Θα ήθελα κατ’ αρχάς να ευχαριστήσω το Ινστιτούτο Γκαίτε και τις εκδόσεις Άγρα για την πρόσκληση, διότι η ελληνική έκδοση αυτού του πολύτιµου βιβλίου της Σαρλόττε Μπέραντ είναι για εµένα µεγάλη χαρά –πόσο µάλλον που η µετάφραση του Γιάννη Καλιφατίδη είναι εξαιρετική. Καθώς η εκδήλωση αυτή γίνεται στο πλαίσιο της έκθεσης για τις δίκες της Νυρεµβέργης και το θέµα της διερµηνείας, θα προσπαθήσω να µιλήσω για τα Όνειρα στο Τρίτο Ράιχ µε καθοδηγητικό νήµα το ζήτηµα της ερµηνείας –κάτι το οποίο προφανώς δεν εξαντλεί τις σκέψεις και τους προβληµατισµούς που προκαλεί η ανάγνωσή τους.

Το βιβλίο, που εκδόθηκε το 1966, βασίζεται στα όνειρα που συγκέντρωσε η Μπέραντ στη Γερµανία σχεδόν τρεις δεκαετίες νωρίτερα, από το 1933 µέχρι το 1939, οπότε διέφυγε στην Αµερική. Η πρωτοτυπία και η σηµασία του έχουν υπογραµµιστεί από πολλές πλευρές, αν και µε αρκετή χρονική καθυστέρηση. Στο επίµετρο στη γερµανική έκδοση του 1981 που περιλαµβάνεται και στην ελληνική, ο ιστορικός Ράινχαρτ Κόζελλεκ αναγνωρίζει ότι το κείµενο της Μπέραντ «µας επιτρέπει να διευρύνουµε το οπτικό µας πεδίο, να ανακαλύψουµε άγνωστες πτυχές» του Τρίτου Ράιχ· επιπλέον, το βιβλίο χρησιµεύει στον Κόζελλεκ ως έναυσµα για να θεµελιώσει τη αξία των ονείρων γενικά ως ιστορικών πηγών. Στο οπισθόφυλλο της γαλλικής µετάφρασης, που εκδόθηκε το 2002 σε µια σειρά µε τον δηλωτικό τίτλο ‘Κριτική της πολιτικής’, ο Μιγκέλ Αµπενσούρ γράφει ότι πρόκειται για κείµενο που αποκαλύπτει την πολυπλοκότητα και τη δυναµική του φαινοµένου της εθελοδουλείας στο ολοκληρωτικό καθεστώς, ενώ η Μαρτίν Λεµποβισί, στον πρόλογό της, που επίσης περιλαµβάνεται στην ελληνική έκδοση, αναδεικνύει, µεταξύ άλλων, την επιρροή της αρεντιανής ανάλυσης του ολοκληρωτισµού στην προσέγγιση της Μπέραντ αλλά και τη συµβολή της δεύτερης στον εµπλουτισµό της πρώτης. Τέλος, µολονότι η συγγραφέας αποκλείει εξ αρχής και κατηγορηµατικά τη χρήση φροϋδικών εννοιολογικών εργαλείων, δεν είναι λίγοι εκείνοι οι ψυχαναλυτές, τουλάχιστον στη Γαλλία, οι οποίοι, ενίοτε µε επιφυλάξεις απέναντι στην ερµηνεία της Μπέραντ, έχουν εκτιµήσει τη σπουδαιότητα του εγχειρήµατός της –το µεταφρασµένο στα ελληνικά επίµετρο του Μπρούνο Μπέττελχαιµ στην αµερικανική έκδοση πιστοποιεί αυτή την εκτίµηση, προεκτείνοντας τον προβληµατισµό προς µια ψυχαναλυτική κατεύθυνση.

Ανεξάρτητα, όµως, από το πώς µπορεί να τροφοδοτήσει την έρευνα και τον στοχασµό σε διάφορους γνωστικούς κλάδους, το βιβλίο της Μπέραντ, που η ίδια ούτε ιστορικός ούτε φιλόσοφος ή πολιτική επιστήµονας ούτε ψυχαναλύτρια ήταν, έχει αξία από µόνο του. Η αξία αυτή σχετίζεται, µεταξύ άλλων, τόσο µε την αρχική χειρονοµία της Μπέραντ, δηλαδή τη συλλογή και καταγραφή των ονείρων, όσο και µε τον τρόπο µε τον οποίο αντιµετωπίζει το υλικό της, εννοώ τα όνειρα κι εκείνους που τα είδαν. Θα έλεγα ότι το κοινό τους χαρακτηριστικό συνίσταται στο ότι δεν εκκινούν από µια αποστασιοποιηµένη, εξωτερική θέση αµερόληπτου παρατηρητή, την έρευνα και τη γραφή του οποίου τις κινητοποιεί και τις καθοδηγεί µόνο ένα αποψιλωµένο από πρακτικούς σκοπούς γνωστικό ενδιαφέρον. Πώς θα µπορούσε, άλλωστε, να συµβαίνει κάτι τέτοιο, όταν η Μπέραντ, Εβραία και αριστερή, είχε και η ίδια βιώσει αυτό που γράφει το 1962 στον εκδότη της, για το συµπέρασµα που προέκυπτε από το υλικό της, δηλαδή ότι «Ο Χίτλερ δολοφόνησε τον ύπνο»; Εκείνο που ώθησε τη Μπέραντ να αρχίσει να συλλέγει όνειρα, είτε ρωτώντας –µε άµεσο ή έµµεσο τρόπο– οικείους και γνωστούς της είτε χάρη στη βοήθεια φίλων στους οποίους είχε εµπιστευθεί το σχέδιό της, ήταν τα δικά της όνειρα. Σε ένα πεντασέλιδο άρθρο που δηµοσίευσε στην Αµερική το 1943 µε τίτλο «Dreams under dictatorship», γράφει: «Ξύπνησα µούσκεµα στον ιδρώτα, τα δόντια µου χτυπούσαν. Για άλλη µία φορά, όπως τόσες και τόσες νύχτες, είδα στ’ όνειρό µου να µε κυνηγούν στα τέσσερα σηµεία του ορίζοντα –να µε πυροβολούν, να µε βασανίζουν, να µου αφαιρούν το τριχωτό της κεφαλής. Όµως, σε αντίθεση µε τις άλλες, εκείνη τη νύχτα µού ήρθε η σκέψη πως µπορεί να µην ήµουν µόνο εγώ, µεταξύ χιλιάδων ανθρώπων, καταδικασµένη από τη δικτατορία να βλέπω τέτοια όνειρα. Αυτά που γέµιζαν τα όνειρά µου θα έπρεπε να γεµίζουν και τα δικά τους –να ξεφεύγω µε κοµµένη την ανάσα µέσα από χωράφια, να κρύβοµαι στην κορυφή πύργων ιλιγγιώδους ύψους, να κουλουριάζοµαι µέσα σε τάφους, µε τα Τάγµατα Εφόδου στο κατόπι µου».[1] Η σκέψη της αυτή, που εκφράζει µια επιθυµία εξόδου από τη µοναξιά στην οποία τη βύθιζε ο τρόµος των ονείρων της, αφήνει επίσης να εννοηθεί, όπως επισηµαίνει η Λεµποβισί, ότι η συλλογή ήταν για την Μπέραντ ένας τρόπος για να αντιµετωπίσει τα δικά της όνειρα. Αντί να συνεχίσει να υφίσταται απλώς τον τρόµο που της προκαλούσαν, αποφάσισε να πάρει απέναντί τους τη θέση του ενεργητικού υποκειµένου που συλλέγει και καταγράφει. Αποφάσισε, µε άλλα λόγια, να µετακινηθεί κι έτσι να αντισταθεί –ανάλογη κίνηση έκανε, νοµίζω, ο γερµανοεβραίος φιλόλογος Β. Κλέµπερερ απέναντι στη γλώσσα του Τρίτου Ράιχ.[2] 

Η αντίσταση στον τρόµο των ονείρων ήταν επίσης, όπως η ίδια υποστηρίζει, µια πράξη πολιτικής αντίστασης στο ναζιστικό καθεστώς. Πράξη αντίστασης, εφόσον η συνοµιλία µε τους άλλους και η έστω και προσωρινή εµπιστοσύνη που χρειάζεται για να αφηγηθούν ό,τι πιο µύχιο έχουµε εµείς οι άνθρωποι αντιβαίνουν στους στόχους ενός ουσιωδώς τροµοκρατικού καθεστώτος, που επιδίωξε, και σε µεγάλο βαθµό επέτυχε, να εγκαθιδρύσει µια συνθήκη ερηµίας, πλήρους εγκατάλειψης του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Ακόµη περισσότερο πρόκειται για πράξη αντίστασης εφόσον, όπως πολύ καλά γνωρίζουµε πλέον, ο ναζισµός επίσης επιδίωξε, και εν µέρει κατάφερε, να επιβάλει τη λήθη, να σβήσει τα ίχνη, να εξαλείψει την ίδια τη δυνατότητα µαρτυρίας. Στο πρώτο κεφάλαιο των Ονείρων, σε µια φράση που φέρνει στον νου µία καταχώρηση του Β. Κλέµπερερ στο ηµερολόγιο του, το 1944 –όπου µεταφέρει τα λόγια ενός συγκατοίκου του: «σηµαντικά δεν είναι τα µεγάλα πράγµατα, αλλά η καθηµερινή τυραννία που θα λησµονηθεί. Χίλια τσιµπήµατα από κουνούπια είναι χειρότερα από ένα κτύπηµα στο κεφάλι. Παρατηρώ, σηµειώνω τα τσιµπήµατα των κουνουπιών»–,[3]  γράφει η Μπέραντ: «δεν θα άφηνα όλα αυτά τα όνειρα να πάνε χαµένα. Όταν κάποτε το καθεστώς θα περνούσε από δίκη ως φαινόµενο µιας εποχής, θα µπορούσαν να χρησιµεύσουν ως αποδεικτικό υλικό, διότι έµοιαζαν να βρίθουν από διαφωτιστικά στοιχεία για τα συναισθήµατα και τα κίνητρα των ανθρώπων που χρησιµοποιήθηκαν σαν γρανάζια στον µηχανισµό του ολοκληρωτισµού». Το βιβλίο εκδόθηκε βέβαια πολύ αργότερα, αλλά σαν να απαντά στα ερωτήµατα που είχαν αρχίσει να θέτουν οι νέοι κατά τη δεκαετία του 1960: «‘Μα πώς ήταν δυνατόν να µη δουν οι γονείς µας ότι έµοιαζε µε κλόουν;’ αναρωτιούνται ξανά και ξανά οι µεταπολεµικές γενιές».

Η συλλογή και η καταγραφή των ονείρων ενείχε βεβαίως και καθ’ όλα πραγµατικούς κινδύνους για τη Μπέραντ. Αυτός ήταν άλλωστε και ένας από τους λόγους για τους οποίους δεν στράφηκε σε ανθρώπους που υποστήριζαν ενεργά το καθεστώς. Αξίζει στο σηµείο αυτό να αναφερθεί πως, για το ενδεχόµενο να ανακαλυφθούν οι σηµειώσεις της, παραποίησε τα όνειρα, τα µετέφρασε, θα λέγαµε, σε «παράξενες οικογενειακές ιστορίες» (και έχει ενδιαφέρον αυτή της η επιλογή), χρησιµοποιώντας «κωδικοποιηµένες λέξεις». Έτσι, το «κόµµα» έγινε «οικογένεια», ο Χίτλερ έγινε «θείος Χανς», ο Γκαίρινγκ «Γκούσταβ» και ο Γκαίµπελς «Γκέρχαρντ», ενώ η σύλληψη µεταµφιέστηκε σε «γρίπη». Την πρώτη αυτή κίνηση µετάφρασης την ακολούθησε, στην αµερικανική εξορία πλέον, η δεύτερη κίνηση, της αποκατάστασης της αρχικής αφήγησης των ονείρων.

Τα τριακόσια περίπου όνειρα που συγκέντρωσε η Μπέραντ επιβεβαίωσαν τη σκέψη που είχε ξυπνώντας από τον εφιάλτη της. Υπήρχαν πράγµατι γύρω της πολλές γυναίκες και πολλοί άνδρες, όλων των ηλικιών και από διαφορετικά κοινωνικά στρώµατα, των οποίων ο ύπνος είχε µετατραπεί σε πεδίο αγωνιώδους διαπάλης µε την πραγµατικότητα του ναζισµού. Τα όνειρά τους, κάποια από τα οποία συµπυκνώνονται σε µία ή ελάχιστες φράσεις ενώ άλλα εκτείνονται σε ολόκληρες σελίδες και δεν έχουν τίποτα να ζηλέψουν από µικρά θεατρικά έργα µε πολλές πράξεις, είναι συγκλονιστικά στην καθαρότητα και την παραστατικότητα µε τις οποίες αποτυπώνουν την καταδυνάστευση του ψυχισµού και τις σκοτεινές οδούς της υποταγής. Ένας γιατρός στον οποίο απαγγέλλεται κατηγορία επειδή καταγράφει τα όνειρά του· µια γραµµατέας γύρω στα τριάντα, «προϊόν επιµειξίας» σύµφωνα µε τους Νόµους της Νυρεµβέργης, που θέλει να σώσει την Εβραία µητέρα της την οποία µισεί και κάνει παιδί µε έναν Άριο· ένας οικοδόµος που σιωπά όταν δεν του πουλούν γραµµατόσηµα αλλά θαυµάζει έναν Άγγλο που διαµαρτύρεται αντί γι’ αυτόν· µια εικοσιδυάχρονη µε γαµψή µύτη που νιώθει ευτυχισµένη κάτω από ένα σωρό πτωµάτων αγκαλιά µε τα έγγραφα τα οποία πιστοποιούν την αριοσύνη της· ένας εβραίος νοµικός που, όταν κατορθώνει να φτάσει µε την οικογένειά του στη χώρα µε το ανοίκειο στην πεζότητά του όνοµα «τελευταία χώρα του κόσµου, όπου οι Εβραίοι είναι ακόµα ανεκτοί», βρίσκεται αντιµέτωπος µε «τον ροδαλό σαν ζαχαρωτό γουρουνάκι συνοριοφύλακα» που του φωνάζει «Είσαι Εβραίος!»· µια πιλοποιός που µιλά µόνο ρωσικά έτσι ώστε ούτε η ίδια να καταλαβαίνει τον εαυτό της ούτε οι άλλοι να την καταλαβαίνουν σε περίπτωση που καταφερθεί εναντίον του καθεστώτος· ένας τριαντάρης που αποφεύγει να συµµετάσχει σε έναν έρανο για τους ναζί αλλά εν τέλει σαγηνεύεται από έναν Χίτλερ µε στολή που θυµίζει κλόουν και θηριοδαµαστή· µια πενηντάρα καθηγήτρια µαθηµατικών που καταφεύγει σε ένα καµπαρέ για να γράψει µε αόρατο µελάνι µερικές απαγορευµένες επί ποινή θανάτου µαθηµατικές πράξεις· µια πανέµορφη δεκαεννιάχρονη µελαχρινή στην οποία ένα ξανθό γαλανοµάτικο µωρό λέει «Άνθρωποι σαν του λόγου σου δεν έχουν καµία θέση ανάµεσά µας»· µια τριαντάρα Εβραία η οποία έχει φτάσει στη Νέα Υόρκη και δεν τολµά να µαζέψει κάποιο από τα πολύτιµα κοσµήµατα που βρίσκει στο δρόµο γιατί είναι σίγουρη πως «τα έριξαν εκειδά επίτηδες οι υπάλληλοι της Υπηρεσίας Ελέγχου Εντιµότητας των Αλλοδαπών»· µια µεσοαστή νοικοκυρά που σαν άλλη Πηνελόπη πασχίζει κάθε βράδυ να ξηλώσει τη σβάστικα από τη ναζιστική σηµαία· ένας µεσόκοπος που γελά βλέποντας στα επίκαιρα τον Γκαίρινγκ µε αλλοπρόσαλλη στολή και βαλλίστρα στο χέρι όµως εκείνος τον προάγει σε «προσωπικό του τοξότη»· µια τριαντάχρονη οικιακή βοηθός που ο Χίτλερ την φλερτάρει στον κινηµατογράφο, µολονότι αυτή δεν είναι µέλος του κόµµατος· ένας Εβραίος δικηγόρος που κάθεται σε έναν σκουπιδοτενεκέ, ανάµεσα σε δύο παγκάκια, και βάζει στο λαιµό του µια πινακίδα η οποία γράφει ‘αν χρειαστεί θα παραχωρήσω τη θέση µου στα παλιόχαρτα’. Αυτές είναι κάποιες από τις φιγούρες του σύµπαντος στο οποίο µας µεταφέρει το βιβλίο της Μπέραντ, σύµπαντος όπου δεσπόζουν απρόσωποι µηχανισµοί κατεξουσιασµού: όχι µόνο τα διαβόητα τάγµατα εφόδου ή η χιτλερική νεολαία, αλλά και µαυροπίνακες στους δρόµους όπου ανακοινώνονται οι απαγορευµένες λέξεις (µεταξύ των οποίων και η πρωτοπρόσωπη αντωνυµία Εγώ), µαξιλάρια, σόµπες, πορτατίφ και άλλα οικιακά αντικείµενα που «µε τραχιά και διαπεραστική φωνή» καταδίδουν οτιδήποτε έχουν πει, σκεφτεί ή ονειρευτεί οι ιδιοκτήτες τους, τηλεφωνικές συσκευές που εκπέµπουν απειλητικά µηνύµατα, διατάγµατα που προβλέπουν την κατάργηση των τοίχων των σπιτιών, έγγραφα που αξίζουν περισσότερο από την ίδια τη ζωή, καθώς µόνον αυτά µπορούν να την εγγυηθούν –και πρέπει εδώ να πω ότι αρκετά από τα όνειρα προκαλούν συνειρµούς σχετικά µε το παρόν των προσφύγων, και όχι µόνο.

Η Μπέραντ θεωρεί τα όνειρα δηλωτικά της παρείσφρησης του ναζισµού στην πλέον ενδόµυχη σφαίρα της ανθρώπινης ύπαρξης. Όπως γράφει στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, «ο ναζιστής ηγέτης που είπε ότι µονάχα στον ύπνο του έχει κανείς ιδιωτική ζωή στη Γερµανία υποτίµησε το δίχως άλλο τις δυνατότητες του Τρίτου Ράιχ». Παράλληλα, υποθέτει και δείχνει µε την ερµηνεία της πως τα όνειρα εµπεριέχουν µια βαθιά κατανόηση του ολοκληρωτικού φαινοµένου και µάλιστα ότι ρίχνουν φως σε πτυχές και όψεις του ναζισµού που δεν είχαν καταστεί εντελώς φανερές, είτε λόγω του ότι το καθεστώς βρισκόταν ακόµη στα πρώιµα στάδιά του είτε εξαιτίας των αντιστάσεων της συνείδησης στην αναγνώριση µιας πραγµατικότητας που εδραζόταν στη µεθοδική διάλυση κάθε δυνατότητας συγκρότησης νοήµατος και διαµόρφωσης ενός κόσµου. Δεν είναι εξάλλου λίγες οι περιπτώσεις όπου, σχολιάζοντας κάποιο όνειρο, η συγγραφέας το συσχετίζει µε µεταγενέστερα συµβάντα.

Η Μπέραντ ταξινοµεί τα όνειρα που έχει επιλέξει σε κεφάλαια, µέσα από τα οποία έρχονται στην επιφάνεια συστατικές πλευρές του ναζιστικού καθεστώτος: η κατάλυση τόσο της δηµόσιας όσο και της ιδιωτικής σφαίρας, η γραφειοκρατία, η αποπροσωποποίηση και η θέληση του ανήκειν σε µια συµπαγή κοινότητα, ο ρατσιστικός αντισηµιτισµός, η σχέση σαγήνης µε τον Φύρερ. Σε αυτή την ταξινόµηση δεν προβαίνει µε αφετηρία ένα εξωτερικό προς τα όνειρα κριτήριο αλλά µε βάση κάποια κοινά στα όνειρα µοτίβα, που σαν να τα έλκουν τα µεν προς τα δε. Τα µοτίβα αυτά εκφράζονται µέσω µιας ποικιλίας εικόνων και γλωσσικών επινοηµάτων, την ποιητική αξία των οποίων η συγγραφέας υπογραµµίζει µε κάθε ευκαιρία. Η κατασκευή του βιβλίου δεν απαλείφει εξάλλου «τους ανθρώπους πίσω από τα όνειρα», για να παραφράσω µια έκφραση από την ανακοίνωση της έκθεσης που γίνεται εδώ στο Γκαίτε.[4]  Όπως φάνηκε, ελπίζω, από τα παραδείγµατα που ανέφερα προηγουµένως, η Μπέραντ λέει ποιος ή ποια ήταν εκείνος ή εκείνη που είδε το κάθε όνειρο. Η αίσθησή µου είναι πως αυτό δεν το κάνει µόνο ώστε να ικανοποιήσει το αίτηµα για µια όσο το δυνατόν καλύτερη ανάπλαση του συγκειµένου αλλά και προκειµένου να διατηρήσει τη µνήµη της ταυτότητας αυτών των ανθρώπων, έστω κι αν πολλοί από αυτούς είχαν ήδη πάρει, εκούσια ή ακούσια, τον δρόµο της αποπροσωποίησης και της απώλειας του εαυτού που οδηγούσε στον διαβόητο συγχρονισµό µε το καθεστώς. Όσο τυπικά κι αν είναι τα όνειρα, όσο κι αν µας επιτρέπουν «να αντλήσουµε συµπεράσµατα για τη λειτουργία» του πρώιµου Τρίτου Ράιχ, σύµφωνα µε τη διατύπωση της Μπέραντ, δεν παύουν να είναι τα όνειρα συγκεκριµένων ανθρώπων. Και τούτο, η συγγραφέας δεν το λησµονεί ούτε µας αφήνει να το λησµονήσουµε. Γι’αυτό, δίνει και µε άλλους τρόπους τον λόγο στους ονειρευόµενους, είτε αφήνοντας κάποια όνειρα ασχολίαστα ή σχεδόν ασχολίαστα είτε παραθέτοντας την ερµηνεία που οι ίδιοι έδωσαν, για να πουν τι ήταν εκείνο που πυροδότησε το όνειρό τους ή τι δείχνει για τους ίδιους και για το ναζιστικό καθεστώς ή, µάλλον, για τη σχέση τους µε το ναζιστικό καθεστώς.

Παραθέτω το όνειρο που είδε το 1934 ένας οφθαλµίατρος και µέρος του σχολιασµού της Μπέραντ, όπου φαίνονται αρκετά καλά κάποια από τα προαναφερθέντα:

«‘Τα Τάγµατα Εφόδου φράζουν τα παράθυρα των νοσοκοµείων µε συρµατόπλεγµα. Έχω ορκιστεί να µην τους επιτρέψω να τοποθετήσουν συρµατόπλεγµα στη µονάδα µου. Και όµως δεν κάνω τίποτε για να το αποτρέψω! Στέκοµαι παράµερα, σαν την καρικατούρα ενός γιατρού, και τους κοιτάζω ν’ αφαιρούν τα τζάµια απ’ τα παράθυρα και να µετατρέπουν τον θάλαµο σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, περιφραγµένο µε συρµατόπλεγµα – και, παρ’ όλα αυτά, απολύοµαι. Ωστόσο, σύντοµα επαναπροσλαµβάνοµαι για να φροντίσω τον ίδιο τον Χίτλερ, µιας και είµαι ο µόνος άξιος στον κόσµο να τον θεραπεύσει. Και µολονότι καµαρώνω, βάζω τα κλάµατα από την ντροπή µου.’ […] Ο γιατρός χρησιµοποιεί από µόνος του για τον εαυτό του τη λέξη ‘καρικατούρα’. Και, πράγµατι, τι άλλο είναι, αν όχι µια καρικατούρα σχεδιασµένη µε ανελέητη ακρίβεια από τη γραφίδα του ασυνείδητου Εγώ, στην προσπάθεια να συµβιβάσει τα ασυµβίβαστα; [στο όνειρό του] διακρίνει τον κίνδυνο που ελλοχεύει στη σιωπηλή συνεργία ανάµεσα στην απραξία και στο έγκληµα. […] Αναφερόµενος στη λέξη ‘συρµατόπλεγµα’ (Staheldraht), […] ο γιατρός είπε ότι […] είχε παλέψει απεγνωσµένα µαζί της [στο όνειρο]. Ωστόσο το µόνο που κατάφερε ήταν να την αναγραµµατίσει, σχηµατίζοντας διαδοχικά τις ασυνάρτητες λέξεις Krachelstaat και Drachelstaat […]. Χρειάστηκε να περάσουν κάµποσα χρόνια για να φτάσουµε στο 1938 και να γίνει πραγµατικότητα η ιστορία µε τα Τάγµατα Εφόδου και τα σπασµένα τζάµια, κατά τη διάρκεια της Νύχτας των Κρυστάλλων. Σε µία περίπτωση, οι λεπτοµέρειες µοιάζουν σχεδόν δανεισµένες από το όνειρο του οφθαλµίατρου. Όταν τα Τάγµατα Εφόδου έκαναν θρύψαλα όλες τις βιτρίνες των εβραϊκών καταστηµάτων, έσπασαν και την τζαµαρία στο µικροµάγαζο ενός τυφλού, σε κάποια δυτική συνοικία του Βερολίνου. Όσο για τον ιδιοκτήτη, τον έσυραν σηκωτό από το κρεβάτι και τον ανάγκασαν να περπατήσει ξυπόλητος στα σπασµένα γυαλιά. Εδώ βλέπουµε και πάλι ότι πολλά από τα όνειρα εκείνης της εποχής κινούνταν στη σφαίρα του δυνατού, ή µάλλον του αδύνατου, που σύντοµα έµελλε να γίνει πραγµατικότητα.»

