του Αλέξανδρου Σχισμένου
α’) Ο λοιμός και ο Οιδίπους
Διδαχθήκαμε τον «Οιδίποδα Τύραννο» στο σχολείο. Θυμόμαστε ότι το εναρκτήριο γεγονός της σοφόκλειας τραγωδίας, ο αφηγηματικός καταλύτης της δράσης, είναι ένας λοιμός που ξεκληρίζει τη Θήβα:
«Ο θεός ο πυρφόρος περνά και τα πάντα σαρώνει·
ο φοβερός λοιμός ερήμωσε
την πόλη των Καδμείων·
ο μαύρος Άδης πλούτισε με βογκητά και στεναγμούς» [i]
Στο πλαίσιο της τραγωδίας ο λοιμός, παρότι έχει φυσικές συνέπειες, έχει ηθικό έρεισμα και περιεχόμενο. Παρότι η ύβρις που προκαλεί τη μόλυνση, το μίασμα, δηλαδή η πατροκτονία, είναι ατομική, η κάθαρση επέρχεται μόνο όταν η αλήθεια αποκαλύπτεται δημόσια και έχει και πολιτικές συνέπειες: ο Οιδίπους, ο χαρισματικός ηγέτης, απεκδύεται το κύρος και την εξουσία του. Το νόημά της είναι ηθικό και, συνεπακόλουθα, πολιτικό. Η πατροκτονία, το ζευγάρωμα με τη μητέρα και η κατάχρηση της εξουσίας όλα συνδέονται με άρρηκτους αιτιακούς δεσμούς. Συνεπώς, το ηθικό βάθος του λοιμού της Θήβας καθορίζεται από το εύρος των ηθικών ερωτημάτων που γεννά και είναι ατομικά ηθικά ερωτήματα με συλλογική αναφορά στην οικογένεια και στην πόλη. Ο Οιδίπους δεν βρίσκεται ποτέ εκτός κοινωνικών δικτύων, όλη η τραγωδία του εκτυλίσσεται εντός των κοινωνικών δικτύων και εν σχέσει προς τους κανόνες τους, ρητούς και άρρητους.
Ποιο είναι άραγε το ηθικό περιεχόμενο της πανδημίας του CoViD19; Ασφαλώς ο παραλληλισμός με την τραγική Θήβα μόνο αλληγορικός μπορεί να είναι, γιατί δεν υπάρχει ένας Σοφοκλής που να δίνει ηθικό νόημα στην κοινωνικό-ιστορική πραγματικότητα εν τω γίγνεσθαι.
β’) Βιοηθική ή βιοπολιτική;
Η πανδημία είναι υγειονομικό αλλά και κοινωνικό και πολιτικό γεγονός. Το υγειονομικό πρόβλημα που θέτει προκαλεί διάφορες πολιτικές απαντήσεις και σχεδόν όλες διαμεσολαβούνται από τον κρατικό μηχανισμό. Αυτό οφείλεται στην παγκόσμια διασπορά της πανδημίας και στο μονοπώλιο του κράτους στην τελική διαχείριση και διοίκηση των δικτύων φορολόγησης, τροφοδοσίας, ελέγχου και μετακίνησης του πληθυσμού.
Είναι γνωστή η φράση του Καμύ: «Ένα κράτος, εξ ορισμού, δεν μπορεί να έχει καμία ηθική. Το περισσότερο που μπορεί να έχει ένα κράτος είναι μια αστυνομία»
Όμως από πού αντλεί την εξουσία του το κράτος, αν όχι από κάποια ηθική αξίωση; Πώς διατηρείται η εσωτερίκευση και αποδοχή του κρατικού μονοπωλίου της εξουσίας δίχως κάποιο ηθικό έρεισμα; Όπως υπογραμμίζει ο Καστοριάδης, «η πολιτική επικρατεί της ηθικής, πράγμα που δεν σημαίνει ότι την καταργεί» [ii]. Η δυτική παράδοση, διαμορφωμένη υπό την επιρροή του χριστιανισμού, τείνει να αποκρύπτει την εσώτερη σύνδεση ηθικής και πολιτικής: «θεμέλιο του δυτικού πολιτισμού, παρά την «εκκοσμίκευση», είναι ο χωρισμός ηθικής και πολιτικής, εσωτερικού ανθρώπου και δημόσιου ανθρώπου» [iii] Αλλά τα μέτρα αντιμετώπισης της πανδημίας, που λαμβάνονται από το κράτος και επηρεάζουν άμεσα τον τρόπο ύπαρξης της κοινωνίας υπενθυμίζουν τον εσώτερο συσχετισμό του ατομικού ήθους με τις κυρίαρχες πολιτικές. Η κυβέρνηση ρητά αποπειράται να αναγάγει την πολιτική ευθύνη σε ατομική, χωρίς να παραδίδει καμία πολιτική δικαιοδοσία. Στη ρητορική των κυβερνητικών εκπροσώπων, μα και των ΜΜΕ, αναδεικνύεται η ιδεολογική χρήση του ηθικού λόγου από την πλευρά του καθεστώτος.
