Το κοινωνικό συμβόλαιο του Ρουσσώ

Στο κλασικό έργο του Ζαν – Ζακ Ρουσσώ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο (Du contrat social ou Principes du droit politique), το οποίο δημοσιεύτηκε το 1762, ο Ελβετός στοχαστής θέτει ένα θεμελιώδες πλαίσιο για τη σύγχρονη πολιτική σκέψη. Στο έργο αυτό ο συγγραφέας αναπτύσσει τη δική του θεωρία αναφορικά με τον καλύτερο και δικαιότερο τρόπο θέσμισης μιας πολιτικής κοινότητας, προκειμένου να αποφευχθούν τα προβλήματα της εμπορικής κοινωνίας. Ο Ρουσσώ υποστηρίζει ότι η νόμιμη πολιτική εξουσία προκύπτει από ένα κοινωνικό συμβόλαιο, το οποίο πρέπει να συμφωνηθεί, να τηρηθεί και να προασπιστεί από όλους τους πολίτες, ώστε να επιτευχθούν συλλογικά οφέλη.

Τα βασικά στοιχεία του Κοινωνικού Συμβολαίου είναι τα εξής:

• Η Γενική Βούληση: Κεντρική θέση στη θεωρία του Ρουσσώ έχει η έννοια της «γενικής βούλησης», η οποία αντιπροσωπεύει το συλλογικό συμφέρον του λαού. Σύμφωνα με τον Ρουσσώ, η γενική βούληση δεν είναι απλώς το άθροισμα των ατομικών επιθυμιών αλλά, περισσότερο από αυτό, είναι το κοινό καλό που υπερβαίνει τα ατομικά συμφέροντα. Οι νόμοι και οι πολιτικές πρέπει να αντικατοπτρίζουν αυτή τη γενική βούληση ώστε να διασφαλίζεται η εξυπηρέτηση του γενικού κοινωνικού συμφέροντος.
• Η Κυριαρχία: Ο Ρουσσώ υποστηρίζει ότι η πραγματική κυριαρχία ανήκει στον λαό. Ο λαός, ως συλλογικότητα, κατέχει την απόλυτη εξουσία και αυτή η κυριαρχία είναι αναφαίρετη και αδιαίρετη. Οποιαδήποτε κυβέρνηση ή ηγεμόνας είναι απλώς εκπρόσωπος της λαϊκής βούλησης και πρέπει να ενεργεί σύμφωνα με αυτήν.
• Η Ελευθερία και η Ισότητα: Ο Ρουσσώ πιστεύει ότι η σύναψη ενός κοινωνικού συμβολαίου επιτρέπει στα άτομα να επιτύχουν την αληθινή ελευθερία και ισότητα. Συμφωνώντας με το κοινωνικό συμβόλαιο, τα υποκείμενα αποκτούν πολιτική ελευθερία και νομική ισότητα, σε αντίθεση με τη φυσική ελευθερία και ανισότητα που υπάρχουν στη φυσική κατάσταση. Αυτή η πολιτική ελευθερία επιτυγχάνεται μέσω της τήρησης των νόμων που τα ίδια τα άτομα ορίζουν για τον εαυτό τους στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, ως μέρος της γενικής βούλησης.
• Η Νόμιμη Εξουσία: Ο Ρουσσώ υποστηρίζει ότι η νόμιμη πολιτική εξουσία μπορεί να προκύψει μόνο από το κοινωνικό συμβόλαιο. Η εξουσία που δεν απορρέει από τη συλλογική σύμβαση του λαού δεν είναι θεμιτή. Αυτό σημαίνει ότι κάθε μορφή διακυβέρνησης πρέπει να βασίζεται στη συναίνεση των διοικούμενων και πρέπει να λειτουργεί σύμφωνα με τη γενική βούληση.
• Η Άμεση Δημοκρατία: Ο Ρουσσώ υποστηρίζει την άμεση δημοκρατία, όπου οι πολίτες συμμετέχουν ενεργά στην πολιτική διαδικασία. Στέκεται με δυσπιστία απέναντι στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία – την οποία αρκετά χρόνια αργότερα ο Καστοριάδης (2010) θα χαρακτηρίσει φιλελεύθερη ολιγαρχία, αφαιρώντας της τη δημοκρατική διάσταση – φοβούμενος ότι μπορεί να οδηγήσει στην απόσπαση των κυβερνώντων από τη βούληση του λαού. Στην ιδανική κοινωνία του Ρουσσώ, οι πολίτες συγκεντρώνονται για να λάβουν αποφάσεις συλλογικά, διασφαλίζοντας ότι οι νόμοι αντικατοπτρίζουν άμεσα τη γενική βούληση.
• Η Ανισότητα: Ο Ρουσσώ στέκεται επίσης κριτικά στις κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες που προκύπτουν στην κοινωνία. Πιστεύει ότι το κοινωνικό συμβόλαιο πρέπει να στοχεύει στη μείωση αυτών των ανισοτήτων και στην προώθηση μιας πιο δίκαιης κατανομής των πόρων και των ευκαιριών. Αυτό είναι απαραίτητο για τη διατήρηση της κοινωνικής συνοχής και τη διασφάλιση ότι η γενική βούληση είναι πραγματικά αντιπροσωπευτική όλων των μελών της κοινωνίας.

Τελικά, το «Κοινωνικό Συμβόλαιο» του Ρουσσώ παρουσιάζει ένα όραμα μιας πολιτικής κοινότητας όπου τα άτομα ενώνονται κάτω από μια συλλογική σύμβαση για να επιτύχουν την ελευθερία, την ισότητα και το κοινό καλό μέσω της ενεργού συμμετοχής και της τήρησης της γενικής βούλησης. Υποστηρίζει δε, ότι η αληθινή ελευθερία βρίσκεται στην υπακοή σε έναν νόμο που ορίζει κανείς στον εαυτό του, ευθυγραμμίζοντας έτσι τα προσωπικά και συλλογικά συμφέροντα. Έτσι, το κοινωνικό συμβόλαιο δεν είναι απλώς μια συμφωνία μεταξύ των ατόμων για τη δημιουργία μιας κυβέρνησης, αλλά μια δέσμευση για συλλογική αυτοδιοίκηση. Ο κυρίαρχος, σε αυτό το πλαίσιο, δεν είναι ένας μονάρχης ή μια άρχουσα ελίτ αλλά ο ίδιος ο λαός, που ενεργεί συλλογικά μέσω της άμεσης δημοκρατίας. Κάθε πολίτης συμμετέχει άμεσα στη διαμόρφωση νόμων και των πολιτικών, διασφαλίζοντας ότι η διακυβέρνηση είναι έκφραση της γενικής βούλησης (Ρουσσώ, 1762/1986).

Το κοινωνικό συμβόλαιο στην ψηφιακή εποχή

Στη σημερινή, ψηφιακή εποχή, οι αρχές που περιγράφονται από τον Ρουσσώ στο Κοινωνικό Συμβόλαιο,  μπορούν να ξαναδιαβαστούν με τις νέες δυνατότητες, αλλά και τις νέες προκλήσεις που επιφέρει η τεχνολογία. Οι ψηφιακές πλατφόρμες έχουν τη δυνατότητα να μεταμορφώσουν τους τρόπους με τους οποίους ασκούμε την άμεση δημοκρατία, καθιστώντας το όραμα του Ρουσσώ πιο εφικτό αλλά ταυτόχρονα πιο περίπλοκο. Ας δούμε επιγραμματικά κάποιες διευκολύνσεις και κάποια σημεία που χρήζουν προσοχής:

Α. Διευκόλυνση της Δημοκρατίας

Ενισχυμένη Συμμετοχή

Οι ψηφιακές πλατφόρμες μπορούν να ενισχύσουν σημαντικά τη συμμετοχή των πολιτών διευκολύνοντας τη συμμετοχή τους στην πολιτική διαδικασία. Τα διαδικτυακά συστήματα ψηφοφορίας και τα φόρουμ για δημόσια διαβούλευση μπορούν να μειώσουν τα εμπόδια στη συμμετοχή, επιτρέποντας σε ένα ευρύτερο τμήμα του πληθυσμού να συμβάλει στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων (Gil de Zúñiga, Jung, & Valenzuela, 2012). Με τον τρόπο αυτόν επιτρέπεται η συνεχής αλληλεπίδραση μεταξύ της κυβέρνησης και των πολιτών, δημιουργώντας ένα πιο αφοσιωμένο και ενημερωμένο πολιτικό σώμα.

Διαφάνεια και υπευθυνότητα

Η ψηφιακή εποχή μπορεί επίσης να προωθήσει μεγαλύτερη διαφάνεια στη διακυβέρνηση. Η τεχνολογία Blockchain, για παράδειγμα, η οποία αποτελεί μια εξαιρετική λύση για την ασφάλεια, την επαλήθευση και την κοινή χρήση δεδομένων σε ένα αποκεντρωμένο δίκτυο, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τη διεξαγωγή ασφαλών ψηφισμάτων και ενεργειών διακυβέρνησης, διασφαλίζοντας ότι οι διαδικασίες είναι ανοιχτές σε έλεγχο και μειώνοντας τον κίνδυνο διαφθοράς (Zyskind, Nathan, & Pentland, 2015). Ωστόσο, υπάρχουν προκλήσεις, όπως η κατανάλωση ενέργειας, η οποία πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και να αντιμετωπιστεί προκειμένου να έχουμε την πλήρη αξιοποίηση αυτής της τεχνολογίας. Σε κάθε περίπτωση όμως, αυτό το επίπεδο διαφάνειας είναι ζωτικής σημασίας για την οικοδόμηση εμπιστοσύνης στους δημοκρατικούς θεσμούς και τη διασφάλιση ότι η γενική βούληση εκπροσωπείται με ακρίβεια.

Ταχύτητα και αποτελεσματικότητα

Οι διαδικασίες λήψης αποφάσεων μπορούν να επιταχυνθούν με τα ψηφιακά μέσα. Οι προτάσεις μπορούν να διαδοθούν γρήγορα, οι συζητήσεις μπορούν να γίνουν σε πραγματικό χρόνο και οι ψήφοι μπορούν να μετρηθούν αμέσως, κάνοντας τους μηχανισμούς της άμεσης δημοκρατίας να ανταποκρίνονται περισσότερο στις ανάγκες της σύγχρονης κοινωνίας (Bimber, 1999). Αυτή η αυξημένη αποτελεσματικότητα μπορεί φυσικά να οδηγήσει σε πιο έγκαιρες πολιτικές αποφάσεις.

Β. Παρεμπόδιση της  Δημοκρατίας

Ψηφιακό Χάσμα

Δεν έχουν όλοι ίση πρόσβαση στις ψηφιακές τεχνολογίες. Το ψηφιακό χάσμα στην πρόσβαση και την επάρκεια στην τεχνολογία με βάση την κοινωνικοοικονομική κατάσταση, τη γεωγραφία, αλλά και την ηλικία και άλλους παράγοντες μπορεί να αποκλείσει σημαντικά τμήματα του πληθυσμού από τη συμμετοχή σε ψηφιακές δημοκρατικές διαδικασίες. Αυτή η ψηφιακή ανισότητα υπονομεύει βεβαίως τη συμπερίληψη και την άρση των ανισοτήτων που οραματίστηκε ο Ρουσσώ και την οποία πρεσβεύει το πολίτευμα της Άμεσης Δημοκρατίας. Οι προσπάθειες να γεφυρωθεί αυτό το χάσμα θα πρέπει να επιταχυνθούν ώστε να διασφαλιστεί ότι η ψηφιακή δημοκρατία θα μειώσει και δεν θα επιδεινώσει τελικά τις ήδη υπάρχουσες – τεράστιες – ανισότητες.

Παραπληροφόρηση και χειραγώγηση

Ζούμε στην εποχή του πληθωρισμού της πληροφορίας. Το ψηφιακό τοπίο είναι γεμάτο με παραπληροφόρηση, fake news και λευκό θόρυβο. Η ραγδαία ψηφιοποίηση της ζωής ενέχει κινδύνους υποδούλωσης μέσω της διαστρέβλωσης της γενικής βούλησης με τη διάδοση ψευδών πληροφοριών και την πόλωση της κοινής γνώμης (Τάσης, 2019). Οι χειριστικοί φορείς μπορούν να εκμεταλλευτούν τις ψηφιακές πλατφόρμες για να επηρεάσουν τις δημόσιες αποφάσεις με τρόπους που δεν αντικατοπτρίζουν το πραγματικό συλλογικό συμφέρον, αποτελώντας σημαντική απειλή για την ακεραιότητα της δημοκρατίας.

Προβλήματα απορρήτου και ασφάλειας

Οι πρωτοβουλίες για τη χρήση της ψηφιακής τεχνολογίας στην άσκηση της δημοκρατίας, πρέπει να αντιμετωπίσουν επίσης τα ζητήματα ιδιωτικότητας και ασφάλειας δεδομένων. Η πιθανότητα παρακολούθησης και παραβίασης δεδομένων μπορεί να αποτρέψει τους πολίτες από το να συμμετέχουν ελεύθερα και ανοιχτά σε ψηφιακές δημοκρατικές διαδικασίες. Η χρήση ισχυρών μέτρων ασφαλείας και η προστασία του απορρήτου των χρηστών καθίσταται έτσι ζωτικής σημασίας για την προώθηση ενός ασφαλούς και αξιόπιστου ψηφιακού δημοκρατικού περιβάλλοντος.