Η µέριµνα της Μπέραντ να δώσει τον λόγο στα όνειρα και στα υποκείµενα που τα είδαν, να αφήσει το υλικό της να την καθοδηγήσει και έτσι να µιλήσει, στην ίδια και στους αναγνώστες της, µέριµνα την οποία θα χαρακτήριζα µια ηθική της ερµηνείας και της συγγραφής, διαφαίνεται κατά τη γνώµη µου και από τη θέση που καταλαµβάνει στο βιβλίο η αρεντιανή ανάλυση του ολοκληρωτισµού (η Μπέραντ ήταν φίλη της Άρεντ, µετέφρασε µάλιστα την Ανθρώπινη κατάσταση στα γερµανικά· υποθέτω εξάλλου ότι και η ίδια η χρήση της έννοιας του ολοκληρωτισµού συνιστά αρεντιανή επιρροή, δεδοµένου ότι στο προαναφερθέν άρθρο του 1943 η Μπέραντ δεν τη χρησιµοποιεί ακόµα). Την αρεντιανή ανάλυση, η Μπέραντ δεν τη χειρίζεται σαν ένα άκαµπτο ερµηνευτικό πλαίσιο, ένα καλούπι µε το οποίο θα περιόριζε τον πλούτο των ονείρων χαράζοντας έτσι και για τους αναγνώστες µία και µοναδική ερµηνευτική οδό. Υιοθετώντας τη δική της παροµοίωση για τα όνειρα, θα έλεγα ότι χειρίζεται την αρεντιανή ανάλυση σαν «σεισµογράφο», η ευαισθησία του οποίου τής επιτρέπει να πιάσει ορισµένα στοιχεία των ονείρων. Για παράδειγµα, είναι χάρη στην Άρεντ που η Μπέραντ ανιχνεύει µε ιδιαίτερη δεξιοτεχνία την υπονόµευση των διανθρώπινων σχέσεων, την αµοιβαία καχυποψία και τη συναρτηµένη µε αυτές καχυποψία απέναντι στον ίδιο τον εαυτό που απαντά σε πολλά όνειρα. Την ίδια οικονοµία της ερµηνείας θα έτεινα να δω και στον τρόπο µε τον οποίο η Μπέραντ καθοδηγείται από τη λογοτεχνία για να ερµηνεύσει το υλικό της. Τις λογοτεχνικές αναφορές της Μπέραντ τις συζητά αρκετά διεξοδικά η Λεµποβισί. Από τη µεριά µου, θα ήθελα να σταθώ σε κάτι το οποίο πολύ πρόσφατα τράβηξε την προσοχή µου, τους τίτλους και τις προµετωπίδες των κεφαλαίων. Οι τίτλοι έχουν την εξής µορφή: µία πρόταση που δίνει το στίγµα των ονείρων του κεφαλαίου ακολουθείται από τον σύνδεσµο ‘ή’ και µια φράση από κάποιο όνειρο. Όσο για τις προµετωπίδες, απαρτίζονται από σπαράγµατα –δύο, στην πλειονότητα των περιπτώσεων– αντληµένα από µυθιστορήµατα, ποιήµατα, θεωρητικά και άλλα κείµενα, η ακριβής πηγή των οποίων παραµένει ωστόσο κρυφή, µιας και δεν δίνεται παρά µόνο το όνοµα των συγγραφέων –ο Κάφκα, ο Μπρεχτ, ο Γκαίτε, ο Έλιοτ και η Άρεντ αλλά και ο Χίµµλερ ή ο Φρανκ είναι κάποιοι από αυτούς. Στις σελίδες των τίτλων, οι αναγνώστες βρισκόµαστε λοιπόν ενώπιον ενός σχεδόν µπενγιαµινικού µοντάζ, προϊόν των συνειρµών της Μπέραντ, µοντάζ που οξύνει το βλέµµα µας ώστε να την ακολουθήσουµε, µε τους δικούς µας συνειρµούς, στο ζοφερό σύµπαν των Ονείρων στο Τρίτο Ράιχ. Δύο παραδείγµατα, από το τρίτο και το τέταρτο κεφάλαιο: «Γραφειοκρατικές τερατολογίες ή ‘Τίποτε δεν µου δίνει πια χαρά’ –‘Μέχρι τώρα χρειαζόταν να κάνω τη δουλειά µε τα χέρια, µα από δω και µπρος η µηχανή θα δουλεύει από µόνη της.’ Φραντς Κάφκα –‘Σε τι καιρούς ζούµε, όπου είναι σχεδόν έγκληµα να µιλάς για δέντρα.’ Μπέρτολτ Μπρεχτ». «Ο καθηµερινός κόσµος τη νύχτα ή ‘έτσι ώστε ούτε εγώ να καταλαβαίνω τον εαυτό µου’ –‘Δεν υπάρχει τίποτε το συγκαλυµµένο που δεν θα ξεσκεπαστεί και τίποτε το κρυφό που δεν θα µαθευτεί. Αντίθετα, όσα είπατε στο σκοτάδι, θα ακουστούν στο φως· ακόµα και όσα κατ’ ιδίαν ψιθυρίσατε ο ένας στο αυτί του άλλου, θα διαλαληθούν από τα δώµατα.’ Ευαγγελιστής Λουκάς –‘Δεν υπήρχε τρόπος να µάθεις αν σε παρακολουθούσαν την κάθε δεδοµένη στιγµή. Ήταν µάλιστα πιθανό ότι παρακολουθούσαν ανά πάσα στιγµή τους πάντες. Μάθαινες να ζεις –ζούσες, από µια συνήθεια που σου είχε γίνει ένστικτο– µε την υποψία ότι κρυφάκουγαν κάθε ήχο που έβγαζες, ότι ήλεγχαν την κάθε σου κίνηση.’ Τζωρτζ Όργουελ».

Κλείνοντας, θα ήθελα να προτείνω έναν συσχετισµό που ελπίζω ότι δεν θα φανεί ως υπερερµηνεία ή ερµηνευτική βία (και που µου φαίνεται ότι υποβαστάζει και τον πρόλογο της Λεµποβισί): αν για τον Φρόυντ τα όνειρα είναι η βασιλική οδός προς το ασυνείδητο, για την Μπέραντ είναι µία οδός τόσο προς την αποκάλυψη της παρείσφρησης του ναζισµού στον ψυχισµό όσο και προς τον εντοπισµό πλευρών του ναζισµού τις οποίες πιθανότατα καµία θεωρία δεν θα ήταν σε θέση να φέρει στο φως. Χρησιµοποιώντας τον τίτλο του magnum opus του Φρόυντ, θα πρόσθετα ότι τα Όνειρα στο Τρίτο Ράιχ είναι µια πολιτική ερµηνεία των ονείρων που διαβάζεται ως γενική αντικειµενική καθώς και ως γενική υποκειµενική: τα όνειρα προσφέρονται για πολιτική ερµηνεία και γνώση αλλά και προσφέρουν ερµηνεία και γνώση της πολιτικής –ή της καταστροφής της, αν δεχθούµε την αρεντιανή προσέγγιση σύµφωνα µε την οποία ο ολοκληρωτισµός δεν συνιστά εκδήλωση υπερπολιτικοποίησης αλλά καταστροφή των ίδιων των συνθηκών δυνατότητας της πολιτικής. Κατ’ αυτή την έννοια, προϋπόθεση της εργασίας της Μπέραντ (της συλλογής και καταγραφής των ονείρων και της συγγραφής του βιβλίου) είναι η κοντινή στο φροϋδικό πνεύµα αναγνώριση του ασυνειδήτου και του βασικού του µορφώµατος ως φορέων γνώσης. Όπως άλλωστε ανέφερα στην αρχή, ήταν κατά τη στιγµή της αφύπνισης έπειτα από ένα τροµακτικό όνειρο, µεταξύ ύπνου και ξύπνιου όπως λέµε, που η Μπέραντ δέχθηκε εκείνη την αιφνίδια επίσκεψη της σκέψης να συλλέξει τα όνειρα –«the thought 7 occurred to me», γράφει στο άρθρο της. Και από πού αλλού θα µπορούσε να έρχεται αυτή η πρωτότυπη σκέψη, που οδήγησε έπειτα από µερικές δεκαετίες σε αυτό το πρωτότυπο βιβλίο, αν όχι από το ασυνείδητο;

[1] Ch. Beradt, «Dreams under dictatorship», Free World, Οκτώβριος 1943, σ. 333. http://www.unz.org/Pub/FreeWorld-1943oct-00333. Το απόσπασµα αυτό βρίσκεται και στην  προµετωπίδα της εισαγωγής τής Λεµποβισί.

[2] Βλ. V. Klemperer, LTI. La langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue, γαλ. µτφρ. E. Guillot, προλ. S. Combe, επίµετρο A. Brossat, Albin Michel, Παρίσι 1996.

[3] V. Klemperer, Je veux témoigner jusqu’au bout. Journal 1942-1945, γαλ. µτφρ. G. Riccardi, M. Kiintz-Tailleur, J. Tailleur, Seuil, Παρίσι 2000, σ. 471 (8.4.1944).

[4] «Η Έκθεση αποτελεί ευκαιρία συναρπαστικής γνωριµίας µε τους ‘ανθρώπους πίσω από τις φωνές’».

The post Μια πολιτική ερµηνεία των ονείρων στο Τρίτο Ράιχ first appeared on Aυτολεξεί.

Παρά τον τίτλο του κειμένου, δεν θα επιχειρήσω μια εξαντλητική ανάλυση του τρόπου με τον οποίο ο Αγκάμπεν και ο Λεφόρ ερμηνεύουν τη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό. Ο τίτλος υποδηλώνει αφενός τις συνθήκες δυνατότητας της προσέγγισης και αφετέρου τον ορίζοντά της. Τις συνθήκες δυνατότητας, αρχικά: εκείνο που επιτρέπει την αντιπαραβολή των έργων τους είναι το γεγονός ότι επιχειρούν, με πολύ διαφορετικούς τρόπους βεβαίως, να ερμηνεύσουν τη δημοκρατία σε σχέση με τον ολοκληρωτισμό· πρόκειται δηλαδή για δύο στοχαστές οι οποίοι δεν κινούνται σε περιοχές ολότελα ξένες μεταξύ τους. Όσον αφορά τον ορίζοντά της: στην πραγματικότητα, χρησιμοποιώ την ερμηνεία του Λεφόρ, σύμφωνα με την οποία ο ολοκληρωτισμός συνιστά μιαν απάντηση στη διάλυση των δεικτών της βεβαιότητας που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία και όχι τον κρυφό σωσία της, προκειμένου να αναδείξω κάποιες όψεις της προβληματικότητας της θεωρίας του Αγκάμπεν. Θεωρώ απαραίτητη μια τέτοια κριτική κατά κύριο λόγο επειδή, χωρίς ν’ αμφισβητώ την ευστοχία ορισμένων παρατηρήσεων του, είμαι της άποψης ότι η σκέψη του δεν μας βοηθά να κατανοήσουμε ούτε το παρόν μας ούτε τη νεωτερική πολιτική γενικότερα και τη δημοκρατία ειδικότερα. Στην πραγματικότητα, παρά ορισμένες διαβεβαιώσεις του για το αντίθετο, ο Αγκάμπεν προτείνει την εξής διαζευκτική επιλογή: είτε θα υποθέσουμε ένα είδος κρυφής ταυτότητας μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού, ούτως ώστε να αναπτύξουμε έναν πραγματικά κριτικό λόγο, που μπορεί ενδεχομένως να διανοίξει τον δρόμο προς μια αντίστοιχη πράξη, είτε ο λόγος μας είναι καταδικασμένος να μη συνιστά παρά νομιμοποίηση της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων, της οποίας το αληθινό περιεχόμενο δεν έχουμε καταφέρει να διαγνώσουμε, διότι δεν δεχόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το «κλειδί» που μας προσφέρει, δηλαδή τη φιγούρα του homo sacer.[1]

Εκ πρώτης όψεως, το έργο του Αγκάμπεν φαίνεται ότι επιχειρεί μάλλον να εντοπίσει εκείνες τις τάσεις που οδηγούν στην υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών προς όφελος πολιτικών που παραπέμπουν σε ολοκληρωτικές λογικές. Κάνει μάλιστα την εξής διευκρίνιση: «Η θέση περί στενής και βαθιάς αλληλεγγύης μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού […] δεν είναι, προφανώς, […] μια ιστοριογραφική θέση, η οποία θα δικαιολογούσε, νομιμοποιώντας τες, την εξάλειψη και την ισοπέδωση των τεράστιων διαφορών που χαρακτηρίζουν την ιστορία τους και τον ανταγωνισμό τους· παρ’ όλα αυτά στο ιστορικοφιλοσοφικό επίπεδο που της προσιδιάζει θα πρέπει να διατηρηθεί σθεναρά, γιατί μόνο αυτή θα μπορέσει να μας προσανατολίσει ενόψει εκείνων των νέων πραγματικοτήτων και των απροσδόκητων συγκλίσεων που μας επιφυλάσσει το τέλος της χιλιετίας […]» (Agamben 2005: 30-31). Η διευκρίνιση τούτη είναι κατά τη γνώμη μου αποκαλυπτική τής όλης προσέγγισης αλλά και της προβληματικότητάς της. Δείχνει πως το εγχείρημα του Αγκάμπεν εδράζεται σε μια διάκριση ανάμεσα στην ιστορία ως αντικείμενο της ιστορικής επιστήμης και στην ιστορία ως αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι υπονοεί πως το αποκαλούμενο ιστοριογραφικό επίπεδο είναι υποδεέστερο του αποκαλούμενου ιστορικοφιλοσοφικού, κάτι που συνεπάγεται πως το δεύτερο μπορεί να έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με το πρώτο χωρίς ωστόσο να ακυρώνεται έτσι η ορθότητά του. Αυτό προϋποθέτει μιαν αμφισβητήσιμη θεωρητική θέση, σύμφωνα με την οποία όταν η φιλοσοφία στρέφεται προς την πολιτική δικαιούται να κάνει αφαίρεση του τρόπου εμφάνισης των πολιτικών φαινομένων μέσα στην ιστορία, αφαίρεση τέτοιου βαθμού ώστε να τον παραβλέπει ολωσδιόλου – κάτι το οποίο ο Αγκάμπεν εφαρμόζει με τρόπο μάλλον συστηματικό, τόσο στο Homo Sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, όσο και σε άλλα του κείμενα, ιδιαίτερα στο Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς (Agamben 2003).[2]

Για τον λόγο αυτόν, είμαι της άποψης ότι, παρά την προαναφερθείσα διευκρίνιση και άλλες παρόμοιες, στην ουσία το εγχείρημά του εναντιώνεται στη νεωτερική πολιτική και συγκεκριμένα στη δημοκρατική-επαναστατική παράδοση, όπως ο ίδιος την αποκαλεί, στον βαθμό ακριβώς που η ιστορικοφιλοσοφική θέση την οποία προτείνει υπερισχύει όποιας άλλης ρητής υπεράσπισης της εν λόγω παράδοσης ή αναγνώρισης της διαφοράς ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό.

Το σημείο στο οποίο θα ήθελα να σταθώ είναι η ερμηνεία του των δικαιωμάτων του ανθρώπου, έτσι όπως διατυπώνεται κυρίως στο Homo Sacer. Προηγουμένως θα εκθέσω συνοπτικά το πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσεται η ερμηνεία αυτή, προκειμένου να γίνει πιο κατανοητή. Αφού επιμείνω σε κάποια προβλήματα που θεωρώ ότι παρουσιάζει, θα στραφώ εν συνεχεία, και πιο συνοπτικά, στον Λεφόρ, ο οποίος προτείνει μια πολύ διαφορετική αλλά και πιο ενδιαφέρουσα και παραγωγική ανάλυση της δημοκρατίας και των δικαιωμάτων. Δεν θα επιμείνω σε επιμέρους προβλήματα, που αφορούν, επί παραδείγματι, τους ισχυρισμούς του Αγκάμπεν σχετικά με τη φιγούρα του homo sacer, στην οποία εδράζει όλη του την προσέγγιση. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι έχει αμφισβητηθεί η ορθότητα της αναφοράς αυτής, με το επιχείρημα ότι δεν υπάρχουν ιστορικά στοιχεία που να πιστοποιούν πως επρόκειτο για μια μορφή κομβική στο ρωμαϊκό δίκαιο ή πως πράγματι είχε το νόημα που της αποδίδει ο Αγκάμπεν (Fitzpatrick 2005: 51-54, Kiesov 2005: 253-254).

Στο Homo Sacer, ο Αγκάμπεν επιχειρεί να συνδυάσει με πρωτότυπο τρόπο τη σκέψη αρκετών στοχαστών, βασικοί μεταξύ των οποίων είναι ο Σμιτ, η Άρεντ και ο Φουκώ. Ακολουθεί τον Σμιτ, μεταξύ άλλων για να δείξει ότι η κυριαρχία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο με αναφορά προς την κατάσταση εξαίρεσης· οικειοποιείται έτσι τον σμιτιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο «κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης» (Schmitt 1994: 17). Από την Άρεντ αντλεί, κατά τρόπο που επιδέχεται συζήτηση, τη θέση σύμφωνα με την οποία στη νεωτερικότητα η βιολογική ζωή καταλαμβάνει «προοδευτικά το κέντρο της πολιτικής σκηνής» (Agamben 2005: 20), ενώ εξάλλου την επικαλείται όταν αναλύει τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, χρησιμοποιώντας ωστόσο την ερμηνεία της, που αφορά τα παράδοξα και τις απορίες των δικαιωμάτων τούτων, προκειμένου να τα απορρίψει. Από τον Φουκώ, τέλος, υιοθετεί την έννοια της βιοπολιτικής, η οποία δηλώνει την εγκατάσταση της βιολογικής, γυμνής ζωής στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της εξουσίας. Ενώ όμως για τον Φουκώ η βιοπολιτική και η βιοεξουσία (έννοιες όχι απολύτως ταυτόσημες, τις οποίες ο Αγκάμπεν μάλλον συγχέει) κάνουν την εμφάνισή τους από τα τέλη του 18ου αιώνα κι έπειτα, διαδεχόμενες την επικρατούσα μέχρι τότε λογική της κυριαρχίας, ο Αγκάμπεν συναιρεί τη βιοπολιτική με την κυριαρχία. Τη συναίρεση αυτή φαίνεται πως τη θεμελιώνει στο ότι ο Φουκώ συνδέει την κυριαρχία με το δικαίωμα ζωής και θανάτου –το δικαίωμα του κυρίαρχου να αφήσει κάποιον να ζήσει ή να τον θανατώσει. Ενώ όμως ο Φουκώ θεωρεί το δικαίωμα αυτό ως «ένα από τα χαρακτηριστικά προνόμια της κυρίαρχης εξουσίας», το οποίο μάλιστα, ιδωμένο από μιαν ορισμένη σκοπιά, «δεν αποτελεί […] απόλυτο προνόμιο [αλλά] καθορίζεται από την άμυνα του ηγεμόνα και την ίδια την επιβίωσή του» (Foucault 1982: 165 – δική μου υπογράμμιση), ο Αγκάμπεν το μετατρέπει σε κατ’ εξοχήν και μοναδικό χαρακτηριστικό της κυριαρχίας.[3] Αυτό έχει ως συνέπεια ότι η κυριαρχία καθίσταται μια έννοια ιδιαίτερα ευρεία, αφού εμπεριέχεται σε κάθε περίπτωση όπου κάποιος έχει την εξουσία να σκοτώσει. Τον όρο βιοπολιτική μπορεί έτσι να τον υποκαταστήσει ο όρος θανατοπολιτική. Από τούτα προκύπτει και ο κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει στο επιχείρημά του ο homo sacer, ο άνθρωπος τον οποίο, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο –τουλάχιστον έτσι όπως το παρουσιάζει ο Αγκάμπεν–, δεν μπορεί κανείς να θυσιάσει αλλά μπορεί να σκοτώσει δίχως αυτό να συνιστά ανθρωποκτονία.

Οι βασικές κινήσεις της σκέψης του Αγκάμπεν είναι λοιπόν οι εξής: αναγωγή της πολιτικής στο ζήτημα της κυριαρχίας, προσέγγιση της κυριαρχίας αποκλειστικά από τη σκοπιά της κατάστασης εξαίρεσης, ταύτιση της προβληματικής της κυριαρχίας με αυτήν της βιοπολιτικής και ανύψωση του homo sacer σε μορφή που ενσαρκώνει την εν λόγω ταύτιση. Όλες πλαισιώνονται από την προαναφερθείσα «ιστορικοφιλοσοφική» θέση που επιτρέπει να δοθεί έμφαση σε αυτό που αποκαλεί «ποτάμι της βιοπολιτικής» το οποίο, όπως λέει, «ρέει υπογείως, αλλά δίχως σταματημό» (Agamben 2005: 192).

Η έμφαση αυτή υποβαστάζει δύο βασικούς ισχυρισμούς αναφορικά με τη νεωτερική πολιτική. Σύμφωνα με τον πρώτο, στο πλαίσιο της δημοκρατίας, «ο άνθρωπος ως έμβιο ον παρουσιάζεται όχι πλέον ως αντικείμενο, αλλά ως υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας» (Agamben 2005: 29)· τούτο συνεπάγεται πως προσίδιο γνώρισμα της δημοκρατίας είναι ότι «ήδη από τις απαρχές της εμφανίζεται ως διεκδίκηση και ως απελευθέρωση της ζωής, επιδιώκοντας διαρκώς να μετατρέψει την ίδια τη γυμνή ζωή σε μορφή ζωής» (Agamben 2005: 29). Ετούτος ο ισχυρισμός επιτρέπει την ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού ή, στην καλύτερη περίπτωση, την επιμονή στη φαινομενική μονάχα διαφορά μεταξύ τους. Αυτό καταδεικνύει ο δεύτερος βασικός ισχυρισμός του Αγκάμπεν, σύμφωνα με τον οποίο «το στρατόπεδο, ως καθαρός, απόλυτος και αξεπέραστος βιοπολιτικός χώρος […] προβάλει ως κρύφιο παράδειγμα του πολιτικού πεδίου της νεωτερικότητας» (Agamben 2005: 194-195).

Προφανώς μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί να μην σταθεί στο ζήτημα των δικαιωμάτων, η ανάλυση των οποίων θα πρέπει, εξάλλου, να λειτουργήσει προς επίρρωση των παραπάνω ισχυρισμών. Πράγματι, στο εν λόγω ζήτημα ο Αγκάμπεν αφιερώνει το κεφάλαιο με τίτλο «Τα δικαιώματα του ανθρώπου και η βιοπολιτική», προγενέστερη εκδοχή του οποίου τιτλοφορούνταν «Πέρα από τα δικαιώματα του ανθρώπου» (Agamben, 1995). Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα: «Ήγγικεν η ώρα να παύσουμε να θεωρούμε τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων ως ανέξοδες εξαγγελίες αιώνιων μεταδικαιικών αξιών, που τείνουν (και μάλιστα δίχως μεγάλη επιτυχία) να δεσμεύουν τον νομοθέτη να σέβεται αιώνιες ηθικές αρχές, έτσι ώστε να τις εξετάσουμε σύμφωνα με την πραγματική ιστορική λειτουργία τους στη διαμόρφωση του νεωτερικού έθνους-κράτους. Οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων αντιπροσωπεύουν την αρχέγονη μορφή της εγγραφής της φυσικής ζωής στη δικαιικο- πολιτική τάξη του έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 201). Για τον Αγκάμπεν αυτό καταδεικνύεται από το γεγονός ότι η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη αναφέρεται στη γέννηση, δηλαδή στη φυσική, γυμνή ζωή η οποία έτσι «παρουσιάζεται ως πηγή και φορέας των δικαιωμάτων». Συνεπαγωγή αυτής της απόδοσης του ρόλου του θεμελίου στη γέννηση είναι η απόδοση της κυριαρχίας στο έθνος «που ετυμολογικώς προέρχεται από το γεννιέμαι», όπως σημειώνει.[4] Το συμπέρασμα που συνάγει από τούτο είναι ότι με τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων «η φυσική γυμνή ζωή ως τέτοια καθίσταται […] για πρώτη φορά […] ο άμεσος φορέας της κυριαρχίας. Η αρχή της γέννησης (ιθαγένειας) και η αρχή της κυριαρχίας […] τώρα ενώνονται αμετακλήτως στο σώμα του ‘κυρίαρχου υποκειμένου’, για να συγκροτήσουν το θεμέλιο του νέου έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 202-203). Με άλλα λόγια, η γυμνή ζωή γίνεται καταγωγή και θεμέλιο της κυριαρχίας. Ενώ λοιπόν το κείμενο του Αγκάμπεν δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο στόχους, αφενός να αναδείξει τα προβλήματα της διάκρισης μεταξύ ανθρώπου και πολίτη και αφετέρου να αποδείξει ότι η διάκριση τούτη αυτοϋπονομεύεται εξ αρχής, εξαιτίας της συνύφανσής της με τη βιοπολιτική, στην πραγματικότητα ο δεύτερος στόχος είναι ο βασικότερος ή, τουλάχιστον, εκείνος που υπερτερεί του πρώτου στην οικονομία του κειμένου. «Κενές» εξαγγελίες, όπως τις χαρακτηρίζει σε άλλο κείμενό του (Agamben 2007: 125) και, το κυριότερο, εκφάνσεις του βιοπολιτικού χαρακτήρα της νεωτερικότητας –αυτό είναι οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων σύμφωνα με τον Αγκάμπεν. Πρόκειται για μιαν ερμηνεία η οποία ασκεί ιδιαίτερη έλξη, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο· έχει ωστόσο αρκετά προβλήματα, ορισμένα από τα οποία θα ήθελα θα επισημάνω.

Πρώτο πρόβλημα: Όπως δείχνουν οι εκφράσεις που χρησιμοποιεί περί «ανέξοδων εξαγγελιών», «τυπικών δικαιωμάτων» κ.λπ., ο Αγκάμπεν ακολουθεί αυτό που ο Ζακ Ρανσιέρ έχει αποκαλέσει «κοινή λογική της απομυθοποίησης» (Ranciere 2004a: 87). Θεωρεί δηλαδή, όπως και πολλοί πριν από αυτόν, πως η διαφορά ανάμεσα στη διακηρυγμένη ισότητα και στην πραγματική ανισότητα πιστοποιεί ότι η πρώτη δεν αποτελεί παρά ψευδαίσθηση. Μοιάζει έτσι να προσεγγίζει τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων όχι από την πλευρά του τι λένε και τι κάνουν, αλλά αποκλειστικά από την πλευρά τού πώς χρησιμοποιούνται και πώς ή κατά πόσον εφαρμόζονται. Αυτό σημαίνει πως προϋποθέτει ότι στην πολιτική ο λόγος δεν είναι παρά δευτερεύων, ένα είδος επιφαινομένου ή απλώς ένα μέσο δημιουργίας ψευδαισθήσεων. Δεν συνυπολογίζει, με άλλα λόγια, ούτε τον ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει στη διαμόρφωση της πραγματικότητας –μεταξύ άλλων διότι ο τρόπος με τον οποίον τη συμβολοποιούμε συνεπιφέρει έναν ορισμένο τρόπο να πράττουμε– ούτε την επιτελεστικότητα τέτοιου τύπου διακηρύξεων. Προϋποθέτει, επιπλέον, πως όταν καλούμαστε να συγκρίνουμε τη διακήρυξη (το δέον) και την πραγμάτωση ή εφαρμογή της (το ον), αυτό που θα διαπιστώσουμε στο δεύτερο επίπεδο συνιστά επαρκή δείκτη για την αποτίμηση του πρώτου. Έτσι όμως αποσιωπά το γεγονός ότι τόσο τα δικαιώματα όσο και η προσπάθεια μείωσης της απόστασης ανάμεσα στη διακήρυξή τους και στην πραγμάτωσή τους έχουν αποτελέσει προϊόν και αντικείμενο αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάρει μονάχα τη μορφή ατομικών διεκδικήσεων που απευθύνονται στο κράτος, αλλά τη μορφή της διάνοιξης ενός πεδίου αμιγούς πολιτικής αντιπαράθεσης. Κάνω λόγο για αποσιώπηση διότι θεωρώ ότι δεν πρόκειται απλώς για μια θεμιτή έλλειψη οφειλόμενη στο ότι το κείμενο του Αγκάμπεν αποσκοπεί στον τονισμό κάποιων μονάχα όψεων του υπό πραγμάτευση ζητήματος αλλά για συνειδητό και εσκεμμένο παραμερισμό της πτυχής αυτής, ο οποίος προκύπτει από τη συνολική κατασκευή του αρθρωμένου γύρω από το ζήτημα της κυριαρχίας επιχειρήματος, που με τη σειρά του νομιμοποιείται από την προαναφερθείσα βασική διάκριση μεταξύ ιστοριογραφίας και ιστορικοφιλοσοφικής προσέγγισης. Εξάλλου, δεδομένης της θέσης σύμφωνα με την οποία το περιεχόμενο των δικαιωμάτων είναι κατ’ ουσίαν βιοπολιτικό, θα μπορούσε να θέσει κανείς το ερώτημα εάν στο πλαίσιο αυτό σκέψης μπορεί να τεθεί το ερώτημα για την «πραγμάτωση» των δικαιωμάτων.

Το δεύτερο πρόβλημα έγκειται στον τρόπο με τον οποίο αιτιολογείται η θέση αυτή περί βιοπολιτικού νοήματος των δικαιωμάτων. Ακολουθώντας την προσφιλή του μέθοδο συναγωγής ιστορικών και θεωρητικών συμπερασμάτων από τη χρήση λέξεων ανεξάρτητα από τα ιστορικά, πολιτικά και θεωρητικά τους συμφραζόμενα – όπως κάνει και όταν αναλύει το habeas corpus (Agamben 2005: 195-199)–,[5] ο Αγκάμπεν εδράζει τον ισχυρισμό του ότι τα δικαιώματα δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο με αναφορά στη βιοπολιτική, σε μία λέξη: τη γέννηση. Αυτό προφανώς δεν στοιχειοθετεί ερμηνεία, πόσο μάλλον που, εν προκειμένω, δεν συνυπολογίζεται μία σημαντική, καθοριστική θα έλεγα, παράμετρος: το ότι η διακήρυξη αντιπαρατάσσεται στο Παλαιό Καθεστώς, όπου ακριβώς η γέννηση αποτελούσε θεμέλιο προνομίων και διακρίσεων· το ότι, με άλλα λόγια, στη διακήρυξη η αναφορά στη γέννηση συνδέεται άρρηκτα με την προσπάθεια θεμελίωσης της ισότητας. Ας σημειωθεί εξάλλου πως, μολονότι έχει υπάρξει αναγνώστης της Άρεντ, ο Αγκάμπεν δεν φαίνεται να έχει αντλήσει από το έργο της το μάθημα ότι η έννοια της γέννησης δεν συνδέεται αναπόδραστα με τη βιοπολιτική, αλλά, ως οντολογικό θεμέλιο της πράξης, μπορεί επίσης να οδηγήσει σε έναν άλλον τρόπο εννόησης της πολιτικής ως περιοχή ανάδυσης του νέου.