Ρητορικά αναρωτιέται ο Καστοριάδης αν τελικά «χρειαζόμαστε βιοηθική ή βιοπολιτική» για να διαπιστώσει πως αυτό που έχουμε σήμερα είναι μια βιοπολιτική που «δεν τολμά να εμφανιστεί δημόσια» [iv] και χρησιμοποιεί μια βιοηθική ως άλλοθι.
Οι κύριες βιοηθικές προσεγγίσεις μπορούν, σε γενικές γραμμές, να διακριθούν σε:
α’) ωφελιμιστικές/συνεπειοκρατικές, που δίνουν έμφαση στην κοινωνική ωφέλεια των ιατρικών τεχνικών και στηρίζονται σε μια ολιστική κοσμοθεώρηση και μια εν πολλοίς αυθαίρετη ιδέα του «κοινού καλού» που συχνά ταυτίζεται με το καλό του καθεστώτος,
β’) ιδεαλιστικές/δεοντοκρατικές, που θέτουν καθολικές αρχές, εστιάζουν στην κανονιστική, ατομοκεντρική πλευρά των σχέσεων γιατρού-ασθενή και στηρίζονται σε μια παραγωγική λογική του καθήκοντος,
γ’) περιπτωσιολογικές/καζουιστικές, που δίνουν έμφαση στην ιδιαιτερότητα της εκάστοτε περίπτωσης στο πλαίσιο γενικών κανόνων και στηρίζονται σε μια επαγωγική λογική της κατανόησης.
Παρατηρούμε, καταρχάς, ότι η βιοπολιτική διάσταση εμφανίζεται εξαρχής στο πρακτικό επίπεδο, στο πεδίο της εφαρμογής. Οι ωφελιμιστικές προσεγγίσεις καθοδηγούνται από μια ολιστική βιοπολιτική αντίληψη του «κοινού καλού», και ως τέτοιες συναρμόζονται με τη μαζική οπτική του κράτους. Οι δεοντοκρατικές προσεγγίσεις καθορίζονται από ένα πλαίσιο καθολικών αρχών που ουσιαστικά είναι και βιοπολιτικά αξιώματα, όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα. Οι καζουιστικές προσεγγίσεις ξανά κινητοποιούν ένα πλαίσιο αρχών, λαμβάνοντας επίσης υπ’ όψιν το βιοπολιτικό πλαίσιο, δηλαδή την κοινωνική θέση και την υγειονομική κατάσταση κάθε περίπτωσης.
Πάντως, ήδη από τον καιρό του Ιπποκράτη, η ιατρική πρακτική συνδέεται συγκεκριμένα με μια ηθική της αλληλεγγύης και της αυτονομίας, η οποία βέβαια συχνά λησμονήθηκε από τους γιατρούς.
Η σύγχρονη ιατρική βιοηθική διαμορφώνεται μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, μετά δηλαδή την αποκαθήλωση της ευγονικής και του «φυλετικού» ρατσιστικού ιατρικού λόγου που ενέπνευσε απάνθρωπες φρικαλεότητες. Βασίζεται στην αναγνώριση των οικουμενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων και θεσμικά εκδηλώνεται με τη Διακήρυξη του Ελσίνκι το 1964. Κατά τη δεκαετία του ’90 και την εξάπλωση της βιοϊατρικής τεχνολογίας αναπτύσσεται η, σχεδόν καθιερωμένη σήμερα, πρινσιπαλιστική/αρχοκρατική προσέγγιση [v] από τους φιλοσόφους T.L. Beauchamp και J.F. Childress [vi] ως μία απόπειρα σύνθεσης.
Βασίζεται σε ένα πλαίσιο τεσσάρων αρχών, η εφαρμογή των οποίων ανά περίπτωση προσδιορίζει και ένα σύνολο επιμέρους κανόνων επικοινωνίας και συμπεριφοράς. Οι τέσσερις αρχές είναι:
1. η αρχή της αυτονομίας [autonomy]του ασθενή, 2. η αρχή της αγαθοποιίας [beneficence], 3. η αρχή της μη-κακοποίησης [non-malevolence], 4. η αρχή της δικαιοσύνης [justice]-δηλαδή της ισονομίας και της ισοκατανομής των θεραπευτικών πόρων.