Η ουσία της συζήτησης

Ενώ οι ψηφιακές πλατφόρμες μπορούν να διευκολύνουν τη συμμετοχή, η ουσιαστική συζήτηση παραμένει μια πρόκληση. Το βάθος και η ποιότητα των συζητήσεων που οραματίστηκε ο Ρουσσώ είναι δύσκολο να επιτευχθεί σε διαδικτυακά περιβάλλοντα όπου ο λόγος μπορεί να είναι κατακερματισμένος, επιπόλαιος και επιφανειακός. Η θέσμιση ψηφιακών χώρων οι οποίοι θα ενθαρρύνουν τον στοχαστικό διάλογο με σεβασμό, είναι απαραίτητη για την υλοποίηση της διαβουλευτικής πτυχής της άμεσης δημοκρατίας.

Συμπέρασμα

Η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου του Ρουσσώ μας παρέχει ένα θεμελιώδες πλαίσιο για την κατανόηση των δυνατοτήτων και των προκλήσεων της χρήσης της ψηφιακής τεχνολογίας στην άσκηση του πολιτεύματος της άμεσης δημοκρατίας. Για τη δημιουργία δηλαδή ενός κοινωνικού συμβολαίου στην ψηφιακή εποχή. Ενώ οι ψηφιακές πλατφόρμες δύνανται να λειτουργήσουν επικουρικά στην υλοποίηση κάποιων πτυχών του οράματος του Ρουσσώ, ενισχύοντας τη συμμετοχή, τη διαφάνεια και την αποτελεσματικότητα, παρουσιάζουν επίσης σημαντικές προκλήσεις. Η διασφάλιση της συμπεριληπτικότητας και της ισότιμης πρόσβασης, η προστασία από την παραπληροφόρηση και η διασφάλιση του απορρήτου, είναι ζωτικής σημασίας για μια δημοκρατία που αντανακλά πραγματικά τη γενική βούληση.

Τέλος, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι παρόλο που τα μέσα εμπλουτίζονται και βελτιώνουν κάποια πράγματα, όσον αφορά στις διαδικασίες και μόνο, ο σκοπός και το ζητούμενο είναι πάντοτε η ίδια η ουσία της συζήτησης και το τι κάνουμε προκειμένου να κινηθούμε προς μια κατεύθυνση χειραφέτησης της κοινωνίας. Η βασική αρχή της δημοκρατίας πραγματοποιείται μονάχα όταν η κοινωνία έχει τη δυνατότητα του πράττειν και αυτό γίνεται μέσα από τους θεσμούς που προκύπτουν μέσω της ρητής και διαυγασμένης συλλογικής αυτοθέσμισης (Καστοριάδης, 2000).

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας.

Καστοριάδης, Κ. (2010). Ακυβέρνητη κοινωνία. Συνεντεύξεις και συζητήσεις 1974 – 1997.

Ρουσσώ, Z.Z. (1986). Το κοινωνικό συμβόλαιο.

Τάσης, Θ. (2019). Ψηφιακός ανθρωπισμός. Εικονιστικό υποκείμενο και τεχνητή νοημοσύνη.

Bimber, B. (1999). The Internet and Citizen Communication With Government: Does the Medium Matter? Ανακτήθηκε από: https://rahmawati.umy.ac.id/wp-content/uploads/2021/10/TOPIK-4-internet-dan-komunikasi-pemerintahan-upload.pdf

Gil de Zúñiga, H., Jung, N., & Valenzuela, S. (2012). Social media use for news and individuals’ social capital, civic engagement and political participation. Journal of Computer-Mediated Communication, 17(3), 319-336. https://doi.org/10.1111/j.1083-6101.2012.01574.x

Graham, T., & Wright, S. (2015). Vote online? Policy proposals for overcoming the turnout and participation problems with internet voting. Journal of Information Technology & Politics, 12(2), 113-131. https://doi.org/10.1080/19331681.2015.1018975

Zyskind, G., Nathan, O., & Pentland, A. (2015). Decentralizing privacy: Using blockchain to protect personal data. https://doi.org/10.1109/SPW.2015.27

The post Το κοινωνικό συμβόλαιο της ψηφιακής εποχής first appeared on Aυτολεξεί.

«Δεν υπάρχει πλέον κανένας έλεγχος στην πολιτική ζωή, δεν υπάρχουν κυρώσεις πέραν εκείνων του ποινικού κώδικα, ο οποίος, όπως έδειξαν διάφορες “υποθέσεις”, λειτουργεί όλο και λιγότερο. Εν πάση περιπτώσει, σε μια τέτοια κατάσταση τίθεται το ερώτημα, όπως πάντα: “Και γιατί στο διάβολο οι ίδιοι οι δικαστές ή οι ‘επόπτες’ τους να εξαιρούνται από τη γενική διαφθορά και για πόσο καιρό; Ποιος θα φυλά τους φύλακες;» [1]  ~Κορνήλιος Καστοριάδης

Η ιδέα της λαϊκής αυτοδιεύθυνσης δεν στηρίζεται σε κάποια πίστη στην έμφυτη ανθρώπινη καλοσύνη, αλλά στην ακλόνητη πεποίθηση ότι η εξουσία πρέπει να βρίσκεται υπό συνεχή έλεγχο.

Εδώ και πολύ καιρό υπάρχει αυτή η επίμονη και βαθιά ριζωμένη ιδέα ότι η άμεση δημοκρατία ή η λαϊκή αυτοδιεύθυνση είναι αδύνατο να επιτευχθεί σε ολόκληρη την κοινωνία επειδή οι άνθρωποι δεν είναι αρκετά καλοί. Μια από τις παλαιότερες εκφράσεις αυτού του επιχειρήματος μπορεί να βρεθεί στα έργα του μεγάλου Ελβετού στοχαστή Ζαν-Ζακ Ρουσσώ. Υποστηρίζει στο magnum opus του, Το κοινωνικό συμβόλαιο, ότι «αν υπήρχε ένας λαός θεοτήτων, τότε η διακυβέρνησή του θα ήταν δημοκρατική. Μια τόσο τέλεια διακυβέρνηση δεν είναι για τους ανθρώπους». Παρ’ όλο που γνωρίζει καλά ότι τα αντιπροσωπευτικά καθεστώτα υποδουλώνουν τους υπηκόους τους και είναι διαμετρικά αντίθετα προς τα δημοκρατικά συστήματα, αφού «τη στιγμή που ένας λαός επιτρέπει στον εαυτό του να αντιπροσωπεύεται, παύει να είναι πλέον ελεύθερος: δεν υπάρχει πια», εξακολουθεί να πιστεύει ότι μια πιο ελεύθερη, πιο συμμετοχική μορφή διακυβέρνησης είναι ανέφικτη. Ένας από τους λόγους για αυτό το συμπέρασμα μπορεί να βρεθεί σε ορισμένες από τις κύριες ιδέες που εκφράζονται στο έργο του Ρουσσώ Emile ή Περί παιδείας, όπου ο συγγραφέας στηρίζει πως υπάρχει μια έμφυτη ανθρώπινη καλοσύνη η οποία εκφυλίζεται από τον πολιτισμό, δηλώνοντας ότι «όλα είναι καλά καθώς φεύγουν από τα χέρια του Συγγραφέα των πραγμάτων· όλα εκφυλίζονται στα χέρια του ανθρώπου». [2]

Αυτή η γραμμή σκέψης, με σαφείς χριστιανικές συνδηλώσεις, μπορεί να εντοπιστεί στα έργα πολλών πολιτικών στοχαστών μετά τον Ρουσσώ. Ένα από τα πιο αξιοσημείωτα παραδείγματα είναι το έργο του Ένγκελς Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους, όπου ο συγγραφέας περιγράφει κάτι που έχει μείνει γνωστό ως «πρωτόγονος κομμουνισμός» – η ιδέα ότι η ανθρωπότητα ζούσε ισότιμα και όλοι φρόντιζαν ο ένας τον άλλον, πριν από την εμφάνιση της γεωργίας και των πόλεων. [3] Και εδώ υπάρχει μια σαφής διάκριση μεταξύ της καλής ανθρώπινης φύσης (όπως η περίοδος της Εδέμ στον χριστιανισμό) και των διαφθαρμένων επιδράσεων του πολιτισμού.

Οι ανθρωπολόγοι έχουν δείξει, ωστόσο, ότι οι κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των προ-αγροτικών κυνηγών-συλλεκτών διέφεραν. Υπήρχαν περιπτώσεις όπως αυτές των ανθρώπων Ache, που ζούσαν στην Παραγουάη και μοιράζονταν την τροφή, εφαρμόζοντας κάτι που πλησίαζε αρκετά στον «πρωτόγονο κομμουνισμό». [4] Υπήρχαν όμως και άλλες περιπτώσεις, όπως οι φυλές Hiwi της Βενεζουέλας, στις οποίες όταν ένας κυνηγός έφερνε ένα θήραμα, διατηρούσε το δικαίωμα να το μοιραστεί με όποιον ήθελε αυτός και δεν ήταν υποχρεωμένος να το μοιράσει στο σύνολο της κοινότητας. [5]

Και όπως δεν ήταν όλες οι κοινωνίες των κυνηγών-τροφοσυλλεκτών πρωτόγονοι κομμουνιστές, έτσι δεν ήταν όλες οι αγροτικές και αστικές κοινωνίες ενιαία και αναγκαστικά άνισες. Υπάρχουν πλέον πολλές ενδείξεις ότι η ιεραρχία και ο ταξικός διαχωρισμός δεν ήταν τόσο συνηθισμένο χαρακτηριστικό των πρώτων πόλεων. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το Çatalhöyü, μια πόλη της Λίθινης Εποχής που υπήρξε πριν από 9.000 χρόνια στη Νότια Ανατολία. Πιστεύεται ότι αυτή η πρωτοπόρος πόλη, δίχως παλάτια ή ναούς, φιλοξένησε μια αξιοσημείωτα ισότιμη κοινωνία – τουλάχιστον στα πρώτα της στάδια. [6]

Ένα άλλο παράδειγμα είναι μια πόλη που βρισκόταν κάποτε, πριν από περίπου 6.000 χρόνια, κάτω από το ουκρανικό χωριό Nebelivka. Σε αυτόν τον αρχαίο αστικό οικισμό που χτίστηκε από τον πολιτισμό Trypillia, οι επιστήμονες δεν ανακάλυψαν κανένα σημάδι κυριαρχίας κάποιας ελίτ πάνω στην πλειονότητα των κατοίκων. Αντίθετα, οι ανασκαφές υποδηλώνουν ότι ο χώρος ήταν έτσι οργανωμένος ώστε να προωθείται η κοινή διακυβέρνηση μεταξύ ομάδων ίσης κοινωνικής θέσης. Τα σπίτια ήταν χτισμένα σε περίπου παρόμοιο μέγεθος, και αντί για παλάτια, οι ερευνητές βρήκαν κοινά κτίρια που πιθανώς, όπως προτείνουν, χρησιμοποιούνταν ως χώροι συνάθροισης. [7]

Τέτοιες περιπτώσεις έχουν καταρρίψει τις θεωρίες που στηρίζουν ότι η έμφυτη καλοσύνη ευδοκιμούσε μέχρι την εμφάνιση της γεωργίας και της αστικοποίησης. Αντίθετα, υπάρχουν πολλά παραδείγματα ρήξης με την ιεραρχία και την κυριαρχία των ελίτ που υπερβαίνουν διαφορετικά στάδια της ανθρώπινης ανάπτυξης. Οι διαχωρισμοί κατά μήκος των ιεραρχικών γραμμών δεν οφείλονταν στη μόνιμη εγκατάσταση των ανθρώπων, αλλά ήταν αποτέλεσμα ενδοκοινοτικών αγώνων εξουσίας που βρίσκονταν σε εξέλιξη πολύ πριν από αυτήν. Αυτό που παρείχε ρήξη με τον συγκεντρωτισμό της εξουσίας ήταν ότι σημαντικά τμήματα μιας δεδομένης κοινότητας ενώθηκαν και διεκδίκησαν μια δικαιότερη κατανομή της εξουσίας.

Αυτό το συμπέρασμα είναι χρήσιμο, καθώς βοηθά την οραματική σκέψη να ξεπεράσει τις ντετερμινιστικές πλάνες.