Επιπλέον –τρίτο πρόβλημα, το οποίο έχει επισημάνει ο Ανδρέας Καλύβας– ο Αγκάμπεν φαίνεται πως παραμένει εγκλωβισμένος στη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων, ως κατ’ ουσίαν αρνητικά και αμυντικά (Kalyvas 2005: 116), κάτι που πιστοποιείται από την πρόταση όπου κάνει λόγο για χώρους, ελευθερίες και δικαιώματα «που τα άτομα κατακτούν στη σύγκρουσή τους με τις κεντρικές εξουσίες» (Agamben 2005: 192). Η σύμπλευση αυτή με τη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι αποτελεί μάλλον συνέπεια της εμμονής στην έννοια της κυριαρχίας.

Εκείνο ωστόσο που προκαλεί κάποια έκπληξη αλλά και καταδεικνύει τον αναγωγικό χαρακτήρα της προσέγγισης του Αγκάμπεν είναι το ότι διόλου δεν επιμένει στην κίνηση που επιτελεί ο Λεβινάς στο κείμενό του «Μερικοί στοχασμοί πάνω στη φιλοσοφία του χιτλερισμού», το οποίο εντούτοις παραθέτει εκτενώς σε ένα επόμενο κεφάλαιο, όταν καταπιάνεται με το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και στον ναζισμό (Agamben 2005: 235-236).[6] Στο κείμενο αυτό του 1934, ο Λεβινάς τονίζει πως η δυτική φιλοσοφική παράδοση δεν ανάγει τον άνθρωπο στο σώμα ή στο βιολογικό αλλά αντιθέτως, ακόμη και στις υλιστικές της εκδοχές, προϋποθέτει μια δυνατότητα υπέρβασής τους, που συνιστά κατ’ εξοχήν δυνατότητα ελευθερίας. Συνδέει έτσι την παράδοση τούτη με την ιδέα μιας «κοινωνική[ς] δομή[ς] που ανακοινώνει μιαν απελευθέρωση ως προς το σώμα». Μόνον αντιπαραθέτοντας τη φιλοσοφία του χιτλερισμού προς την εν λόγω παράδοση, μπορεί ο Λεβινάς να υποστηρίξει τη θέση που αναφέρει ο Αγκάμπεν, σύμφωνα με την οποία στον χιτλερισμό «το βιολογικό, με την έννοια του αναπόδραστου που συνεπιφέρει […] γίνεται η ίδια η καρδιά» της πνευματικής ζωής, με συνέπεια ότι η ουσία του ανθρώπου δεν «βρίσκεται πια στην ελευθερία, αλλά σε ένα είδος αλυσοδέματος» (Lιvinas 1991: 118). Το ότι ο Αγκάμπεν παραβλέπει αυτό το πλαίσιο αντιπαράθεσης που κατασκευάζει ο Λεβινάς προκειμένου να εντοπίσει και να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του χιτλερισμού είναι κατά τη γνώμη μου ενδεικτικό της όλης προσέγγισης της νεωτερικής πολιτικής. Πρόκειται για μία προσέγγιση η οποία, όπως υποστηρίζει ο Ρανσιέρ, καταλήγει στο άρρητο και προφανώς προβληματικό συμπέρασμα –το οποίο ουδέποτε θα συνήγε ο Λεβινάς–[7] ότι η εξόντωση των Εβραίων στα ναζιστικά στρατόπεδα αποτελεί την «κρυφή αλήθεια» των δικαιωμάτων του ανθρώπου (Ranciere 2004b: 301).

Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, η βιοπολιτική φτάνει στο σημείο της πλήρους εκδίπλωσής της στα στρατόπεδα, όπου εξάλλου αποκορυφώνεται η σύμπτωση της εξαίρεσης με την κανονικότητα –σύμπτωση η οποία ακολουθεί σαν σκιά την ιστορία της πολιτικής, τουλάχιστον στη νεωτερική της εκδοχή. Τώρα, για να καταλήξει κανείς σε έναν τέτοιο ισχυρισμό θα πρέπει να ξεκινήσει από μία από τις εξής δύο υποθέσεις. Σύμφωνα με την πρώτη, το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας μπορεί να θεωρηθεί κανονικό. Όπως όμως έχουν δείξει αναλύσεις όπως αυτή του Φραντς Νόυμαν, στο έργο Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία καταργούνται συγκροτησιακές διαστάσεις της τάξης του δικαίου, μεταξύ των οποίων βασικότερες είναι η γενικότητα και ο αφηρημένος χαρακτήρας των νόμων καθώς και η ανεξαρτησία των δικαστών, και τούτο μέχρι και στο ποινικό δίκαιο (Neumann 1944: 440-458). Αναγνωρίζοντας αυτό ακριβώς το στοιχείο, η δεύτερη υπόθεση θα υποστήριζε ότι το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας δεν μπορεί να θεωρηθεί κανονικό και ότι, συνεπώς, το στρατόπεδο, μακράν του να αποτελεί εξαίρεση για το ολοκληρωτικό καθεστώς, αποτελεί την πλήρη ανάπτυξη και εφαρμογή της λογικής που το διέπει, μέχρι τις απώτατες συνέπειές της. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τη δεύτερη αυτή υπόθεση, τα εργαλεία για τη διάκριση ανάμεσα στην εξαιρετική και στην κανονική κατάσταση δεν μπορούμε να τα αντλήσουμε από το ίδιο το καθεστώς αυτό αλλά από τη δημοκρατική παράδοση.

Ο Αγκάμπεν κάνει και τις δύο υποθέσεις ταυτοχρόνως. Προκειμένου να φέρει στην επιφάνεια την ιδιαιτερότητα των στρατοπέδων, αναφέρεται στο ναζιστικό καθεστώς με όρους «κανονικής τάξης», «κανονικής δικαιικής τάξης», «κανόνων του ποινικού και σωφρονιστικού δικαίου» (Agamben 2005: 260-261), για να καταλήξει στο ότι «όποιος εισερχόταν στο στρατόπεδο κινούνταν σε μια ζώνη αδιακρισίας μεταξύ εξωτερικού και εσωτερικού, εξαίρεσης και κανόνα, έννομου και έκνομου, όπου οι ίδιες οι έννοιες του προσωπικού δικαίου και της δικαιικής προστασίας δεν είχαν πλέον νόημα» (Agamben 2005: 262) –ως εάν δηλαδή έξω από τα στρατόπεδα αυτές οι έννοιες είχαν νόημα. Παράλληλα όμως, αναφερόμενος στη Γερμανία καθ’ όλη τη διάρκεια της ναζιστικής κυριαρχίας, γράφει ότι «η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μια εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου και τείνει να ταυτιστεί με τον ίδιο τον κανόνα» (Agamben 2005: 259) για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «στρατόπεδο είναι η δομή όπου η κατάσταση εξαίρεσης […] υλοποιείται κανονικώς» (Agamben 2005: 261). Αυτή η ασυνέπεια στην επιχειρηματολογία του καθίσταται εμφανέστερη όταν, ιδιοποιούμενος σιωπηρά τη θέση της Άρεντ σύμφωνα με την οποία η «καταστροφή του νομικού προσώπου» είναι το πρώτο στάδιο της διαδικασίας που οδηγεί στην ολική κυριαρχία (Arendt 1973: 447-451), τονίζει τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει η αφαίρεση των δικαιωμάτων ως προϋπόθεση για τη δημιουργία της ζώνης αδιακρισίας μεταξύ δικαίου και γεγονότος που αποτελεί κατ’ αυτόν το στρατόπεδο (Agamben 2005: 263). Στην προκειμένη περίπτωση, αναγκάζεται δηλαδή να αναγνωρίσει πως τα δικαιώματα όχι μόνο δεν επιδέχονται αναγωγή στη βιοπολιτική αλλά και συνιστούν εμπόδια ενάντια στην εφαρμογή της.

Οι έννοιες της δημοκρατίας και του ολοκληρωτισμού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ασαφείς στο έργο τού Αγκάμπεν, καθώς ελάχιστα καταπιάνεται με μια αναλυτική επεξεργασία τους. Το κυριότερο μέρος του έργου του Λεφόρ αποτελεί αντιθέτως μια συνεχή και ολοένα ανανεούμενη προσπάθεια φαινομενολογικής ανάλυσης και διασαφήνισης τους, η οποία, παρά τον υψηλό βαθμό θεωρητικής αφαίρεσης, δεν εγκαταλείπει το πεδίο της ιστορίας.[8] Η ασυμμετρία αυτή δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι τα έργα τους δεν προσφέρουν ερείσματα στα οποία μπορεί να στηριχθεί η μεταξύ τους αντιπαράθεση. Αν για τον Αγκάμπεν ο ολοκληρωτισμός αποτελεί το προνομιακό σημείο απ’ όπου μπορεί να προσεγγιστεί η δημοκρατία, διότι φέρνει στην επιφάνεια τη βιοπολιτική μήτρα από την οποία προκύπτουν και οι δύο, η κίνηση της σκέψης του Λεφόρ είναι ταυτοχρόνως παρεμφερής και διαφορετική: υποστηρίζει αφενός μεν ότι πηγή του ολοκληρωτισμού είναι η «δημοκρατική επανάσταση» (Lefort 1979: 23), εναντιωνόμενος έτσι σε όσους θεωρούν πως υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ των δύο, αφετέρου δε ότι ο ολοκληρωτισμός εμφανίζεται ως ένα συγκεκριμένο είδος αντιστροφής του δημοκρατικού μοντέλου, ως ένας τρόπος απάντησης στο κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικό της δημοκρατίας που είναι η διάλυση «των δεικτών της βεβαιότητας, οι οποίοι επέτρεπαν στους ανθρώπους να τοποθετηθούν κατά τρόπο καθορισμένο οι μεν σε σχέση με τους δε» (Lefort 1986: 51).

Σύμφωνα με τον Λεφόρ, με τη «νεωτερική δημοκρατική επανάσταση» η κοινωνία αναδύεται ως χώρος που δεν είναι εκ των προτέρων δομημένος, αφού προϋποθέτει την ανατροπή της ιδέας περί σαφώς κατανεμημένων και ιεραρχημένων αρμοδιοτήτων και δραστηριοτήτων η οποία έβρισκε το θεμέλιό της σε μια υπερβατική σφαίρα. Έτσι, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως έργο των ίδιων των ανθρώπων, κάτι που συνεπάγεται ότι θεωρείται επιδεκτική συνεχούς αναδιαμόρφωσης. Καθώς όμως έχει αποσυρθεί κάθε υπερβατικό θεμέλιο, η δυνατότητα αυτή είναι σύμφυτη με την αναγνώριση της αδυναμίας να ελεγχθεί απόλυτα η κοινωνία, στο επίπεδο της πράξης ή της γνώσης. Επιπλέον, ενώ στο Παλαιό Καθεστώς το σώμα του μονάρχη ενσάρκωνε την ταυτότητα της κοινωνίας αποτελώντας συνάμα τον πόλο όπου συνέπιπταν η αρχή της γνώσης, η αρχή της εξουσίας και η αρχή του νόμου, η δημοκρατική επανάσταση έχει ως ειδοποιό της γνώρισμα ότι «δεν υπάρχει εξουσία συνδεδεμένη με ένα σώμα» (Lefort, 1994a: 172).[9]

Στα χνάρια του Μακιαβέλλι, στον οποίο έχει αφιερώσει μια εξαιρετική μελέτη, ο Λεφόρ αναδεικνύει εξάλλου τη σύγκρουση ως βασικό γνώρισμα της δημοκρατικής πολιτικής, ως στοιχείο δηλωτικό της αναγνώρισης του ότι η κοινωνία δεν συμπίπτει με την αναπαράσταση που έχει για τον εαυτό της. Στον ολοκληρωτισμό αντιστρέφονται όλα τα παραπάνω. Απαντώντας στην ένταση που προκύπτει από τον συνδυασμό της κατάφασης της ανθρώπινης δημιουργικότητας με την αναγνώριση των ορίων του ελέγχου της κοινωνίας, και στη συνεπαγόμενη απροσδιοριστία που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, ο ολοκληρωτισμός διεκδικεί τη συγκρότηση της κοινωνίας ως οργανικής ολότητας, ως ακέραιου σώματος που επιδέχεται πλήρη έλεγχο. Η αξίωση ότι έχουν απαλειφθεί οι προερχόμενες από την κοινωνική διαίρεση συγκρούσεις συνοδεύεται από την αξίωση ότι έχει κατακτηθεί το δέον της κοινωνίας· όμως αυτή τη φαντασιακή εικόνα ενότητας «απαιτεί τη συνεχή παραγωγή εχθρών» (Lefort 1994a: 166), εκείνων στους οποίους καταλογίζεται ότι θέτουν σε κίνδυνο την ακεραιότητα του κοινωνικού σώματος. Εξάλλου η εξουσία, η γνώση και ο νόμος συμπυκνώνονται εκ νέου σε έναν πόλο, που τον ενσαρκώνουν το κόμμα και η ηγεσία του.[10]

Στο πλαίσιο αυτής της γενικής ερμηνείας, βασική συνιστώσα της οποίας είναι η θέση σύμφωνα με την οποία ούτε ο ολοκληρωτισμός ούτε η δημοκρατία μπορούν να νοηθούν με αναφορά αποκλειστικά στις θεσμικές τους συνιστώσες, διότι αποτελούν μορφές κοινωνίας και όχι μόνο τύπους διακυβέρνησης, ο Λεφόρ υποστηρίζει ότι ο ολοκληρωτισμός οικοδομείται πάνω στην καταστροφή των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία «είναι μία από τις γενεσιουργές αρχές της δημοκρατίας» (Lefort 1994b: 69).

Δίχως να παρασιωπά τα παράδοξα της διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, ο Λεφόρ εκκινεί από την ερμηνευτική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία η διακήρυξη αυτή έχει μια ανατρεπτική πρακτική, πολιτική σημασία. Υποστηρίζει εξάλλου ότι για να τη διαγνώσουμε θα πρέπει να απεγκλωβιστούμε από την ιδεολογική –φιλελεύθερη– εκδοχή των δικαιωμάτων, και να μη σταθούμε μόνο στο γράμμα των εκφορών των διακηρύξεων, χωρίς να αναρωτηθούμε ποιες είναι οι συνέπειες της άσκησης των νέων δικαιωμάτων στην κοινωνική ζωή. Πρώτη κίνηση για μια τέτοια κατανόηση είναι να τις διαβάσουμε σε συνάρτηση με αυτό στο οποίο αντιπαρατίθενται, το Παλαιό Καθεστώς. Η ανάγνωσή του, την οποία για λόγους οικονομίας δεν θα εκθέσω εδώ, καταλήγει στη θέση ότι «η κυριαρχία, το έθνος, η αυθεντία, η γενική βούληση, ο νόμος που θεωρείται έκφρασή της, παρουσιάζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποδεικνύονται ανεπίδεκτοι της όποιας ιδιοποίησης» (Lefort 1986: 46). Δηλαδή, στην ίδια τη διακήρυξη των δικαιωμάτων ανιχνεύει την κατ’ αυτόν συγκροτησιακή της δημοκρατίας απεμπλοκή του νόμου και της εξουσίας, την ιδέα ότι η εξουσία και ο νόμος δεν συμπυκνώνονται πλέον στον ίδιο πόλο.

Τα δικαιώματα συνδέονται, σύμφωνα με τον Λεφόρ, με την ανάδυση μιας νέας μορφής κοινωνίας η οποία, κατ’ αντιδιαστολή προς το Παλαιό Καθεστώς, καταργεί τα όρια στην κίνηση και άρα στις σχέσεις και στην επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Διανοίγεται έτσι ένας νέος χώρος του οποίου η δομή προκύπτει μέσω του τρόπου με τον οποίο τοποθετούνται σ’ αυτόν οι άνθρωποι, που εξάλλου αλληλοαναγνωρίζονται κατ’ αρχήν ως όμοιοι. Έτσι, τα δικαιώματα όχι μόνο δεν έχουν ως κύρια λειτουργία το να συγκαλύπτουν τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών που καθιστά τον καθένα μία μονάδα, αλλά απεναντίας σχετίζονται με τη διαμόρφωση ενός νέου δικτύου σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Προϊόν των σχέσεων αυτών είναι και τα ίδια τα άτομα. Για τον Λεφόρ, «το δικαίωμα του ενός να μιλά, να γράφει, να τυπώνει ελεύθερα συνεπάγεται το δικαίωμα του άλλου να ακούει, να διαβάζει, να διατηρεί και να μεταβιβάζει ό,τι έχει τυπωθεί» (Lefort 1994b: 66). Αυτή η ερμηνεία οδηγεί στα εξής συμπεράσματα.

Πρώτο συμπέρασμα: η ελευθερία της γνώμης που διακηρύσσεται στο άρθρο 11, ως ελευθερία επικοινωνίας, είναι μια ελευθερία σχέσεων, κάτι που σημαίνει ότι είναι «ένα από τα πιο πολύτιμα δικαιώματα του [ανθρώπου], το να βγαίνει από τον εαυτό του και να συνδέεται με τους άλλους, μέσω της ομιλίας, της γραφής, της σκέψης» (Lefort 1994b: 58). Καθώς εξάλλου δεν υπάρχει πλέον βαθμίδα με την εξουσία να ορίζει εκ των προτέρων τι μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης ή τι μπορεί να ειπωθεί προκύπτουν το δεύτερο συμπέρασμα, σύμφωνα με το οποίο στη διακήρυξη διατυπώνεται η ρήξη ανάμεσα στην εξουσία και στη γνώση, και το τρίτο συμπέρασμα, ότι «η ομιλία ως τέτοια, η σκέψη ως τέτοια […] δεν αποτελούν την ιδιοκτησία κανενός» (Lefort 1986: 49).

Ένα ακόμη σημείο το οποίο υπογραμμίζει ο Λεφόρ είναι το ότι, διαμέσου της διακήρυξης των δικαιωμάτων, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως εκείνο το ον που έχει «ακριβώς ως ουσία το να εκφέρει, να διακηρύσσει τα δικαιώματά του». Αυτό συνεπάγεται πως καθίσταται αδύνατη η άπαξ δια παντός διατύπωση των δικαιωμάτων και του δικαίου, αφού συναρτώνται με τη διακήρυξή τους από τους ίδιους τους ανθρώπους. Ξεκινά με τον τρόπο αυτόν μια εποχή συνεχούς αμφισβήτησης του δικαίου, που επιφέρει μια συνεχή αμφισβήτηση της καθεστηκυίας τάξης, η οποία κατά τον Λεφόρ ενσαρκώνεται, μεταξύ άλλων, στον διαρκή αγώνα για νέα δικαιώματα. Λόγω αυτού του διαρκούς αγώνα, η δημοκρατία δεν ταυτίζεται απλώς με το κράτος δικαίου, διότι σ’ αυτήν η αμφισβήτηση δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τη διατήρηση ενός «σιωπηρά εγκαθιδρυμένου συμφώνου, αλλά διαμορφώνεται από εστίες τις οποίες η εξουσία δεν μπορεί να ελέγξει εξ ολοκλήρου» (Lefort 1994b: 67). Γι’ αυτό εξάλλου χρησιμοποιεί σε κάποια κείμενά του την έκφραση «άγρια δημοκρατία» [dιmocratie sauvage] για να τονίσει ότι ζωτικό για την ύπαρξη της δημοκρατίας αλλά και δομικό κομμάτι της, στοιχείο της με τη διπλή αυτή σημασία της λέξης, δεν είναι μόνο οι θεσμοί αλλά και μια συνεχής αμφισβήτηση και διεκδίκηση, που προκύπτει από τη συνεχή διερώτηση περί του θεμελίου της εξουσίας, του νόμου και της γνώσης (Lefort 1979: 23).

Η ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού εδράζεται στην έλλειψη ιστορικής αίσθησης αλλά και διακρίσεων. Απαγορεύει έτσι τον εντοπισμό των ιδιαιτεροτήτων τους, των διαφορετικών συγκροτησιακών τους αρχών. Αναγνωρίζοντας ότι «αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης υπερβαίνει […] τη δικαιική έννοια του εγκλήματος», ο Αγκάμπεν αναδιατυπώνει υπόρρητα την προαναφερθείσα διαζευκτική επιλογή, το δεύτερο σκέλος της οποίας έχει επιλέξει να ακολουθήσει: το στρατόπεδο μπορεί να το αντιμετωπίσει κανείς είτε «ως ένα ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν» είτε «ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου εξακολουθούμε να ζούμε» (Agamben 2005: 256). Όμως τόσο το πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής όσο και η όλη κατασκευή της έχουν προβλήματα. Η προσέγγιση των στρατοπέδων και του ολοκληρωτισμού ως ιστορικών γεγονότων δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκη ή αποκλειστικά ότι γίνονται αντιληπτά ως περασμένη πλέον ανωμαλία που αφορά το παρόν μόνο στο βαθμό που υποχρεούμαστε να λαμβάνουμε υπόψη το παρελθόν. Τουναντίον, όπως πιστοποιούν αναλύσεις σαν του Λεφόρ ή της Άρεντ –για να αναφέρω δύο μονάχα περιπτώσεις επίσης ιστορικοφιλοσοφικών ερμηνειών–, είναι δυνατόν να ανιχνευθούν στην ίδια τη νεωτερικότητα οι καταβολές του ολοκληρωτισμού και πολλών από τις πρακτικές του, να θεωρηθούν τα στρατόπεδα θεμελιακός θεσμός του ολοκληρωτικού συστήματος και, κατά συνέπεια, να αναγνωριστεί ότι στις ίδιες τις κοινωνίες που επικαλούνται τις δημοκρατικές αρχές εμφιλοχωρούν, σε διάφορους βαθμούς και με ποικίλους τρόπους, ολοκληρωτικά στοιχεία, χωρίς ωστόσο να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο νόμος της νεωτερικότητας είναι το στρατόπεδο.[11]

Τα προβλήματα και τα αδιέξοδα στα οποία καταλήγει η ερμηνεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη από τον Αγκάμπεν, η ασυνέπεια που συνίσταται στο ότι τα επικαλείται για να κρίνει τη βιοπολιτική πρακτική του εθνικοσοσιαλισμού μολονότι ταυτοχρόνως τα ερμηνεύει ως προϊόντα της ίδιας της βιοπολιτικής, πιστοποιούν πως τα δικαιώματα αλλά και η συνείδηση των δικαιωμάτων είναι μεταξύ των στοιχείων που διαμορφώνουν τη σκοπιά η οποία μας επιτρέπει να κρίνουμε τόσο τον ολοκληρωτισμό όσο και τη δημοκρατία.[12]

Η ερμηνεία του Λεφόρ –παρά τα όρια που έχει η ανιχνεύσιμη στο ύστερο έργο του αποκλειστική έμφαση στα δικαιώματα– προσφέρει εργαλεία για μια κριτική κατανόηση της δημοκρατίας η οποία δεν εγκλωβίζεται στη γενικότερη διαζευκτική επιλογή ανάμεσα σε ένα μοντέλο με έντονες θεολογικές και μεσσιανικές αποχρώσεις  που απαλείφει τις διαφορές διότι δεν χωρούν στο «ιστορικοφιλοσοφικό» του πλαίσιο και σε μία απλή συγκατάνευση σε έναν κυρίαρχο λόγο που, ανάγοντας τη δημοκρατία αποκλειστικά στη μηχανική των θεσμών του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, δεν κάνει άλλο από το να υιοθετεί, ενίοτε με πρακτικά μέσα, την πανάρχαια ιδέα ότι η δημοκρατία και η ασυδοσία ταυτίζονται, έστω κι αν αυτό το κάνει καταφεύγοντας στο λιγότερο παλαιό ηθικοπλαστικό ρητό σύμφωνα με το οποίο «η δημοκρατία δεν είναι ασυδοσία».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Η προσέγγιση που επιχειρείται στο παρόν κείμενο, γραμμένο το 2008, δεν λαμβάνει υπόψη τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα έκτοτε, εξ ου και οι απουσία αναφορών σε αυτές –με εξαίρεση τη σύντομη υποσημείωση 12. Ας σημειώσω, ωστόσο, ότι οι εξελίξεις αυτές πιστοποιούν την αναγκαιότητα της κριτικής στο έργο του Αγκάμπεν.

[2] Για μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα κριτική ανάγνωση του Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς, καθώς και άλλων έργων του Αγκάμπεν, η οποία καταδεικνύει ότι ο συγγραφέας διαστρεβλώνει τα κείμενα των επιζώντων της Shoah προκειμένου να θεμελιώσει τον ισχυρισμό του ότι ο αληθινός μάρτυρας είναι μόνο εκείνος που δεν μπορεί να μαρτυρήσει, και ότι η απαξιωτική απέναντι στις ιστορικές προσεγγίσεις ερμηνεία του πιστοποιεί μια πλήρη έλλειψη κατανόησης του τρόπου λειτουργίας του σύμπαντος των στρατοπέδων, βλ. Μesnard, Kahan 2001· το βιβλίο αυτό μπορεί εξάλλου να χρησιμεύσει ως πρόσκομμα ενάντια στην τάση να χρησιμοποιείται το έργο του Αγκάμπεν ως επαρκής και μοναδική πηγή για την κατανόηση του καθεστώτος των ανθρώπων που αποκαλούνταν «Muselmänner» στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξόντωσης.

[3] Αξίζει να επισημανθεί πως ένα από τα βασικά στοιχεία που διαφοροποιούν το εγχείρημα του Αγκάμπεν από εκείνο του Φουκώ είναι το ότι, αν και επιδιώκει να εντοπίσει συσχετίσεις μεταξύ περιόδων, μεταξύ φαινομένων και μεταξύ εννοιών, ο Φουκώ επιμένει παράλληλα στις μεταξύ τους ασυνέχειες και διαφορές. Για μια εις βάθος ανάλυση, που αναδεικνύει την περιπλοκότητα, το ενδιαφέρον αλλά και τα προβλήματά των ενίοτε ασύμβατων μεταξύ τους θέσεων του Φουκώ σχετικά με τον ολοκληρωτισμό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, βλ. Brossat 1996: 141-235.

[4] Προφανώς η ετυμολόγηση αυτή αφορά τα γαλλικά και τα ιταλικά (έθνος: nation, nazione, γεννιέμαι: naξtre, nascere) καθώς και άλλες λατινογενείς γλώσσες, όχι όμως τα ελληνικά.

[5] Για μια σύντομη κριτική, που υπογραμμίζει ότι το ένταλμα habeas corpus αναφερόταν εξαρχής σε ένα νομικά καθορισμένο πρόσωπο και όχι απλώς σε ένα βιολογικό σώμα, βλ. Fitzpatrick 2005: 56.

[6] Σημειώνει μάλιστα ο Αγκάμπεν ότι το κείμενο αυτό του Λεβινάς «συνιστά ίσως ακόμη και σήμερα την πιο πολύτιμη συνεισφορά για την κατανόηση του εθνικοσοσιαλισμού» (Agamben 2005: 234).

[7] Βλ. σχετικά Lιvinas 1987.