Αυτές οι τέσσερις αρχές ορίζουν το ηθικό πλαίσιο της σχέσης γιατρού-ασθενή, πάντοτε με έμφαση στο πρόσωπο του ασθενή. Σύμφωνα με αυτές μπορούν να παραχθούν ηθικές επιταγές όπως η ειλικρίνεια (truth-telling), η συναίνεση, η εμπιστευτικότητα και η τήρηση των υποσχέσεων. [vii] Η Οικουμενική Διακήρυξη περί Βιοηθικής και Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων της UNESCO [viii] υιοθετεί το ίδιο σχήμα, εμπλουτίζοντας τις βασικές αρχές με επιμέρους κανονιστικές επεξεργασίες.
Η εμφανής αδυναμία αυτής της προσέγγισης είναι ο ατομοκεντρισμός της. Ας προσπαθήσουμε όμως να εφαρμόσουμε αυτό το καθιερωμένο σχήμα στην πρόσφατη πανδημία, έχοντας υπ’ όψιν τα ηθικά διλήμματα που εμφανίστηκαν στις οριακές καταστάσεις. Εκεί οι γιατροί βρίσκονται μπροστά σε πρωτοφανή διλήμματα ζωής και θανάτου. Από ό,τι δείχνουν οι μαρτυρίες [ix] στην Ιταλία οι γιατροί βρέθηκαν μπροστά στην ανάγκη να επιλέξουν ποιος ασθενής έχει πιθανότητες επιβίωσης και ποιος όχι, εγκαταλείποντας τους τελευταίους. Για να αποφασίσουν κατέφυγαν σε μια καζουιστική προσέγγιση, επέλεξαν δηλαδή κατά περίπτωση. Όχι σύμφωνα με κάποια καθαρή δεοντολογία αλλά ανάλογα με τις συνθήκες.
Ποιος διαμορφώνει τις συνθήκες;
Υπάρχουν οι εσωτερικές συνθήκες της επιστήμης, τα επιστημονικά όρια της άγνοιας σχετικά με την ασθένεια. Αυτά τα όρια η επιστημονική έρευνα φιλοδοξεί να τα υπερβεί. Δεν καθόρισαν, όμως, αυτά την επιλογή των γιατρών, αφού η άγνοια της θεραπείας είναι το κοινό υπόβαθρο κάθε επιμέρους περίπτωσης-ασθενούς σε αυτή την πανδημία. Υπάρχουν, λοιπόν, οι εξωτερικές συνθήκες, το κοινωνικό περιβάλλον, τα διαθέσιμα εργαλεία και οι επίσημες πολιτικές που τα προσδιορίζουν.
Επιστρέφουμε στο έδαφος της πολιτικής που ορίζει, όχι μόνο την έκβαση του ηθικού διλήμματος, αλλά κυρίως το πραγματικό περιεχόμενο του διλήμματος. Αν δεν υπήρχε έλλειψη ΜΕΘ και αναπνευστήρων, δεν θα υπήρχε το δίλημμα ποιος ασθενής θα σωθεί. Αν δεν υπήρχε έλλειψη προστατευτικών στολών και μασκών, δεν θα υπήρχε το δίλημμα ποιος γιατρός θα θυσιαστεί.
Συνεπώς, δεν μπορούμε να μιλάμε για βιοηθική δίχως να μιλάμε για βιοπολιτική. Καθώς το κράτος τείνει να καταλαμβάνει όλο τον δημόσιο χώρο και να μην ανέχεται την παρουσία αυτόνομων δικτύων πολιτικής απόφασης και δράσης εντός του χώρου δικαιοδοσίας του, η βιοπολιτική στη μεγάλη κλίμακα ασκείται από το κράτος. Λόγω αυτού, είναι ο μόνος κατεστημένος κεντρικός θεσμός ικανός να κινητοποιήσει πόρους και μηχανισμούς αντιμετώπισης της πανδημίας. Βάσει ποιας σκοπιμότητας γίνεται αυτή η κινητοποίηση;
Εδώ βλέπουμε το χάσμα ανάμεσα στην ιατρική βιοηθική και την κρατική βιοπολιτική. Ασφαλώς το κράτος είναι θεσμός ασύμβατος με τις τέσσερις αρχές που προαναφέρθηκαν:
1. Η αρχή της αυτονομίας προϋποθέτει ότι ο πολίτης μετέχει στην πληροφόρηση και τη λήψη των αποφάσεων.
