 1986 (in Greek).

[27] http://eutopia.gr/

The post Το ταξίδι του Μπούκτσιν στην αρχαία και σύγχρονη Ελλάδα first appeared on Aυτολεξεί.

Πόσο καιρό διατηρείται στη συλλογική μνήμη μία πανδημία; Η απάντηση προφανώς εξαρτάται από τον τρόπο και το μέσο καταγραφής της. Ένα διαφωτιστικό παράδειγμα είναι ο λοιμός της αρχαίας Αθήνας κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου, που διατηρείται στο σύγχρονο κοινωνικό φαντασιακό μέσω της γραφίδας του Θουκυδίδη:

«Πέθαιναν οι άνθρωποι, και όσοι δεν είχαν καμιά περιποίηση και άλλοι, παρ᾽ όλες τις περιποιήσεις. Μπορεί κανείς να πει ότι κανένα αποτελεσματικό φάρμακο δεν βρέθηκε, γιατί εκείνο που ωφελούσε τον ένα έβλαπτε τον άλλο. [2.51.3] Καμιά κράση, ισχυρή ή αδύνατη, δεν μπορούσε ν᾽ αντισταθεί στην αρρώστια που τους σάρωνε όλους, ακόμα κι εκείνους τους οποίους νοσήλευαν με κάθε φροντίδα»

Χάρις στον κόπο και το ταλέντο του Θουκυδίδη, μνημονεύεται αυτός, ανάμεσα σε τόσους άλλους, ο λοιμός που χτύπησε την Αθήνα το 430 π.Χ. και ενώ η πόλη βρισκόταν υπό πολιορκία από τους Σπαρτιάτες. Ο λοιμός πρωτοεμφανίστηκε τον Μάη του 430 π.Χ., με ένα δεύτερο κύμα το 428 π.Χ. και ένα τρίτο το 427 π.Χ., θανατώνοντας εν τέλει σχεδόν το ένα τρίτο του πληθυσμού της Αττικής. Ο Αθηναίος ιστορικός πέρασε την ασθένεια, η οποία δεν έχει ακόμη ταυτοποιηθεί με βεβαιότητα (για κάποιους σύγχρονους μελετητές επρόκειτο για μια μορφή τυφοειδούς πυρετού, για άλλους ευλογιά, για άλλους γρίπη, κτλ), επιβίωσε και απαθανάτισε την εμπειρία του. Η περιγραφή του είναι σημαντική για πολλούς λόγους. Μας επιτρέπει να δούμε την ασθένεια σαν φυσικό φαινόμενο που ενσκήπτει σε μια αρχαία πόλη, μας επιτρέπει να δούμε τις κοινωνικές επιπτώσεις της ασθένειας, μας βοηθά να τις συγκρίνουμε με την κατάσταση που βιώνουμε σήμερα στην πανδημία του κορονοϊού πέρα από την απόσταση των χιλιετιών.

Στην περιγραφή του ο Θουκυδίδης περιγράφει τις εκδηλώσεις της ασθένειας και τις επιπτώσεις της χωρίς να παρασυρθεί σε θεολογικού τύπου ερμηνείες, και έτσι ακολουθεί τον σύγχρονό του Ιπποκράτη στην απόρριψη της παραδοσιακής αντίληψης των λοιμώξεων ως θείας τιμωρίας. Και ο Θουκυδίδης και ο Ιπποκράτης διανοητικά συμμετέχουν στον αρχαίο διαφωτισμό, σε μία κίνηση ρήξης με την αρχαϊκή παράδοση, προς όφελος μιας νέας, ορθολογικής σύλληψης του κόσμου που απέκλειε την θεϊκή παρέμβαση ή την θεϊκή προέλευση τόσο των υγειονομικών όσο και των πολιτικών γεγονότων.[1]

Ο Θουκυδίδης, εκτός των άλλων, φαίνεται ότι είναι και ο πρώτος που παρατήρησε την απόκτηση ανοσίας από τους ιαθέντες της λοίμωξης:

«[2.51.6.] Η αρρώστια δεν πρόσβαλλε ποτέ τον ίδιο άνθρωπο δεύτερη φορά ή, αν τούτο συνέβαινε, δεν ήταν θανατηφόρα. Οι άλλοι μακάριζαν όσους είχαν σωθεί, και οι ίδιοι απ᾽ την μεγάλη τους χαρά, είχαν την μάταιη ελπίδα ότι δεν θα πέθαιναν πια ποτέ από άλλη αρρώστια». 