Μέχρι στιγμής η αναζήτηση της έμφυτης ανθρώπινης καλοσύνης και η ιδέα ότι αυτή έχει αλλοιωθεί από τον πολιτισμό χρησιμοποιείται στα χέρια των ολιγαρχιών και των εθνών-κρατών, καθώς δίνει τη θεωρητική βάση για μια αριστοκρατικού τύπου διακυβέρνηση: μας παρουσιάζει μια ντετερμινιστική επιχειρηματολογία, υποδηλώνοντας ότι οι άνθρωποι έχουν υποβαθμιστεί λόγω ανυπέρβλητων εξελίξεων, σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μην μπορεί να τους εμπιστευτεί κανείς για να διαχειριστούν μόνοι τους τις δημόσιες υποθέσεις· οπότε η μόνη διαθέσιμη επιλογή υποτίθεται ότι είναι να αναζητηθούν οι καλύτεροι μέσα στην κοινωνία (οι οποίοι υποτίθεται ότι έχουν διατηρήσει μέρος της έμφυτης καλοσύνης τους) για να αναλάβουν τον έλεγχο. Και βέβαια, το σημερινό σύστημα κυριαρχίας, όπως προτείνει ο George Monbiot, έχει κάνει το χρέος του για να μας πείσει για την ανικανότητά μας να αυτοκυβερνηθούμε άμεσα. [8] Μας έχουν οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι η άμεση δημοκρατία μπορεί θεωρητικά να είναι πιο δίκαιη οργανωτική μορφή από αυτό που έχουμε σήμερα, αλλά υποτίθεται ότι απαιτεί θεϊκές ιδιότητες που η μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων δεν διαθέτει σήμερα (και ίσως να μην αποκτήσει ποτέ).

Ιστορικά μιλώντας, ωστόσο, το να αφήνουμε την εξουσία επί της κοινωνίας στα χέρια λίγων ατόμων, ανεξάρτητα από τις προσωπικές τους ικανότητες και ιδιότητες, έχει αποδειχθεί ως μια σίγουρη συνταγή στο να εκμεταλλευτούν οι τελευταίοι την πλεονεκτική τους θέση. Από τους πεφωτισμένους μονάρχες του 19ου αιώνα, μέσω των επαναστατικών πρωτοποριών του 20ού αιώνα, μέχρι τους σύγχρονους λαϊκιστές ή προοδευτικούς πολιτικούς, το παλιό αξίωμα «η εξουσία διαφθείρει» φαίνεται ότι ήταν μάλλον ο κανόνας παρά η εξαίρεση.

Αυτή η τάση έχει αποτυπωθεί σε αθάνατα λογοτεχνικά έργα όπως «Η ιστορία της σκάλας», που γράφτηκε το 1923 από τον Βούλγαρο σοσιαλιστή ποιητή Hristo Smirnenski. [9] Αφηγείται την ιστορία ενός φανταστικού πληβείου από το χαμηλότερο στρώμα της κοινωνίας, ο οποίος αποφασίζει να εκδικηθεί, για την άθλια κατάσταση του λαού του, τους ευγενείς και τους πρίγκιπες που βρίσκονται στην κορυφή της κοινωνικής κλίμακας. Αρχίζει να ανεβαίνει τα σκαλοπάτια με τα ακόλουθα λόγια:

«Είμαι πληβείος εκ γενετής και όλοι οι ρακένδυτοι είναι αδέρφια μου. Πόσο τρομερός είναι ο κόσμος, πόσο άθλιοι είναι οι άνθρωποι!»

Ωστόσο, σε κάθε λίγα σκαλιά αναγκάζεται να κάνει παραχωρήσεις, έτσι ώστε όταν φτάνει πια στην κορυφή, να έχει γίνει κουφός και τυφλός, μη αντιλαμβανόμενος τις κραυγές και τα κουρέλια αυτών που βρίσκονται στον πάτο. Η εξουσία φαίνεται να έχει ναρκώσει το μυαλό του, κάνοντάς τον να ξεχνά ακόμα και από πού ήρθε, αναφωνώντας:

«Είμαι πρίγκιπας εκ γενετής και οι θεοί είναι αδέλφια μου. Πόσο όμορφος είναι ο κόσμος, πόσο ευτυχισμένοι είναι οι άνθρωποι!»

Γραμμένο στον απόηχο της Οκτωβριανής Επανάστασης, όπου από την αρχή της οι Μπολσεβίκοι άρχισαν να εδραιώνουν την εξουσία, το έργο του Σμιρνένσκι «Η ιστορία της σκάλας» αποτελεί μια αλληγορία του αδιεξόδου που ενυπάρχει στις στρατηγικές που έχουν να κάνουν με την αλλαγή ενός ιεραρχικού συστήματος εκ των έσω. Πρόκειται για ένα έργο που υπογραμμίζει αριστοτεχνικά το πώς ακόμη και τίμια και αφοσιωμένα άτομα, όταν τοποθετούνται σε θέση εξουσίας, τελικά διαφθείρονται και συνεπώς δεν μπορούν να δεχτούν εμπιστοσύνη.

Εφόσον υπάρχουν σαφείς ιστορικές ενδείξεις ότι η συγκέντρωση της εξουσίας δημιουργεί νέες ή ενισχύει τις ήδη υπάρχουσες ανισότητες εξουσίας, τότε είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι είναι προς το συμφέρον των πολλών η διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων να γίνεται όσο το δυνατόν πιο αποκεντρωμένα και να υποβάλλεται στον λαϊκό έλεγχο. Υπό αυτή την έννοια, η άμεση δημοκρατία δεν πρέπει να ιδωθεί ως ένα πολιτικό σύστημα που απαιτεί μια κοινωνία αποτελούμενη κυρίως από νιτσεϊκούς übermensch ή από ρουσσωικούς nobel savages, αλλά ως ένα περιβάλλον που αποτρέπει ορισμένες παρορμήσεις που αποτελούν μέρος της ανθρώπινης φύσης (αλλά σίγουρα δεν αποτελούν το σύνολο αυτής).

Ο Καρλ Πολάνυι, για παράδειγμα, μιλάει για την παρόρμηση να «επιβάλλει κανείς τη θέλησή του στους άλλους και να πραγματοποιεί το προσωπικό του συμφέρον εις βάρος των άλλων», αλλά επιμένει ότι αυτό αποτελεί μόνο ένα μικρό μέρος του ολοκληρωμένου ανθρώπου. [10] Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, σε παρόμοια κατεύθυνση, υπογραμμίζει την ανθρώπινη δυνατότητα να δημιουργεί κανείς θαύματα όπως ο Παρθενώνας ή ο καθεδρικός ναός της Παναγίας των Παρισίων, καθώς και να στήνει αποτρόπαια έργα όπως το Άουσβιτς ή το Γκούλαγκ. [11]

Η άμεση δημοκρατία γεννιέται από αυτή τη δυσπιστία ότι κανείς δεν μπορεί να κατέχει με έμπιστο τρόπο μία ανεξέλεγκτη εξουσία στα χέρια του. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι «όπως είναι γνωστό εδώ και πολύ καιρό, η ανεξέλεγκτη δημαγωγία οδηγεί στην τυραννία». [12] Πολλοί επιμένουν ότι κάποιος έλεγχος παρέχεται από τους γραφειοκρατικούς θεσμούς, όπως αυτούς του έθνους-κράτους, αλλά βλέπουμε πώς ένα τέτοιο πολιτικό σκηνικό τείνει να δημιουργεί στρώματα γραφειοκρατών που γίνονται μια τάξη από μόνοι τους, με κοινά συμφέροντα, η οποία επιδιώκει να διατηρήσει την προνομιακή της θέση και να επεκτείνει την επιρροή της.

Αυτή η τάση απεικονίζεται αριστοτεχνικά από τον Φραντς Κάφκα στο ακόλουθο απόσπασμα από το έργο του Η δίκη:

«[Π]ώς θα μπορούσε το σύνολο του σώματος των υπαλλήλων να αποφύγει να είναι κατάφωρα διεφθαρμένο; Δεν θα ήταν δυνατόν, ακόμη και ο ανώτατος δικαστής δεν θα μπορούσε να διατηρήσει την ακεραιότητά του. Γι’ αυτό οι φρουροί προσπαθούν να κλέψουν τα ρούχα από τις πλάτες όσων συλλαμβάνουν, γι’ αυτό οι επόπτες εισβάλλουν στα σπίτια άλλων ανθρώπων, γι’ αυτό αθώοι άνθρωποι, αντί να ανακρίνονται, εξευτελίζονται μπροστά σε μεγάλες συγκεντρώσεις… Είστε όλοι αξιωματούχοι, είστε η διεφθαρμένη συμμορία στην οποία απευθυνόταν η ομιλία μου, έχετε γεμίσει αυτή την αίθουσα ως θεατές και ωτακουστές, προσποιείστε ότι σχηματίζετε παρατάξεις… Αυτές οι παρατάξεις, που φαίνονται να χωρίζονται σε δεξιές και αριστερές, βρίσκονται όλες μαζί…» [13]

Αυτό ισχύει όχι μόνο για τους μη εκλεγμένους αξιωματούχους αλλά και για τους εκλεγμένους αντιπροσώπους, αφού ο υποτιθέμενος εκλογικός έλεγχος που ο λαός έχει τη δυνατότητα να ασκήσει συμβαίνει μια φορά κάθε λίγα χρόνια. Εξαιτίας αυτού, ο Ρουσσώ έχει υποστηρίξει ότι οι άνθρωποι είναι ανελεύθεροι, ακόμη κι όταν ζουν υπό καθεστώς εκλεγμένων ηγετών. Σε μια παρόμοια γραμμή σκέψης, πολύ νωρίτερα, ο Αριστοτέλης διακρίνει τη δημοκρατία από την ολιγαρχία εξηγώντας ότι η πρώτη χαρακτηρίζεται από την κλήρωση (επιλογή με κλήρο), ενώ η δεύτερη από τις εκλογές. [14]

Η εκλογική διαδικασία δίνει χρόνια ανεξέλεγκτης (από τον γενικό πληθυσμό) διακυβέρνησης σε αυτούς που έρχονται να σχηματίσουν κυβέρνηση.

Η προσθήκη περισσότερων γραφειοκρατικών θεσμών με σκοπό την παρακολούθηση του έργου των αντιπροσώπων απλώς προσθέτει περισσότερους υπαλλήλους στη γραφειοκρατική τάξη. Αυτό δημιουργεί πρόσφορο έδαφος για την άνοδο της διαφθοράς και του κυνισμού, καθώς τα διάφορα στοιχεία εντός αυτής της γραφειοκρατίας επιδίδονται σε δωροδοκίες και εκβιασμούς μεταξύ τους, έτσι ώστε ο καθένας από αυτούς να μπορεί να διατηρήσει την προνομιακή του θέση εντός αυτής της διακεκριμένης τάξης. Και ενώ υπάρχουν πολλαπλοί παίκτες σε αυτό το σύστημα, σε αντίθεση με τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, όλοι τους εξακολουθούν να αποτελούν μέρος μιας μικρής, συντριπτικά προνομιούχας, μειοψηφίας που ζει στην πλάτη της μεγάλης πλειονότητας του πληθυσμού.

Και στην ιδιωτική καπιταλιστική σφαίρα, οι εταιρείες και οι επιχειρήσεις έχουν δημιουργήσει στρώματα επί στρωμάτων θέσεων, των οποίων μοναδικός στόχος είναι να ελέγχουν τα πούλια ή να κάνουν αυτούς που βρίσκονται ψηλότερα στην εταιρική κλίμακα να αισθάνονται καλύτεροι και σημαντικότεροι. Αυτές οι θέσεις είναι ουσιαστικά αυτό που ο ανθρωπολόγος David Graeber έχει ονομάσει Bullshit jobs, αφού δεν συμβάλλουν πραγματικά στην ευημερία της κοινωνίας, αλλά αντίθετα επιτρέπουν σε ομάδες ανθρώπων να παρασιτούν πάνω σε εκείνους που πραγματικά κάνουν κάτι χρήσιμο. [15]

Σε αυτό το σημείο διαφέρει η άμεση δημοκρατία από την ολιγαρχία. Αντί να δημιουργεί μια ατελείωτη αλυσίδα γραφειοκρατών και αξιωματούχων που πρέπει να ελέγχουν ο ένας τον άλλον, αποτελώντας παράλληλα μια ξεχωριστή διαχειριστική τάξη με τα δικά της συμφέροντα, η δημοκρατική πολιτική ανοίγει τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων στο σύνολο του πληθυσμού. Υπό αυτή την έννοια, οι συνεδριάσεις των συμμετοχικών θεσμών βάσης που αποτελούν τη ραχοκοκαλιά της άμεσης δημοκρατίας, βρίσκονται υπό συνεχή λαϊκό έλεγχο – κάθε πολίτης μπορεί, ανά πάσα στιγμή, να παρακολουθεί και να συμμετέχει στις διαδικασίες ή να βλέπει τις καταγραφές των συνεδριάσεων. Εξαιτίας αυτού ο Καστοριάδης προτείνει ότι η υπευθυνότητα και ο αλληλοελέγχος είναι μέρος του δημοκρατικού ήθους. [16]

Όταν οι αποφάσεις πολλών τέτοιων θεσμών βάσης πρέπει να συντονιστούν, τότε δημιουργούνται δικτυακές σχέσεις, οι οποίες περιλαμβάνουν την αποστολή εκπροσώπων [delegates]σε συνομοσπονδιακά συμβούλια. Αυτοί οι αντιπρόσωποι, σε αντίθεση με τους σύγχρονους πολιτικούς αντιπροσώπους, έχουν σύντομη θητεία και μεταφέρουν μόνο τις αποφάσεις που λαμβάνονται στις τοπικές τους συνελεύσεις, και θεωρούνται υπεύθυνοι από αυτά τα θεσμικά όργανα βάσης. Εάν μια δεδομένη κοινότητα κρίνει ότι οι εκπρόσωποί της προσπαθούν να αποκτήσουν προνόμια ή εξουσία από τη θέση τους, τότε έχει το δικαίωμα να τους ανακαλέσει.