[8] Στο δυστυχώς αμετάφραστο στα ελληνικά έργο του Λεφόρ, ανιχνεύονται δύο διαδοχικές ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει ωστόσο απόλυτη ασυνέχεια, κάτι που επιτρέπει τη χρήση κειμένων προερχόμενων από αμφότερες τις περιόδους στην πολύ σύντομη παρουσίαση που ακολουθεί. Οι δύο αυτές ερμηνείες συζητούνται διεξοδικά στο Abensour 1993· σχετικά με τη διανοητική και πολιτική διαδρομή του Λεφόρ και με τη θέση της προβληματικής της εθελοδουλείας στο έργο του βλ. Legros 2005.

[9] Ο Λεφόρ υπογραμμίζει μάλιστα ότι, στην αλλαγή που επιφέρει η δημοκρατική επανάσταση, η αστική ιδεολογία αντιτάσσει μια «λατρεία των θεσμών της τάξης» –οικογένειας, ιδιοκτησίας, κράτους, αυθεντίας, κουλτούρας– παρουσιάζοντάς τες, μαζί με τις αξίες που τις συνοδεύουν, «ως προσκόμματα ενάντια στη βαρβαρότητα, ενάντια στις εξωτερικές άγνωστες δυνάμεις που μπορούν να καταστρέψουν την Κοινωνία, τον Πολιτισμό», Lefort 1994a: 173.

[10] Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει πως ο ολοκληρωτισμός αποτελεί απλή επιστροφή σε προδημοκρατικές μορφές εξουσίας, και τούτο λόγω της έλλειψης αναφοράς σε κάποια υπερβατική πηγή νομιμότητας.

[11] Το πόσο προβληματικό είναι αυτό το συμπέρασμα καταδεικνύεται και από την –τουλάχιστον υπόρρητη– εξομοίωση ενός ποδοσφαιρικού αγώνα μεταξύ SS και έγκλειστων στο Άουσβιτς με τους αθλητικούς αγώνες της εποχής μας (Agamben 2003: 27), εξομοίωση που φέρνει στον νου τη σκανδαλώδη θέση του Χάιντεγκερ ότι, ως προς την ουσία της, η κατασκευή πτωμάτων στα στρατόπεδα είναι το ίδιο πράγμα με τη βιομηχανοποιημένη γεωργία και παραγωγή τροφίμων. Το ότι την αναγωγή της νεωτερικότητας στην τεχνική την αντικαθιστά η αναγωγή της στο στρατόπεδο δεν αποκλείει μια εγγύτητα ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις, που συνίσταται στο ότι, παρά τις όποιες διαβεβαιώσεις για το αντίθετο, επιδιώκουν αμφότερες να εντοπίσουν μία και μοναδική γενεσιουργό αρχή, η οποία αποδεικνύεται τελικώς ανίκανη να αποδώσει δικαιοσύνη στην πολιτική νεωτερικότητα. Αξίζει, στο σημείο αυτό, να παρατεθούν τα λόγια του Φουκώ, σε μία συνέντευξη του 1978: «Ας αναφερθούμε στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Λέγεται ότι είναι αγγλική εφεύρεση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει, ούτε μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε, ότι η Αγγλία είναι ολοκληρωτική χώρα. Αν υπάρχει μια χώρα, στην ιστορία της Ευρώπης, που να μην είναι ολοκληρωτική, αυτή είναι η Αγγλία, αλλά επινόησε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που ήταν ένα απ’ τα βασικότερα εργαλεία των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ιδού ένα παράδειγμα μεταφοράς μιας τεχνικής εξουσίας. Αλλά δεν είπα ποτέ, ούτε υπάρχει περίπτωση να σκεφτώ, ότι η ύπαρξη στρατοπέδων συγκέντρωσης, στις δημοκρατικές χώρες όπως και στις ολοκληρωτικές, μπορεί να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ τους» (Foucault 2008: 312).

[12] Σε μια εποχή καταστρατήγησης και κατάλυσης δικαιωμάτων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αδιαμφισβήτητα, η σκοπιά αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abensour, M. (1993) «Rιflexions sur les deux interprιtations du totalitarisme chez Claude Lefort», στο Cl. Habib, Cl. Mouchard (επιμ.), La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort, Παρίσι: Εditions Esprit, σ. 79-136.

Agamben, G. (1995) «Au-delΰ des droits de l’homme», στο Agamben, G. (2002), Moyens sans fins. Notes sur la politique, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque), σ. 25-37.

Agamben, G. (2003) Ce qui reste d’Auschwtiz. L’archive et le temoin. Homo Sacer III, μτφ. P. Alferi, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque).

Agamben, G. (2005) Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφ. Π. Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Agamben, G. (2007) Η κοινότητα που έρχεται, μτφ.-εισαγωγή Θ. Ζαρταλούδης, Αθήνα: Ίνδικτος.

Arendt, H. (1975) The Origins of Totalitarianism, Nέα Υόρκη: Harcourt Brace&Co.

Brossat, A. (1996) L’épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, Παρίσι: Albin Michel.

Fitzpatrick, P. (2005) «Bare Sovereignty. Homo Sacer and the Insistence of Law», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 49-73.

Foucault, Μ. (1982) Ιστορία της σεξουαλικότητας. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφ. Γ. Ροζάκη, επιμ. Γ. Κρητικός, Αθήνα: Ράππας.

Foucault, Μ. (2008) Το μάτι της εξουσίας, μτφ. Τ. Μπέτζελος, Θεσσαλονίκη: Βάνιας

Kalyvas, A. (2005) «The Sovereign Weaver. Beyond the Camp», στο A. Norris (επιμ.), Politics, Metaphysics and Death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 107-134.

Kiesov, R. M. (2005) «Law and Life», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 248-261.

Legros, M. (2005), «H εικόνα του σώματος και η εθελοδουλεία. Ο Claude Lefort αναγνώστης του Orwell», Σύγχρονα Θέματα, 99, σ. 44-51.

Lefort, Cl. (1979) Eléments d’une critique de la bureaucratie, Παρίσι: Gallimard (Tel).

Lefort, Cl. (1986 [1984]) «Les droits de l’homme et l’Etat-providence», στο Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Παρίσι: Seuil (Points), σ. 33-64.

Lefort, Cl. (1994a [1979]) «L’image du corps et le totalitarisme», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 159-176.

Lefort, Cl. (1994b [1980]) «Droits de l’homme et politique», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 45-83.

Lιvinas, E. (1987), «Les droits de l’homme et les droits d’ autrui», στο E. Lιvinas, Hors sujet, Παρίσι: Fata Morgana (Le Livre de Poche), σ. 159-170.

Lιvinas, E. (1991) «Quelques reflιxions sur la philosophie de l’hitlιrisme», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.) Cahier de L’Herne. Emmanuel Lévinas, Παρίσι: Le livre de poche.

Μesnard, Ph., Kahan Cl. (2001) Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz, Παρίσι: Kimι.

Neumann, Fr. (1944) Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944, Νέα Υόρκη: Harper&Row.

Ranciere, J. (2004a) Aux bords du politique, Παρίσι: Gallimard (Folio).

Ranciere, J. (2004b), «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103 (2/3), σ. 297-310.

Schmitt, C. (1994), Πολιτική θεολογία, μτφ.-σημειώσεις-επιλεγόμενα Π. Κονδύλης, Αθήνα: Λεβιάθαν

Το παρόν κείμενο αποτελεί κεφάλαιο από το βιβλίο του Σ. Ι. Σεφεριάδη (επιμ.) με τίτλο Η δημοκρατική λειτουργία σε καμπή. Προκλήσεις και απειλές στον πρώιμο 21ο αιώνα, Νήσος, Αθήνα 2014.

The post Δημοκρατία & ολοκληρωτισμός: Αντιπαραβάλλοντας τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν με τον Κλωντ Λεφόρ first appeared on Aυτολεξεί.

B.Ι.: Ας ξεκινήσουµε από την αρχή της διαδροµής σας. Αφού υπήρξατε µαθητής και συνεργάτης του Λουί Αλτουσέρ, του ασκήσατε κριτική αναφορικά µε το ζήτηµα της σχέσης ανάµεσα στη θεωρητική εργασία και στη χειραφετική πρακτική. Θα θέλατε να παρουσιάσετε την αφετηρία και τις βασικές συνιστώσες αυτής της κριτικής; Ποια ήταν η καθοδηγητική ιδέα της έρευνας πάνω στο εργατικό κίνηµα του πρώτου µισού του 19ου αιώνα στην οποία αφιερωθήκατε στη συνέχεια και που κατέληξε στο βιβλίο La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier [Η νύχτα των προλετάριων. Αρχεία του εργατικού ονείρου];

Ζ.Ρ.: Ο αλτουσεριανισµός πρότεινε µια ανανέωση του µαρξισµού· κυριαρχούνταν όµως από ένα από τα πιο προβληµατικά στοιχεία της µαρξιστικής παράδοσης: τη θεωρία της ιδεολογίας ως µηχανής ψευδαίσθησης που παράγεται αυτοµάτως από τη λειτουργία της κυριαρχίας. Έτσι η επιστήµη και η εφαρµογή της από την πρωτοπορία γίνονταν ο όρος της απελευθέρωσης και οι αντιαυταρχικές µορφές εξέγερσης που χαρακτήριζαν τη φοιτητική νεολαία γίνονταν εκφάνσεις της µικροαστικής ιδεολογίας στην οποία η επιστήµη όφειλε να αντιταχθεί. Ο αλτουσεριανισµός βρέθηκε έτσι εντελώς ξεκρέµαστος κατά τη διάρκεια του κινήµατος του 1968 ενώ, αντιστρόφως, τον εκµεταλλεύτηκαν κατά πολύ εκείνοι που ανέλαβαν να παλινορθώσουν την τάξη στο πανεπιστήµιο. Σκέφτηκα λοιπόν ότι έπρεπε να ασκηθεί ριζική κριτική σε τούτη την αξίωση της µαρξιστικής επιστήµης να διδάσκει την αλήθεια σε µάζες που ήταν τάχα βυθισµένες στην ιδεολογία.

Επιχείρησα τότε να ξαναπιάσω την ιστορία της εργατικής χειραφέτησης πριν από τη σύζευξή της µε τον µαρξισµό. Η εργασία αυτή µού έδειξε ότι ο όρος της χειραφέτησης δεν ήταν µια γνώση της κοινωνίας, γνώση που υποτίθεται ότι έλειπε από τους προλετάριους. Ήταν να καταφέρουν να σκεφτούν οι ίδιοι τους εαυτούς τους ως ικανούς για έναν άλλον κόσµο. Ο όρος ενός εργατικού κινήµατος χειραφέτησης ήταν µια προσπάθεια να απαλλαγούν από µια ορισµένη εργατική «κουλτούρα», αυτήν που τους προσάρµοζε στην κυριαρχία. Εκείνοι τους οποίους είχαν εγκλείσει στον κόσµο της αναπαραγωγής και σε τρόπους ύπαρξης που συµµορφώνονταν προς τον εν λόγω κόσµο ανακάλυπταν και αποδέχονταν πως ήταν οι ίδιοι ικανοί να ιδιοποιηθούν άλλες µορφές κατ’ αίσθηση εµπειρίας, αυτοανακηρύσσονταν πλήρεις κάτοικοι ενός κόσµου µοιρασµένης εµπειρίας· αυτή ήταν η καρδιά της χειραφέτησης.

Β.Ι.: Θα λέγατε ότι, παρά την κριτική που απευθύνετε στον µαρξισµό –αλλά και στον Μαρξ–, προσπαθήσατε να συνεχίσετε µια ορισµένη µαρξική προβληµατική, ακολουθώντας οδούς που δεν είναι κατ’ ανάγκη προφανείς στο µαρξικό έργο ή που  οι επίγονοι συγκάλυψαν;

Ζ.Ρ.: Προσπάθησα να προεκτείνω τη σκέψη της εργατικής χειραφέτησης, της οποίας ο µαρξισµός έχει δώσει µια ορισµένη ερµηνεία. Κατ’ αυτή την έννοια, διαχωρίστηκα από εκείνους που έχουν ποµπωδώς καταγγείλει τη συνενοχή του µαρξισµού µε τον ολοκληρωτισµό, διότι αυτό που ήθελαν στην πραγµατικότητα ήταν να διαλύσουν, µαζί µε τον µαρξισµό, όλη την παράδοση των χειραφετικών αγώνων. Μολαταύτα, από µια άλλη πλευρά, δεν ασχολήθηκα µε το να διεκδικήσω έναν αληθινό µαρξισµό που θα αντιπαρατασσόταν στις «παρεκκλίσεις» του. Ο µαρξισµός υπήρξε και εξακολουθεί εκ των πραγµάτων να είναι η επίσηµη φιλοσοφία αστυνοµικών και αιµοσταγών δικτατοριών. Επίσης, όµως, από την κατάρρευση του σοβιετικού µπλοκ κι έπειτα, έχει βρεθεί να ανακυκλώνεται ολοένα και περισσότερο από την κυρίαρχη σκέψη: κάποιοι µεταφέρουν την ιστορική πίστη στην αναγκαία έλευση του σοσιαλισµού σε µια πίστη στην έλευση της εντελώς ελεύθερης αγοράς και επιτίθενται στους διαµαρτυρόµενους οπισθοδροµικούς εργάτες οι οποίοι εναντιώνονται στην πορεία της ιστορίας. Κάποιοι άλλοι έχουν µετασχηµατίσει την κριτική της καπιταλιστικής αλλοτρίωσης σε καταγγελία ενάντια στο δηµοκρατικό καταναλωτικό άτοµο, κι έτσι σε κάθε κίνηµα διαµαρτυρίας καταγγέλλουν την οργή του δηµοκρατικού «ατοµικισµού» που καταστρέφει τον κοινωνικό δεσµό και τη συµβολική τάξη.

Σήµερα υπάρχουν περισσότεροι µαρξισµοί που µάχονται ενάντια στη χειραφέτηση από µαρξισµούς που την τροφοδοτούν. Εντούτοις, ναι, η πάλη των τάξεων υπάρχει: το διαπιστώνουµε καθηµερινά, και το γεγονός ότι σήµερα την πρωτοβουλία την αναλαµβάνει ουσιαστικά η κυρίαρχη τάξη δεν κάνει την πάλη αυτή λιγότερο ανελέητη.

Β.Ι.: Τι δείχνει σχετικά µε το ζήτηµα της χειραφέτησης η περίπτωση του Ζοζέφ Ζακοτό, του δασκάλου που δεν γνώριζε τη γλώσσα των µαθητών του και στον οποίο αφιερώσατε το βιβλίο σας Ο Αδαής δάσκαλος. Πέντε µαθήµατα πνευµατικής χειραφέτησης; [1]

Ζ.Ρ.: Ο Ζακοτό αντέστρεψε την προοδευτική πίστη της εποχής του στην παιδεία. Την εποχή εκείνη οι πάντες έλεγαν πως η προτεραιότητα ήταν να διαπαιδαγωγήσουν τον λαό, να τον βγάλουν σιγά σιγά, προοδευτικά, από την άγνοιά του προκειµένου να καταστεί ικανός να ασκήσει τα δικαιώµατα και τις υποχρεώσεις του στη νεωτερική κοινωνία. Υπήρχε λοιπόν µια αναλογία ανάµεσα, αφενός, στο µοντέλο της σχολικής παιδαγωγικής όπου ο δάσκαλος διατείνεται ότι ανασύρει προοδευτικά τον αδαή από την άγνοιά του και ότι έτσι µειώνει σιγά σιγά την απόσταση που τους χωρίζει και, αφετέρου, στο φιλελεύθερο ή ρεπουµπλικανικό σχέδιο παιδείας του λαού που τον προετοίµαζε για µια µελλοντική ισότητα. Η ριζοσπαστικότητα του Ζακοτό συνίσταται στο ότι είπε πως αυτή η «µείωση» των ανισοτήτων από τον δάσκαλο αποτελούσε στην πραγµατικότητα έναν τρόπο να αναπαράγεται ο ίδιος αιωνίως: ο δάσκαλος είναι ο µόνος που γνωρίζει πώς ο αδαής θα γίνει γνώστης, πώς ο άνισος θα γίνει ίσος. Δεν πρέπει λοιπόν να ξεκινάµε από την ανισότητα, για να πάµε προς την ισότητα, αλλά να ξεκινάµε από την ισότητα, από αυτό που ο «αδαής» ήδη γνωρίζει και ήδη µπορεί. Πρέπει ήδη ο µαθητής να κατανοεί αυτό που του λέει ο δάσκαλος, ώστε ο δάσκαλος να του διδάξει κάτι. Ο Ζακοτό µετέτρεπε τη χειραφέτηση σε µια σχέση ατόµων µε άτοµα. Μπορούµε όµως να δώσουµε και µια πολιτική και συλλογική διάσταση στην ανατροπή την οποία πρότεινε: αφετηρία κάθε χειραφετικής πρακτικής είναι το να προϋποθέτουµε µια ικανότητα που τη µοιράζονται όλοι· είναι η κατάφαση της ικανότητας των κυριαρχούµενων και όχι η επιστήµη των λόγων που τους καθιστούν ανίκανους.

Β.Ι.: Θεωρείτε ότι αυτό που έκανε ο Ζακοτό µπορεί ή πρέπει να χρησιµεύσει ως παιδαγωγικό «µοντέλο» ή µήπως θα ήταν ορθότερο να πει κανείς ότι το προσεγγίζετε ως ένα παράδειγµα που µας επιτρέπει να ξανασκεφτούµε την παιδαγωγική διαδικασία, κατά τρόπο που να την αποσπά από τον θεωρούµενο ως θεµελιώδη δεσµό της µε την ιδέα της αυθεντίας; Διαβάζοντας το Ο Αδαής δάσκαλος µπορεί να σκεφτεί κανείς ότι δεν είναι δυνατόν να τεθεί σε εφαρµογή αυτή η µέθοδος· µπορεί ακόµη και να πει, όπως ένας συνάδελφος, ότι είναι «πολύ καλή για να είναι αληθινή».

Ζ.Ρ.: Δεν θεωρώ ότι πρόκειται για ένα µοντέλο µε την έννοια ενός συνόλου παιδαγωγικών τύπων. Είναι µια µέθοδος υπό µια πιο φιλοσοφική έννοια, ένα σύνολο αρχών προσανατολισµού. Η βασική αρχή είναι το να διαχωρίζεται η κυριότητα [maîtrise] από τη γνώση: η πράξη χάρις στην οποία κάνουµε ώστε ο µαθητής να µαθαίνει κάτι δεν ταυτίζεται µε τη µεταβίβαση της γνώσης του κυρίου, του δασκάλου [maître]. Οι λειτουργίες αναµφίβολα συγχέονται στην πραγµατικότητα: η εκπαιδευτική µηχανή ταυτίζει το κύρος της αυθεντίας που ο θεσµός προσδίδει στον δάσκαλο, την κατοχή µιας γνώσης και την ικανότητα να παράγει κανείς επιπτώσεις γνώσης στους άλλους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ζακοτό δεν πίστευε σε  µια ζακοτική µεταρρύθµιση της παιδείας. Από την άλλη πλευρά, η αρχή του Ζακοτό µάς διδάσκει να διαχωρίζουµε τις λειτουργίες, όταν ο θεσµός θέλει να τις συγχέει, να τις ιεραρχούµε διαφορετικά απ’ ό,τι αυτός· σε κάθε κατάσταση η σχέση ισότητας συνυφαίνεται µε τη σχέση ανισότητας και το µόνιµο ερώτηµα είναι: προς τίνος το όφελος γίνεται αυτή η συνύφανση;

Β.Ι.: Στο τέλος του άρθρου σας «Les raisins sont trop verts» [2] γράφετε ότι «η πολιτική είναι αυτή η ιδιάζουσα [spécifique] δραστηριότητα που υπάρχει µόνο επειδή δεν υπάρχει η επιστήµη της». Η φράση τούτη συνοψίζει τον τρόπο µε τον οποίο εννοείτε την πολιτική καθώς και την κριτική σας στην έκφραση «πολιτική φιλοσοφία» και στο εγχείρηµα που της αντιστοιχεί;

Ζ.Ρ.: Ναι, αν προσπαθούµε να δώσουµε ένα ιδιάζον νόηµα στη λέξη πολιτική. Θέλουµε πάντοτε να ταυτίζουµε την πολιτική και την εξουσία. Όµως υπάρχει ένας άπειρος αριθµός εξουσιών και το πρόβληµα είναι να µάθουµε τι είναι εκείνο που µπορεί να καθορίσει τα ιδιάζοντα γνωρίσµατα µιας εξουσίας ως πολιτικής εξουσίας. Μια πολιτική εξουσία ασκείται πάνω σε µια πολιτική κοινότητα. Αυτό φαντάζει ταυτολογία, πρέπει εντούτοις να αναδιφήσουµε το νόηµά της. Μια µορφή εξουσίας ορίζεται γενικώς από το γεγονός ότι ορισµένοι που κατέχουν έναν ιδιάζοντα τίτλο ή µια ιδιάζουσα ικανότητα την ασκούν σε εκείνους που στερούνται τέτοιους τίτλους ή ανάλογες ικανότητες. Στο παρελθόν επρόκειτο για την εξουσία των πρεσβύτερων, των ευγενών ή των εκλεκτών του Θεού. Σήµερα κάποιοι θα ήθελαν η ικανότητα τούτη να είναι η των ειδηµόνων. Τις περισσότερες φορές είναι η ικανότητα των κατόχων του πλούτου.

Μπορούµε κάλλιστα να φανταστούµε κοινότητες που απλώς διέπονται από µία από τις εν λόγω εξουσίες ή από τον συνδυασµό τους. Αυτό σηµαίνει πως µπορούµε κάλλιστα να φανταστούµε κοινωνίες δίχως πολιτική. Η πολιτική ξεκινά όταν µπορούµε να αποµονώσουµε µια ιδιάζουσα εξουσία, πέρα από όλες τις µορφές αυθεντίας οι οποίες ασκούνται µέσα στις οικογένειες, στα εργαστήρια, στα σχολεία και στις εκκλησίες· µια εξουσία που δεν εδράζεται σε τίποτε άλλο παρά µόνο στον εαυτό της. Το παράδοξο είναι πως δεν υπάρχει παρά µόνο µία εξουσία που ανταποκρίνεται στην απαίτηση αυτή, τουτέστιν η εξουσία εκείνων που δεν έχουν κανέναν τίτλο, καµία ειδική ικανότητα να ασκούν την εξουσία. Οι κυβερνώµενες από τις ολιγαρχίες κοινωνίες µας είναι ταυτοχρόνως αναγκασµένες να αναγνωρίζουν ως θεµέλιο της ολιγαρχικής άσκησης της εξουσίας µια εξουσία του λαού η οποία συνιστά στην πραγµατικότητα ενσάρκωση µιας ικανότητας που είναι ικανότητα του οποιουδήποτε. Πρόκειται για το παράδοξο που πολύ νωρίς διατυπώνουν ο Πλάτωνας, όταν λέει ότι η δηµοκρατία είναι η διακυβέρνηση της τύχης, ή ο Αριστοτέλης, όταν ορίζει τον πολίτη ως εκείνον που µετέχει στο άρχειν και στο άρχεσθαι. Η πολιτική φιλοσοφία είναι το σύνολο των µέσων µε τα οποία η φιλοσοφία θέλησε να απαλείψει ή να αφοµοιώσει αυτό το αρχέγονο σκάνδαλο: ότι το θεµέλιο της πολιτικής είναι η απουσία θεµελίου.

Β.Ι.: Τι εννοείτε όταν λέτε ότι η ισότητα είναι «η βασική αρχή της πολιτικής δράσης» ή «µια προϋπόθεση της πολιτικής»;

Ζ.Ρ.: Στα χνάρια του Ζακοτό, σκέφτηκα την ισότητα ως µια προϋπόθεση από την οποία θα πρέπει να ξεκινάµε. Αυτό σηµαίνει δύο πράγµατα: κατ’ αρχάς, πρέπει να παίρνουµε την ισότητα ως αφετηρία και όχι ως στόχο· κατά δεύτερον, το θέµα δεν είναι να διακηρύσσουµε αφηρηµένα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, είναι να υποθέτουµε την ύπαρξη µιας ίσης ικανότητας, µιας ικανότητας που δεν είναι κτήµα καµίας καθορισµένης οµάδας, και να επιζητούµε να την επαληθεύσουµε.

Δεν πρόκειται για µια απλή αφηρηµένη υπόθεση. Μπορούµε εύκολα να επαληθεύσουµε την αναγκαιότητά της. Καµία αυθεντία δεν λειτουργεί εάν δεν υπάρχει µια ελάχιστη ισότητα που να την καθιστά αποτελεσµατική: πρέπει κανείς να κατανοεί την εντολή του κυρίου για να την εκτελέσει, πρέπει να κατέχει την ίδια γλώσσα µε τον καθηγητή για να παρακολουθήσει το µάθηµά του. Και πρέπει να υποθέτουµε αυτή την ικανότητα, εάν θέλουµε να διακρίνουµε µια πολιτική κοινότητα από µία αγέλη που την καθοδηγεί ο ποιµένας της. Τούτο σηµαίνει πως η σχέση ισότητας και η σχέση ανισότητας παντού διαπλέκονται η µία µε την άλλη. Στην τάξη που αποκαλώ αστυνοµική, η ισότητα χρησιµεύει για τη λειτουργία της ανισότητας. Το πολιτικό ερώτηµα είναι αν είναι δυνατόν να αυτονοµηθούν ετούτες οι µορφές ισότητας, να αυξήσουµε την εµβέλειά τους, να συγκροτήσουµε γι’ αυτές έναν κόσµο που να τους προσιδιάζει. Το σηµαντικό σηµείο είναι ότι αυτή η αύξηση της ισότητας καθορίζει µια δυναµική που αντιτίθεται στο στρατηγικό σχήµα των µέσων και των σκοπών.

Δεν οδεύει κανείς προς την ισότητα µε τα µέσα της ανισότητας.

Β.Ι.: Θα µπορούσατε να αναπτύξετε λίγο τη διάκριση µεταξύ πολιτικής και αστυνοµίας που παραµένει µάλλον υπονοούµενη στο Μίσος για τη δηµοκρατία; Μήπως αυτή η διάκριση ενέχει τον κίνδυνο να τοποθετηθεί η πολιτική σε µια σχέση εξάρτησης ως προς τη λογική της αστυνοµίας, στο µέτρο που, όπως γράφετε στο La Mésentente [Η παρανόηση], «η πολιτική συναντά παντού την αστυνοµία»;

Ζ.Ρ.: Υπάρχει πολιτική όταν υπάρχει αναγνώριση µιας πολιτικής ικανότητας που είναι η ικανότητα όσων δεν έχουν ιδιάζουσα ικανότητα, η ικανότητα του οποιουδήποτε: αυτό δεν σηµαίνει ότι όλοι είναι ικανοί για όλα, αλλά ότι υπάρχει µια ικανότητα που δεν ανήκει σε κανέναν και ότι αυτή δοµεί µια κοινότητα. Αποκαλώ αστυνοµία τη λειτουργία της κοινότητας που αποκλείει ετούτη τη συµπληρωµατική ικανότητα. Για την αστυνοµία, η κοινότητα απαρτίζεται από ταυτοποιήσιµες οµάδες που καταλαµβάνουν καθορισµένες θέσεις και στις οποίες αναγνωρίζονται ιδιάζουσες ικανότητες. Και το ζητούµενο είναι η διαχείριση των σχέσεων ανάµεσα στις εν λόγω οµάδες, ο συγκερασµός των εν λόγω ταυτοτήτων. Κάθε κυβέρνηση λειτουργεί αυθόρµητα σύµφωνα µε την αστυνοµική λογική: συγκροτείται σε αρµόδια βαθµίδα που έχει ως καθήκον και έργο της την ενασχόληση µε τις κοινές υποθέσεις της κοινωνίας, ενώ κάθε οµάδα αφοσιώνεται στις επιµέρους υποθέσεις της. Η αστυνοµική τάξη λέει ποια είναι τα αντικείµενα για τα οποία πρέπει να µεριµνήσει η κοινότητα και ποιοι είναι οι ειδήµονες που έχουν την αρµοδιότητα να το κάνουν.