Δεν υπάρχει στα γραπτά του Ιπποκράτη[2] αυτή η σημαντική επισήμανση που προκύπτει από την καταγραφή της εμπειρίας. Ωστόσο ο Θουκυδίδης μένει στην περιγραφή και εγκαταλείπει κάθε απόπειρα ορθολογικής εξήγησης των αιτίων μιας ασθένειας που χαρακτηρίζει ως ισχυρότερη από τη λογική (κρεῖσσον λόγου). Ασφαλώς η ιατρική γνώση της εποχής δεν άφηνε πολλές επιλογές. Ο ίδιος παραπέμπει την εξήγηση στους ιατρούς, καθώς στρέφεται σε άλλο πεδίο, στο κοινωνικο-ιστορικό, όπου οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί υπερισχύουν της ατομικής μοίρας. Εδώ είναι οι ανθρώπινες κοινωνίες που συγκρούονται και η ανθρώπινη φύση εκδηλώνεται ως κοινό υπόβαθρο των εκάστοτε συγκρούσεων, που προκαλεί, αλλοιώνοντας μέσω των παθών της τις κοινωνικές σχέσεις τόσο εντός όσο και εκτός των πόλεων. Μέσω και υπεράνω της ατομικής παθογένειας του φθόνου και της πλεονεξίας είναι η κοινωνική παθογένεια της πολιτικής κυριαρχίας που επικρατεί, η τάση της κυριαρχίας να εξαπλώνεται.

Αν διαβάσουμε το κείμενό του θα δούμε ότι, παρά την απόσταση, υπάρχουν κάποια κοινά στην επίδραση του λοιμού στο κοινωνικό φαντασιακό τότε και τώρα. Αλλά υπάρχουν μεγαλύτερες και πιο σημαντικές διαφορές που εξαρτώνται άμεσα από την πολιτική θέσμιση. Θα αναφέρω, εν συντομία, τρία σημεία. Την κοινωνική αλληλεγγύη, τον αυτοπεριορισμό και τη λογοδοσία.

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η κοινωνική αλληλεγγύη αποτελούσε το θεμέλιο μιας πόλεως που βασιζόταν στην αυτοκυβέρνηση και την ισότητα των πολιτών. Ωστόσο, δεδομένων και των αυστηρών αποκλειστικών καθορισμών της ιδιότητας του πολίτη, δεν φαίνεται να υπήρχε ένα ενιαίο αίσθημα κοινωνικής αλληλεγγύης, μα διάφορες αλληλοκαλυπτόμενες μορφές της που τέμνονταν στον δημόσιο χρόνο και χώρο.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών προφανώς βασιζόταν σε ένα πολιτικό φαντασιακό αυτονομίας που παρίστανε την ενότητα της πόλεως ως ενότητα μιας αυτοκυβερνώμενης κοινότητας ίσων. Μα τέτοιοι ήταν μόνο οι ενήλικες γηγενείς άνδρες.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών και των υπολοίπων μελών των οίκων τους (δηλαδή τα παιδιά, τις γυναίκες και, για τις πλούσιες οικογένειες, τους δούλους) πιθανώς βασιζόταν σε ένα παλαιότερο φατριαστικό φαντασιακό πατριαρχίας που παρίστανε την ενότητα της πόλεως ως κοινότητας γενών.