Αυτή η δυνατότητα ανάκλησης αποτελεί σημαντικό μέρος κάθε ουσιαστικής δημοκρατικής πρακτικής. Τα δύο πιο ευδιάκριτα παραδείγματα εφαρμοσμένης αυτοδιαχείρισης σήμερα είναι οι αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας στην Τσιάπας του Μεξικού και η Αυτόνομη Διοίκηση της Βόρειας και Ανατολικής Συρίας (ευρύτερα γνωστή ως Ροζάβα). Και οι δύο αυτές κοινωνίες είναι οργανωμένες, σε διαφορετικό βαθμό, με αμεσοδημοκρατικό τρόπο, πράγμα που σημαίνει ότι ο γενικός πληθυσμός έχει άμεση πρόσβαση στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων του συστήματος. Και βασικό στοιχείο είναι ότι σε συνομοσπονδιακό επίπεδο, όπου οι άνθρωποι en masse δεν μπορούν να παρευρίσκονται αυτοπροσώπως στις συνεδριάσεις, αποστέλλονται ανακλητοί εκπρόσωποι, που τηρούν αυστηρά την εντολή και ζητούν τη γνώμη της βάσης. [17] Με αυτόν τον τρόπο επιχειρείται ο ευρύτερος και βαθύτερος λαϊκός έλεγχος σε όλα τα οργανωτικά επίπεδα.

Η απουσία εγγυήσεων, όπως έχει προτείνει ο Καστοριάδης, οδηγεί σε ένταση του ανορθολογισμού που ενυπάρχει στο σύστημα. [18] Η αναζήτηση της διόρθωσης ενός συστήματος από πάνω προς τα κάτω που ενθαρρύνει την απληστία και τη διαφθορά, με την προσθήκη περισσότερων γραφειοκρατικών επιπέδων, έχει αποδειχθεί αδιέξοδη. Μόνο με το άνοιγμα των θεσμών και των διαδικασιών λήψης αποφάσεων στο σύνολο του πληθυσμού, μπορούμε να δημιουργήσουμε μια πιο δίκαιη κοινωνία. Κι αυτό δεν απορρέει από κάποια πίστη στην έμφυτη ανθρώπινη καλοσύνη, αλλά από τη σταθερή πεποίθηση ότι η εξουσία πρέπει να διατηρείται υπό έλεγχο.

Υποσημειώσεις:

[1]  Cornelius Castoriadis: Democracy and Relativism (ανώνυμη μετάφραση, 2013), σ. 251. [διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://www.notbored.org/DR.pdf]
[2] Laurence D. Cooper: Rousseau, Nature, and the Problem of the Good Life (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1999), σ. Χ.
[3] https://aeon.co/essays/the-idea-of-primitive-communism-is-as-seductive-as-it-is-wrong
[4] Samuel Bowles and Herbert Gintis: “Is Equality Passé? Homo Reciprocans and the Future of Egalitarian Politics”, Boston Review (26 Νοεμβρίου 1999). [διαθέσιμο στο διαδίκτυο: http://www.umass.edu/preferen/gintis/Is%20Inequality%20Passe.pdf]
[5] Gurven, Michael, Kim Hill, Hillard Kaplan, Ana Hurtado, and Richard Lyles. “Food Transfers among Hiwi Foragers of Venezuela: Tests of Reciprocity.” Human Ecology 28, no. 2 (2000): σ. 171-218. [διαθέσιμο στο διαδίκτυο: http://www.jstor.org/stable/4603350]
[6] https://www.nationalgeographic.com/history/history-magazine/article/early-agricultural-settlement-catalhoyuk-turkey
[7] https://www.sciencenews.org/article/ancient-urban-megasites-may-reshape-history-first-cities
[8] https://www.theguardian.com/commentisfree/2022/jul/13/take-back-control-governments?fbclid=IwAR2jX4kBdPYhuto5GeX6BPqdhn4-U6SMtieZ5ftnbgriLEmwtGHk1Aggvg8
[9] https://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=386&Level=1&WorkID=13571
[10] Michael Brie & Claus Thomasberger (eds.): Karl Polanyi’s Vision of a Socialist Transformation (Black Rose Books: Montreal, 2018), σ. 283.
[11] Κορνήλιος Καστοριάδης: Rising Tide of Insignificance (ανώνυμη μετάφραση, 2003) [διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://www.costis.org/x/castoriadis/Castoriadis-rising_tide.pdf].
[12] Κορνήλιος Καστοριάδης: Rising Tide of Insignificance (ανώνυμη μετάφραση, 2003), σ. 4. [διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://www.costis.org/x/castoriadis/Castoriadis-rising_tide.pdf]
[13] Franz Kafka: The Essential Kafka (London: Wordsworth Classics, 2014), σ. 33-37.
[14] Aristotle: The Politics of Aristotle: Books I-V: A Revised Text
[15] David Graeber: Bullshit Jobs: A Theory (London: Allen Lane, 2018), σ. 112.
[16] Cornelius Castoriadis: Rising Tide of Insignificance (ανώνυμη μετάφραση, 2003), σ. 6.
[17] https://www.peaceinkurdistancampaign.com/autonomy-institutions-in-chiapas-and-rojava-what-lessons/ & https://rojavainformationcenter.com/2022/07/10-years-of-the-rojava-revolution-much-achieved-still-much-to-come/
[18] Cornelius Castoriadis: Democracy and Relativism (ανώνυμη μετάφραση, 2013), σ. 251.

The post Ποιος θα φυλάει τους φύλακες; Η άμεση δημοκρατία ως δυσπιστία προς την εξουσία first appeared on Aυτολεξεί.

Θα σας μιλήσω για το βιβλίο του Ρουσσώ –Το κοινωνικό συμβόλαιο– το οποίο είναι απαραίτητο για τη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Ο Ρουσσώ είχε ένα πρωτότυπο και ανεξάρτητο μυαλό και στόχευσε στο να ανακαλύψει μια σωστή βάση για τη διακυβέρνηση, λέγοντας πως: «Το πρώτο πράγμα που πρέπει να θυμόμαστε είναι ότι όταν συναθροιζόμαστε ως κοινωνία το κάνουμε στη βάση ενός συμβολαίου». Οι άνθρωποι συγκεντρώνονται και αποφασίζουν ότι θα ενώσουν τους πόρους τους προκειμένου να έχουν ένα είδος κοινωνίας στο οποίο η ελευθερία του καθενός θα γίνει ελευθερία όλων. «Εγώ, έχοντας δώσει ο ίδιος την ελευθερία μου σε μια μορφή διακυβέρνησης, όποτε την υπακούω, υπακούω στην ουσία τον εαυτό μου. Αυτό είναι το κοινωνικό συμβόλαιο». Κι όμως, ο ίδιος συνέχισε λέγοντας ότι αν οποιαδήποτε στιγμή αυτή η διακυβέρνηση συμπεριφερθεί με τρόπο αντίθετο προς την αρχική μας συμφωνία, τότε κάθε υποταγή σε αυτήν τελειώνει, ο καθένας είναι και πάλι μόνος του.

Αυτό απότελεσε ένα άγριο δίδαγμα. Υπήρξαν κι άλλοι άνθρωποι που είχαν γράψει για το κοινωνικό συμβόλαιο κατά το παρελθόν –ο Χιούμ, ο Λοκ, ο Χομπς–, αλλά οι περισσότεροι από αυτούς έβλεπαν το συμβόλαιο όχι μόνο σε σχέση με την ένωση των ανθρώπων, αλλά ως συμβόλαιο σε σχέση με την κυβέρνηση.

Ο Ρουσσώ μας λέει ότι το συμβόλαιο δεν αφορά καμία κυβέρνηση. Λέει ότι το συμβόλαιο γίνεται μεταξύ μας, μεταξύ των ανθρώπων, ώστε να σχηματίσουμε μια κοινωνία –δίχως να έχουμε κανένα συμβόλαιο με καμία κυβέρνηση– το συμβόλαιο είναι αυστηρά μεταξύ μας. Όλη η τάση αυτής της σκέψης αφορά το ότι κάθε φορά που μια κυβέρνηση δεν κάνει αυτό που είναι ικανοποιητικό, τελειώσαμε μαζί της –το συμβόλαιο έχει σπάσει– και χρειάζεται να ξεκινήσουμε από την αρχή. Αυτό αποτελεί ένα πρόταγμα με βαθιές επαναστατικές επιπτώσεις.

Αλλά ο Ρουσσώ θα σας ξαφνιάσει ακόμα περισσότερο. Μέχρι σήμερα με εντυπωσιάζει, και τον διαβάζω εδώ και σαράντα περίπου χρόνια. Κάθε τόσο βλέπεις μια φράση που τραβά την προσοχή σου. Οι Εγκυκλοπαιδιστές και οι άνθρωποι της Εποχής του Λόγου ασχολούνταν όλοι με το σύνταγμα και την αντιπροσωπευτική κυβέρνηση. Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική κυβέρνηση ήταν μια απόλυτη φάρσα. Αναφέρει ότι τη στιγμή που ψηφίζεις και δίνεις την εξουσία σου σε κάποιους άλλους ανθρώπους, αυτοί αρχίζουν να εκπροσωπούν τον εαυτό τους ή άλλα συμφέροντα και όχι τα συμφέροντα του λαού.

Ο Ρουσσώ πίστευε ότι η αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση εξαπατά τους ανθρώπους. Και τα πολιτικά κόμματα επίσης εξαπατούν τον λαό. Έλεγε ότι μόλις τα πολιτικά κόμματα συγκεντρώνονται και αρχίζουν να διαπληκτίζονται μεταξύ τους, μπαίνουν στο παιχνίδι κάθε είδους ιδιωτικά ή ειδικά συμφέροντα και χάνεται το συμφέρον του πληθυσμού.

Τι προτείνει ο Ρουσσώ; Και εδώ, κατά τη γνώμη μου, βρίσκεται το πραγματικό μεγαλείο του βιβλίου του. Ήξερε τι ήθελε, αλλά δεν ήξερε ακριβώς πώς θα μπορούσε να μεταφραστεί αυτό σε συγκεκριμένους πολιτικούς όρους. Πήγε γύρω γύρω, μέσα έξω και στο τέλος δεν το κατάφερε. Αλλά καθώς η ιστορία προχώρησε, εσείς μπορείτε να δείτε σε τι αποσκοπούσε ο Ρουσσώ. Υποστήριξε πως υπάρχει κάτι που ονομάζεται «γενική βούληση» – η γενική βούληση του πληθυσμού. Τι είναι η γενική βούληση; Μήπως είναι όταν ο πληθυσμός ψηφίζει και υπάρχει πλειοψηφία; Λέει, “Όχι, δεν είναι απλώς ζήτημα πλειοψηφίας”. Ο ίδιος και άλλοι βαθυστόχαστοι μελετητές του έργου του πιστεύουν ότι αν μια μειοψηφία πρέπει απλώς να υπακούσει στην πλειοψηφία, αυτό είναι τυραννία. Λέει όμως ότι αν η πλειοψηφία εκφράζει τη γενική βούληση, τότε η μειοψηφία μπορεί να υπακούσει, και αυτό δεν είναι τυραννία. Πώς μπορεί να επιτευχθεί η γενική βούληση; Ο Ρουσσώ δεν μπορεί να το εξηγήσει. Ο ίδιος δεν είναι εύκολος στοχαστής γιατί δεν αποφεύγει τις δυσκολίες.

Αλλά όσο περισσότερο μελετάς τη σύγχρονη πολιτική με κριτική ματιά, τόσο περισσότερο καταλήγεις στον Ρουσσώ.

Άνθρωποι όπως ο Sir Ernest Barker και άλλοι λένε ότι ο Ρουσσώ είναι ολοκληρωτικός. Πρόκειται για μια εντελώς παράλογη δήλωση. Κανένας ολοκληρωτιστής δεν έχει ένα κοινωνικό συμβόλαιο να αναπνέει κάτω από το σβέρκο του, το οποίο αν δεν ικανοποιηθεί θα διαλύσει την όλη κατάσταση. Ο Ρουσσώ δεν είναι ολοκληρωτικός – είναι ένας επαναστατικός στοχαστής, ένας από τους μεγαλύτερους, και έδειχνε με το δάχτυλό του τις θεμελιώδεις αδυναμίες της κοινοβουλευτικής και κομματικής διακυβέρνησης.