Η πολιτική πράξη ξεκινά όταν επινοούνται συµπληρωµατικοί δρώντες, οι οποίοι θέτουν στην ηµερησία διάταξη προβλήµατα που δεν είχαν τεθεί, συγκροτούν µια άλλη δηµόσια σφαίρα όπου και προτάσσουν µια ικανότητα να µιλούν και να αποφασίζουν που δεν τους αναγνωρίζεται. Παραδείγµατος χάριν, η αστυνοµία λαµβάνει αποφάσεις για µια µεταρρύθµιση της εργατικής νοµοθεσίας ή της νοµοθεσίας που αφορά το σύστηµα υγείας ή το συνταξιοδοτικό, για να ενθαρρύνει τις προσλήψεις ή για να διασφαλίσει το µέλλον. Η πολιτική παρεµβαίνει όταν φοιτητές αφήνουν τα µαθήµατά τους για να υποστηρίξουν ότι δεν είναι αυτή η «εργασία» που θέλουν να δουν να ενθαρρύνεται, όταν οι εργαζόµενοι στις µεταφορές εγκαταλείπουν τις µηχανές τους και περπατούν στους δρόµους για να πουν ότι έχουν και αυτοί ιδέες αναφορικά µε το µέλλον. Η πολιτική έρχεται έτσι να µετατρέψει τα «προβλήµατα» διαχείρισης πληθυσµών και πλούτου σε συγκρούσεις γύρω από το ερώτηµα: ποιος αποφασίζει για τι; Και, κατ’ αρχάς, ποιος αποφασίζει ότι αυτή είναι η κατάσταση, ότι αυτό είναι το µέλλον που πρέπει να προετοιµάσουµε, ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι οι ικανοί για κάτι τέτοιο; Υπάρχει πάντοτε «εξάρτηση», αν θέλετε, όµως το ερώτηµα είναι ακριβώς προς ποια κατεύθυνση κάνουµε τη σχέση αυτή εξάρτησης να κλίνει.

Β.Ι.: Επιµένετε ιδιαίτερα στην αισθητική διάσταση της πολιτικής. Στο La mésentente γράφετε, παραδείγµατος χάριν, ότι «η πολιτική είναι κατ’ αρχάς η σύγκρουση σχετικά µε την ύπαρξη µιας κοινής σφαίρας, σχετικά µε την ύπαρξη και την ποιότητα εκείνων που είναι παρόντες σε αυτήν». Ποια είναι η ιδιαιτερότητα του τρόπου αυτού «αισθητικοποίησης» της πολιτικής που προτείνετε;

Ζ.Ρ.: Δεν επιδιώκω να «αισθητικοποιήσω» την πολιτική. Διαπιστώνω ότι πάντοτε εµπεριέχει µια αισθητική ή αυτό που αποκαλώ µερισµό του αισθητού. Ένας µερισµός του αισθητού είναι ένας τρόπος να σχηµατίζουµε έναν κόσµο κοινό, να λέµε ποια αντικείµενα είναι κοινά, πώς µπορούµε να τα δούµε και να τα ερµηνεύσουµε, ποιος ανήκει στην κοινότητα εκείνων που ξέρουν να διαβάζουν και να ερµηνεύουν, συνεπώς να λαµβάνουν αποφάσεις σχετικά µε τον κόσµο αυτόν. Ο άνθρωπος είναι πολιτικό ον, λέει ο Αριστοτέλης, επειδή διαθέτει την οµιλία που επιχειρηµατολογεί περί του δικαίου, και όχι απλώς τη φωνή που εκφράζει λύπη ή ηδονή. Στην πραγµατικότητα, ετούτος ο κατ’ αίσθηση ορισµός της πολιτικής στήνει το σκηνικό µιας µόνιµης σύγκρουσης: η πολιτική είναι η ατέρµονη µάχη για να µάθουµε ποια οµιλία αναγνωρίζεται ως επιχείρηµα και ποια άλλη εξοµοιώνεται µε το παράπονο. Οι ηγέτες µας προσφέρουν στους εαυτούς τους το προνόµιο της οµιλίας που επιχειρηµατολογεί, έστω κι αν µας ζητούν να το επικυρώσουµε µε µια σιωπηρή χειρονοµία, ρίχνοντας ένα ψηφοδέλτιο µέσα σε µια κάλπη. Συγκροτούν λοιπόν µε τρόπο αισθητό έναν ορισµένο λαό, µε αφετηρία µια σχέση µεταξύ οµιλίας, χειρονοµιών και τόπων. Θα τους άρεσε να οριοθετούσαν έτσι τον χώρο της πολιτικής, ώστε να τον ταυτίσουν µε τον χώρο της διακυβέρνησης.

Όµως υπάρχουν άνθρωποι που χρησιµοποιούν προς όφελός τους έναν χώρο κυκλοφορίας –τον δρόµο– όπου εγκαθίστανται µε φωνές, τραγούδια και λέξεις γραµµένες σε πανό. Για την κυβέρνηση, τα λόγια αυτά είναι θόρυβος. Μπορεί να συµπεράνει από τούτο ότι ο λαός είναι ένα θορυβώδες ζώο ή, το πολύ πολύ, ότι ανησυχεί, ότι δυσφορεί. Αναλόγως µε την περίπτωση, θα προκρίνει την αποστολή αστυνοµικών µε χειροβοµβίδες κρότου-λάµψης ή τη σύγκληση επιτροπών κοινωνιολόγων. Όσο για τους διαδηλωτές, όλο το έργο τους συνίσταται αντιστρόφως στο να καταδείξουν ότι τα λόγια αυτά είναι µια επιχειρηµατολογία σχετικά µε έναν κόσµο κοινό. Πρόκειται για ένα έργο που συνθέτει έναν άλλον λαό µε µια άλλη σχέση ανάµεσα σε τόπους, χειρονοµίες και λόγια. Απλουστεύω στο έπακρο, όµως αυτό σηµαίνει η αισθητική της πολιτικής.

Β.Ι.: Το ενδιαφέρον στην προσέγγισή σας της δηµοκρατίας, το οποίο έχουν υπογραµµίσει πολλοί σχολιαστές, είναι ότι δεν υιοθετείτε το επιχείρηµα περί τυπικού χαρακτήρα των προερχόµενων από τους δηµοκρατικούς αγώνες θεσµών και των ιδεών απ’ όπου αντλούν τη νοµιµοποίησή τους. Για παράδειγµα, δεν θεωρείτε τα δικαιώµατα του ανθρώπου και του πολίτη µια ιδεολογία, µια απατηλή επίφαση. Γιατί εναντιώνεστε σε τέτοιου είδους ερµηνείες;

Ζ.Ρ.: Η αρχή που αντιπαραθέτει τις λέξεις και τις µορφές στις πραγµατικότητες είναι µια αρχή ψευδώς υλιστική. Οι µορφές είναι πραγµατικότητες, και όλη η ιστορία δείχνει τη δύναµη που έχουν οι λέξεις να παράγουν ανυπολόγιστες επιπτώσεις. Και η καταγγελία της µαταιότητας των διακηρυγµένων δικαιωµάτων που δεν αντιστοιχούν στη βιωµένη κατάσταση είναι µια ψευδής πολιτική ριζοσπαστικότητα. Η αληθινή ριζοσπαστικότητα είναι εκείνη που θεωρεί ότι οι λέξεις και οι µορφές έχουν µια πραγµατικότητα η οποία πρέπει να οδηγηθεί σε έναν ανώτερο αναβαθµό.

Όταν άρχισα να δουλεύω πάνω στην εργατική ιστορία του 19ου αιώνα, µου προκάλεσε εντύπωση ο τρόπος µε τον οποίο οι εργατικές πρακτικές διέφεραν από τη µαρξιστική λογική της καταγγελίας των δικαιωµάτων του ανθρώπου. Αντί να πουν: ούτως ή άλλως η τυπική ισότητα διαψεύδεται από την πραγµατικότητα, άρα είναι το ψεύδος που υπάρχει για να συγκαλύψει την ιδιοκτησιακή τάξη πραγµάτων, έλεγαν: αυτή η ισότητα υπάρχει, συνεπώς η ιδιοκτησιακή τάξη ή, ακόµη, η ολιγαρχική διακυβέρνηση οφείλουν να υποχωρήσουν ενώπιόν της. Αυτό σηµαίνει βεβαίως ότι πρέπει να επινοηθούν µορφές ενεργοποίησης της ισότητας. Παραδείγµατος χάριν, οι νόµοι λένε ότι όλοι είναι ίσοι απέναντι στον νόµο. Άρα οι εργάτες έχουν εξίσου µε τα αφεντικά το δικαίωµα του συνέρχεσθαι, για να προασπίσουν τα συµφέροντα της εργασίας. Και το νόµιµο αυτό δικαίωµα πρέπει να το υποστηρίξουν µε την παράνοµη πρακτική της απεργίας. Δεν χρησιµεύει σε τίποτα το να καταγγέλλουµε το ψεύδος των δικαιωµάτων· πρέπει να τους προσδίδουµε µια πραγµατικότητα. Ο Ζακοτό µιλά για την ισότητα ως µια προϋπόθεση προς επαλήθευση. Αυτή η επαλήθευση είναι η δυναµική της ισότητας. Όσοι ξεκινούν από την ανισότητα επαληθεύουν την ανισότητα. Χθες καθιστούσαν την υπακοή στο κόµµα της πρωτοπορίας τον όρο της ελευσόµενης ισότητας. Σήµερα, απαλλαγµένοι από ψευδαισθήσεις, διαπιστώνουν τη βασιλεία του εµπορεύµατος και, προς το µεγαλύτερο δυνατό όφελος των κυρίαρχων ολιγαρχιών, µέµφονται το «δηµοκρατικό άτοµο» ως υπεύθυνο για τη µοιραία αυτή βασιλεία.

Β.Ι.: Παράλληλα επιµένετε στη µη αναγωγιµότητα της δηµοκρατίας σε θεσµούς, σε ένα πολίτευµα ή σε µια µορφή κοινωνίας. Δεν θα µπορούσε όµως να πει κανείς ότι ορισµένοι θεσµοί είναι απαραίτητοι για τη δηµοκρατική δράση, έτσι όπως την εννοείτε; Για να υιοθετήσω την κλασική ορολογία: υπάρχουν δυνατότητες για δηµοκρατική δράση σε ένα τυραννικό καθεστώς;

Ζ.Ρ.: Ανέκαθεν επέµενα στο γεγονός ότι οι θεσµοί των λεγόµενων δηµοκρατικών κοινωνιών µας είναι µια διττή πραγµατικότητα: είναι επίσης µορφές εγγραφής της ισότητας και πρέπει να χρησιµοποιούνται ως τέτοιες. Ειδάλλως ακολουθούν τη φορά που τις καθιστά απλά όργανα της ολιγαρχίας. Σε ένα τυραννικό καθεστώς, οι δυνατότητες δηµοκρατικής δράσης είναι προφανώς πολύ περιορισµένες. Προαπαιτούν µια ολόκληρη εργασία απαγορευµένης δραστηριότητας και συντονισµού για να καθοριστούν οι περιστάσεις όπου πρέπει κανείς να διακινδυνεύσει µια δηµόσια παρέµβαση. Αυτό είδαµε να συµβαίνει στη Ρωσία των αντιφρονούντων ή στην κινεζική δηµοκρατική αντιπολίτευση ή, ακόµη, στα κινήµατα διαµαρτυρίας που ακολούθησαν τις νοθευµένες εκλογές στο Ιράν. Η δηµοκρατία πάντα ασκείται στο εσωτερικό αυτής της σχέσης ανάµεσα στις δυνατότητες που προσφέρει ένα σύστηµα (οι εκλογές που ελέγχονται από µια εξουσία δεν παύουν να αποτελούν µια ευκαιρία για να δηµιουργηθεί µια σκηνή που την αιφνιδιάζει), σε όσες είναι ανίκανο να ελέγξει πλήρως (το διαδίκτυο, παραδείγµατος χάριν, όπου επινοούνται ακατάπαυστα τρόποι παράκαµψης και παραπλάνησης του ελέγχου και διαµόρφωσης µιας κρυφής δηµόσιας σφαίρας) και σε εκείνες που δηµιουργούµε µε το θάρρος της κατά µέτωπον σύγκρουσης.

Β.Ι.: Μεταξύ των αντιρρήσεων που σας απευθύνονται, ή που µπορούν να σας απευθυνθούν, είναι ότι έχετε µια περιορισµένη και περιοριστική σύλληψη της πολιτικής, που αποκλείει µια σειρά από φαινόµενα, επειδή εξαρτώνται από τη λογική της αστυνοµίας, καθώς και ότι η ισότητα για την οποία µιλάτε, ισότητα οµιλούντων και νοηµόνων όντων, είναι ανεπαρκής για την κατανόηση της πραγµατικότητας των σχέσεων κυριαρχίας. Τι θα απαντούσατε στις αντιρρήσεις αυτές;

Ζ.Ρ.: Είναι σαφές ότι το να καταφάσκουµε την ισότητα δεν µάς επιτρέπει από µόνο του να κατανοήσουµε την πολλαπλότητα των µορφών της ανισότητας και ακόµη λιγότερο να κάνουµε τη µία να θριαµβεύσει επί της άλλης. Πάντοτε λέω ότι αυτό που αποκαλούµε το πολιτικό είναι ένας ορισµένος συνδυασµός των δύο λογικών, της πολιτικής και της αστυνοµικής, οπότε η πολιτική δεν είναι το απολύτως έξω ως προς το αστυνοµικό κράτος. Όµως η διαπλοκή των λογικών επιβάλλει ακόµη πιο επιτακτικά την ανάγκη να τις διακρίνουµε. Κάθε περίσταση είναι µια ορισµένη κατάσταση των σχέσεων µεταξύ ισότητας και ανισότητας, και το ζητούµενο είναι να µάθουµε να διακρίνουµε τι αυξάνει τη µία ή την άλλη. Η αποδοχή της ισότητας ως προς τη νοηµοσύνη δεν θεραπεύει µόνη της την εκµετάλλευση. Καθορίζει έναν δρόµο πάλης ενάντιά της, εκείνον που εδράζεται στη συλλογική άσκηση αυτής της ισότητας, ενάντια σε έναν άλλο δρόµο, που εναποθέτει τη φροντίδα της θεραπείας της εκµετάλλευσης στην επιστήµη των ειδηµόνων, στα κόµµατα της πρωτοπορίας ή στην αυθεντία ενός χαρισµατικού ηγέτη.

Β.Ι.: Ως προς τι η κριτική σας στη «συναινετική δηµοκρατία», συνδεδεµένη µε τη θέση ότι δεν υπάρχει πολιτική δίχως πολεµική, διακρίνεται από προσεγγίσεις όπως εκείνη του Καρλ Σµιτ;

Ζ.Ρ.: Έχω ελάχιστα ενδιαφερθεί για τον Καρλ Σµιτ, για να έχω ανάγκη να συγκριθώ µαζί του ή να διακριθώ από αυτόν.

Β.Ι.: Εάν έχω καταλάβει καλά το επιχείρηµά σας, προκειµένου να υπάρχει πολιτική, πρέπει να υπάρχει ένα µερίδιο των δίχως-µερίδιο [une part des sans-part]. Δεν θα µπορούσε όµως να πει κανείς ότι η πολιτική δράση εµφορείται, σε διαφορετικό βαθµό και µε ποικίλους τρόπους, από τη βούληση των δίχως-µερίδιο να µετάσχουν, συνεπώς από µια βούληση να µειωθεί το µερίδιο των δίχως-µερίδιο, η οποία φαίνεται πως υπονοεί την ιδέα µιας συµφιλιωµένης κοινωνίας, που υποσκάπτει αυτό που εσείς εννοείτε ως πολιτική δράση;

Ζ.Ρ.: Δεν µε ανησυχεί πραγµατικά αυτό το ενδεχόµενο. Η κυρίαρχη λογική είναι µια λογική που σίγουρα θέλει τη συµφιλίωση, τη θέλει όµως προς όφελος των συµφερόντων µιας µειονότητας. Η όρεξη των ολιγαρχιών µας για εξουσία ή για πλούτο είναι τέτοια, ώστε ποτέ δεν θα τους επιτρέψει να αφιερώσουν πολλούς πόρους για να ανταποκριθούν στο µέληµα να ικανοποιήσουν τους πάντες. Αναλογιστείτε τη βία των εκστρατειών που αναπτύσσονται σε όλες τις χώρες µας ενάντια στις µορφές κοινωνικής προστασίας. Δείτε τη µανία των αµερικανικών ρεπουµπλικανικών κύκλων για τους οποίους ένα σχέδιο κοινωνικής κάλυψης για όλους είναι κοµµουνισµός. Παρατηρήστε µε πόσο επιτακτικό τρόπο τα χρηµατοπιστωτικά συµφέροντα καθορίζουν τις µετεγκαταστάσεις επιχειρήσεων σε τρίτες χώρες και τις απολύσεις ή πώς ολοένα και ποινικοποιούνται οι κοινωνικοί αγώνες. Σκεφτείτε τη συνεχή ενίσχυση των λεγόµενων δηµοκρατικών πολιτικών καθεστώτων προς την κατεύθυνση του αυταρχισµού και της προσωποποίησης της εξουσίας καθώς και την ολοένα µεγαλύτερη διαπλοκή όλων των ολιγαρχιών.

Είτε µας λυπεί είτε µας χαροποιεί, σίγουρα δεν οδεύουµε προς µια µεγάλη συµφιλίωση που δίνει στον καθένα το µερίδιο της πίτας που ονειρεύεται. Η ιδέα, που έχει στις ηµέρες µας γίνει κοινότοπη ακόµη και στους κύκλους που θέλουν να είναι ριζοσπαστικοί, σύµφωνα µε την οποία ο σηµερινός κόσµος είναι ένα σύµπαν λίγο ως πολύ ίσων και ικανοποιηµένων µικροαστών, αποδεικνύει απλούστατα µέχρι τίνος σηµείου αυτοί οι θεωρητικοί της υποτιθέµενης ριζοσπαστικότητας παραµένουν τυφλοί απέναντι στη µόνιµη ενίσχυση των ανισοτήτων και των εξουσιών, και πόσο τελικώς προσχωρούν στον κυρίαρχο λόγο.

Β.Ι.: Θα θέλατε να αναπτύξετε τη συσχέτιση των ιδεών του κοµµουνισµού και της δηµοκρατίας την οποία προτείνατε στην παρέµβασή σας στο συνέδριο για την ιδέα του κοµµουνισµού;[3] Είστε της άποψης ότι η µαρξιστική παράδοση, τουλάχιστον µια ορισµένη, µάλλον κυρίαρχη µαρξιστική παράδοση, έχει συµβάλει στη συγκάλυψη της «αιχµηρότητας» της ιδέας της δηµοκρατίας;

Ζ.Ρ.: Προσπάθησα να σκεφτώ έναν κοµµουνισµό θεµελιωµένο στην ιδέα της χειραφέτησης. Η βασική ιδέα της χειραφέτησης είναι εκείνη της αυτοχειραφέτησης, η ιδέα ότι οι καταπιεσµένοι µπορούν οι ίδιοι να είναι τα υποκείµενα [agents]της απελευθέρωσής τους, µε το να οικειοποιούνται την ικανότητα που είναι κοινή σε όλους. Έτσι εννοούµενη, η χειραφέτηση είναι η δυναµική της κατάφασης της ισότητας η οποία επιζητεί να κατασκευάσει έναν αισθητό κόσµο που της προσιδιάζει, στο ίδιο το εσωτερικό του κόσµου της κυριαρχίας. Στα εργατικά κινήµατα του 19ου αιώνα βλέπουµε πώς µια ορισµένη ιδέα της κοινής ικανότητας αποτελεί τη βασική αρχή τόσο της δηµοκρατικής µάχης στο παρόν όσο και της προεικόνισης ενός κοµµουνιστικού µέλλοντος.

Μολονότι υποστήριζε την αυτοχειραφέτηση των εργατών, ο µαρξισµός αµέσως αντιπαρέθεσε την ψευδαίσθηση της δηµοκρατικής µορφής προς την πραγµατικότητα της κυριαρχίας και του ταξικού αγώνα. Απέρριψε έτσι τη δηµοκρατία, εξοβελίζοντάς τη στην πλευρά της κρατικής µορφής και της κατασταλτικής της δύναµης. Επίσης όµως, µε τη θεωρία της ιδεολογίας, υιοθέτησε µε τον τρόπο του τη σκέψη ότι οι κοινωνικοί δρώντες είναι ανίκανοι να κατανοήσουν την κοινωνική µηχανή. Γύρισε λοιπόν την πλάτη του στη χειραφετική αρχή –να ξεκινάµε από την ισότητα και από ό,τι αυτή µπορεί να κάνει– και υιοθέτησε την κυρίαρχη παιδαγωγική σκοπιά – τη σκοπιά σύµφωνα µε την οποία οι κυριαρχούµενοι είναι ανίκανοι και υπάρχει η αναγκαιότητα να διαπαιδαγωγηθούν ώστε να καταστούν ικανοί να απελευθερωθούν. Γνωρίζουµε τις συνέπειες του συλλογισµού αυτού στο εσωτερικό του εργατικού κινήµατος. Τις βλέπουµε και σήµερα, µε την αναγωγή της έννοιας της δηµοκρατίας στη µορφή κράτους που κυβερνά τις κοινωνίες µας ή σε µια κοινωνία που περιγράφεται ως κοινωνία της µαζικής κατανάλωσης. Είτε επιδιώκει κανείς να σκεφτεί εκ νέου την ιδέα του κοµµουνισµού µετά την κατάρρευση είτε επιδιώκει να αποκαταστήσει ένα νόηµα της δηµοκρατίας που να υπερβαίνει το νόηµα που της δίνεται σήµερα, βρίσκεται µπροστά στην ίδια θεµελιώδη απαίτηση: να ξαναδώσει όλη της τη δύναµη στην αρχή της ικανότητας όλων.

Β.Ι.: Κατά τρόπο ρητό ή υπόρρητο, το όνοµά σας συχνά συνδέεται –τουλάχιστον στην Ελλάδα αλλά επίσης, νοµίζω, στον αγγλοσαξονικό χώρο– µε το όνοµα άλλων σύγχρονων φιλοσόφων, όπως του Σλάβοϊ Ζίζεκ ή του Αλαίν Μπαντιού. Η σύνδεση αυτή φαίνεται πως στηρίζεται στο γεγονός ότι όλοι διαγιγνώσκετε µια τάση αποπολιτικοποίησης στην οποία προσπαθείτε, ο καθένας µε διαφορετικά εννοιολογικά εργαλεία, να εναντιωθείτε. Πιστεύετε ότι πρόκειται για εύστοχη συσχέτιση;

Ζ.Ρ.: Αυτή η συσχέτιση µπορεί να δηλώνει µια ορισµένη κοινότητα που συνίσταται στο ότι αρνούµαστε να αποκηρύξουµε την παράδοση της χειραφέτησης και να συγκατανεύσουµε στην τάξη της κυριαρχίας. Όµως ο Ζίζεκ και ο Μπαντιού τοποθετούνται ακριβώς σε µια ορισµένη µαρξιστική παράδοση για την οποία η δηµοκρατία δεν µπορεί παρά να είναι η απατηλή µορφή κάτω από την οποία ασκείται η καπιταλιστική κυριαρχία. Σε τούτο προστίθεται, σε αµφότερες τις περιπτώσεις, µια λακανική έµπνευση, σύµφωνα µε την οποία η δηµοκρατία δεν µπορεί να είναι παρά η «υπηρεσία των αγαθών», η αποµετουσίωση και ο φαντασιακός θρίαµβος των ναρκισσιστικών ατόµων. Στο σηµείο αυτό βρίσκονται πολύ κοντά στον κυρίαρχο αντιδραστικό λόγο που παρουσιάζει τη δηµοκρατία ως το βασίλειο του καταναλωτικού ατοµικισµού και ως την καταστροφή του κοινωνικού δεσµού. Τους χρειάζεται λοιπόν να σκεφτούν τη χειραφέτηση εκκινώντας από µία υπερβατικότητα: τη ριζική πράξη, το συµβάν, το κέλευσµα της πλατωνικής Ιδέας.

Β.Ι.: Σε ορισµένες συνεντεύξεις έχετε µιλήσει µε τρόπο µάλλον αρνητικό για την ουτοπία. Από την άλλη, όµως, έχετε γράψει κείµενα πάνω στην ουτοπία και έρευνες πάνω στο θέµα αυτό έχουν πραγµατοποιηθεί αντλώντας την έµπνευση τους από το έργο σας. Πώς προσεγγίζετε την έννοια της ουτοπίας; Δεν θεωρείτε ότι η απόρριψή της αποτελεί ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά των συναινετικών καιρών που επικρίνετε;

Ζ.Ρ.: Για εµένα η ουτοπία δηλώνει µια συγκεκριµένη πραγµατικότητα: τα σχέδια υποδειγµατικών κοινωνιών που πρότειναν ορισµένοι συγγραφείς –από την εποχή του Μωρ και του Καµπανέλα µέχρι την εποχή του Φουριέ, του Όουεν ή του Καµπέ– ως κύτταρα ενός νέου κόσµου όπου το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων υπόκειται σε µία και την αυτή αρχή. Τα σχέδια τούτα είχαν γενικώς αξία λιγότερο λόγω του περιεχοµένου ή της πραγµάτωσής τους και περισσότερο λόγω του τρόπου µε τον οποίο προσέλκυσαν έναν ορισµένο αριθµό κοινωνικών πόθων που ούτως ή άλλως υπήρχαν. Με αυτό το σκεπτικό ενδιαφέρθηκα ειδικότερα για τη σαινσιµονική ουτοπία στη Γαλλία της δεκαετίας του 1830, από τη σκοπιά των εργατών που έψαχναν ή βρήκαν σε αυτήν έναν τρόπο για να δώσουν µορφή στις απόπειρές τους να σκεφτούν και να οργανώσουν χειραφετηµένες µορφές ζωής και κοινωνίας.

Πέραν τούτου, η ουτοπία γίνεται µια έννοια χαλαρή, στην οποία ο καθένας δίνει όποια τροπή θέλει. Για ορισµένους αποτελεί µια λέξη η οποία χρησιµεύει για να απαξιωθεί κάθε σχέδιο αλλαγής που δεν χωράει στα υφιστάµενα πλαίσια, ανακηρύσσοντάς το αδύνατο. Για κάποιους άλλους αποτελεί την ακίνδυνη επίκληση ενός καλύτερου κόσµου, έναν τρόπο για να πουν ότι πρέπει να αλλάξουν τα πράγµατα ή τα πνεύµατα. Οι πολιτικοί µας, αφού έχουν εκµεταλλευτεί το επιχείρηµα περί αδυνατότητας, πρόθυµα µας λένε ότι µας χρειάζεται ουτοπία: έτσι η υπεργραφειοκρατία που διαχειρίζεται τα παγκόσµια συµφέροντα της κυριαρχίας χρησιµοποιεί το όνοµα της Ευρώπης για να αυτοτιτλοφορηθεί ουτοπία της εποχής µας.

Σε κάθε περίπτωση, δεν πιστεύω στη θέση που καθιστά την ουτοπία τον ορίζοντα απ’ όπου µπορούµε να δράσουµε στο παρόν για να δηµιουργήσουµε ρήξεις. Πιστεύω ότι είναι η πράξη εκείνη που δηµιουργεί παρόντα τα οποία φέρουν ένα µέλλον.