Η κοινωνική αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών και των ξένων, μάλλον βασιζόταν στο θρησκευτικής προέλευσης φαντασιακό της φιλοξενίας, που παρέπεμπε στην ενότητα της ανθρωπότητας ως οντολογικής κοινότητας θνητών. Οι σχέσεις με τους μετοίκους, που βασιζόταν σε εμπορικά συμφέροντα οικονομικής φύσεως είναι πιο θολές.

Η ασθένεια, λόγω της μεταδοτικότητάς της, έπληξε την βασική κοινωνική εκδήλωση αλληλεγγύης, δηλαδή τη φροντίδα του ασθενούς:

«[2.51.4] Το χειρότερο απ᾽ όλα δεν ήταν μόνο η κατάθλιψη εκείνων που αρρώσταιναν κι απελπίζονταν αμέσως, αφήνοντας τον εαυτό τους αντί ν᾽ αντιδράσουν, αλλά και το ότι, νοσηλεύοντας ο ένας τον άλλο, κολλούσαν την αρρώστια και πέθαιναν σαν τα πρόβατα. Αυτό προκάλεσε την μεγαλύτερη καταστροφή [2.51.5] και τούτο επειδή ή αποφεύγαν, από φόβο, να περιποιηθούν τους αρρώστους και αυτοί πέθαιναν έρημοι —κι έτσι άδειασαν πολλά σπίτια γιατί δεν ήταν κανείς να τους κοιτάξει— ή τότε επικοινωνούσαν με τους αρρώστους, κολλούσαν την λοιμική και πέθαιναν. Τούτο συνέβαινε κυρίως σε όσους, από καλοσύνη και φιλότιμο πήγαιναν, αψηφώντας τον εαυτό τους, σε αρρώστους φίλους τους. Αλλού πάλι, και αυτοί οι συγγενείς, τσακισμένοι από την συμφορά, παρατούσαν και τα μοιρολόγια ακόμα.»

Σε αυτές τις συνθήκες και υπό τέτοια πίεση, φαίνεται ότι τα διάφορα πλέγματα της κοινωνικής αλληλεγγύης άρχισαν να ξεπλέκονται, καθώς την εγκατάλειψη του ασθενούς ακολούθησε η εγκατάλειψη των ιερών υποχρεώσεων και έπειτα των κοινωνικών συμβάσεων συμπεριφοράς.

Η ίδια η συγκέντρωση ανθρώπων και η αστικοποίηση της Αττικής – που, με πληθυσμό σχεδόν 300.000 ανθρώπους αποτελούσε και τότε το πυκνότερο πληθυσμιακό κέντρο της Ιωνίας – ενίσχυσε τη μετάδοση της ασθένειας. Και ενώ η αθηναϊκή δημοκρατία εξασφάλιζε την ισότητα και αυτονομία των περίπου 40.000 ενήλικων ανδρών πολιτών, η αποκλειστικότητα της ιδιότητας του πολίτη δημιουργούσε μια δευτερογενή αριστοκρατικού τύπου κοινωνική διαστρωμάτωση, με κορυφή την μειοψηφία των ελεύθερων πολιτών και βάση την πλειοψηφία των αποκλεισμένων. Εν καιρώ πολέμου, ενώ οι Σπαρτιάτες λεηλατούσαν την Αττική, η παραδοσιακή φιλοξενία των πληθυσμών της υπαίθρου εντός των τειχών της πόλεως έφτασε στα όριά της και κατέρρευσε καθώς ξεπεράστηκε η στεγαστική δυνατότητα της Αθήνας:

 «[2.52.1] Εκείνο που χειροτέρεψε πολύ την κατάσταση ήταν η συγκέντρωση μέσα στην πόλη όλου του πληθυσμού της υπαίθρου. Υπέφεραν περισσότερο οι πρόσφυγες. [2.52.2] Μη έχοντας σπίτια, ζούσαν σε πνιγηρές καλύβες μέσα στο καλοκαίρι και πέθαιναν ανάκατα ο ένας απάνω στον άλλο ή σέρνονταν μες στους δρόμους μισοπεθαμένοι, ενώ άλλοι, από την άσβηστη δίψα τους, μαζεύονταν γύρω από τις βρύσες. [2.52.3] Οι περίβολοι των ναών, όπου είχαν κατασκηνώσει, ήσαν γεμάτοι νεκρούς που πέθαιναν εκεί, γιατί καθώς φούντωνε το κακό, οι άνθρωποι, βασανισμένοι απ᾽ την αρρώστια, έφταναν σε απόγνωση κι αδιαφορούσαν πια για τα ιερά και τα όσια. [2.52.4] Δεν τηρούσαν πια καμιά απ᾽ τις τελετές για την ταφή των νεκρών κι ο καθένας έθαβε τους δικούς του όπως μπορούσε. Πολλοί, που, απ᾽ τους πολλούς θανάτους στην οικογένειά τους, τους είχαν λείψει τα χρειαζούμενα, μεταχειρίζονταν άπρεπους τρόπους. Άλλοι αποθέταν τον δικό τους νεκρό σε ξένη έτοιμη πυρά κι έβαζαν φωτιά στα ξύλα κι άλλοι έριχναν τον νεκρό τους επάνω σε πυρά όπου καιγόταν άλλος νεκρός κι έφευγαν γρήγορα.»

Ας παρατηρήσουμε όμως ότι δεν υπήρξε ούτε καταστολή ούτε δαιμονοποίηση των προσφύγων. Οι φήμες που διαδόθηκαν ήταν ότι οι Λακεδαιμόνιοι είχαν δηλητηριάσει τα πηγάδια, μα τέτοιες φήμες, παρότι εσφαλμένες, έχουν μια ευλογοφάνεια μεταξύ εμπολέμων. Ασφαλώς οι Αθηναίοι κατανοούσαν ότι ο πόλεμος που οι ίδιοι είχαν αποφασίσει είχε δημιουργήσει τους πρόσφυγες και δεν υπήρξε μετατόπιση της κοινωνικής απελπισίας σε κοινωνικό μίσος. Προφανώς αυτή η κατανόηση βασιζόταν στο γεγονός ότι πράγματι οι ίδιοι είχαν αποφασίσει τον πόλεμο συλλογικά, σε συνέλευση του Δήμου και όχι κάποιος άλλος εξ ονόματός τους.

Ωστόσο, ο κλονισμός της κοινωνικής αλληλεγγύης σήμαινε και την αποτυχία του αυτοπεριορισμού στο ιδιωτικό και ημι-δημόσιο (δηλαδή το αγοραίο) πεδίο. Ο συλλογικός πανικός οδήγησε σε ηθικό κατακερματισμό το σύνολο των Αθηναίων πολιτών και οδήγησε σε ακραίες ατομικές συμπεριφορές:

 «[2.53.1] Αλλά η λοιμική προκάλεσε και πολλά άλλα κακά που πρώτη φορά αναφάνηκαν στην πολιτεία, γιατί ο καθένας τολμούσε πιο φανερά, τώρα, να κάνει πράγματα που πριν τα έκανε κρυφά, και τούτο επειδή έβλεπαν πόσο απότομη είναι η μεταβολή της τύχης του ανθρώπου. Πλούσιοι πέθαιναν ξαφνικά και φτωχοί, που δεν είχαν ποτέ τίποτε, τους κληρονομούσαν κι έπαιρναν αμέσως όλη τους την περιουσία. [2.53.2] Έτσι, οι περισσότεροι, βλέποντας πόσο εφήμερος είναι ο πλούτος και αβέβαιη η ζωή, βιάζονταν να ξοδέψουν τα χρήματά τους και να τα χαρούν. [2.53.3] Κανείς δεν ήταν πια πρόθυμος να υποβληθεί σ᾽ οποιοδήποτε κόπο για κάτι που άλλοτε μπορούσε να φανεί χρήσιμο, και τούτο επειδή σκεπτόταν ότι ήταν πιθανό να πεθάνει προτού τελειώσει εκείνο για το οποίο θα κόπιαζε. Η ευχαρίστηση της στιγμής και το άμεσο κέρδος κατάντησε να θεωρείται και καλό και χρήσιμο. [2.53.4] Ούτε ο φόβος των Θεών ούτε οι νόμοι των ανθρώπων τους συγκρατούσαν. Επειδή έβλεπαν ότι όλοι πέθαιναν, χωρίς διάκριση, δεν είχαν πια την αίσθηση του τί ήταν ευσέβεια και τί δεν ήταν και κανείς δεν πίστευε πως θα γλυτώσει απ᾽ την αρρώστια για να δώσει λόγο και να τιμωρηθεί για τις άδικες πράξεις του. Όλοι θεωρούσαν ότι η τιμωρία, που κρεμόταν κιόλας πάνω απ᾽ το κεφάλι τους, ήταν πολύ βαρύτερη από κάθε άλλην κι έπρεπε, προτού την υποστούν, να χαρούν κάπως τη ζωή.»