Τώρα, τι είναι αυτό στο οποίο ο Ρουσσώ πραγματικά αποσκοπούσε; Αν διαβάσετε το Κοινωνικό Συμβόλαιο, θα δείτε πόσες αναφορές κάνει στην αρχαίο-ελληνική πόλη. Ο Ρουσσώ, είμαι σίγουρος γι’ αυτό, αναζητά μια μορφή πολιτικής οργάνωσης στην οποία το άτομο θα αισθάνεται τον εαυτό του σε σχέση με μια διακυβέρνηση με τον ίδιο τρόπο που ο Έλληνας πολίτης αισθανόταν σε σχέση με την Πόλη. […]

Δεν ισχύει ότι οι πολίτες της Αρχαίας Αθήνας δεν γνώριζαν για την αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση – είχαν αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση και την απέρριψαν υπέρ του συστήματος της άμεσης δημοκρατίας. Τώρα, αν πηγαίνατε σε κάποια ξένη χώρα και λέγατε στους εκεί ηγέτες, τον δήμαρχο και τους συμβούλους, ότι η πόλη τους θα μπορούσε να κυβερνηθεί απλά παίρνοντας τριάντα οποιουσδήποτε ανθρώπους, βάζοντας ονόματα σε ένα καπέλο και επιλέγοντας μέσω κλήρωσης, οι σύγχρονοι κυβερνήτες μας θα κατέρρεαν. Θα θεωρούσαν ότι αυτό είναι απολύτως αδύνατο, αν δεν ήταν σπουδαστές· αν ήταν, θα ήταν λίγο πιο προσεκτικοί γιατί θα είχαν στο μυαλό τους τους Αρχαίους Έλληνες – και πιστεύω πως θα είχαν απόλυτο δίκιο.

Αμφιβάλλω αν θα μπορούσε σήμερα να πάρει κανείς τριάντα ή σαράντα κληρωτούς από οπουδήποτε και να τους βάλει στη διακυβέρνηση, όσο μικρή κι αν είναι αυτή η κοινότητα, και να τους ζητήσει να τη διοικήσουν. Το πρόβλημα δεν είναι επειδή η διακυβέρνηση έχει γίνει τάχα τόσο περίπλοκη. Η ιδέα ότι ένας μικρός δήμος, όπως τους έχουμε σήμερα σε όλο τον κόσμο, θα είχε πιο δύσκολα και πολύπλοκα προβλήματα από την πόλη της Αθήνας είναι εντελώς παράλογη. Το πρόβλημα βρίσκεται στο ότι οι άνθρωποι έχουν χάσει τη συνήθεια να αντιλαμβάνονται τη διακυβέρνηση και τον εαυτό τους αναμεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο. Δεν το έχουν καθόλου στο μυαλό τους. Για τους Αρχαίους Έλληνες, έπειτα από αιώνες πειραματισμού με τις πολιτικές μεθόδους, η κατάληξη στην άμεση δημοκρατία προέκυψε ως μια φυσική διαδικασία – διήρκεσε διακόσια χρόνια, και αυτή ήταν η αυτοκυβέρνηση που παρήγαγε όλα αυτά με τα οποία ζούμε πνευματικά έως σήμερα.

Κατά τη γνώμη μου, η μεγαλύτερη δύναμη της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, ήταν ότι πέτυχε μια ισορροπία μεταξύ ατόμου και κοινότητας που δεν είχε επιτευχθεί ποτέ πριν ή και μετά. Αυτό είναι ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα της πολιτικής: ποια είναι η σχέση του ατόμου, των δικαιωμάτων του, των ελευθεριών του, της ελευθερίας του, των δυνατοτήτων προόδου του με την κοινότητα στην οποία ζει ως μέρος της; Και πουθενά, εξ όσων γνωρίζω, δεν επιτεύχθηκε αυτό τόσο καλά, δεν έγινε τόσο όμορφα η διαχείριση αυτής της ισορροπίας, όσο ανάμεσα στον μεμονωμένο πολίτη και την πολιτεία της αρχαίας Αθήνας.

Αναφορικά με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και οι δύο απεχθάνονταν την Πόλη. Ήταν πολύ μορφωμένοι άνθρωποι, και φυσικά αποδοκίμαζαν την αυτοκυβέρνηση από κάθε είδους πρόσωπα που κληρώνονταν τυχαία. Παρ’ όλα αυτά, όταν ο Πλάτωνας είχε την ευκαιρία να ζήσει στην Αθήνα και όταν η αντίδραση εγκαθίδρυσε μία δικτατορία εκεί, ο Πλάτωνας είχε τη χάρη να πει ότι, τελικά, δεν του άρεσε αυτό το καθεστώς, και πως η δημοκρατία ήταν καλύτερη από μία δικτατορία. Και ο Αριστοτέλης έλεγε ότι υπήρχαν διάφορες μορφές διακυβέρνησης –δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία– και ενώ πίστευε πώς καμία από αυτές δεν ήταν πολύ καλή ή απολύτως τέλεια, στο σύνολό τους, η λιγότερο κακή ήταν μια κακή δημοκρατία, δίνοντας επομένως έτσι την υποστήριξή του και σε αυτή τη ριζοσπαστική δημοκρατία.

The post Ο CLR James για τον Ρουσσώ & την αρχαιοελληνική δημοκρατία first appeared on Aυτολεξεί.

A much more humane society is possible and desirable.

~Cornelius Castoriadis[1]

The philosopher Cornelius Castoriadis insisted that what he envisioned as project of autonomy- the project of a society in which all citizens have an equal, effectively actual possibility of participating in the institution of society – is far from a utopian vision. On the contrary, he was convinced that it is possible and its realization depends only upon the lucid activity of individuals and peoples, upon their understanding, their will, their imagination.[2]

With this reasoning Castoriadis counters a specific line of thought, which serves as main argument in defense of the current oligarchic regimes – the question of scale. Rousseau writes in 1762 that a real democratic government requires, among other things, a small state, where the people can assemble easily and where it’s not hard for each citizen to know all the rest.[3] And although a lot of time has passed since the publication of The Social Contract, this argument, in one form or another, is still being used today in order to invoke the inevitability of parliamentarism. The conclusion of one such reasoning is that there are only two feasible political systems – on the one hand there is some sort of totalitarianism, while on the other, there is representative oligarchy (wrongly named “representative democracy”). So, the closest we can get to freedom, this narrative suggests, is via the second option.

Castoriadis, however, throughout his works, challenges this line of thought, advancing a third political model, based on direct popular decision-making – what he calls direct democracy. He suggests, that if we accept the dominant argument for the problem of the scale, then we will end up with nothing but bureaucracy and the abuse of power.[4] Instead, Castoriadis insists that direct democracy is possible on the scale of millions, and even billions of people, when there is suitable organizational forms and structures that can ensure the greatest possible participation of all.

It must be noted here that for the philosopher of autonomy direct democracy cannot exist in an enclosed environment. According to Castoriadis, in the state of highly closed societies there is nothing that prepares the people that consist them to challenge established institutions and significations (which, in this case, represent the principles and bearers of closure), and furthermore, everything is constituted therein so as to render impossible and unthinkable this sort of challenging.[5] Thus, there is a genuine need for the establishment of interconnected relations that transcend communal and social borders, in order for the democratic values of constant interrogation and critical thinking to thrive.

The Federation of Councils

What he advances, of course, is not some sort of a giant assembly where all of Earth’s population to gather and deliberate, but a different, more appropriate type of, what he calls, central power that is effectively subjected to the people’s ongoing control.[6] More specifically, Castoriadis speaks of the institution of a central (federal) assembly of councils, through which local councils and other grassroots decision-making bodies form a federation that is an expression of popular power, and not mere representation of it.[7] In this way the problem of centralization is avoided, as the organs of local self-administration remain the only bases of the central power, which will exist only as a federation or regrouping of all the councils.[8]

It is clear that Castoriadis’ idea of democratic federation has little to do with what have come to be known as the State: the former gives the institutional framework for self-governing municipalities to coordinate with one another, while the latter subjugates all social spheres to one homogenous bureaucracy. A key difference between the two can be found in the underlining structure on which each one is based upon. For the State, this is the Parliament, where the general population elects representatives once every few years, vesting them with huge amount of power, and then can do little to interact with the policies that this governing body enacts. The most society can do in such case is to either go out in the streets to protest or to vote for different political party in the next election. As regarding the second option, Castoriadis underlines the fact that once in office, these irrevocable representatives will do everything in their power, in order to ensure their reelection.[9] This is one of the reasons why the phenomena of so called “political dynasties” dominating the political life seems to be such a common occurrence in parliamentary regimes around the world.

In the federative system advanced by Castoriadis, on the other hand, there are no parliaments composed of irrevocable representatives. Instead, the underlining structure is what he calls central assembly of councils, attended by revocable delegates that are being elected directly by the general assemblies of grassroots communities or larger geographical groupings.[10] These people can be revoked at any given time by the institutions that have appointed them in the first place. Castoriadis suggests that this central assembly of councils will meet in plenary sessions, probably twice a week, or as deemed necessary. The delegates that consist of this organ, he continues, will have to give an account of their mandate (which will also have to be relatively short) to the grassroots institutions that have elected them. Castoriadis concludes that a compromise would have to be reached between two requirements: as a working body, the central assembly of councils should not be too large, but on the other hand it must afford the most direct and most broadly-based representation of the people, areas, and organs of which it is the outcome.[11]

When comparing the two models, one can distinct a major difference: on the one hand, the position of political representatives in a parliament is a position of power that lays beyond popular control; on the other hand, the delegate of a public assembly is not vested with any authority, but is tasked to transfer a decision or a proposal by his community to other communities that are part of the same federation, for which he is held constantly accountable and can be revoked.

In other words, in Castoriadis’ vision the delegates that attend the federative organs would have only subsidiary powers pertaining to the execution of popularly-made decisions and to current affairs.[12] The power lays in the hands of the general population and is exercised through different democratic tools that allow broad and direct participation. The cornerstone of this project of direct democracy are the grassroots political units, consisting of up to 100,000 inhabitants – the dimension of an average city, a metropolitan neighborhood, or an agricultural region of around twenty villages – where a genuine self-management can be practiced.[13] It is on this level that the people will deliberate and decide upon policies that they want to be implemented. These decisions will then be presented and coordinated at federal level by recallable delegates elected by these units.[14] Castoriadis insists that at all those levels, the principle of direct democracy would have to reign: all decisions principally affecting populations at a certain level would have to be made by direct vote of the interested populations, after information {is circulated} and after deliberation.[15]He also believes that in parallel to all these assemblies and councils, other tools like plebescites can also be used for questions such as the adoption of federal law by the means of federal referendum.[16]

For Castoriadis, one such decentralized system has the potential to allow for the peaceful and harmonious co-existence of a mixture of diverse populations. He recognizes that in today’s world there are identificatory passions and mutual myths that create divisive stereotypes and obstruct democratic participation.[17] On the other hand, in a reasonable and pacified world, Castoriadis suggests, these populations will be organized in autonomous communes that will federate as they wish[18], so that no incentive be given towards ethnic homogenizing by a bureaucratic structure like the Nation-State.

Resolving the Antinomy of the Contemporary System

One important problem that Castoriadis detects in the way that contemporary societies are structured is that, in his own words, capitalist technology, and with it the whole allegedly rational organization of production that goes along with it, aims at transforming workers into passive objects, into pure executants of tasks that are circumscribed, controlled, checked, and determined from the outside—that is, by an apparatus that directs production. [19] But at the same time, he observes, society manages to function as long as this transformation of workers into passive objects does not succeed.[20] The system function, because people don’t follow all the bureaucratic rules to the letter. This is reminiscent of David Graeber’s suggestion that bureaucracies are utopian forms of organization since they are organized in such a way as to guarantee that a significant proportion of actors will not be able to perform their tasks as expected.[21] In a wat, there is this common recognition by both thinkers that the system is obliged to count on the very same people whom it strives at turning into machines. People are constantly excluded from all essential social decision-making processes, but nonetheless societal functioning cannot but rely on some initiative by the grassroots.

The overcoming of this antinomy, for Castoriadis, goes through the overthrow of the dominant form of organization by common people working collectively to completely undertake the direction of their activity. And since this antinomy is being reproduced in all spheres of social activity, its resolution, according to him, implies the collective management of social activities by the autonomous organs of those who participate, and importantly, the establishment of federative relations between them.[22]

Castoriadis and Bookchin’s Libertarian Municipalism

Castoriadis is not alone in his support of the federative principle. The revolutionary tradition has come to know many advocates of it. Pierre-Joseph Proudhon is among the most notable such example, claiming that the federation’s essence is always to reserve more powers for the citizen than for the state, and for municipal and provincial authorities than for the central power, is the only thing that can set us on the right path.[23] Since his time, other thinkers have made significant contributions to the concept of federal alliance between free communities. Among them is Murray Bookchin, who’s politics share many similarities with the political project advocated by Castoriadis, while their philosophies differ significantly.

For Bookchin, what he calls confederation is as equally important as self-sufficiency. What he means by this term is the interlinking of communities with one another through recallable deputies mandated by municipal citizens’ assemblies and whose sole functions are coordinative and administrative.[24] Just like Castoriadis, Bookchin views the confederation as a major alternative to the Nation-State. He seeks its historic expression in the American and French Revolutions, as well as in the Spanish Civil War of 1936.