Β.Ι.: Στο Μίσος για τη δηµοκρατία παρουσιάζετε την άνοδο της άκρας δεξιάς, των φονταµενταλισµών καθώς και τα κινήµατα ενάντια στην παγκοσµιοποίηση ως διάφορες µορφές επιστροφής της διαίρεσης. Θεωρείτε ότι όλες αυτές οι περιπτώσεις µαρτυρούν µια επιστροφή της πολιτικής –όπως φαίνεται να υποστηρίζει ο Ζίζεκ, επί παραδείγµατι, για τον οποίο η άκρα δεξιά κάνει πραγµατικά πολιτική– ή υπάρχουν κριτήρια που µας επιτρέπουν να τις διακρίνουµε µεταξύ τους;

Ζ.Ρ.: Οι επιτυχίες της άκρας δεξιάς κατά τα τελευταία χρόνια στην πραγµατικότητα συνδέονται µε το ότι χάλασε τη βιτρίνα της διαχειριστικής αντικειµενικότητας που κοσµούσε τον λόγο της κλασικής δεξιάς στην Ευρώπη (εν αντιθέσει προς τις Ηνωµένες Πολιτείες, όπου ο φανατισµός της θρησκευτικής εντολής, της αστυνοµικής τάξης, της ανισότητας και του φυλετικού αποκλεισµού είναι κανονικά ενσωµατωµένος στην ιδεολογία του Ρεπουµπλικανικού Κόµµατος). Η επιτυχία της στο ζήτηµα της µετανάστευσης οφείλεται στο γεγονός ότι υπενθύµισε πως, πίσω από τα «τεχνικά» προβλήµατα που αφορούσαν το ποιες ποσοστώσεις µεταναστευτικού πληθυσµού µπορούν να γίνουν αποδεκτές, υπήρχε µια θεµελιώδης απόφαση σχετικά µε το ερώτηµα του τι είναι µια εθνική κοινότητα. Με άλλα λόγια, η άκρα δεξιά επισηµαίνει µε τον τρόπο της ότι είναι αδύνατον για την αστυνοµία να περιχαρακωθεί στη δική της λογική. Φυσικοποιώντας το κλείσιµο της κοινότητας στον εαυτό της, το οποίο η αστυνοµία αντιµετωπίζει µε τρόπο διαχειριστικό, υπενθυµίζει πως αστυνοµία και πολιτική τελούν υπό µία σχέση αµοιβαίας διαπλοκής. Εντούτοις αυτό δεν σηµαίνει πως αντιµετωπίζει πολιτικά την εν λόγω διαπλοκή.

Β.Ι.: Σχετικά µε το γαλλικό κίνηµα του φθινοπώρου του 1995 γράφετε στο βιβλίο σας ότι ήταν ένα κίνηµα δηµοκρατικό, άρα πολιτικό. Για την εξέγερση των γαλλικών προαστίων το 2005 έχετε πει: «Δεν βρήκε µια πολιτική µορφή, έτσι όπως την εννοώ».[4] Θα θέλατε να διευκρινίσετε τις µεταξύ τους διαφορές;

Ζ.Ρ.: Το κίνηµα του 1995 δηµιούργησε µια πολιτική σκηνή φέρνοντας στο φως ότι, πίσω από τους λογιστικούς λόγους που επικαλούνταν η κυβέρνηση, υπήρχε µια σύγκρουση πιο θεµελιακή, που αφορούσε το ερώτηµα για το ποιος είχε τα προσόντα να συζητήσει την κατανοµή του πλούτου και τη σχέση του παρόντος µε το µέλλον. Αυτό ήταν το στοιχείο που έδωσε στη σύγκρουση τον πολιτικό της χαρακτήρα. H κυβέρνηση συµπεριφέρθηκε σαν παιδαγωγός: είπε πως οι εργαζόµενοι δεν είχαν καταλάβει και πως θα τους εξηγούσε. Οι εργαζόµενοι έκαναν σαφές ότι, απεναντίας, είχαν καταλάβει πολύ καλά και έδωσαν στην κυβέρνηση να καταλάβει ότι, µε το πρόσχηµα πως έθεταν τέλος στο «κράτος πρόνοιας», οι ριγκανικής έµπνευσης πολιτικές της αποσκοπούσαν στο να παραδώσουν στο κράτος το µονοπώλιο της αρµοδιότητας να πραγµατεύεται και να αντιµετωπίζει τις «κοινωνικές υποθέσεις». Και σε αυτή την περίπτωση, η αισθητική διάσταση της σύγκρουσης ήταν επίσης ιδιαίτερα ισχυρή: µε τους εργαζόµενους του µετρό που περπατούσαν στον δρόµο, µεταµορφωνόταν όλη η δραµατουργία της πόλης, διανοιγόταν ένας ολόκληρος χώρος συζήτησης. Παρ’ όλες τις προσπάθειές της, η δεξιά δεν µπόρεσε να κινητοποιήσει τον πληθυσµό ενάντια σε αυτούς τους απεργούς που τον έκαναν να κυκλοφορεί µε τα πόδια.

Το κίνηµα του 2005 ήταν πολύ διαφορετικό, διότι ήταν κατ’ αρχάς µια αυθόρµητη αντίδραση έπειτα από τον εµβληµατικό θάνατο δύο νέων που έπαθαν ηλεκτροπληξία ενώ τους κυνηγούσε η αστυνοµία. Η κυβέρνηση επέλεξε την οδό της πρόκλησης –να καλύψει τους αστυνοµικούς, να εξυβρίσει τους νέους– κάτι που ενίσχυσε τον θυµό των τελευταίων αλλά επίσης τους αποµόνωσε στην εκδήλωση της εξέγερσής τους και στο έδαφός τους. Αυτοί οι νέοι βεβαίωσαν την ταυτότητά τους και κατέλαβαν την εδαφική τους επικράτεια, δεν δηµιούργησαν όµως χώρο όπου άλλοι θα µπορούσαν να αναγνωριστούν και να συµπαραταχθούν µαζί τους. Η επίσηµη γνώµη τούς παρουσίασε απλώς ως χειραγωγούµενους από τους ισλαµιστές νεαρούς µπαχαλάκηδες, που ήθελαν να καταστρέψουν τον πολιτισµό µας. Από την άλλη, όσοι αρνούνταν τον επίσηµο λόγο και κατανοούσαν την εξέγερση δεν έβρισκαν στη δράση των νέων χώρο όπου θα µπορούσαν να ενταχθούν. Υπήρξαν βεβαίως και ορισµένες ριζοσπαστικές οµάδες που είδαν σε τούτη την απουσία οµιλίας την ένδειξη µιας ριζικής ανατροπής.

Κατ’ εµέ, σε τέτοιου είδους εγκώµια ενυπάρχει µια βαθύτατη περιφρόνηση: η προϋπόθεση ότι η γυµνή βία είναι το καλύτερο που µπορούν να κάνουν οι άνθρωποι αυτοί. Η ιστορία της χειραφέτησης είναι η ιστορία µορφών υλικής βίας που διανοίγουν ταυτοχρόνως χώρους µοιρασµένης οµιλίας. Αυτό είναι που διαχωρίζει την πολιτική βία από την πολεµική βία όπου ζητούµενο είναι µονάχα να χτυπηθεί ο αντίπαλος.

Β.Ι.: Υποθέτω ότι παρακολουθήσατε όσα συνέβησαν στην Ελλάδα τον περασµένο Δεκέµβρη, έπειτα από τη δολοφονία του Α. Γρηγορόπουλου, ενός δεκαπεντάχρονου µαθητή, από έναν αστυνοµικό. Μολονότι τα δεδοµένα στην Ελλάδα δεν είναι τα ίδια µε της Γαλλίας –δεν υπάρχει ανεπτυγµένη κριτική του δηµοκρατικού ανθρώπου, όµοια µ’ εκείνη που ανασκευάζετε στο βιβλίο σας, ούτε η βασική αναφορά στην αβασίλευτη πολιτεία– ο επίσηµος λόγος (της δεξιάς κυβέρνησης, των µέσων µαζικής ενηµέρωσης και της πλειονότητας των κοµµάτων) επικαλούνταν ακατάπαυστα τη δηµοκρατία ενάντια στις διαδηλώσεις, στη βία και στον θυµό των διαδηλωτών. Σε ό,τι αφορά την αριστερά, θα µπορούσε να πει κανείς, παραφράζοντάς σας, πως όσα συνέβαιναν «αποτελούσαν πρόκληση για τα διανοητικά εργαλεία που είχε στη διάθεσή της». Παραδείγµατος χάριν, µία µερίδα της υποστήριξε πως δεν επρόκειτο για αληθινό κίνηµα ή πως δεν είχε πολιτικό χαρακτήρα, εφόσον δεν υπήρχαν διεκδικήσεις και εφόσον το κύριο «υποκείµενο» της εξέγερσης ήταν η νεολαία. Θα θέλατε να σχολιάσετε αυτά τα γεγονότα;

Ζ.Ρ.: Το κριτήριο για τον πολιτικό χαρακτήρα ενός κινήµατος δεν είναι το να προτείνει διεκδικήσεις ή ένα πρόγραµµα ούτε το να απέχει από τη βία. Είναι να βρίσκει έναν χώρο πράξης, οµιλίας και σκέψης που να υπερβαίνει την απλή επιβεβαίωση µιας δεδοµένης οµάδας. Έχοντας δει τα πράγµατα από µακριά, µου φαίνεται ότι αυτό συνέβη στην Ελλάδα του 2008 περισσότερο απ’ όσο στη Γαλλία του 2005. Το 1968, η αφετηρία ήταν επίσης η νεολαία και µια ιστορία έµφυλου διαχωρισµού σε µια πανεπιστηµιούπολη. Κι όµως, µέσα σε λίγες εβδοµάδες, έγινε ένα µαζικό δηµοκρατικό κίνηµα που διαπερνούσε ολόκληρη την κοινωνία. Είναι σαφές ότι τέτοια κινήµατα θέτουν επί σκηνής την απόσταση ανάµεσα σε αυτό που οι κυβερνήσεις µας αποκαλούν δηµοκρατία και σε έναν αληθινό συνυπολογισµό της ικανότητας όλων. Είναι επίσης σαφές ότι επιτυγχάνουν, λιγότερο ή περισσότερο καλά, να προσδώσουν µια πραγµατικότητα σε τούτη την ικανότητα.

Β.Ι.: Και µια τελευταία ερώτηση: πιστεύετε ότι η περίοδος οικονοµικής κρίσης που διανύουµε αφήνει χώρο ώστε η ιδέα της δηµοκρατίας να µπορεί «να προκαλέσει θάρρος, συνεπώς χαρά»;

Ζ.Ρ.: Η «οικονοµική κρίση» είναι δύο πράγµατα ταυτοχρόνως: είναι οι επιπτώσεις της χρηµατοπιστωτικής απορρύθµισης στην οικονοµία και ιδιαίτερα στην απασχόληση· είναι όµως επίσης ένα στοιχείο της κρατικής δραµατουργίας που έχει ως προορισµό να κάνει τους πληθυσµούς να ζουν στην κατάσταση εκείνη ανησυχίας και «ανασφάλειας» της οποίας τη διαχείριση αναλαµβάνουν ως λειτουργία τους οι κυβερνήσεις µας. Η «κρίση» δεν είναι απλώς η δύσκολη κατάσταση που δυσχεραίνει τον αγώνα ενάντια στις οικονοµικές και κρατικές ολιγαρχίες. Είναι το άµεσο εργαλείο της εξουσίας τους, ενάντια στο οποίο µπορούν να κινητοποιηθούν όσοι έχουν το «θάρρος, συνεπώς τη χαρά» να αντιτάξουν σε αυτή τη διαχείριση της ζωής όλων από τους προνοµιούχους και για τους προνοµιούχους µια ικανότητα που τη µοιράζονται όλοι.

[1] Το βιβλίο αυτό κυκλοφορεί στα ελληνικά, σε µετάφραση της Δάφνης Μπουνάνου, από τις εκδόσεις Νήσος (Στµ.).
[2] Το άρθρο αυτό δηµοσιεύτηκε στο περιοδικό Futur Antérieur, 33-34, 1996/1· σε ηλεκτρονική µορφή στη διεύθυνση http://multitudes.samizdat.net/Les-raisins-sont-trop-verts.
[3] On the idea of communism, Birkbeck Institute for the Humanities, Μάρτιος
[4] «“Le scandale démocratique”. Entretien avec Jean-Baptiste Marongiu», εφηµερίδα Libération, 15.12.2005· σε ηλεκτρονική µορφή στη διεύθυνση http://www.caute.lautre.net/spip.php?article1488.

The post Ζακ Ρανσιέρ: Πολιτική, δηµοκρατία, χειραφέτηση first appeared on Aυτολεξεί.

«Ελευθεριακό μαρξιστή»· έτσι χαρακτηρίζει ο Ντανιέλ Μπενσαΐντ (Daniel Bensaïd) τον Μιγκέλ Αμπενσούρ.^[1] Όμως πώς θα μπορούσε να ευσταθεί ένας τέτοιος χαρακτηρισμός για έναν στοχαστή που υπενθυμίζει τα λόγια του Καρλ Μαρξ (Karl Marx): «Αυτό που ξέρω είναι ότι εγώ δεν είμαι μαρξιστής»; Πώς θα μπορούσε να θεωρηθεί μαρξιστής κάποιος που τονίζει ότι ο Μαρξ δεν ήταν ιδρυτής πατέρας, αφού «ήταν στα μάτια του σκανδαλώδες το γεγονός ότι ένα πατρώνυμο θα μπορούσε να υποκαταστήσει το ανώνυμο κοινωνικό κίνημα και ότι θα τολμούσε κανείς να βαφτίσει το χειραφετικό κίνημα δίνοντάς του το όνομα ενός κυρίου που θα πολλαπλασιαζόταν χάρη στους μαθητές του»;^[2] Ή, ακόμη, πώς θα μπορούσε να είναι εύστοχος ένας προσδιορισμός που τελειώνει σε «-ιστής» για εκείνον που υπογραμμίζει ότι τέτοιου τύπου προσδιορισμοί, ειδικά όταν το πρώτο συνθετικό τους είναι ένα όνομα, δημιουργούν μια περιοχή ταυτοποίησης, εξάρτησης και υποτέλειας βασισμένη στην ιδιάζουσα σαγήνη του «ονόματος του Ενός»;^[3]

Ο Αμπενσούρ συμμερίζεται την ερμηνεία του Μαξιμιλιέν Ρουμπέλ (Maximilien Rubel) που βλέπει τον Μαρξ ως έναν «κριτικό του μαρξισμού».^[4] Η προσέγγισή του, όπως ανακοινώνεται στην εισαγωγή του ανά χείρας βιβλίου αλλά είχε ήδη διαμορφωθεί πολλές δεκαετίες νωρίτερα, αναπτύσσεται από ένα σημείο που βρίσκεται «σε απόκλιση» από τον μαρξισμό. Ενάντια, επομένως, στον ισχυρισμό του Μπενσαΐντ, θα έλεγα ότι, ως προς τον Μαρξ, ισχύει για τον Αμπενσούρ αυτό που έχει ο ίδιος υποστηρίξει για την Κριτική Θεωρία, την οποία ουσιαστικά εισήγαγε στη Γαλλία, με τη σειρά «Critique de la politique» («Κριτική της πολιτικής») που ίδρυσε και επιμελήθηκε από το 1974 μέχρι τον θάνατό του το 2017: θεωρεί και διαβάζει τον Μαρξ ως έναν μεταξύ άλλων στοχαστών της χειραφέτησης.^[5]

Η απόκλιση αυτή από τον μαρξισμό φανερώνεται αρχικά σε ό,τι έχει να κάνει με την ουτοπία.

Κατά τη δεκαετία του 1960, «εν τω μέσω της αλτουσεριανής περιόδου, υπό τη βασιλεία του στρουκτουραλισμού»,^[6] o Αμπενσούρ ξεκινά μια μοναχική έρευνα πάνω στην ουτοπία που καταλήγει στη διατριβή με τίτλο Οι μορφές της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας. Δοκίμιο πάνω στον κριτικό κομμουνισμό και στην ουτοπία.^[7] Στην εξαιρετικά πλούσια αυτή εργασία, στην οποία μια σύνοψη «δεν μπορεί να αποδώσει δικαιοσύνη»,^[8] ο Αμπενσούρ προσφέρει μια πολλαπλών επιπέδων ερμηνεία του ουτοπικού φαινομένου και της ιστορίας του στη νεωτερικότητα. Με βάση την υπόθεση ότι «ο Μαρξ δεν συγκεφαλαιώνει τη σοσιαλιστική παράδοση αλλά η σοσιαλιστική παράδοση τον συμπεριλαμβάνει»,^[9] υποστηρίζει, μεταξύ άλλων, ότι, μακράν του να αποκηρύσσει την ουτοπία, ο Μαρξ βλέπει απεναντίας σε αυτήν, μέσα από μια ουσιωδώς κριτική –δηλαδή όχι απλώς απορριπτική– προσέγγισή της, την αλληλοδιαπλοκή μιας ισχυρής και πολύτιμης χειραφετικής σκόπευσης με μια εμμονή στο υπάρχον.

Ενώ η κυρίαρχη ανάγνωση θέλει τον Μαρξ εισηγητή του επιστημονικού σοσιαλισμού, του οποίου η κριτική στις ουτοπίες εδράζεται στη διάγνωση ενός ελλείμματος επιστημονικότητας, ο Αμπενσούρ φέρνει στο φως μια κριτική που καταλογίζει στους ουτοπιστές όχι ένα έλλειμμα επιστημονικότητας –τον 19ο αιώνα, αυτή είναι η επωδός των κάθε λογής αντιπάλων του χειραφετικού κινήματος– αλλά ένα έλλειμμα ετερότητας, δηλαδή, κατά μία έννοια, ένα έλλειμμα ουτοπίας. Επίσης, μέσα από μια ενδελεχή συζήτηση των μαρξικών κειμένων, δείχνει ότι αν υπάρχει ένα αντιθετικό ζεύγος για τον Μαρξ –ο οποίος, σε αντιδιαστολή με την πλειονότητα των επιγόνων του, είχε πολύ καλά μελετήσει και συνεπώς πραγματικά αναμετρηθεί με τη σκέψη των ουτοπικών στοχαστών–, αυτό δεν είναι το ουτοπία/επιστήμη, αλλά ένα εντελώς διαφορετικό, τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και ως προς τις συνεπαγωγές του, αντιθετικό ζεύγος: το ζεύγος ουτοπία/κριτικός κομμουνισμός.

Έτσι, υιοθετώντας τη θέση του Καρλ Κορς (Karl Korsch) για την κίνηση του Μαρξ ως προς την εγελιανή διαλεκτική, ο Αμπενσούρ προτείνει την ανάγνωση σύμφωνα με την οποία ο Μαρξ διασώζει την ουτοπία, μεταφέροντάς την αλλού:^[10] συγκεκριμένα, διασώζει τον ουτοπικό προσανατολισμό προς το μέλλον εντάσσοντάς τον σε μια μονιστική αντίληψη της ιστορίας· και διασώζει της τάση της ουτοπίας προς την ετερότητα μεταφέροντάς την «σε μια διαλεκτική θεωρία η οποία εκφράζει το σύνολο της κίνησης που τείνει προς τη ριζική ετερογένεια του κομμουνισμού».^[11] Αυτής της ερμηνείας του Μαρξ και της σχέσης του με την ουτοπία έχει προηγηθεί, στο πρώτο μέρος της διατριβής, η πρόταση για μια «συμβολή στην ιστορία των μορφών της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας», η οποία, αφού αποδομεί κατεστημένες ερμηνείες της ιστορίας των ουτοπιών, οδηγεί στον ισχυρισμό ότι ούτε η επανάσταση του 1848 ούτε το μαρξικό έργο δεν σήμαναν –ευτυχώς– το τέλος τους.

Έτσι, ο Αμπενσούρ υποστηρίζει ότι από τον 19ο αιώνα κι έπειτα εμφανίζονται τρεις μορφές της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας: ο ουτοπικός σοσιαλισμός, ο νεοουτοπισμός και το νέο ουτοπικό πνεύμα.

Ο ουτοπικός σοσιαλισμός του Ανρί ντε Σαιν-Σιμόν (Henri de Saint-Simon), του Σαρλ Φουριέ (Charles Fourier) και του Ρόμπερτ Όουεν (Robert Owen) σηματοδοτεί «την πλήρη αλλαγή του ουτοπικού προσανατολισμού»^[12] στη νεωτερικότητα. Δεν αποτελεί ένα αντενεργό –με το νιτσεϊκό νόημα του όρου– μόρφωμα που αποσκοπεί απλώς στο να περιορίσει τις αρνητικές συνέπειες του αναδυόμενου καπιταλισμού. Απεναντίας, οι τρεις αυτοί στοχαστές επεξεργάζονται με το έργο τους νέες ιδέες σχετικά με τον πολιτισμό στο σύνολό του και όχι ως προς επιμέρους μόνο όψεις του, αναζητώντας ριζικά άλλους τρόπους να είμαστε στον κόσμο. Πρόκειται συνεπώς για ολότελα θετικά, ενεργά εγχειρήματα που καταφάσκουν, το καθένα από διαφορετικούς δρόμους, τα χαρούμενα πάθη και καθοδηγούνται από την επιθυμία της ευτυχίας, η οποία με τη σειρά της «αντιστοιχεί σε ιστορικά νέες ανάγκες και επιθυμίες».^[13]

Αντιθέτως, ο νεοουτοπισμός, ένα είδος εξημέρωσης της ουτοπίας, επιδιώκει τη συμφιλίωσή της με την πορεία του κόσμου, είτε μέσω της μετατροπής των αρχικών θεωριών σε κλειστά συστήματα και της αποσιώπησης των ανατρεπτικών περιεχομένων τους από τους επιγόνους –χαρακτηριστική είναι η στάση των οπαδών του Φουριέ απέναντι στις ιδέες του για την ερωτική ζωή– είτε μέσω της χρήσης επιμέρους ουτοπικών ιδεών στην υπηρεσία του εξορθολογισμού της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων.

Όσο για την τρίτη μορφή, το όνομά της, που παραπέμπει εκ του αντιθέτου στο «νέο επιστημονικό πνεύμα» του Γκαστόν Μπασελάρ (Gaston Bachelard), είναι μια «μικρή μηχανή πολέμου» με σκοπό «τη μετωπική αμφισβήτηση του επιστημονικού παραδείγματος και της επιστημολογικής τομής […], όπως και της φαινομενικά αδιαμφισβήτητης ιεραρχίας ανάμεσα στην επιστήμη και στην ουτοπία».^[14] Το νέο ουτοπικό πνεύμα έχει δύο εκδοχές. Η πρώτη, με κυριότερους εκφραστές τον Ζοζέφ Ντεζάκ (Joseph Déjacque) και τον Ερνέστ Κερντερουά (Ernest Cœurderoy), αναπτύσσεται αυτόνομα ξεκινώντας «από μια αυθόρμητη κριτική εργασία της ουτοπίας πάνω στον εαυτό της, την οποία συνοδεύει ένας κριτικός αναστοχασμός πάνω στην επαναστατική πρακτική του 1848».^[15] Η δεύτερη γεννιέται στο εσωτερικό του μαρξισμού ή, ακριβέστερα, σε περιθωριακά και ανορθόδοξα ρεύματά του, λαμβάνοντας υπόψη τη μαρξική κριτική αλλά χωρίς αυτό να οδηγεί στο συμπέρασμα περί του τέλους της ουτοπίας και του ξεπεράσματός της ως παιδικής ασθένειας του χειραφετικού κινήματος. Κατεξοχήν εκφραστές της δεύτερης αυτής εκδοχής του νέου ουτοπικού πνεύματος είναι, σε θεωρητικοπρακτικό επίπεδο, ο Γουίλιαμ Μόρις (William Morris), το έργο του οποίου ο Αμπενσούρ επανερμηνεύει με τρόπο που προκαλεί το εγκώμιο του Έντουαρντ Π. Τόμσον (Edward P. Thompson),^[16] και κάποια ρεύματα των σουρεαλιστών· σε θεωρητικό επίπεδο, εκφραστές της είναι ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin) και ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch).

Οι δύο θεωρητικοπρακτικές εκδοχές του νέου ουτοπικού πνεύματος μοιράζονται ορισμένα κοινά, και αλληλένδετα μεταξύ τους, στοιχεία, τα οποία έρχονται στην επιφάνεια μέσα από την ερμηνεία του Ντεζάκ, του Κερντερουά και, κυρίως, του Μόρις: την πρακτική σύνδεση με το κοινωνικό κίνημα ή, ορθότερα, την ενεργό ένταξη σε αυτό, η οποία συνδυάζεται με την εγκατάλειψη της θέσης (ή της μάσκας) του παιδαγωγού ή του σωτήρα που φέρνει έξωθεν στο προλεταριάτο τη γνώση που υποτίθεται πως του λείπει· τη μετάβαση από μια μονολογική σε μια διαλογική μορφή, που συνεπάγεται ότι τα ουτοπικά κείμενα παύουν να αποτελούν παρουσιάσεις ενός ολοκληρωμένου μοντέλου προς εφαρμογή και μετασχηματίζονται σε «ανοικτά έργα»^[17] που εμπλέκουν τους αναγνώστες σε μια διαδικασία όχι μόνο διανοητικής αλλά και πρακτικής αναζήτησης, επινόησης και πειραματισμού δίχως προκαθορισμένο τέλος· και τη μετατροπή της ουτοπίας από διδακτική σε ευρετική. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, τα χαρακτηριστικά αυτά δηλώνουν, κατά τον Αμπενσούρ, μια προσπάθεια να διεγερθεί η επιθυμία των μαζών: στον Ντεζάκ και στον Κερντερουά η ουτοπία γίνεται «μια μαιευτική των παθών (maïeutique passionnelle)»^[18] που παροτρύνει σε πράξη· με τον Μόρις, «οργανωτική λειτουργία της ουτοπίας» καθίσταται η «αγωγή της επιθυμίας (éducation du désir)» η οποία, σε αντιδιαστολή με την ηθική αγωγή, δεν επιζητεί να καθορίσει τα ορθά επιθυμητά αντικείμενα: «Αυτό που η επιθυμία πρέπει να επιθυμήσει, είναι η επιθυμία· αυτό που πρέπει να διδαχθεί είναι να επιθυμεί, να επιθυμεί καλύτερα, να επιθυμεί περισσότερο και, πάνω απ’ όλα, να επιθυμεί αλλιώς».^[19]

Αυτή η ερμηνεία της ουτοπίας, της ιστορίας της και της σχέσης της με τον Μαρξ, την οποία στη συνέχεια ο συγγραφέας εμπλούτισε προεκτείνοντάς τη προς ποικίλες κατευθύνσεις και με τη βοήθεια άλλων στοχαστών όπως ο Πιερ Λερού (Pierre Leroux) και ο Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Levinas), παρέμεινε δυστυχώς ελάχιστα γνωστή εκτός Γαλλίας για πολλά χρόνια – μόνο ορισμένα στοιχεία της πέρασαν στον αγγλοσαξονικό χώρο χάρη στον Τόμσον.