Όπως φαίνεται, η ηθική κατάρρευση οφείλεται στη σφοδρότητα της ασθένειας και την ταχύτητα της εξάπλωσής της που κλόνισαν τα ίδια τα θεμέλια της πόλεως – τους νόμους των ανθρώπων- αλλά και της κοσμικής ισορροπίας – τον φόβο των Θεών – ακριβώς επειδή λαβώθηκε η συλλογική αίσθηση του κοινωνικού χρόνου και του κοινού μέλλοντος. Η πανταχού παρουσία του θανάτου συρρίκνωσε τον κοινό μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών στο φρενήρες άγχος των στιγμιαίων απολαύσεων – αποδράσεων. Ασφαλώς αυτός ο κλονισμός του κοινού δημόσιου χρόνου και ο κατακερματισμός του σε ιδιωτικές χρονικότητες καθορισμένες από τον (μη) ορίζοντα του θανάτου ενέτεινε τις κοινωνικές ανισότητες που περιέβαλλαν τον εξισωτικό πολιτικό πυρήνα του αθηναϊκού Δήμου. Η σκιά του θανάτου δεν είχε να κάνει με τη συλλογική επίγνωση της θνητότητας – που είναι φανερή στους μύθους και τις τραγωδίες – αλλά με την βιαιότητα του επερχόμενου, με τη βεβιασμένη συντριβή μιας ήδη πεπερασμένης ζωής. Έτσι η απώλεια του μέλλοντος μετατράπηκε για κάποιους σε προσπάθεια αναπλήρωσής του μέσω της εμβύθισης στο φευγαλέο μα συστατικό σημείο του πεπερασμένου, τη στιγμή. Μα η ιδιωτική στιγμή δεν έχει να κάνει με το κοινωνικό παρόν υπό τέτοιες συνθήκες, καθώς αποτελεί μια προσπάθεια απόδρασης από αυτό το κοινό παρόν, μία προσπάθεια καταδικασμένη. Ο μεγάλος κίνδυνος που συνόδευε την επιδημία ήταν ο κίνδυνος της ιδιώτευσης.

Όμως, από ό,τι φαίνεται, η συνέχιση του δημόσιου πολιτικού χρόνου απέτρεψε τον ολοκληρωτικό κατακερματισμό της πόλης σε απομονωμένες οικογένειες. Σε ένα τελικό λοιπόν στάδιο, το μόνο πεδίο της κοινωνικής αλληλεγγύης που άντεξε ήταν η πολιτική της διάσταση.

Ο αυτοπεριορισμός, που φάνηκε να καταρρέει μαζί με την κοινωνική αλληλεγγύη σε όλα τα πεδία, τόσο στην ιδιωτική όσο και στην ιδιωτική/δημόσια σφαίρα, δεν κατέρρευσε εν τούτοις στην αμιγώς δημόσια/δημόσια σφαίρα, δηλαδή στην πολιτική, και έτσι η πόλις δεν διαλύθηκε. Αντιθέτως, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ο συνδυασμός του ήθους του αυτοπεριορισμού με το ήθος της κοινωνικής αλληλεγγύης στον δημόσιο πολιτικό χώρο ήταν το μοναδικό δίχτυ ασφαλείας που διατήρησε την ενότητα των Αθηναίων.