2. Η αρχή της αγαθοποϊίας προϋποθέτει ότι ο πολίτης ενεργεί με γνώμονα το κοινό καλό που αποτελεί συλλογική απόφαση.
3. Η αρχή της μη-κακοποίησης προϋποθέτει ότι κυριαρχεί η πειθώ και όχι ο εξαναγκασμός, δηλαδή ότι υπάρχει συλλογική διαβούλευση και διαφάνεια.
4. Η αρχή της δικαιοσύνης προϋποθέτει ότι υπάρχει ισονομία και ισοκατανομή των ευθυνών και των πόρων.
Ως μηχανισμός το κράτος εξ ορισμού αντίκειται στην αυτονομία του πολίτη, περιορίζει την αγαθοποιΐα, καταφεύγει στην κακοποίηση, καταργεί την ισονομία και τη δικαιοσύνη. Η βιοπολιτική του κράτους στοχεύει στη διατήρηση του καθεστώτος που παράγει την ετερονομία, τη βία, τον εξαναγκασμό και την κοινωνική αδικία. Η κρατική βιοπολιτική έχει την ιδιαιτερότητα να είναι ωφελιμιστική ως προς το ίδιο το κράτος, πράγμα που σημαίνει εις βάρος της κοινωνίας. Σύμβολό της είναι το Πανοπτικόν του Μπένθαμ, όπως σημειώνει ο Ἑντσο Τραβέρσο:
«Το πανοπτικό σχέδιο του Μπένθαμ εμφανιζόταν, λοιπόν, αναδρομικά, σαν το σημάδι που είχε αναγγείλει ένα νέο σύστημα κοινωνικού ελέγχου και πειθαρχίας των σωμάτων, εννοημένο σαν μοντέλο κατασταλτικής διαφάνειας με ισχύ στο σύνολο της κοινωνίας» [x]
Υπάρχει, λοιπόν, μια βαθιά αντίθεση σκοπών ανάμεσα στην ιατρική βιοηθική και την κρατική βιοπολιτική. Αυτή η αντίθεση καθιστά τη σημερινή κατάσταση εξόχως προβληματική. Η λογική θα όριζε να τηρηθούν οι αρχές της βιοηθικής και στο πολιτικό επίπεδο. Αντιθέτως, οι κρατικές αρχές απαιτούν από τον πολίτη, τόσο τον γιατρό όσο και τον ασθενή, να συμμορφωθεί και ηθικά στη βιοπολιτική τους. Ζητούν από τους πολίτες να αυτοπροστατευθούν ενώ δεν κάνουν τίποτε για να προστατεύσουν τους υγειονομικούς λειτουργούς, τους εργαζόμενους, τους πρόσφυγες, τους φυλακισμένους, από την ανισότητα και την εκμετάλλευση που επιτείνει η πανδημία.
Όμως βλέπουμε και την αντίστροφη όψη της σύγχρονης πολιτικής διγλωσσίας: Το κράτος επικαλείται τις αρχές της βιοηθικής για να δικαιολογήσει τη βιοπολιτική του. Η αστυνομία δεν αρκεί, απαιτείται και μία επίφαση ηθικής. Σε αυτή την επίφαση στηρίζεται η δικαιοδοσία του κράτους και η νομιμοποίηση της αστυνομίας.
Και έτσι, η βιοπολιτική του κράτους φορά τον μανδύα της ιατρικής βιοηθικής ακόμη κι αν υπηρετούν αντίθετες αρχές. Τι επιτρέπει αυτή τη συναρμογή; Το διαφορετικό πεδίο δικαιοδοσίας, ο τεχνητός διαχωρισμός του ατομικού από το κοινωνικό, του ατόμου από την κοινωνία, του πολίτη από την εξουσία. Η ιατρική βιοηθική που δίνει έμφαση στη σχέση γιατρού-ασθενή είναι ατομοκεντρική και έχει διυποκειμενικό πεδίο εφαρμογής, ενώ η κρατική βιοπολιτική αφορά το σύνολο της κοινωνίας και έχει συλλογικό πεδίο εφαρμογής. Ενώ η αυθεντία του γιατρού βασίζεται σε κάποια ορθολογική επιστημονική γνώση, η κρατική αυθεντία βασίζεται σε μηχανισμούς πειθάρχησης και συμμόρφωσης. Η δεύτερη υποτάσσει την πρώτη σε κάθε βαθμό, θεσμικά και ουσιαστικά, καθώς ορίζει τα περιθώρια δράσης της.