Αν ο Αμπενσούρ αποκλίνει από τον μαρξισμό που λειτούργησε ως «μηχανή ενσωμάτωσης και αποκλεισμού» της ουτοπίας,^[20] για να υποστηρίξει ότι «ο άνθρωπος είναι ουτοπικό ζώο»,^[21] η απόκλισή του αυτή εκδηλώνεται και σε μια δεύτερη κίνηση, στο ενδιαφέρον για την πολιτική φιλοσοφία. Σε μια περίοδο κατά την οποία η πολιτική φιλοσοφία θεωρείται παρωχημένη μορφή σκέψης, ο Αμπενσούρ στρέφεται σε αυτήν «ως έναν τόπο αντίστασης στα εγχειρήματα επιστημονικοποίησης ή κοινωνιολογικοποίησης του πολιτικού».^[22] Στη συνέχεια, μαζί με στοχαστές, όπως ο Κλωντ Λεφόρ (Claude Lefort), ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Πιερ Κλαστρ (Pierre Clastres) και ο Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet), προσπαθεί να αναζωπυρώσει και να ανανεώσει τον φιλοσοφικό στοχασμό επί της πολιτικής. Όπως όμως γράφει στο «Προοίμιο» του παρόντος βιβλίου, η επιθυμητή επιστροφή της πολιτικής φιλοσοφίας, που έλαβε σταδιακά χώρα στη Γαλλία από τη δεκαετία του 1980 κι έπειτα, πήρε τη μορφή παλινόρθωσης – ο πολιτικά φορτισμένος αυτός όρος δεν χρησιμοποιείται τυχαία, ενώ αποτελεί και αιχμή ενάντια, παραδόξως, στον Λεφόρ.^[23] «Περί ποίας επιστροφής πρόκειται;» αναρωτιέται σε ένα σύντομο άρθρο του 1994, για να αντιπαρατάξει την επιστροφή των πολιτικών πραγμάτων και στα πολιτικά πράγματα έπειτα από το ολοκληρωτικό εγχείρημα «να ακυρωθεί, να εξαλειφθεί διά παντός […] η καταστατική [πολιτική] διάσταση της ανθρώπινης κατάστασης» προς την επιστροφή «μιας ακαδημαϊκής πειθαρχίας, η οποία, κλεισμένη σε έναν στενά θεσμικό ορίζοντα, ανακάμπτει σαν τίποτα να μην είχε συμβεί».^[24]

Η ιδέα της επιστροφής στα πολιτικά πράγματα δεν μπορεί παρά να φέρει στον νου το φαινομενολογικό σχέδιο, όπως συμπυκνώθηκε στη γνωστή πρόταση του Έντμουντ Χούσερλ (Edmund Husserl) για μια «επιστροφή στα ίδια τα πράγματα». Πράγματι, χωρίς να χαρακτηρίζει εαυτόν φαινομενολόγο, ο Αμπενσούρ ακολουθεί τη φαινομενολογία ως φιλοσοφικό τρόπο του σκέπτεσθαι που παραδέχεται την αδυνατότητα να καταλάβει κανείς ένα αρχιμήδειο σημείο έξω από τον ανθρώπινο κόσμο και έτσι δεν υποκύπτει στην επιθυμία για αυτό που ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (Maurice Marleau-Ponty) αποκαλεί «σκέψη της επισκόπησης». Την ακολουθεί, επιπλέον, στο μέτρο που αναγνωρίζει την καταστατικά αινιγματική υφή της ιστορίας και της πολιτικής. Την ακολουθεί, εν ολίγοις, ως εκείνη τη φιλοσοφική σκέψη για την οποία η περατότητα «ορίζει την ανθρώπινη κατάσταση».^[25] Εξού και η ετοιμότητά του να εκτιμήσει την εννόηση της «μακιαβελικής στιγμής» από τον Τζον Πόκοκ (John Pocock), ο οποίος την κατασκευάζει θέτοντας ως συστατική της διάσταση τη σχέση της πολιτείας με τον χρόνο.^[26] Όπως εξάλλου γίνεται φανερό σε διάφορα σημεία του ανά χείρας βιβλίου, ο Αμπενσούρ λαμβάνει υπόψη του τη φαινομενολογική κριτική στη μεταφυσική του υποκειμένου.

Εντούτοις, δεν πραγματοποιεί το βήμα που έχουν κάνει ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger) και πολλοί από τους επιγόνους του, δηλαδή να απορρίψει τον ανθρωπισμό, να συνδέσει τη νεότερη (πολιτική) φιλοσοφία με μια βούληση για δύναμη και να αναγάγει τη νεωτερική πολιτική και ιστορία στην κατίσχυση της βούλησης αυτής.

Με άλλα λόγια, η προσέγγισή του δεν συγκαταλέγεται σε εκείνες που, παρά τις ρητές τους διακηρύξεις, ανάγουν εντέλει τις σχέσεις κυριαρχίας σε «ιστορικο-οντολογικό πεπρωμένο από το οποίο μόνο ένας θεός μπορεί να μας σώσει».^[27]

Σε αντιδιαστολή με αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί –ελλείψει ενός καλύτερου όρου– υπερφιλοσοφική θέαση της ιστορίας και της πολιτικής, βάσει της οποίας τα πολιτικά φαινόμενα της νεωτερικότητας ερμηνεύονται μονοσήμαντα ως ενσαρκώσεις φιλοσοφικών αρχών και κινήσεων της σκέψης (με συνέπεια, παραδείγματος χάριν, οι νεωτερικές επαναστάσεις να θεωρούνται εγγενώς συνυφασμένες με τον αυταρχισμό ή ακόμη και με τον ολοκληρωτισμό, ή ο ολοκληρωτισμός στη ναζιστική και στη σταλινική του εκδοχή να παρουσιάζεται ως έσχατη εκδήλωση της μεταφυσικής του υποκειμένου), ο Αμπενσούρ προσπαθεί να φωτίσει και να επεξεργαστεί μια διάσταση της νεότερης ελευθερίας και του πολιτικού υποκειμένου ή, ακριβέστερα (και μολονότι δεν είναι αυτή η ορολογία του), της πολιτικής υποκειμενοποίησης ασύμβατη με τη σύλληψη της υποκειμενικότητας ως κυριαρχίας, διάσταση την οποία η πλειονότητα των φαινομενολογικών ή μεταφαινομενολογικών αναγνώσεων αδυνατούν –ή δεν ενδιαφέρονται– να διακρίνουν.

Στην προσπάθειά του αυτή δεν έχει ως αρωγούς μόνο στοχαστές, όπως ο Μακιαβέλι, ο Σαιν-Ζυστ (Saint-Just),^[28] οι ουτοπιστές του 19ου αιώνα και ο Ωγκύστ Μπλανκί (Auguste Blanqui), ο Μπένγιαμιν, ο Τέοντορ Β. Αντόρνο (Theodor W. Adorno) ή η Χάννα Άρεντ (Hannah Arendt)· έχει επίσης, ήδη από τη δεκαετία του 1960, την εμβριθή του μελέτη της Γαλλικής Επανάστασης –σχετικά με την οποία σκόπευε αρχικά να κάνει τη διατριβή του– όπως και των εργατικών αγώνων του 19ου αιώνα, και τις συναφείς εργασίες ιστορικών, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζουν ο Ζυλ Μισελέ (Jules Michelet) αλλά και ο Πιοτρ Κροπότκιν (Pyotr Kropotkin), «ο πρώτος ο οποίος, στο βιβλίο του Η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση 1789-1793, […] αποκάλυψε κάτω από την κρατική, την ιακωβίνικη επανάσταση, και εναντίον της, μια κοινοτιστική επανάσταση».^[29]

Εξού και ο ισχυρισμός σύμφωνα με τον οποίο ορισμένοι ιστορικοί ενδεχομένως να είναι καλύτεροι οδηγοί για τον φιλοσοφικό στοχασμό επί της πολιτικής από τους ίδιους τους φιλοσόφους.^[30] Κύριο καθοδηγητικό νήμα της προαναφερθείσας προσπάθειας είναι η εμπνευσμένη από την Κριτική Θεωρία ιδέα μιας διαλεκτικής της χειραφέτησης, που συνίσταται «στην παράδοξη κίνηση μέσω της οποίας η νεωτερική χειραφέτηση μεταπίπτει στο αντίθετό της, γεννά νέες μορφές κυριαρχίας και καταπίεσης –τη βαρβαρότητα–, και τούτο παρά την αρχική χειραφετική πρόθεση».^[31] Στην προσπάθεια αυτή διαφαίνεται, επίσης, μια –ουδέποτε, εξ όσων γνωρίζω, ρητά διατυπωμένη– άρνηση να ιδωθεί η ιστορία με όρους θυτών και θυμάτων. Απεναντίας, ο Αμπενσούρ σκέφτεται την ιστορία ως πεδίο πάλης και αγώνων, με καταπιεστές και καταπιεσμένους, με νικητές και ηττημένους. Όπως εύστοχα τονίζει η Αντονιά Μπιρνμπώμ (Antonia Birnbaum) σχολιάζοντας την ανάγνωση του τού Μπένγιαμιν, δεν υποκαθιστά, όπως άλλοι στις ημέρες μας, τη μπενγιαμινική έμφαση στην πολιτική με μια πολιτική της μνήμης ούτε την εμπιστοσύνη στους ηττημένους με μια συγκαταβατική ευαισθησία απέναντι στη φιγούρα του θύματος.^[32]

Καθώς δεν εγκαταλείπει τη νεότερη ιστορία και σκέψη ως ιστορία και σκέψη του αγώνα για χειραφέτηση και της διαλεκτικής του, ο Αμπενσούρ αμφισβητεί την κληροδοτημένη από τη πολιτικοφιλοσοφική παράδοση της νεωτερικότητας πρωτοκαθεδρία του νομικού στοχασμού, με άλλα λόγια την ταύτιση της πολιτικής φιλοσοφίας με τη φιλοσοφία του δικαίου ή, στην καλύτερη περίπτωση, την υπαγωγή της πρώτης στην αρμοδιότητα της δεύτερης. Το νομικό στοιχείο δεν (πρέπει να) έχει ούτε τον πρώτο ούτε τον τελευταίο λόγο στον στοχασμό περί πολιτικής, χωρίς ωστόσο αυτό να συνεπάγεται τη συλλήβδην απόρριψη του ζητήματος του νόμου και του δικαίου.

Τα παραπάνω αποτελούν όψεις αυτού που εννοεί ο Αμπενσούρ ως κριτική πολιτική φιλοσοφία, για την οποία θα έλεγα ότι επιχειρεί να διανοίξει περάσματα, στοές (passages), μεταξύ φαινομενολογίας και κριτικής θεωρίας. Ως πολιτική φιλοσοφία, αναγνωρίζει στην πολιτική μια υψηλή σφαίρα ανθρώπινης δραστηριότητας, όπου οι άνθρωποι έχουν την εμπειρία της ελευθερίας· επίσης κρατά την ιδέα της μη αναγωγιμότητας του πολιτικού στο κοινωνικό, της ετερογένειάς του, μακριά από τις κοινωνιολογίζουσες προσεγγίσεις. Εξού και, στο παρόν βιβλίο, η ανάγνωση της μαρξικής Κριτικής της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου όχι ως κειμένου με το οποίο εντοπίζονται οι καθοριστικές βαθμίδες της κοινωνικής ολότητας αλλά ως κειμένου στο οποίο η πολιτική αναγνωρίζεται ως μια απερίσταλτη στιγμή. Όμως δεν μπορεί να συγκροτηθεί ως κριτική πολιτική φιλοσοφία ακολουθώντας μέχρι τέλους την αρεντιανή ή τη λεφορτιανή πλήρη αποσύνδεση της πολιτικής από την κυριαρχία. Απαιτείται να συναρθρωθεί όχι μόνο με την αναγνώριση της ύπαρξης των σχέσεων κυριαρχίας στην ιστορική πραγματικότητα αλλά κυρίως με τη γνώση του ότι «κάθε μορφή ελευθερίας εκτίθεται στον κίνδυνο να διαφθαρεί, να εκφυλιστεί».^[33]

Αυτή η κριτική πολιτική φιλοσοφία συναρτάται με τη θέση πως οι σχέσεις κυριαρχίας δεν είναι ένα επιφαινόμενο, ένα παράγωγο των σχέσεων εκμετάλλευσης, η υπέρβαση των οποίων θα επέφερε αυτομάτως και αναπόδραστα την άρση των πρώτων. Όπως διαβάζουμε στο κείμενο-μανιφέστο, το οποίο συνόδευε για πολλά χρόνια κάθε βιβλίο της σειράς «Critique de la politique», «η κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν συμπεριλαμβάνει και δεν μπορεί να συμπεριλάβει την κριτική της πολιτικής που αποτελούσε συστατικό και διακριτό τμήμα του σχεδίου του νεαρού Μαρξ στα σπουδαία κείμενα του 1843 και 1844. […] Η κριτική της πολιτικής θεμελιώνεται στην ουσιώδη διάκριση της κυριαρχίας από την εκμετάλλευση. Σύνολο φαινομένων διαφορετικών, άλλη έννοια, η κυριαρχία δεν μπορεί ούτε να αναχθεί στην εκμετάλλευση ούτε να θεωρηθεί απόρροιά της».^[34]

Στην προοπτική αυτή, ένας σημαντικότατος στοχαστής είναι ο λησμονημένος από την πολιτικοφιλοσοφική παράδοση Ετιέν ντε Λα Μποεσί (Etienne de la Boétie) ο οποίος, τον 16ο αιώνα, «διατύπωσε με ευφυέστατο τρόπο» ένα ερώτημα εξίσου ριζικό όσο και σκανδαλώδες, όχι μόνο για την εποχή του αλλά και για τη φιλοσοφική παράδοση εν γένει: «γιατί οι πλειονότητα των κυριαρχούμενων δεν εξεγείρεται;»^[35]

Για την κριτική της πολιτικής, το πρόβλημα της εθελοδουλείας είναι καθοριστικό, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της. Έτσι, ένα από τα πρώτα βιβλία που ο Αμπενσούρ εκδίδει και προλογίζει στη σειρά που επιμελείται είναι ο Λόγος περί εθελοδουλείας, μια πολύτιμη έκδοση, όπου το γραπτό του Λα Μποεσί πλαισιώνεται από παλαιότερα και σύγχρονα κείμενα –του Φελισιτέ Λαμεναί (Félicité Lammenais), του Λερού, του Ωγκύστ Βερμορέλ (Auguste Vermorel), του Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer) και της Σιμόν Βέιλ (Simone Weil), αφενός, του Λεφόρ και του Κλαστρ, αφετέρου–, ώστε να φανεί ότι το πρόβλημα αυτό επανεμφανίζεται σε κρίσιμες στιγμές της ιστορίας οπότε και ο Λα Μποεσί γίνεται, για να επαναλάβω μια διατύπωση που εδώ χρησιμοποιείται για τον Μακιαβέλι, «σχεδόν συγκαιρινός εκείνων που τον επικαλούνται, παρά τη χρονική διαφορά».^[36] Επιπλέον, στον Λόγο…, συγκεκριμένα στη διάκριση ανάμεσα στο «όλοι Ένας (tous Un)» και στο «όλοι έκαστοι (tous uns)», ο Αμπενσούρ εντοπίζει την ύπαρξη μιας μήτρας πολιτικοφιλοσοφικού στοχασμού διαφορετικού από τον παραδεδομένο, όπου η ενότητα της πολιτικής κοινότητας δεν νοείται με αναφορά στο Ένα αλλά στην πολλότητα, «συγκροτείται και εκδηλώνεται χάρη στο ελεύθερο παιχνίδι των διαφορών ή των ασυμφωνιών μας» διατηρώντας «τη μοναδικότητα και την ενικότητα» του καθενός.^[37]

Στην ίδια προοπτική, τίθεται και το ερώτημα «γιατί να σκεφτούμε την πολιτική με αφετηρία την ιδέα της τάξης, […] προκρίνοντας την ιδέα της τάξης;»^[38] Το ερώτημα αυτό, που δεν είναι άσχετο με τη θεματική της εθελοδουλείας και διαπερνά άρρητα το σύνολο του έργου του Αμπενσούρ, θέτει εν αμφιβόλω την κληροδοτημένη από τον Τόμας Χομπς (Thomas Hobbes) άποψη, σύμφωνα με την οποία η εγκαθίδρυση και η διατήρηση της τάξης είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό ζήτημα. Αν η τάξη, αναπόδραστα ιεραρχική και αυταρχική, είναι «μια οργάνωση της κυριαρχίας που επιδιώκει να την αποσπάσει από τη δοκιμασία του χρόνου και από την αλλαγή που μπορεί να επιφέρει»,^[39] στον αντίποδά της βρίσκεται η ιδέα του δεσμού και, συνεπώς, το ερώτημα για το ποιες μορφές δεσμού θεσμίζουν και μπορούν να θεσμίσουν οι άνθρωποι ως πολιτικά ζώα, προικισμένα με «το μεγάλο δώρο της φωνής και της ομιλίας» (Λα Μποεσί) και της πράξης ως ικανότητας να αρχίζουν κάτι νέο (Άρεντ). Το παρόν βιβλίο είναι «το ενάντια-στον-Χομπς» (le contre-Hobbes) του ίδιου του συγγραφέα. ^[40]

Το έργο του Αμπενσούρ, πλήθος εκτενών άρθρων και δοκιμίων, ορισμένα από τα οποία εκδίδονται ως βιβλία σταδιακά και ενίοτε αρκετά χρόνια έπειτα από την πρώτη τους δημοσίευση, έχει σχεδόν αποκλειστικά τη μορφή ερμηνείας άλλων έργων. Οι περίπλοκες αναγνώσεις που προτείνει, προσεκτικές να μην ξεπεράσουν το πάντα ακαθόριστο εκ των προτέρων όριο της ερμηνευτικής βίας, αναπτύσσονται υπομονετικά από μια θέση που μπορεί να χαρακτηριστεί μεθοριακή, αφού είναι συνάμα εσωτερική και εξωτερική προς ό,τι κάθε φορά αποτελεί αντικείμενο της ερμηνείας του. Θέση εσωτερική, εφόσον ελάχιστες είναι οι περιπτώσεις που γράφει για να κατεδαφίσει αυτό με το οποίο καταπιάνεται, σαν ο χρόνος της σκέψης και της γραφής να πρέπει να είναι χρόνος συνομιλίας, που προαπαιτεί μια κάποια κοινή μέριμνα και συνεπάγεται την αναγνώριση του ότι «οι αντιφάσεις είναι σημάδι έρευνας και [ότι] η έρευνα αυτή είναι που έχει σημασία».^[41] Η ερμηνευτική αυτή στάση δεν στερείται ωστόσο κριτικής ματιάς. Αυτό που εδώ ο Αμπενσούρ αποδίδει στον Μαρξ βασιζόμενος κυρίως στην αλληλογραφία του με τον Άρνολντ Ρούγκε (Arnold Ruge) –όπως αλλού και στον Μπένγιαμιν–,^[42] δηλαδή μια κριτική-χειραφετική ερμηνευτική, ισχύει και για τον ίδιο. Πρόκειται για μια κριτική προσέγγιση που, έχοντας επιλέξει «μια σκοπιά: να γράφουμε από την πλευρά των κυριαρχούμενων»,^[43] κατακτάται χάρη στην αποστασιοποίηση από αναγνώσεις κατεστημένες ή που τείνουν να γίνουν τέτοιες.

Μία από τις πρώτες δημοσιεύσεις του Αμπενσούρ σε συνεργασία με τον Βαλεντέν Πελός (Valentin Pelosse), επίμετρο σε μια επιμελημένη από τους ίδιους συλλογή κειμένων του Μπλανκί, τιτλοφορείται «Να απελευθερώσουμε τον Έγκλειστο» («Libérer l’Enfermé»). Ο τίτλος αυτός δεν παραπέμπει απλώς στο παρωνύμιο του Μπλανκί (l’Enfermé)· δηλώνει κυρίως την ταύτιση του γάλλου επαναστάτη με τον μπλανκισμό, είτε πρόκειται για αυτόν των συγκαιρινών και οπαδών του είτε για εκείνον των μεταγενέστερων που τον είδαν ως αντίπαλο δέος. Ενάντια σε αυτόν τον εγκλεισμό, ζητούμενο για τους Αμπενσούρ και Πελός είναι να αναδειχθεί η βούληση του Μπλανκί να πάει «πέραν των ορίων, η βούληση της μεγάλης απόκλισης».^[44]

Στην πλειονότητά τους τα κείμενα του Αμπενσούρ εμφορούνται από μια παρόμοια πρόθεση να απελευθερώσει το εκάστοτε αντικείμενό του, είτε πρόκειται για κάποιο φιλοσοφικό ή άλλο έργο είτε για κάποιο πολιτικό φαινόμενο –βασικό μεταξύ των οποίων είναι το φαινόμενο του ηρωισμού–, από τον εγκλωβισμό του σε ένα ερμηνευτικό πλαίσιο που το απολιθώνει και φράζει έτσι κάθε δημιουργική πρόσβαση σε αυτό.^[45] Δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα: η προσέγγιση στον Λεβινάς, που δίνει έμφαση στις πολιτικές και ουτοπικές όψεις της σκέψης του και αποβλέπει στο να τον απελευθερώσει από τις ηθικολογίζουσες αν όχι ηθικοπλαστικές αναγνώσεις, κυρίαρχες στο γενικότερο πλαίσιο της στροφής της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης στην ηθική· η προσέγγιση στην Άρεντ, με την οποία ο Αμπενσούρ φέρνει στο φως την ελευθεριακή πνοή του στοχασμού της, σε συνάρτηση αφενός με την κριτική της παράδοσης της πολιτικής φιλοσοφίας και αφετέρου με την πρόκριση της πράξης, και σε αντίθεση με τις μάλλον δεσπόζουσες στον γαλλικό χώρο ερμηνείες, σύμφωνα με τις οποίες η θεωρία της συμπυκνώνεται σε μια κριτική στον ολοκληρωτισμό που απολήγει στην υπεράσπιση της ρεπουμπλικανικής μορφής πολιτεύματος.

Επιπλέον, η κριτική αυτή ματιά μπολιάζει το σώμα των κειμένων με ερωτήματα που δεν είναι εκ πρώτης όψεως ορατά σε αυτά, προκειμένου να τα ωθήσει προς απροσδόκητες κατευθύνσεις. Όπως κάποιοι από τους εκφραστές του νέου ουτοπικού πνεύματος, ο Αμπενσούρ εστιάζει σε «μερικά λανθάνοντα μοτίβα, μοτίβα που έχουν παραμείνει ανεξερεύνητα ή, ακόμη, έχουν συσκοτιστεί» και τα κάνει «να δουλέψουν στην υψηλότερη έντασή τους».^[46] Για παράδειγμα, μέσα από την εμβριθή ερμηνεία κάποιων περιορισμένων χωρίων του έργου του, ο Λεβινάς διαβάζεται ως ένας στοχαστής της ουτοπίας· επίσης, δίνοντας έμφαση σε δύο πρώιμα κείμενά του, από το πρώτο μισό της δεκαετίας του 1930, το Περί απόδρασης (De l’évasion) και το Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού,^[47] προτείνεται η ερμηνεία σύμφωνα με την οποία η αντιπαράθεσή του στη χαϊντεγκεριανή οντολογία συνυφαίνεται με την πρόωρη και εξαιρετικά γόνιμη κριτική του χιτλερισμού. Ή, η αρεντιανή ανάλυση του ολοκληρωτισμού διαβάζεται σε σχέση με το ζήτημα της εθελοδουλείας, για να καταδειχθεί ότι η Άρεντ, αν και πλησιάζει το ερώτημα για το πώς η καταστροφή της πολλότητας επιφέρει τη μετάπτωση της επιθυμίας για ελευθερία σε επιθυμία για υποδούλωση, δεν κάνει ωστόσο δικό της το ερώτημα τούτο. Όπως και στο ανά χείρας βιβλίο, οι αναγνώσεις αυτές δεν προσφέρουν μόνο πρωτότυπες ερμηνείες της σκέψης των εκάστοτε φιλοσόφων· καθιστούν ορατές λησμονημένες ή αφανείς όψεις ενός φαινομένου, ενός προβλήματος ή ενός ερωτήματος και έναν νέο τρόπο να τα σκεφτούμε.

Για να χρησιμοποιήσω ξανά ένα από τα δύο προηγούμενα παραδείγματα: δεν είναι μόνο ο Λεβινάς ένας στοχαστής της ουτοπίας αλλά και, αντιστρόφως, η φιλοσοφία του μπορεί, σύμφωνα με τον Αμπενσούρ, να συμβάλει σε έναν τρόπο να σκεφτούμε την ουτοπία αλλιώς, σε συνάρτηση με το λεβινασιανό «άλλως του είναι».^[48] Μια τέτοια κίνηση πραγματοποιείται και στο ανά χείρας βιβλίο: κίνηση απελευθέρωσης του Μαρξ από την εικόνα του ως θεωρητικού, ο οποίος δεν σκέφτηκε την πολιτική παρά μόνο ως παράγωγο φαινόμενο και με ορίζοντα το τέλος της, που συμπυκνώνεται στη σαινσιμονική ρήση περί αντικατάστασης της διακυβέρνησης των ανθρώπων από τη διοίκηση των πραγμάτων· αλλά και κίνηση που αποσπά τη δημοκρατία από την αναγωγή της σε ένα απλό θεσμικό πλαίσιο. Αξίζει, μάλιστα, να σημειωθεί, χωρίς περαιτέρω ανάπτυξη, ότι αυτή η προσέγγιση όχι μόνο προϋποθέτει τη ριζική αποστασιοποίηση από τον μαρξισμό αλλά επίσης αποτελεί μια βαθιά –αν και άρρητη ή, μάλλον, εμφανή μόνο ανάμεσα στις γραμμές– αμφισβήτηση του Λεφόρ: ενώ ο Λεφόρ στρέφεται από τον Μαρξ στον Μακιαβέλι «ως τον ‘άλλον’ του Μαρξ»^[49] κι έπειτα σταδιακά προβαίνει στην απόρριψη του Μαρξ, έστω κι αν εξακολουθεί να αναγνωρίζει τη σπουδαιότητα της σκέψης του, ο Αμπενσούρ, παρότι εμπνέεται από τον Λεφόρ, σκιαγραφεί έναν μακιαβελικό Μαρξ δείχνοντας έτσι την ανεπάρκεια ή, τουλάχιστον, τη βιασύνη της λεφορτιανής ερμηνείας.^[50]

Μολονότι, όπως προαναφέρθηκε, είναι ελάχιστες οι περιπτώσεις εκείνες που ο Αμπενσούρ γράφει για να κατεδαφίσει το αντικείμενό του, μία από αυτές αξίζει να αναφερθεί: η σύντομη μελέτη σχετικά με το έργο του ναζί αρχιτέκτονα Άλμπερτ Σπέερ (Albert Speer), υπουργού εξοπλισμών τού Χίτλερ. Στο δοκίμιο Περί του συμπαγούς. Αρχιτεκτονικές και ολοκληρωτικά καθεστώτα (De la compacité. Architectures et régimes totalitaires),^[51] επιδίδεται σε μια πολεμική απέναντι στην προσπάθεια να αποσπαστεί ο Σπέερ, ως δημιουργός, από τον ναζισμό· με άλλα λόγια, την προσπάθεια να διαχωριστεί το αρχιτεκτονικό του έργο από το καθεστώς στο πλαίσιο του οποίου διαμορφώθηκε και το οποίο υπηρέτησε μέχρι τέλους. Κινητοποιώντας ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, όπως της Άρεντ και του Λεφόρ καθώς και τις αναλύσεις του Ελίας Κανέττι (Elias Canetti) για τις μάζες, ο Αμπενσούρ αναπτύσσει τον ισχυρισμό ότι η αρχιτεκτονική του Σπέερ είναι αναπόσπαστο κομμάτι του ναζισμού και ουσιωδώς συνδεδεμένη μαζί του, καθότι συγκροτεί τον χώρο με τρόπο που συνάδει με το χιτλερικό πνεύμα ή, για να χρησιμοποιήσω τους όρους του Λεβινάς, με το «αλυσόδεμα» του ανθρώπου στο σώμα του.^[52] Η αρχιτεκτονική τού Σπέερ συστοιχεί μορφολογικά προς την καταστατική του ολοκληρωτισμού καταστροφή του χώρου μεταξύ των ανθρώπων· επομένως, δεν αποσκοπεί στο να υποδεχθεί σε έναν χωρίς σαφή περιγράμματα, ανοιχτό και πορώδη δημόσιο χώρο τα πολλά, μικροσκοπικά και εύθραυστα ανθρώπινα σώματα^[53] αλλά στο να περικλείσει το ένα και ενιαίο, μεγαλειώδες και συμπαγές σώμα της σαγηνεμένης από τον ηγέτη μάζας.

Παρά το ότι η πολεμική δεν χαρακτηρίζει τα κείμενα του Αμπενσούρ, αυτά δεν παύουν να συνιστούν παρεμβάσεις.