In short, what he envisions is confederations not of nation-states but of municipalities and of the neighborhoods of giant megalopolitan areas as well as of towns and villages. In this setting, Bookchin suggests, the federative connections between communities will not be of informal character, but will be binding and municipal minorities might have to defer to the majority wishes of participating communities.[25] Traces of this logic can be found in Castoriadis’ concept of self-limitation – central element to his direct-democratic project – which indicates, among other things, the legislative authority society exercises over its members.[26] In other words, it signifies the creation of rules and regulations by a majority of the social whole, which bind everyone, even those who might disagree.

Bookchin emphasizes on what he conceives as a crucial distinction that is intrinsic to federative organizational approaches, such as his project of libertarian municipalism – namely, the differentiation between policy-making and administration. In the democratic confederations envisioned by him policies are decided upon by communal assemblies consisted of free citizens, while the administration of these decisions on a larger scale is performed by confederal councils composed of mandated, recallable deputies of wards, towns, and villages. While local communities, in Bookchin’s project, are autonomous, they are nonetheless not isolated from the wider society. According to him, if a grouping, part of one such confederation, decides, for example, to violate certain human rights or permit ecological destruction, then the rest of confederated communities have every right to prevent such malfeasances through the confederal council. Libertarian Municipalism suggests that the assertion of a shared agreement by all to recognize civil rights and maintain the ecological integrity of a region is not something that is decided by central institutions (as is the case today), but by the majority of the popular assemblies conceived as one large community that expresses its wishes through its confederal deputies. In this way the process of policy-making remain firmly at the local level, while its administration lays in a trans-local, multi-communal one that overcomes isolationism and promotes interconnectedness and complexity – what Bookchin has termed Community of Communities. Castoriadis also underlines the importance of reinforced agreements – constitutional ones – in a direct-democratic federation. After being agreed upon, he suggests, their revision will be subjected to more procedures – such as more restrictive conditions, qualified majorities, longer periods of reflection – before being able to alter then, so as for the integrity of individual liberties, rights, and rules, to be guaranteed. (Democracy and relativism p49) In the end however, both thinkers agree that you can do so much in this direction, there is no magic solution that will guarantee that no mistakes will be made – horrible acts have been committed by both monarchic and representative regimes. As Castoriadis suggests, Nothing or no one can protect humanity from its own folly. (The Greek Polis and the Creation of Democracy” [1983; CR, pp. 282])

For Bookchin, the federative principle, in its libertarian dimension, exists in growing tension with the nation-state that can be implemented in practice by grassroots organizational struggle and not by the summits of the state. Because of this he speaks of dual power – the instauration of networks between democratized municipalities delegitimizes the existing authority of statecraft. Such confederal links will not emerge overnight, Bookchin suggests, instead they can potentially follow after sporadic attempts of dispersed communities to increase their people-power. It is only when there already are such groupings that try to reclaim the control over their destiny, that they may come to the realisation that some type of federative union is needed to overturn the current institutions of domination. It also implies that there are active social attempts at challenging the prejudices, habits, and sensibilities which nationalism and capitalism promote: in other words striving to replace feelings like parochialism with a generous sense of cooperation and a caring sense of interdependence.

The Federalist Principle in Practice and the Case of AANES

Castoriadis sought examples for the implementation of the federalist principle in historic revolutionary experiences. One such was the French Revolution, in which the philosopher characteristically says that we see a fantastic labor of explicit self-institution by society[27]. Within the processes that constituted this important historic experience French society reinstituted itself on the basis of the local communities, among which a federation was established. According to Castoriadis, this federative element (that allowed for genuine self-governance to be practiced), constituted the fecund period of the French Revolution and symbolized the irruption of self-instituting.[28] Unfortunately however, at certain point, due to various factors and not because of some inevitability, the grassroots withdraw from the public space and allowed for elites to establish once again heteronomous regime.

Let us now turn our attention to one contemporary example of a society where a dairect-democratic confederation, reminiscent of Castoriadis’ vision of a stateless federation, has been implemented in practice – the Autonomous Administration of North and East Syria, more widely known as Rojava. There, after a radical shift in the political orientation of the Kurdish Freedom movement, a new system has been implemented, based on self-managed municipalities that coordinate with each other via federal processes that result in what has been termed Democratic Confederalism. Let us examine some of the similarities between this model and what Castoriadis has advocated for.

The AANES system has at its grassroots level the Commune, which is the decision-making body of a living quarter (up to 350 families[29]) of a city or a village. Each such body establishes six committees – educational, feminist, social, economic, peace, and self-defence – that work on certain issues and present them to the communal plenary sessions. The Commune, although located at the very base of society, can be considered as the highest decision-making body, since, as A.A, the chief administrator of the Movement for a Democratic Society, says: “The value of the commune’s signature is more than the ministry’s signature, as the minister cannot do anything if the commune does not approve it.”

This grassroots decision-making body strongly resembles the self-governed units envisioned by Castoriadis. In both cases the highest authority lays at the base of society, where everyone can have access to it.

Several communes in a certain region gather in another place called “People’s House”.  Decisions that concern the territory in question are made at this level. People’s Houses are also responsible for supervising the communes. In the canton Qamislo, part of the AANES, there are 97 communes who meet at 7 People’s Houses (Approximately 1 PH per 13 communes)[30].

At the communes there are also elections being held for selecting delegates to serve at each city’s council. These are bodies that deal with city wide-issues. And from that level people are send to participate at canton-level institutions – the Legislative Assembly and Public Council. Each AANES canton consists of several cities: for example, there are 12 cities in the Jazira canton[31]. The approved laws in the cantons are filtered back in the communes, which means that the lowest levels are taking part in the macro level of decision-making, making it a bottom-up process. There is also a federal assembly for coordinating the cantons, which reminds of what Castoriadis calls central power.

Similar to the federative system advocated by Castoriadis, there are indications that delegates that take part in the different regional levels are revocable by their electorate[32]. In this way, a grassroots control is exercised.

Unfortunately, such examples today are a very rare thing. Except of AANES and the autonomous caracoles (municipalities) of the Zapatistas[33], there are hardly any other implementations of direct democracy at social-wide scale. One of the reasons, according to Castoriadis, is because of the tremendous persistence of the imaginary of the Nation-State, which makes it seem that the peoples already constituted in States are in no way inclined to abandon “national sovereignty,” while the other ones are especially preoccupied with the idea of achieving an “independent” state form, whatever its cost and whatever its content.[34] As long as this is the dominant imaginary condition of our societies, it will be difficult (but not impossible) to imagine a different type of social order – one based on federations of self-governed local units – that could lay the foundations of a truly democratic future.

Footnotes: 

[1] Cornelius Castoriadis: Figures of the Thinkable (unauthorized translation, 2005), p352 (Available online at http://www.notbored.org/FTPK.pdf).

[2] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), p5 (Available online at http://www.notbored.org/ASA.pdf).

[3] Jean-Jacques Rousseau: The Social Contract (Jonathan Bennett, 2017), p34 (Available online at https://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/rousseau1762.pdf).

[4] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p105 (Available online at http://www.notbored.org/PSRTI.pdf).

[5]  David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p311.

[6] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p105.

[7] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p58.

[8] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p89.

[9] http://www.athene.antenna.nl/ARCHIEF/NR01-Athene/02-Probl.-e.html

[10] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p95.

[11] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p95.

[12] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p152.

[13] Cornelius Castoriadis: Democracy and Relativism (unauthorized translation, 2013), p42 (Available online at http://www.notbored.org/DR.pdf).

[14] Cornelius Castoriadis: Democracy and Relativism (unauthorized translation, 2013), p43.

[15] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p152.

[16] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p152.

[17] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), p134.

[18] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), p134.

[19] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), pp146-147.

[20] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), pp146-147.

[21] David Graeber: Utopia of Rules (New York: Melville House, 2015), p31.

[22] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), pp146-147.

[23] https://theanarchistlibrary.org/library/pierre-joseph-proudhon-the-principle-of-federation

[24] https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-libertarian-municipalism-an-overview#toc3

[25] https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-libertarian-municipalism-an-overview#toc3

[26] David Ames Curtis (ed.): The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997), p251.

[27] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), p191.

[28] Cornelius Castoriadis: A Society Adrift (unauthorized translation, 2010), p191.

[29] https://mesopotamia.coop/introduction-to-the-political-and-social-structures-of-democratic-autonomy-in-rojava/

[30] https://mesopotamia.coop/introduction-to-the-political-and-social-structures-of-democratic-autonomy-in-rojava/

[31] https://mesopotamia.coop/introduction-to-the-political-and-social-structures-of-democratic-autonomy-in-rojava/

[32] https://uclpimedia.com/online/what-can-we-learn-from-rojava

[33] The communities that constitute the movement of the Zapatistas have built a de facto autonomous system of self-governance in the Mexican state of Chiapas (For more information visit https://en.wikipedia.org/wiki/Zapatista_Army_of_National_Liberation)

[34] Cornelius Castoriadis: Postscript on Insignificancy (unauthorized translation, 2017), p152.

Presentation of the above text was delivered by Yavor Tarinski within the framework of the International Conference: “Cornelius Castoriadis: 1922-2022. One hundred years since the birth of the philosopher of autonomy“, that took place in March 11-13, 2022, at Department of Political Sciences, AUTh, Thessaloniki.

Below is the recording of the same presentation:

The post The Federalist Principle in Castoriadis’ Project of Direct Democracy first appeared on Aυτολεξεί.

Ας ξεκινήσουμε διερευνώντας από το πού γεννιέται η ανάγκη των πολιτικών θεσμών.

Η δύναμη του ανθρώπου είναι σε τέτοιο βαθμό ανάλογη με τις βιοτικές του ανάγκες και την πρωταρχική του κατάσταση, ώστε στο παραμικρό που αυτή η κατάσταση αλλάζει και οι ανάγκες του αυξάνονται, η βοήθεια των ομοίων του του γίνεται απαραίτητη, και όταν εντέλει οι επιθυμίες του αγκαλιάσουν ολόκληρο τον κόσμο, η συνεργασία ολόκληρου του ανθρώπινου γένους μόλις και μετά βίας φτάνει για να τις ικανοποιήσει. Με αυτό τον τρόπο, οι ίδιες αιτίες που μας κάνουν μοχθηρούς μάς κάνουν επίσης σκλάβους, και μας υποτάσσουν εξαχρειώνοντάς μας. Η συναίσθηση της αδυναμίας μας προέρχεται λιγότερο από τη φύση μας και περισσότερο από την απληστία μας: Οι ανάγκες μας μας ενώνουν στο μέτρο που τα πάθη μας μας χωρίζουν, κι όσο περισσότερο γινόμαστε εχθροί των ομοίων μας, τόσο λιγότερο μπορούμε να κάνουμε δίχως αυτούς. Τέτοιοι είναι οι πρώτοι δεσμοί της γενικής κοινωνίας. Τέτοια είναι τα θεμέλια αυτής της οικουμενικής ευπραγίας, της οποίας η εγνωσμένη ανάγκη φαίνεται να καταπνίγει το συναίσθημα, και από την οποία ο καθένας θα επιθυμούσε να συλλέξει τους καρπούς, χωρίς να είναι υποχρεωμένος να την καλλιεργεί: Διότι όσον αφορά την ταυτότητα της φύσης, η επίδρασή της είναι επ’ αυτού μηδαμινή, καθώς αποτελεί για τους ανθρώπους αντικείμενο τόσο διαμάχης όσο και συμφωνίας, και θέτει συχνά ανάμεσά τους τόσο την αντιπαλότητα και τη ζήλια όσο και τη σύνεση και την αποδοχή.

Από αυτή τη νέα τάξη πραγμάτων γεννιούνται πλήθη με σχέσεις δίχως μέτρο, δίχως κανόνα, δίχως συνοχή, τις οποίες οι άνθρωποι αλλάζουν και διαστρέφουν διαρκώς, με εκατό να παλεύουν να τις καταστρέψουν για καθέναν που κοπιάζει για να τις διορθώσει. Και καθώς η αντίστοιχη ύπαρξη ενός ανθρώπου στη φυσική κατάσταση εξαρτάται από χίλιες άλλες σχέσεις που βρίσκονται σε μια αέναη ροή, δεν μπορεί ποτέ να είναι βέβαιος ότι παραμένει ο ίδιος, ούτε καν για δυο στιγμές της ζωής του. Η ειρήνη και η ευτυχία δεν είναι γι’ αυτόν παρά αστραπιαίες, και τίποτε δεν μένει σταθερό παρά η δυστυχία που οφείλεται σε όλες αυτές τις μεταπτώσεις. Ακόμη κι αν τα συναισθήματά του και οι ιδέες του θα μπορούσαν να ανυψωθούν μέχρι την αγάπη της τάξης και την ύψιστη γνώση της αρετής, θα του ήταν αδύνατο να προβεί ποτέ σε μια βέβαιη εφαρμογή των αρχών του σε μια κατάσταση πραγμάτων στην οποία δεν θα του επιτρεπόταν να διακρίνει ούτε το καλό ούτε το κακό, ούτε τον τίμιο άνθρωπο ούτε τον μοχθηρό.