Ενώ το ατομικό ήθος καταρρακωνόταν, ενώ οι αγοραίες συμπεριφορές εκτραχυνόταν, οι πολιτικοί θεσμοί λειτουργούσαν. Η πόλη, εν καιρώ πολέμου, δεν παραδόθηκε και, στις συνελεύσεις του Δήμου, το ταλαίπωρο από τις κακουχίες υποκείμενο ανορθωνόταν με το κύρος του αυτόνομου πολίτη. Οι Αθηναίοι έζησαν την εξάπλωση του λοιμού και τη μεγαλύτερη ως τότε λεηλασία της Αττικής από τον σπαρτιάτικο στρατό, μα δεν ιδιώτευσαν. Αντιθέτως, συνέχισαν να συναποφασίζουν και να μάχονται, στέλνοντας μάλιστα στόλο στην Πελοπόννησο.

Οι (αμεσο)δημοκρατικοί θεσμοί εξασφάλισαν την έμπρακτη εκδήλωση και του αυτοπεριορισμού και της κοινωνικής αλληλεγγύης στον δημόσιο χώρο και απέτρεψαν την οριστική απόσυρση και απομόνωση των πολιτών, ακόμη και εν καιρώ απελπισίας. Οι Αθηναίοι ζούσαν πολιτικά.

Και εδώ ερχόμαστε στο τρίτο σημείο, τη λογοδοσία. Η λογοδοσία, το λόγον διδόναι, ήταν συνάμα φιλοσοφική και πολιτική απαίτηση. Τόσο ο Θουκυδίδης όσο και ο Ιπποκράτης εκφράζουν στο έργο τους την απαίτηση του θεωρητικού λόγον διδόναι και της ορθολογικής τεκμηρίωσης των θεωρητικών συμπερασμάτων ενάντια στις παραδοσιακές μυθολογίες. Το αίτημα της ορθολογικής εξέτασης των φαινομένων και της τεκμηρίωσης βασίζεται πάνω στο αξίωμα ότι ο ανθρώπινος λόγος είναι κοινός και ότι όλα μπορούν να τεθούν υπό δημόσια κριτική.

Στο πεδίο της πολιτικής, το λόγον διδόναι πραγματώνεται στους θεσμούς της λογοδοσίας των αξιωματούχων απέναντι στη συνέλευση των πολιτών, αλλά και στους θεσμούς της αυτό-λογοδοσίας των μελών της συνέλευσης απέναντι στην ίδια. Η λογοδοσία βασίζεται στην κοινωνική αλληλεγγύη και εξασφαλίζει τον αυτοπεριορισμό.

Έτσι, βλέπουμε τον Περικλή να λογοδοτεί ενώπιον του λαού και να απολογείται στη συνέλευση του Δήμου, ενώ παράλληλα προσπαθεί να αντιταχθεί στην πρόταση ανακωχής με τους Λακεδαιμόνιους.

Ο λόγος του Περικλή στη συνέλευση δεν θυμίζει τίποτε από την ασάφεια, τη συγκάλυψη της αλήθειας και τον προστακτικό τόνο των σημερινών κυβερνώντων του κράτους. Ο Περικλής μιλάει σε ίσους, όχι σε υπηκόους, με στόχο να πείσει, όχι να διατάξει:

«Είχα προβλέψει την εναντίον μου αγανάκτησή σας —καταλαβαίνω πολύ καλά τα αίτιά της— και γι᾽ αυτό συγκάλεσα Εκκλησία, για να σας θυμίσω, ακριβώς, μερικά πράματα και να σας αποδείξω ότι έχετε άδικο ν᾽ αγανακτείτε εναντίον μου και ότι δεν δείχνετε καρτερία μπροστά στις συμφορές. [2.60.2] Πιστεύω ότι, αν μια πολιτεία βρίσκεται στο σύνολό της σε ακμή, εξυπηρετεί πολύ καλύτερα τους πολίτες παρά όταν οι πολίτες ευτυχούν ο καθένας, αλλά η πολιτεία στο σύνολό της δυστυχεί. [2.60.3] Όσο κι αν ένας ιδιώτης ευτυχεί στις ιδιωτικές του υποθέσεις, καταστρέφεται κι ο ίδιος μαζί με την πατρίδα του, αν καταστραφεί εκείνη. Αν όμως δυστυχήσει, ενώ η πατρίδα του ευημερεί, έχει πολλές ελπίδες να σωθεί. [2.60.4] Αφού, λοιπόν, η πολιτεία μπορεί ν᾽ αντέξει στις δυστυχίες των πολιτών της, ενώ οι πολίτες δεν μπορούν ν᾽ αντέξουν στην δυστυχία της πολιτείας, πώς είναι δυνατόν να μην την βοηθήσουμε, αλλά να κάνουμε ό,τι σεις τώρα κάνετε;»

Η απόφαση της συνέλευσης δείχνει πως οι πολιτικοί θεσμοί της αθηναϊκής αυτονομίας δεν κάμφθηκαν από τα πλήγματα του λοιμού. Από τη μία αποφασίζουν να μην παραδοθούν στους Σπαρτιάτες και να συνεχίσουν τη συλλογική πολεμική προσπάθεια – εκείνη τη στιγμή μια αμυντική προσπάθεια επιβίωσης της Αθήνας – και από την άλλη δεν διστάζουν να επιβάλλουν πρόστιμο στον Περικλή. Και οι δύο αποφάσεις είναι αποφάσεις διάσωσης της αθηναϊκής άμεσης δημοκρατίας και επαναβεβαίωση της εμπιστοσύνης που είχαν οι Αθηναίοι πολίτες τόσο στους θεσμούς αυτοκυβέρνησής τους όσο και στον εαυτό τους, ακόμη και εν μέσω πανδημίας.

Η Αθήνα επιβίωσε από τον λοιμό εξασθενημένη μα ικανή να συνεχίσει την πολεμική προσπάθεια με εκστρατείες μεγάλου βεληνεκούς (όπως η Σικελική Εκστρατεία) και τελικά να ηττηθεί για άλλους λόγους. Ένας από αυτούς ίσως είναι η άρνηση του αθηναϊκού Δήμου να διευρύνει τα πολιτικά δικαιώματα καταρχάς σε όλο τον πληθυσμό και έπειτα στους κατοίκους των άλλων πόλεων της Αθηναϊκής Συμμαχίας. Αρνούμενοι την επέκταση και την εμβάθυνση της πολιτικής ιδιότητας οι Αθηναίοι συγκρότησαν την επικράτειά τους ως μία παράδοξη – πρωτοφανή – ασυμμετρία ανάμεσα στην πρωτεύουσα δημοκρατική πολιτεία, την αποφασισμένη να υπερασπιστεί την αυτονομία της με κάθε τρόπο, και την διευρυμένη περιοχή των δεκάδων άλλων πόλεων που εκμεταλλευόταν, όχι όμως ως κτήσεις της, αλλά ως – υποτίθεται εξίσου αυτόνομους – συμμάχους. Αυτή η ασυμμετρία έγινε γρήγορα αντιληπτή από τις συμμαχικές πόλεις, οδηγώντας σε εξεγέρσεις ενάντια στην καταναγκαστική εξωτερική πολιτική των Αθηνών, και στην τελική τους ήττα. Ίσως αν δεν υπήρχε η ήττα στον Πελοποννησιακό Πόλεμο η Αθήνα να έπρεπε να αντιμετωπίσει την εσωτερική ασυμμετρία της κοινωνικής της συγκρότησης, που αναπαρήγαγε ανισότητες πλούτου και κοινωνικούς αποκλεισμούς, ουσιωδώς αντιφατικούς προς την εξισωτική (αμεσο)δημοκρατική θέσμιση.