Εδώ βρίσκεται και η παγίδα στην οποία πέφτουν στοχαστές σαν τον Αγκάμπεν ή πολιτικές συλλογικότητες. Η συμπλοκή και η αδυναμία διαχωρισμού των δύο αντιθετικών ηθικών οδηγεί πολλούς στην ταύτιση της ιατρικής με την πολιτική σε έναν αφηρημένο ενιαίο υγειονομικό χώρο. Δεν είναι πάντοτε έτσι.
Όπως φανερώνει η διαρκής σύγκρουση μεταξύ των γιατρών και της κυβέρνησης, εκδηλώνεται στην πραγματικότητα μία διάκριση συμφερόντων ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία. Ο Σωτήρης Τσιόδρας που εκπροσωπεί ταυτόχρονα την ιατρική αυθεντία και την κρατική δικαιοδοσία, δεν επαρκεί για να γεφυρώσει αυτή τη διάκριση. Οι κυβερνώντες καταφεύγουν στην πολεμική ρητορική, μιλώντας για «μέτωπα» και «μάχες», μιας και ο πόλεμος είναι ο κατεξοχήν τρόπος κινητοποίησης ή ακινητοποίησης της κοινωνίας από μεριάς του κράτους.
Αυτό όμως που έχει εν τέλει σημασία είναι η ηθική τοπολογία της κοινωνίας, αυτή που διαμορφώνει τα όρια ανοχής και συναίνεσης. Αυτή διαμορφώνεται μέσα σε πολλαπλούς τεμνόμενους αποκλεισμούς, αποκλεισμό από την ενημέρωση, αποκλεισμό από την πληροφόρηση, αποκλεισμό από την απόφαση, αποκλεισμό από την πράξη. Κάποιοι από αυτούς είναι παροδικοί και επιβάλλονται ως μέτρα αντιμετώπισης του ιού, όπως η κοινωνική αποστασιοποίηση, και κάποιοι είναι δομικοί και επιβάλλονται ως μέτρα πειθάρχησης, όπως η αστυνόμευση.
Καθώς η κοινωνία δεν είναι μονολιθική ή ενιαία, το χάσμα ανάμεσα στη βιοηθική της θεραπείας και τη βιοπολιτική της πειθάρχησης γίνεται πεδίο σύγκρουσης ευρύτερων σημασιών και αξιών, της αλληλεγγύης απέναντι στον ρατσισμό, του αυτοπεριορισμού απέναντι στην ασυδοσία, της κοινωνικότητας απέναντι στην απομόνωση. Αυτή η σύγκρουση υπερβαίνει την πανδημία, μα η πανδημία μετασχηματίζει τους όρους της. Ο κοινωνικός χρόνος έχει κατακερματιστεί σε μια πολλαπλότητα ιδιωτικών χρόνων και συλλογικών εργασιακών χρονικοτήτων υπό την εποπτεία των κρατικών αρχών. Υπάρχει διάχυτη αμηχανία καθώς μας τυλίγει συλλογικά το ανοίκειο.
Τουλάχιστον γίνεται σαφές ότι μια βιοηθική της αυτονομίας είναι ριζικά ασύμβατη με μια βιοπολιτική της ετερονομίας. Το ηθικό περιεχόμενο της πρώτης ακυρώνεται στον βαθμό που δεν αμφισβητείται η δεύτερη. Μια πραγματική βιοηθική της αυτονομίας θα είναι συνάμα μια πραγματική βιοπολιτική της άμεσης δημοκρατίας.
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
[i] Σοφοκλής, Οιδίπους Τύραννος, Πρόλογος 26-30, μτφρ. Κ. Χ. Μύρης
[ii] Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, εκδόσεις Ύψιλον, σελ. 245.
[iii] Ό.π. σελ. 257.
[iv] Ό.π. σελ. 247.
[v] M. Kuczewski & R. Polansky (επιμ.), Βιοηθική, εκδόσεις Τραυλός, 2007.
[vi] T.L. Beauchamp & J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford Unversity Press 1994.
[vii] Ό.π. σελ. 14.
[viii] http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=31058&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html
[ix] https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/03/who-gets-hospital-bed/607807/
[x] Έ. Τραβέρσο, Οι ρίζες της ναζιστικής βίας, εκδόσεις του 21ου, σελ. 44.