Η γενική κοινωνία που μπορούν να συστήσουν οι αμοιβαίες μας ανάγκες δεν προσφέρει, λοιπόν, διόλου κάποια αποτελεσματική βοήθεια στον πεσμένο στη δυστυχία άνθρωπο, ή τουλάχιστον δεν δίνει νέες δυνάμεις παρά σε εκείνον που έχει ήδη υπερβολικά πολλές, ενόσω ο αδύναμος, χαμένος, καταπιεσμένος, συντετριμμένος από τη μάζα, δεν βρίσκει κανένα άσυλο να καταφύγει, καμία αρωγή στην αδυναμία του, και πέφτει εντέλει θύμα της ίδιας της δόλιας ένωσης από την οποία περίμενε την ευτυχία του.

Εάν έχουμε μία φορά πειστεί ότι στους λόγους που κάνουν τους ανθρώπους να συνεταιρίζονται μεταξύ τους με εκούσιους δεσμούς δεν υπάρχει τίποτε που να προσιδιάζει σε συνένωση· ότι μακράν του να προκρίνεται ένα πλαίσιο συλλογικής ευδαιμονίας απ’ όπου ο καθένας θα μπορεί ν’ αντλήσει τη δική του, η ευτυχία του ενός συνεπάγεται τη δυστυχία του άλλου· αν παρατηρήσουμε τέλος ότι, αντί να προσεγγίζουν όλοι το κοινό καλό, δεν έρχονται κοντά μεταξύ τους παρά επειδή απομακρύνονται από αυτό· οφείλουμε να συναισθανθούμε επίσης ότι, όσο κι αν μπορεί να υπάρξει μια τέτοια κατάσταση, δεν θα συνιστούσε παρά πηγή εγκλημάτων και δυστυχιών για τους ανθρώπους, από τους οποίους ο καθένας δεν θα κοιτούσε παρά το συμφέρον του, δεν θ’ ακολουθούσε παρά τις προτιμήσεις του και δεν θα αφουγκραζόταν παρά τα πάθη του.

Έτσι, η γλυκιά φωνή της φύσης δεν είναι πια για εμάς ένας αλάνθαστος οδηγός, ούτε η ανεξαρτησία που δεχτήκαμε απ’ αυτήν μια επιθυμητή κατάσταση. Η ειρήνη και η αθωότητα μας διέφυγαν για πάντα προτού γευτούμε τις απολαύσεις τους: Ακατανόητη στους αδαείς ανθρώπους των πρώτων καιρών, χαμένη στους φωτισμένους ανθρώπους των ύστερων χρόνων, η ευτυχισμένη ζωή του χρυσού αιώνος συνιστούσε πάντοτε μια κατάσταση ξένη προς το ανθρώπινο είδος, είτε γιατί την παραγνώρισε όταν θα μπορούσε να την απολαύσει είτε επειδή την είχε απωλέσει όταν θα μπορούσε να την αναγνωρίσει.

Υπάρχει και κάτι άλλο. Ακόμη κι αν αυτή η τέλεια ανεξαρτησία και η ανορίωτη ελευθερία έμενε πάντοτε προσαρτημένη στην αρχαία αθωότητα, θα είχε πάντα ένα ουσιώδες ελάττωμα κι επιβλαβές για την πρόοδο των εξοχότερών μας κλίσεων, δηλαδή την έλλειψη της συνένωσης των μερών που συστήνουν το όλον. Η γη θα ήταν γεμάτη ανθρώπους μεταξύ των οποίων δεν θα υπήρχε σχεδόν καμία επικοινωνία. Θα ερχόμασταν σε επαφή κάποιες φορές, δίχως να συνερχόμαστε σε καμία. Ο καθένας θα παρέμενε απομονωμένος μεταξύ των άλλων, κανένας δεν θα σκεφτόταν παρά τον εαυτό του. Η νόησή μας δεν θα μπορούσε να αναπτυχθεί. Θα ζούσαμε δίχως να αισθανόμαστε τίποτε, θα πεθαίναμε δίχως να έχουμε ζήσει. Όλη μας η ευτυχία θα συνίστατο στο να μη γνωρίζουμε τη δυστυχία μας. Δεν θα υπήρχε ούτε καλοσύνη στις καρδιές μας ούτε ηθικότητα στις πράξεις μας, και δεν θα είχαμε ποτέ γευτεί το πιο γλυκό συναίσθημα της ψυχής, που είναι η αγάπη για την αρετή.

Είναι βέβαιο ότι η φράση ανθρώπινο είδος δεν φέρνει στον νου παρά μια ιδέα καθαρά συλλογική που δεν προϋποθέτει καμία πραγματική ένωση μεταξύ των ατόμων που τη συναπαρτίζουν: Ας προσθέσουμε εδώ, εάν θέλετε, τούτη την υπόθεση: Ας συλλάβουμε το ανθρώπινο γένος ως ένα ηθικό πρόσωπο που, έχοντας μια αίσθηση κοινής ύπαρξης η οποία του προσδίδει ατομικότητα και το συστήνει ως ένα, διαθέτει ένα οικουμενικό κίνητρο που κάνει το κάθε μέρος να δρα προς έναν σκοπό γενικό και σχετικό με το όλον. Ας συλλάβουμε ότι αυτή η κοινή αίσθηση είναι εκείνη της ανθρωπιάς και ότι ο φυσικός νόμος αποτελεί τη δρώσα αρχή ολόκληρης της μηχανής. Ας παρατηρήσουμε στη συνέχεια αυτό που προκύπτει από τη σύσταση του ανθρώπου στις σχέσεις του με τους ομοίους του, και, εντελώς αντίθετα απ’ όσα υποθέσαμε, θα βρούμε ότι η πρόοδος της κοινωνίας καταπνίγει την ανθρωπιά στις καρδιές, ξυπνώντας το ατομικό συμφέρον, και ότι η γνώση του φυσικού νόμου, που θα έπρεπε μάλλον να ονομάζουμε νόμο της λογικής, δεν ξεκινά να αναπτύσσεται παρά όταν η πρότερη ανάπτυξη των παθών έχει αποδυναμώσει όλες του τις επιταγές. Εξού και βλέπουμε ότι αυτή η δήθεν κοινωνική συνθήκη που υπαγορεύτηκε από τη φύση είναι μια πραγματική χίμαιρα, αφού οι αρχές της είναι πάντοτε άγνωστες ή ανεφάρμοστες, και πρέπει αναγκαία να τις αγνοήσουμε ή να τις παραβούμε.

Εάν η γενική κοινωνία υπήρχε κι αλλού πέρα από τα συστήματα των φιλοσόφων, θα ήταν, όπως προανέφερα, ένα ηθικό ον που θα έφερε ποιότητες προσήκουσες και διακριτές από εκείνες των επί μέρους όντων που τη συστήνουν, σχεδόν όπως οι χημικές ενώσεις έχουν ιδιότητες που δεν υπάρχουν σε καμία από τις ουσίες που τις συνθέτουν. Θα υπήρχε μια οικουμενική γλώσσα που θα μάθαινε η φύση σε όλους τους ανθρώπους, και που θα αποτελούσε το πρώτο εργαλείο της αμοιβαίας τους επικοινωνίας. Θα υπήρχε ένα είδος κοινού αισθητηρίου που θα εξυπηρετούσε τον συντονισμό όλων των μερών. Το κοινό καλό ή το κοινό κακό δεν θα ήταν μόνο το άθροισμα των επί μέρους καλών ή κακών, όπως σε μια απλή συσσώρευση, αλλά θα ενέκειντο στον δεσμό που τα ενώνει, θα ήταν μεγαλύτερα από αυτό το σύνολο, και μακράν του να βασίζεται η κοινή ευδαιμονία στην ευτυχία των ιδιωτών, θα αποτελούσε η ίδια την πηγή της.

Αποτελεί σφάλμα ότι, στην κατάσταση της ανεξαρτησίας, η λογική μάς οδηγεί να συνδράμουμε στο κοινό καλό αποβλέποντας στο δικό μας συμφέρον. Μακράν του να συνασπίζεται το ατομικό συμφέρον με το γενικό καλό, αυτά αποκλείονται αμοιβαία στη φυσική τάξη πραγμάτων, και οι κοινωνικοί νόμοι είναι ένας ζυγός που ο καθένας θέλει κάλλιστα να επιβάλει στους άλλους, χωρίς όμως να τον επωμιστεί ο ίδιος. «Αισθάνομαι πως φέρνω τον τρόμο και την ταραχή καταμεσής του ανθρώπινου είδους», λέει η φωνή του ανεξάρτητου ανθρώπου που καταπνίγει ο σοφός, «όμως πρέπει είτε να είμαι δυστυχής είτε να κάνω τους άλλους δυστυχείς, και δεν αγαπώ κανέναν περισσότερο από τον εαυτό μου». «Μάταια», θα μπορούσε να προσθέσει, «θα επιθυμούσα να συμφιλιώσω το συμφέρον μου με εκείνο του άλλου· όλα αυτά που μου λέτε για τα οφέλη του κοινωνικού νόμου θα μπορούσαν να είναι αγαθά εάν, αντί του να τον τηρούσα λεπτομερώς απέναντι στους άλλους, ήμουν βέβαιος ότι θα τον τηρήσουν όλοι απέναντι σ’ εμένα. Όμως, ποια σιγουριά μπορείτε να μου παράσχετε επί τούτου; Μπορεί να υπάρχει για μένα χειρότερη κατάσταση από το να με βλέπω εκτεθειμένο σε όλα τα κακά που οι πιο ισχυροί θα ήθελαν να μου κάνουν, χωρίς να τολμώ να αποζημιώνομαι από τους πιο αδύναμους; Είτε δώστε μου εγγυήσεις ενάντια σε κάθε άδικo εγχείρημα είτε μην περιμένετε από μένα ν’ απέχω από αυτό με τη σειρά μου. Μπορείτε κάλλιστα να μου πείτε ότι, παραιτούμενος από τα καθήκοντα που μου επιβάλλει ο ηθικός νόμος, στερώ ταυτόχρονα από τον εαυτό μου τα δικαιώματά του, και ότι οι παραβάσεις μου θα επιτρέψουν όλες εκείνες που θα θελήσει κανείς να διαπράξει εναντίον μου. Συναινώ ως προς τούτο ακόμα περισσότερο, καθώς δεν βλέπω διόλου με ποιον τρόπο η μετριοπάθειά μου θα μπορούσε να με διασφαλίσει επ’ αυτού. Επιπλέον, θα είναι δικό μου θέμα να συνασπίσω τα συμφέροντά μου μ’ αυτά των δυνατών και να μοιραστώ μαζί τους τα λάφυρα των αδύναμων· αυτό θα αξίζει περισσότερο από τη δικαιοσύνη για την ωφέλεια και για την ασφάλειά μου». Η απόδειξη ότι έτσι θα σκεφτόταν ο φωτισμένος και ανεξάρτητος άνθρωπος είναι ότι έτσι σκέφτεται κάθε κυρίαρχη κοινωνία που δεν λογοδοτεί για τη διαγωγή της παρά στον εαυτό της.

Τι ν’ αντιπαρατάξει κανείς που να στέκει απέναντι σε παρόμοια λόγια, παρεκτός κι αν θελήσει να καλέσει τη θρησκεία σε βοήθεια της ηθικής και να παρεμβάλει άμεσα τη βούληση του Θεού για να ενώσει την κοινωνία των ανθρώπων; Ωστόσο, οι υψηλές έννοιες του Θεού των αγίων, οι ευγενείς νόμοι της αδελφοσύνης που μας επιβάλλει, οι κοινωνικές αρετές των αγνών ψυχών, που αποτελούν την πραγματική λατρεία την οποία περιμένει Αυτός από εμάς, θα διαφεύγουν πάντοτε του πλήθους. Θα του φτιάχνουμε πάντοτε παράφρονες Θεούς σαν και το ίδιο, στους οποίους θα θυσιάζει ασήμαντες ανέσεις για να παραδοθεί προς τιμήν τους σε χίλια τρομερά και καταστροφικά πάθη. Η γη ολάκερη θα ξαναπνιγόταν στο αίμα και το ανθρώπινο γένος θα χανόταν σύντομα, εάν η φιλοσοφία και οι νόμοι δεν συγκρατούσαν τις παραφορές του φανατισμού και εάν η φωνή των ανθρώπων δεν ήταν δυνατότερη από εκείνη των Θεών.

Πράγματι, εάν η γνώση του υπέρτατου Όντος και του φυσικού νόμου ήταν έμφυτη σε όλες τις καρδιές, η ρητή εκμάθηση και της μίας και της άλλης θ’ αποτελούσε ιδιαίτερα περιττή φροντίδα: Θα ήταν σαν να μας μάθαινε όσα ήδη γνωρίζαμε, και ο τρόπος με τον οποίο θα το κάναμε μάλλον θα ήταν καταλληλότερος για να μας κάνει να τα ξεχάσουμε. Εάν δεν ήταν έμφυτες, όλοι εκείνοι στους οποίους δεν θα τις είχε δώσει διόλου ο Θεός θα εξαιρούνταν από τη γνώση τους. Από τη στιγμή που χρειάστηκε γι’ αυτό ιδιαίτερη εκμάθηση, κάθε λαός έχει τις δικές του, που του φαίνονται να είναι οι μόνες σωστές και απ’ όπου απορρέουν συχνότερα το μακελειό και οι σκοτωμοί απ’ ό,τι η ομόνοια και η ειρήνη.