Μα, όσον αφορά την επιδημία, οι Αθηναίοι, που δεν είχαν ούτε τη σύγχρονη δυτική τεχνολογία, ούτε τα εμβόλια, ούτε την ιατρική γνώση, φαίνονται καλύτερα εξοπλισμένοι από τα σύγχρονα κράτη σε τρία σημαντικά σημεία:

Στην κοινωνική αλληλεγγύη, η οποία βασιζόταν στην κοινή συμμετοχή στην άσκηση της εξουσίας και την κοινή ευθύνη.

Στον αυτοπεριορισμό, ο οποίος βασιζόταν στην κοινή πληροφόρηση και την κοινή θέσπιση των νομικών ορίων.

Στη λογοδοσία, που εξασφάλιζε ότι όχι μόνο η λήψη μα και η εκτέλεση των πολιτικών αποφάσεων ελεγχόταν από τη συνέλευση του Δήμου.

Αν συγκρίνουμε τον λόγο του Περικλή με οποιοδήποτε διάγγελμα σημερινού πολιτικού η διαφορά στο ύφος και το περιεχόμενο είναι τόσο προφανής όσο και η διαφορά μεταξύ πειθούς και εξαναγκασμού. Η διαφορά είναι ότι ο Περικλής απευθυνόταν σε ισότιμους συμπολίτες που μπορούσαν να τον καθαιρέσουν, ενώ οι σύγχρονοι ηγέτες απλώς σε υπηκόους που μπορούν μόνο να αλλάξουν κανάλι.

[1] Ο Ιπποκράτης αποκόπηκε ρητά από την Ασκληπιεία παράδοση αρνούμενος την «θεόθεν νόσον». Αρνείται πως η ασθένεια είναι τιμωρία των θεών και την αποδίδει σε φυσικά αίτια, στο φυσικό περιβάλλον, στη δίαιτα, στη διαμονή. Στους ορισμούς του διέκρινε την κατηγορία του είδους, τα τυπικά χαρακτηριστικά μιας ασθένειας και την υποκατηγορία των τρόπων, τις ιδιαίτερες εκδηλώσεις της ασθένειας από άτομο σε άτομο, παρατηρώντας επιπλέον πως κάποιες ασθένειες ενδημούν σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα. Το δίπολο που συσχετίζει είναι ο ασθενής και το φυσικό περιβάλλον και η δυσαρμονία τους εκδηλώνεται ως διατάραξη των χυμών του σώματος.

Η ιδέα της διάκρισης των συστατικών χαρακτηριστικών ενός γενικού φαινομένου από τις ειδικές μορφές και εκδηλώσεις του αντηχεί και στη Θουκυδίδεια προσπάθεια να εντοπιστούν και να διακριθούν τα εναρκτήρια γεγονότα του πολέμου αφενός από τις συνειδητές πολιτικές αιτιάσεις (τὰς αἰτίας) και αφετέρου από τη βαθύτερη αφορμή (ἀληθεστάτην πρόφασιν), που είχε φαντασιακή διάσταση και ήταν ο φόβος που προκαλούσε η αύξηση της ισχύος της Αθήνας στους Λακεδαιμόνιους, φόβος που εδράζεται σε χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης. Όπως και με την Ιπποκρατική προσέγγιση στην ασθένεια, η έρευνα έχει παραδειγματικό χαρακτήρα με τη διάγνωση να στοχεύει στην πρόγνωση, καθώς βασίζεται στην υπόθεση ότι παρόμοια φαινόμενα θα εμφανιστούν ξανά εξαιτίας των ίδιων ανθρώπινων παθογενειών.

[2] Βλ. Rosalind Thomas, Thucydides and his intellectual milieu, στον τόμο The Oxford Handbook on Thucydides, Oxford University Press 2017, σ. 572

The post Ο λοιμός του Θουκυδίδη και οι Αθηναίοι first appeared on Aυτολεξεί.