Ας αφήσουμε λοιπόν κατά μέρος τις ιερές γραφές των διαφόρων θρησκειών, η κατάχρηση των οποίων προκαλεί περισσότερα εγκλήματα απ’ όσα μπορεί να μας απαλλάξει, κι ας αποδώσουμε στον φιλόσοφο την εξέταση ενός ζητήματος που ο θεολόγος δεν έχει πραγματευτεί παρά εις βάρος του ανθρώπινου γένους.

Ωστόσο, ο πρώτος θα με παρέπεμπε ενώπιον του ίδιου του ανθρώπινου γένους, που είναι το μόνο που έχει το δικαίωμα να αποφασίσει κάτι τέτοιο, καθώς το αγαθό όλων είναι το μοναδικό του πάθος. Θα μου έλεγε ότι το άτομο οφείλει ν’ απευθυνθεί στη γενική βούληση για να μάθει μέχρι ποιο σημείο οφείλει να είναι κανείς άνθρωπος, πολίτης, υπήκοος, πατέρας, παιδί, και πότε του αρμόζει να ζει και πότε να πεθαίνει. «Αντιλαμβάνομαι κάλλιστα εδώ, τ’ ομολογώ, τον κανόνα που μπορώ να συμβουλευτώ, όμως δεν καταλαβαίνω ακόμη», θα έλεγε ο ανεξάρτητός μας άνθρωπος, «τον λόγο για τον οποίο οφείλω να υποβληθώ σε αυτόν τον κανόνα. Δεν αρκεί να μου μάθετε τι είναι δικαιοσύνη· πρέπει να μου δείξετε τι συμφέρον έχω να είμαι δίκαιος». Πράγματι, από τη στιγμή που η γενική βούληση θα ήταν για τον καθένα μια καθαρή πράξη του νου που συλλογίζεται μέσα στη σιωπή των παθών γι’ αυτό που ο άνθρωπος μπορεί να απαιτήσει από τον όμοιό του και γι’ αυτό που ο όμοιός του έχει δικαίωμα να απαιτήσει απ’ αυτόν, κανείς δεν θα το αρνούνταν. Όμως, πού να βρεθεί ο άνθρωπος που θα μπορούσε να διαχωριστεί έτσι από τον εαυτό του, και εάν η έγνοια της ίδιας του της επιβίωσης αποτελεί την πρώτιστη επιταγή της φύσης, μπορούμε άραγε να τον υποχρεώσουμε να δει με τέτοιον τρόπο το ανθρώπινο είδος εν γένει, ώστε να επιβάλει στον εαυτό του καθήκοντα που δεν βλέπει διόλου να σχετίζονται με την ιδιαίτερή του κατάσταση; Δεν θα παρέμεναν πάντα οι προηγούμενές του ενστάσεις, μην έχοντας γίνει ακόμη φανερό με ποιον τρόπο το ατομικό του συμφέρον απαιτεί να υποταχθεί στη γενική βούληση;

Κι ακόμη, καθώς η τέχνη τού να γενικεύει κανείς με αυτόν τον τρόπο τις ιδέες του αποτελεί μία από τις πιο δύσκολες και χρονοβόρες ασκήσεις της ανθρώπινης νόησης, θα βρεθεί ποτέ το σύνολο των ανθρώπων σε θέση ν’ αντλήσει από αυτόν τον τρόπο σκέψης τους κανόνες της συμπεριφοράς του; Και όταν θα πρέπει να συμβουλευτεί κανείς τη γενική βούληση για μια ιδιωτική πράξη, πόσες φορές δεν θα συμβεί σε έναν καλοπροαίρετο άνθρωπο να σφάλει σχετικά με τον κανόνα ή την εφαρμογή του και να μην ακολουθήσει παρά το γούστο του, θεωρώντας ότι υπακούει στον νόμο; Τι θα κάνει λοιπόν για να διασφαλιστεί από το σφάλμα; Θ’ ακούσει την εσωτερική του φωνή; Μα τούτη η φωνή δεν σχηματίζεται, λένε, παρά από τη συνήθεια να κρίνει και να αισθάνεται κανείς στους κόλπους της κοινωνίας και σύμφωνα με τους νόμους της· δεν μπορεί επομένως να χρησιμεύσει για να τους συστήσει. Και ακόμη, δεν θα έπρεπε να εγείρει στον πυρήνα της κανένα από αυτά τα πάθη που μιλούν πιο δυνατά από τη συνείδηση, που καλύπτουν τη συνεσταλμένη φωνή της, και που κάνουν τους φιλοσόφους να υποστηρίζουν ότι αυτή η φωνή δεν υπάρχει. Θα ανατρέξει άραγε στις αρχές του γραπτού δικαίου, στις κοινωνικές δραστηριότητες όλων των λαών, στις άρρητες συμβάσεις των ίδιων των εχθρών του ανθρώπινου γένους; Πάντα θα επανέρχεται η πρωταρχική δυσκολία· δεν αντλούμε τις ιδέες που επινοούμε για την κοινωνική τάξη, παρά από αυτή που έχει ήδη συσταθεί μεταξύ μας. Συλλαμβάνουμε τη γενική κοινωνία σύμφωνα με τις ιδιαίτερες κοινωνίες μας, η σύσταση μικρών Πολιτειών μάς κάνει να οραματιζόμαστε τη μεγάλη, και δεν ξεκινάμε καλά καλά να γινόμαστε άνθρωποι παρά έχοντας πρώτα γίνει πολίτες. Εξού και βλέπουμε τι πρέπει να σκεφτούμε γι’ αυτούς τους δήθεν κοσμοπολίτες, οι οποίοι, δικαιολογώντας την αγάπη τους για την πατρίδα από την αγάπη τους για το ανθρώπινο γένος, βαυκαλίζονται ότι αγαπούν όλο τον κόσμο ώστε να έχουν το δικαίωμα να μην αγαπούν κανέναν.

Αυτό που μας αποδεικνύει ο συλλογισμός από αυτή τη σκοπιά επιβεβαιώνεται εντελώς από τα γεγονότα, και στην περίπτωση που ανατρέξει κανείς στα αρχαία χρόνια θα προσέξει μ’ ευκολία ότι οι υγιείς ιδέες του φυσικού δικαίου και της αδελφοσύνης όλων των ανθρώπων διαδόθηκαν αρκετά αργά και έκαναν τόσο αργές προόδους στον κόσμο, που δεν τις γενίκευσε επαρκώς κανείς άλλος παρά ο χριστιανισμός. Ακόμη και στους ίδιους τους Νόμους του Ιουστινιανού βρίσκουμε να επιτρέπονται οι αρχαίες βιαιότητες σε πολλές περιπτώσεις, όχι μόνο για τους δηλωμένους εχθρούς αλλά και απέναντι στο καθετί που δεν υπόκειτο στην Αυτοκρατορία· με τέτοιον τρόπο που η ανθρωπιά των Ρωμαίων δεν εκτεινόταν μακρύτερα από την κυριαρχία τους.

Ουσιαστικά, πιστεύαμε για καιρό, όπως παρατηρεί ο Γκρότιους, ότι επιτρεπόταν κανείς να κλέψει, να πλιατσικολογήσει, να κακομεταχειριστεί τους ξένους και κυρίως τους βαρβάρους, μέχρι και να τους υποδουλώσει. Από εκεί προέρχεται η ερώτηση στους αγνώστους εάν ήταν ληστές ή πειρατές, χωρίς καν να τους εκπλήσσει, επειδή το επάγγελμα, μακράν του να είναι αισχρό, περνιόταν για αξιοσέβαστο. Οι πρώτοι ήρωες, όπως ο Ηρακλής ή ο Θησέας, που έκαναν πόλεμο με τους ληστές, δεν δίσταζαν να γίνουν ληστές αυτοί οι ίδιοι, και οι Έλληνες αποκαλούσαν συχνά συνθήκες ειρήνης εκείνες που συνάπτονταν μεταξύ λαών οι οποίοι δεν βρίσκονταν καθόλου σε πόλεμο μεταξύ τους. Οι λέξεις «ξένοι» και «εχθροί» ήταν επί μακρόν συνώνυμες σε διάφορους αρχαίους λαούς, ακόμα και στους Λατίνους: Εχθρός για τους προγόνους μας, λέει ο Κικέρων, ονομαζόταν αυτός που τώρα αποκαλούμε ξένο.[1] Το λάθος του Χομπς δεν είναι λοιπόν ότι εδραίωσε την κατάσταση του πολέμου μεταξύ των ανεξάρτητων ανθρώπων που έγιναν κοινωνικοί, αλλά ότι θεώρησε αυτή την κατάσταση φυσική για το είδος και αιτία των κακών των οποίων αποτελεί τη συνέπεια.

Αλλά όσο κι αν δεν υπήρχε διόλου φυσική και γενική κοινωνία μεταξύ των ανθρώπων, όσο κι αν εκείνοι γίνονται δυστυχείς και μοχθηροί ενόσω καθίστανται κοινωνικοί, όσο κι αν οι νόμοι της δικαιοσύνης και της ισότητας δεν σημαίνουν τίποτε για όσους ζουν ταυτόχρονα και στην ελευθερία της φυσικής κατάστασης και υπόκεινται στις ανάγκες της κοινωνικής κατάστασης, μακράν του να σκεφτούμε ότι δεν υπάρχει ούτε αρετή ούτε ευτυχία για εμάς και ότι ο ουρανός μάς έχει εγκαταλείψει αβοήθητους στον ξεπεσμό του είδους, εμείς ας προσπαθήσουμε ν’ αντλήσουμε απ’ το κακό το ίδιο το φάρμακο που πρέπει να το θεραπεύσει. Ας διορθώσουμε, ει δυνατόν, με νέες ενώσεις το μειονέκτημα της γενικής ένωσης. Ας κρίνει ο ίδιος ο βίαιος συνομιλητής μας την επιτυχία μας.[2] Ας του δείξουμε, με την τελειοποιημένη τέχνη, την αποκατάσταση των δεινών που η πρωτόλεια τέχνη διέπραξε ενάντια στη φύση. Ας του δείξουμε όλη τη δυστυχία της κατάστασης που πίστευε ευτυχή, όλα τα σφάλματα του συλλογισμού που θεωρούσε αδιάσειστο. Ας παρατηρήσει, σε μια καλύτερη κατάσταση πραγμάτων, την αξία των καλών πράξεων, την τιμωρία των κακών και την αγαστή συμφωνία της δικαιοσύνης με την ευτυχία. Ας διαφωτίσουμε τον λόγο του με νέα φώτα, ας θερμάνουμε την καρδιά του με νέα συναισθήματα, κι ας μάθει να πολλαπλασιάζει το Είναι του και την ευτυχία του με το να τις μοιράζεται με τους ομοίους του. Εάν δεν με τυφλώνει ο ζήλος μου σ’ αυτή την προσπάθεια, ας μην αμφιβάλλουμε διόλου ότι με δύναμη ψυχής και ορθή κρίση αυτός ο εχθρός του ανθρώπινου γένους θ’ αποκηρύξει εντέλει το μίσος του μαζί με τα λάθη του, ότι η λογική που τον έβαζε στο περιθώριο θα τον επαναφέρει στην ανθρωπότητα, ότι θα μάθει να προτιμά το καλώς εννοούμενο συμφέρον του από το φαινομενικό, ότι θα γίνει καλός, ενάρετος, συνετός, και για να συνοψίσουμε, τέλος, από θηριώδης ληστής που θα ήθελε να είναι, να γίνει ο θερμότερος υποστηρικτής μιας καλά οργανωμένης κοινωνίας.

Σημειώσεις:

[1] «Hostis enim apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus»: Ο Ρουσσώ παραθέτει επί τούτου στο πρωτότυπο κείμενο ολόκληρο το παραπάνω χωρίο στα λατινικά, το οποίο αντλείται από το De Officiis, I. xii του Κικέρωνα. Πρόκειται ουσιαστικά για ευθεία αναφορά του ίδιου του Κικέρωνα στο αντίστοιχο απόσπασμα από τις Ιστορίες του Ηροδότου αναφορικά με τους Λακεδαιμόνιους: «ξείνους γὰρ ἐκάλεον τοὺς βαρβάρους», Ἱστοριῶν ἐνάτη ἐπιγραφομένη Καλλιόπη. (Σ.τ.Μ.)

[2] Πρόκειται για μια ιδιαίτερη αναφορά στον Ντιντερό. (Σ.τ.Μ.)

The post Ζαν-Ζακ Ρουσό: Περί της γενικής κοινωνίας του ανθρώπινου γένους first appeared on Aυτολεξεί.