Ήδη από τους τίτλους ορισμένων βιβλίων φαίνεται αυτή η πρόθεση να διασαλευτεί, να αμφισβητηθεί μια παγιωμένη αντίληψη, μια θεωρητική προσέγγιση που έχει αποκτήσει το καθεστώς πλαισίου καθοριστικού για τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε, ερμηνεύουμε και συνεπώς τοποθετούμαστε και πράττουμε μέσα τον κόσμο. Το πνεύμα των άγριων νόμων (L’esprit des lois sauvages) είναι ο τίτλος που επιλέγει για τη συλλογή κειμένων προς τιμήν του πρόωρα χαμένου φίλου και συναδέλφου του ανθρωπολόγου Πιερ Κλαστρ, με βάση την ερμηνεία ότι είχε καταδείξει «την ύπαρξη μιας άγριας πολιτικής, μιας άγριας πολιτείας»^[54] αλλά και προκειμένου να τονιστεί ότι οι άγριες κοινωνίες έχουν νόμους, οι οποίοι, επιπλέον, διέπονται από ένα πνεύμα όπως οι νόμοι κατά τον Μοντεσκιέ (Montesquieu) – ο Κλαστρ είναι «ο Μοντεσκιέ των άγριων κοινωνιών».^[55] Η Χάννα Άρεντ ενάντια στην πολιτική φιλοσοφία; (Hannah Arendt contre la philosophie politique?) είναι, για να δώσω ένα σχετικά πιο πρόσφατο παράδειγμα, ο τίτλος του αφιερωμένου στην Άρεντ βιβλίου, στο οποίο δίνεται μια καταφατική απάντηση στο ερώτημα του τίτλου, εφόσον ως «πολιτική φιλοσοφία» εννοήσει κανείς το εγχείρημα εκείνο που είχε ως σκοπό να περιορίσει την πολιτική σε μια εργαλειακή ανθρώπινη δραστηριότητα.^[56] Το ίδιο ισχύει, εξάλλου, και για τα κείμενα που επιλέγει να εκδώσει στη σειρά «Critique de la politique»: από την Έκλειψη του Λόγου του Μαξ Χορκχάιμερ (Max Horkheimer), ουσιαστικά άγνωστου στη Γαλλία στις αρχές της δεκαετίας του 1970, περνώντας από το Ο Μαρξ κριτικός του μαρξισμού (Marx critique du marxisme) του Ρουμπέλ, το Ο σοσιαλισμός σε κίνδυνο (Le socialisme en danger) του Φερντινάν Ντόμελα Νιούβενχουις (Ferdinand Domela Nieuwenhuis), το Experimentum Mundi του Ερνστ Μπλοχ, το Minima Moralia του Αντόρνο, το Βεεμώθ του Φράντς Νόυμαν (Franz Neumann) ή το Σχεδίασμα μιας ηθικής χωρίς υποχρέωση ούτε κύρωση (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction) του Ζαν-Μαρί Γκυγιό (Jean-Marie Guyau), και φτάνοντας μέχρι τα προγραμματισμένα για το 2017 βιβλία, μεταξύ των οποίων περιλαμβάνεται Ο μπολσεβίκικος μύθος του Αλεξάντερ Μπέρκμαν (Alexander Berkman), στο οποίο ο Αμπενσούρ βλέπει την προσπάθεια ενός «ανήσυχου σκοπιωρού» να διακρίνει «την ή τις στιγμές κατά τις οποίες το επαναστατικό συμβάν εκτίθετο στον κίνδυνο να μεταπέσει στο αντίθετό του, όταν μια μορφή εναντίωσης στην επανάσταση γεννιέται μέσα στην ίδια την επανάσταση».^[57]

Παρέμβαση συνιστά επίσης το ανά χείρας βιβλίο, στο οποίο ο Αμπενσούρ διαβάζει τον Μαρξ με κριτικό ερμηνευτικό τρόπο, προκειμένου να εξαγάγει από το έργο του όχι μόνο έναν στοχασμό περί δημοκρατίας αλλά και έναν στοχασμό που σέβεται την ετερογένεια του πολιτικού, τη μη αναγωγιμότητά του στο κοινωνικό, και μπορεί έτσι να αποτελέσει μέρος μιας κριτικής πολιτικής φιλοσοφίας.

Ο συγγραφέας προσεγγίζει τον ενίοτε υποτιμητικά αποκαλούμενο «νεαρό» Μαρξ ως έναν στοχαστή της μακιαβελικής στιγμής. Τον συνδέει επίσης με την παράδοση της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας, όχι μόνο με τον Μακιαβέλι αλλά και με τον Σπινόζα, που έλυσαν –ή έκοψαν– τον θεολογικοπολιτικό κόμβο και σκέφτηκαν την πολιτική, ο μεν σε συνάρτηση με τη διαίρεση ο δε σε συνάρτηση με τη δημοκρατία. Η ανάγνωση που προτείνει ο Αμπενσούρ δεν βιάζεται να καταλήξει σε συμπεράσματα, δεν σπεύδει να απαντήσει στα ερωτήματα που θέτει· ακόμη περισσότερο, δεν διστάζει να θέσει νέα ερωτήματα, αφήνοντάς τα ενίοτε αναπάντητα – όπως οι νέοι ουτοπιστές έχει εγκαταλείψει τη θέση «του κυρίου, κατόχου μιας προδιαμορφωμένης αλήθειας».^[58]

Για παράδειγμα, έχοντας κατά νου τη φαινομενολογική κριτική στη μεταφυσική του υποκειμένου, θέτει το ερώτημα εάν η Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου συμμετέχει σε αυτή τη μεταφυσική και αν, κατά συνέπεια, εμπεριέχει μια απάρνηση της περατότητας, καταστατική, σύμφωνα με τον φαινομενολόγο Ζακ Ταμινιώ (Jacques Taminiaux), της νεότερης (πολιτικής) φιλοσοφίας.^[59] Παρά την ευμενή ανάγνωση του Μαρξ, ο Αμπενσούρ αναγνωρίζει ότι μια τέτοια απάρνηση είναι το τίμημα που καταβάλλει η μαρξική ανατίμηση της πολιτικής και της δημοκρατίας διά της συσχέτισής τους με τη δραστηριότητα του πράττοντος δήμου που είναι για τον ίδιο δικός του σκοπός. Όμως δεν σταματά σε αυτή την αναγνώριση. Συναρτά τις αμφισημίες του μαρξικού κειμένου με «τις αμφισημίες και τις δυσκολίες της νεωτερικής ιδέας της δημοκρατίας», αποδίδοντάς του έτσι την ιδιότητα «θεμελιώδους κειμένου της δημοκρατικής νεωτερικότητας»· ο Μαρξ, υποστηρίζει, «αναμετριέται με […] το πάντα ζωντανό αίνιγμα της νεωτερικής προσταγής της αυτονομίας», η οποία, «εγκλωβισμένη μέσα στο σχήμα της αυτοΐδρυσης, […] εκτίθεται σε μια διαλεκτική της χειραφέτησης, […] επειδή αποτυγχάνει να παραχωρήσει δικαιώματα στην ετερότητα, επειδή δεν φέρνει την απεριόριστη κίνησή της αντιμέτωπη με την ευθραυστότητα και την ενδεχομενικότητα των ανθρώπινων πραγμάτων».^[60]

Το βιβλίο αυτό δεν αποτελεί, λοιπόν, μόνο ένα δοκίμιο για τον Μαρξ αλλά συνάμα συμβολή στον στοχασμό περί δημοκρατίας, η οποία ξεχωρίζει, φρονώ, μαζί με του Ρανσιέρ, στο σύγχρονο φιλοσοφικό τοπίο, ειδικότερα στο γαλλικό. Ο Αμπενσούρ εμμένει στην έννοια της δημοκρατίας αλλά ταυτόχρονα αντιτίθεται σε δύο θέσεις, τις οποίες αποκαλεί θέση της ψευδαίσθησης και θέση της μετριοπάθειας: αφενός σε εκείνες τις προσεγγίσεις που ταυτίζουν τη δημοκρατία με ένα επιφαινόμενο του καπιταλισμού –σε κριτικές της δημοκρατίας όπως του Αλαίν Μπαντιού (Alain Badiou)– και αφετέρου σε εκείνες που την ανάγουν στον κοινοβουλευτισμό, στο κράτος δικαίου και σε ένα σύνολο τυπικών διαδικασιών – αναλύσεις όπως του Γκωσέ.^[61]

Σε τι συνίσταται η ιδιαιτερότητα της συμβολής αυτής;

Θα ξεκινήσω από τον ίδιο τον τίτλο του βιβλίου, που δεν μπορεί παρά να φέρει στον νου το έργο του Κλαστρ, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, η ανάγνωση του οποίου στάθηκε «ένα συμβάν στη διανοητική ζωή» του συγγραφέα.^[62] Χάρη στην ανθρωπολογική του ματιά, ο Κλαστρ μετακίνησε το δυτικοκεντρικό βλέμμα και πραγματοποίησε μια νέα κοπερνίκεια επανάσταση, κάνοντας τις δυτικές κοινωνίες να περιστραφούν γύρω από τις άγριες και θέτοντας έτσι εν αμφιβόλω την κληρονομημένη τουλάχιστον από τον Χομπς κι έπειτα θέαση, σύμφωνα με την οποία η πολιτική ταυτίζεται με την εξουσία εξαναγκασμού, η οποία με τη σειρά της ταυτίζεται με το κράτος. Όπως ο Μάρσαλ Σάλινς (Marshall Sahlins) αμφισβητεί τη δυτικοκεντρική σύλληψη σύμφωνα με την οποία οι άγριες κοινωνίες είναι κοινωνίες επιβίωσης δείχνοντας πως είναι κοινωνίες αφθονίας, ο Κλαστρ αμφισβητεί τη σύλληψη σύμφωνα με την οποία οι άγριες κοινωνίες είναι κοινωνίες χωρίς κράτος, άρα δίχως πολιτική, δείχνοντας πως είναι κοινωνίες ενάντια στο κράτος άρα κοινωνίες καθόλα πολιτικές. Έτσι, η «νέα πολιτική ανθρωπολογία» του Κλαστρ «καταφάσκει την καθολικότητα του πολιτικού», καταδεικνύει ότι «δεν υπάρχει ανθρώπινη κοινωνία χωρίς πολιτική θέσμιση του κοινωνικού».^[63]

Μολονότι ο Αμπενσούρ παίρνει σε μία επισήμανση του παρόντος βιβλίου κάποιες αποστάσεις από την ιδέα της «κοινωνίας ενάντια στο κράτος»,^[64] αυτό δεν αναιρεί την αναφορά στον Κλαστρ η οποία μας προσκαλεί να καταλάβουμε το «ενάντια» όπως αυτός. Το «ενάντια» στο κράτος δηλώνει κατά πρώτον μια διττή αποστασιοποίηση: αφενός, από το στερητικό και ως εκ τούτου υποτιμητικό «χωρίς», το οποίο, στο πλαίσιο ενός εξελιξιαρχικού σχήματος, υπονοεί πως το κράτος είναι το πεπρωμένο κάθε κοινωνίας που θέλει να είναι πολιτική· αφετέρου, από την εξίσωση μεταξύ κράτους και εξουσίας, συνεπώς και πολιτικής. Σύμφωνα με τον Κλαστρ, οι άγριες κοινωνίες δεν είναι κοινωνίες χωρίς εξουσία αλλά κοινωνίες που εναντιώνονται στην ανάδυση μιας εξουσίας χωριστής, που ασκείται άνωθεν στην κοινωνία.

Αυτή την ιδέα του Κλαστρ, την οποία εξάλλου ο Αμπενσούρ ξαναβρίσκει με άλλον τρόπο στην Άρεντ, δηλαδή την ιδέα της εξουσίας/δύναμης μαζί με τους άλλους, της εξουσίας/δύναμης ως σύμπραξης, την κινητοποιεί για να υποστηρίξει ότι τη δημοκρατία τη χαρακτηρίζει η «μετάβαση από την εξουσία πάνω στους ανθρώπους στην εξουσία μαζί με τους ανθρώπους και μεταξύ των ανθρώπων· αυτό το μεταξύ είναι ο τόπος όπου κερδίζεται η δυνατότητα ενός κοινού κόσμου».^[65] Στην ανάλυση του Κλαστρ, το «ενάντια» προϋποθέτει και δηλώνει, επιπλέον, μια επίγνωση, από την πλευρά των αγρίων, του ενδεχόμενου να εμφανιστεί το κράτος, να διαμορφωθεί δηλαδή μια εξουσία χωριστή. Ο γάλλος ανθρωπολόγος δεν παύει να τονίζει ότι οι άγριοι, μακράν του να βρίσκονται σε άγνοια σχετικά με το τι και το πώς της εξαναγκαστικής εξουσίας, γνωρίζουν πολύ καλά περί τίνος πρόκειται και συνεπώς τι θέλουν να εμποδίσουν να συμβεί· ως εκ τούτου, όχι μόνο γνωρίζουν πολύ καλά τι κάνουν αλλά επίσης διαθέτουν και θεωρία γι’ αυτό που κάνουν – αρκεί να είναι κανείς σε θέση να τους ακούσει.

Επομένως, το «ενάντια» παραπέμπει επιπλέον, και πάλι σε αντιδιαστολή με το στερητικό «χωρίς», σε μια ενέργεια, σε μια δραστηριότητα που έχει διάρκεια στον χρόνο, πάντα έτοιμη να εμποδίσει την ανάδυση της χωριστής αυτής εξουσίας. Μια τέτοια δραστηριότητα ή, ακριβέστερα, η προδιάθεση για μια τέτοια δραστηριότητα είναι εκείνη που δηλώνεται με την έννοια της «εξεγειρόμενης δημοκρατίας», που «σημαίνει ότι η επέλευση της δημοκρατίας είναι η διάνοιξη μιας αγωνιστικής σκηνής που έχει ως ‘φυσικό’ και προνομιακό της στόχο το κράτος ή ότι η δημοκρατία είναι το θέατρο μιας ‘μόνιμης εξέγερσης’ ενάντια στο κράτος, ενάντια στη μορφή κράτος, που ενοποιεί, ενσωματώνει, οργανώνει».^[66]

Αυτή η προσέγγιση στον Μαρξ και στη δημοκρατία είναι επίσης σημαντική, ειδικά για τα δεδομένα της εποχής μας, στο μέτρο που, σε αντιδιαστολή με τη σχεδόν επιβεβλημένη απαγόρευση της έννοιας της αλλοτρίωσης ως παρωχημένης, ο Αμπενσούρ δεν διστάζει να την επανενεργοποιήσει, προβαίνοντας, στο πλαίσιο αυτό, και σε μια ανατίμηση της σκέψης του Λούντβιχ Φόυερμπαχ (Ludwig Feuerbach) και της σημασίας της για τον Μαρξ, συνεπώς και για την κατανόηση του εγχειρήματός του. Αν, επιπλέον, λάβουμε υπόψη μας τη με διάφορες ενδυμασίες, θεωρητική αλλά και πρακτική επιστροφή του θεολογικοπολιτικού, η ερμηνεία που προτείνεται εδώ έχει την αξία ότι θυμίζει σε όσους έχουν την τάση είτε να το λησμονούν είτε να το αποκρύπτουν τόσο ότι ο νεωτερικός περί χειραφέτησης στοχασμός ήταν αλληλένδετος με τη χειραφέτηση του πολιτικού από το θεολογικό –η συμβολή του Φόυερμπαχ είναι και εδώ καθοριστική– όσο και ότι μια ελεύθερη πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο απελευθερωμένη από την ηγεμονία της θρησκείας – απελευθέρωση που δεν ανάγεται στη φιλελεύθερη αντίληψη περί ανοχής και περιορισμού του θρησκεύματος στην ιδιωτική σφαίρα.

Τέλος, ένα ακόμη πολύτιμο νήμα που προσφέρει το δοκίμιο αυτό συνίσταται στη συσχέτιση της δημοκρατίας με την επανάσταση, συσχέτιση που έχει επιπτώσεις και για τις δύο πλευρές της σχέσης ενώ δίνει και ένα αντιτοκβιλιανό περιεχόμενο στην προερχόμενη από τον Τοκβίλ (Tocqueville) έκφραση «δημοκρατική επανάσταση».^[67]

***

Στις τέσσερις εκδόσεις που έκανε από τον Δεκέμβριο του 1516 μέχρι τον Νοέμβριο του 1518, Η ουτοπία του Τόμας Μωρ συνοδευόταν από διάφορα κείμενα (επιστολές, ποιήματα), κάποια από τα οποία άλλαζαν ανά έκδοση. Στο δοκίμιό του Η ουτοπία από τον Τόμας Μωρ στον Βάλτερ Μπένγιαμιν (L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin), ο Αμπενσούρ τονίζει, μεταξύ άλλων, τη σημασία αυτών των παρακειμένων για να υποστηρίξει ότι πρόθεση του Μωρ είναι να κρατήσει τους αναγνώστες σε εγρήγορση ώστε να δείξει πως η ουτοπία δεν προσφέρει μια τελεσίδικη απάντηση στο ζήτημα της πολιτικής.^[68] Κάτι ανάλογο θα μπορούσε να υποστηριχθεί και για το Η δημοκρατία ενάντια στο κράτος, μια πρώτη εκδοχή του οποίου δημοσιεύτηκε ως άρθρο το 1989 με τίτλο «Ο Μαρξ και η μακιαβελική στιγμή: ‘αληθινή δημοκρατία’ και νεωτερικότητα», έπειτα εκδόθηκε ως βιβλίο το 1997 και στη συνέχεια έκανε δύο επιπλέον εκδόσεις, το 2004 και το 2012.

Στη δεύτερη έκδοση, προστίθεται ένας πρόλογος με τον οποίο, μεταξύ άλλων, ο συγγραφέας παίρνει ρητά αποστάσεις από τη λεφορτιανή προσέγγιση της «άγριας δημοκρατίας» και εισάγει την έννοια της «εξεγειρόμενης δημοκρατίας»· όμως συνάπτεται ως παράρτημα και ένα προγενέστερο κείμενο, στο οποίο προτείνεται μια πολύ θετική ερμηνεία της «άγριας δημοκρατίας».

Στην τρίτη έκδοση, προστίθεται ο πρόλογος στην ιταλική μετάφραση που έχει γραφτεί ως απάντηση (όχι όμως ανταπάντηση) σε κριτικές και πραγματεύεται το ζήτημα της συμβατότητας της εξεγειρόμενης δημοκρατίας με τους θεσμούς και τη σταθερότητα που προϋποθέτουν αλλά και επιφέρουν.^[69] Όπως και άλλα γραπτά του Αμπενσούρ, το βιβλίο αυτό προσκαλεί τον αναγνώστη να παρακολουθήσει την κίνηση της σκέψης του, ακόμη και μέχρι τις δυσκολίες ή τις απορίες στις οποίες προσκρούει, και έτσι τόσο να συνεχίσει τη διερώτησή του όσο και να του ασκήσει κριτική. Εξού και το ότι το ερωτηματικό –ίσως «το σημαντικότερο από όλα τα σημεία στίξης»–,^[70] που συχνά εμφανίζεται στους ίδιους τους τίτλους των γραπτών του, διαστίζει επίσης το βιβλίο αυτό – και μάλιστα στο πρωτότυπο περισσότερο απ’ ό,τι στην ελληνική του μετάφραση. Θα μπορούσε εδώ να δει κανείς ένα είδος διαλογικής γραφής που συγγενεύει με εκείνη την οποία ο συγγραφέας αποδίδει στους εκφραστές του νέου ουτοπικού πνεύματος· ή, κάτι που δεν αποκλείει το προηγούμενο, θα μπορούσε να δει κανείς την προσπάθεια για μια «αντιαυταρχική πρακτική της φιλοσοφίας, στην οποία συμφύρονται η επιθυμία γνώσης και η επιθυμία ελευθερίας»,^[71] σαν εκείνη που διαγιγνώσκει στους στοχαστές της Κριτικής Θεωρίας.

Αν με τη διδακτορική του διατριβή ο Αμπενσούρ έφερε στο φως έναν Μαρξ της ουτοπίας και συνάμα την εμμονή και την επικαιρότητα της ουτοπίας, καθώς και έναν διαφορετικό από τους παραδεδομένους τρόπο να τη σκεφτούμε, με το βιβλίο αυτό φέρνει στο φως τόσο έναν Μαρξ της δημοκρατίας όσο και έναν τρόπο να τη σκεφτούμε και να την κάνουμε πράξη αλλιώς, πέραν των μετριοπαθών και διαχειριστικών εκδοχών της.

Θα μπορούσε, μάλιστα, να ισχυριστεί κανείς ότι στο «νέο ουτοπικό πνεύμα», του οποίου η μία εκδοχή διαμορφώθηκε λαμβάνοντας υπόψη τη μαρξική κριτική της ουτοπίας, έρχεται εδώ να προστεθεί η προσπάθεια να διαμορφωθεί, σε συνομιλία με τη μαρξική κριτική της πολιτικής αλλά και πέραν αυτής, ένα νέο δημοκρατικό πνεύμα. Σε κάθε περίπτωση, η έκφραση «μεταξύ ουτοπίας και δημοκρατίας» μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να σκιαγραφηθεί το περίγραμμα του χώρου μέσα στον οποίο κινείται ο στοχασμός του συγγραφέα. Αν το έργο του δεν επιδέχεται συστηματοποίηση, αυτό δεν οφείλεται στο γεγονός ότι συνίσταται πρωτίστως στην κριτική ερμηνευτική προσέγγιση του έργου άλλων στοχαστών· ούτε οφείλεται στην προτίμησή του για τη φόρμα του δοκιμίου ή σε αλλαγές που έλαβαν χώρα με το πέρασμα των χρόνων, πόσο μάλλον που, σε αντίθεση με την πλειονότητα των συγκαιρινών του, έχει ελάχιστα μετακινηθεί από θεωρητικές και πολιτικές δεσμεύσεις και ερωτήματα εμφανή στις πρώτες του εργασίες. Οφείλεται κυρίως στο ότι τον χώρο αυτό μεταξύ ουτοπίας και δημοκρατίας τον διέπει η ένταση, κάτι που συνεπάγεται πως η κίνηση της σκέψης από την ουτοπία στη δημοκρατία και από τη δημοκρατία στην ουτοπία δεν είναι ούτε επιδιώκει να είναι απρόσκοπτη, δεν μπορεί ούτε θέλει να παγιωθεί σε ένα και μοναδικό σχήμα ή σε μία και μοναδική διαδρομή.

Κάτι τέτοιο, όπως ο ίδιος ο Αμπενσούρ έχει δείξει με το έργο του, θα πάγωνε τόσο την ουτοπία όσο και τη δημοκρατία και, το κυριότερο, θα συρρίκνωνε έτσι τον ορίζοντα της σκέψης και της πράξης των ουτοπολιτικών ζώων που είμαστε.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

^[1] D. Bensaïd, «La révolution sans prendre le pouvoir? A propos d’un récent livre de John Holloway», Contretemps, αρ. 6, Φεβρουάριος 2003, σ. 1 [προσβάσιμο στο http://danielbensaid.org/La-Revolution-sans-prendre-le-pouvoir?lang=fr].

^[2] Μ. Αbensour, O Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, μτφρ. Β. Ιακώβου, Στάσει Εκπίπτοντες, Αθήνα, 2016, σ. 53· βλ. και παρακάτω, «Προοίμιο».

^[3] Βλ. Μ. Αbensour, O Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, ό.π., σ. 52-53.

^[4] Βλ. M. Rubel, Marx critique du marxisme, πρόλογος L. Janover, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 2000, πρώτη έκδοση, 1974.

^[5]  Βλ. M. Abensour, «Postface: L’école de Francfort. Une pensée de l’exil?», επίμετρο στο M. Jay, L’imagination dialectique. L’école de Francfort 1923-1950, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 1977, σ. 424.

^[6] M. Abensour, «L’ homme est un animal utopique» (2006), στου ιδίου, L’ homme est un animal utopique. Utopiques II, Les Éditions de la Nuit, Αρλ, 2010, σ. 97. «Πρέπει να ομολογήσω ότι το να δουλεύω πάνω στον Γουίλιαμ Μόρις και πάνω στον Μαρξ και την ουτοπία […] δεν ήταν εύκολο πράγμα, και γνώρισα στιγμές αποθάρρυνσης». Για μια κριτική στην αλτουσεριανή προσέγγιση, με έναυσμα την έκδοση των έργων του Μαρξ από τον Ρουμπέλ στη σειρά της Pléiade, βλ. M. Abensour, «Pour lire Marx», Revue française de science politique, 20(4), 1970, σ. 772-788.

^[7] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste. Essai sur le communisme critique et l’utopie, Thèse pour le Doctorat d’Etat en Droit, Université Paris I, 1973, 2 τόμοι. Την εποπτεία της διατριβής είχαν ο νομικός Σαρλ Αϊζενμάν (Charles Eisenmann) και κυρίως ο Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze). Ευχαριστώ πολύ τον συνάδελφο Δημήτρη Φούφουλα που μου έδωσε το κείμενο.

^[8] E. P. Thompson, «Romanticism, moralism and utopianism. The case of William Morris», New Left Review, 99, Σεπτέμβριος–Οκτώβριος 1976, σ. 96.

^[9] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 2, σ. 262· πρβλ. «Ο Μαρξ δεν είναι σήμερα παρά ένας από τους πολλούς προδρόμους, θεμελιωτές και συνεχιστές του σοσιαλιστικού κινήματος της εργατικής τάξης. Όχι λιγότερο σημαντικοί είναι οι λεγόμενοι ουτοπικοί σοσιαλιστές, από την εποχή του Τόμας Μωρ ώς τη δική μας. Όχι λιγότερο σημαντικός είναι ένας μεγάλος αντίπαλος του Μαρξ, όπως ο Μπλανκί, και αδιάλλακτοι εχθροί, όπως ο Προυντόν και ο Μπακούνιν», K. Korsch, «Δέκα θέσεις για τον μαρξισμό σήμερα», στου ιδίου, Μαρξισμός και φιλοσοφία, σ. 151-152, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Μ. Λαμπρίδης, Ύψιλον, Αθήνα, 1981.

^[10] Βλ. K. Korsch, «Θέσεις για τον Χέγκελ και την επανάσταση», στου ιδίου, Μαρξισμός και φιλοσοφία, ό.π., σ. 150. Ο όρος που χρησιμοποιεί, εντός εισαγωγικών, ο Κορς είναι «Hinüberretung»· στα γαλλικά έχει αποδοθεί «sauvetage par transfer» και στα ελληνικά «ναυαγιαιρεσία διά μεταφοράς».

^[11] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 2, σ. 200.

^[12] Μ. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 139.

^[13] Στο ίδιο, σ. 143.

^[14] M. Abensour, La communauté politique de «tous uns», ό.π., σ. 300-301.

^[15] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 162.

^[16] Κατά τον Αμπενσούρ, το βιβλίο του Τόμσον, William Morris. Romantic to revolutionary (1955) αποτελεί τομή στις μελέτες για τον Μόρις, την οποία δεν μπορεί κανείς να παρακάμψει, αλλά ταυτοχρόνως εγκλωβίζεται σε μια προβληματική καθορισμένη από το δίπολο ουτοπία/επιστήμη που οδηγεί στον συμβιβαστικό και άστοχο χαρακτηρισμό του Νέα από το πουθενά ως «επιστημονικής ουτοπίας», Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 255-263. Ο Τόμσον («Romanticism, moralism and utopianism. The case of William Morris», ό.π., σ. 94κε.) δέχεται την κριτική του Αμπενσούρ και επαινεί την «εναλλακτική ανάλυση» του Νέα από το πουθενά, όπως και γενικότερα τη νέα ερμηνεία του ζητήματος της ουτοπίας που προτείνει. Ας σημειωθεί, τέλος, ότι ο Αμπενσούρ συνέβαλε στην κατά πολύ καθυστερημένη γαλλική έκδοση του βιβλίου του Τόμσον σχετικά με τη διαμόρφωση της αγγλικής εργατικής τάξης –The making of the English working class–, για το οποίο έγραψε μια εκτενή εισαγωγή με τίτλο «Το πολιτικό πάθος του Έντουαρντ Π. Τόμσον» («La passion politique d’ Edward P. Thompson»).

^[17] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 332 κε. Ειδικά σχετικά με τον Ντεζάκ και τον Μόρις, ο Αμπενσούρ τονίζει (και ερμηνεύει) τη σημασία του γεγονότος ότι δεν δημοσίευσαν τα ουτοπικά τους κείμενα –το Η ανθρωπόσφαιρα (L’humanisphère) και το Νέα από το πουθενά– ως ολοκληρωμένα βιβλία, αλλά τμηματικά, σε επιφυλλίδες εφημερίδων (της Le libertaire και της Commonweal, αντιστοίχως). Τη διάκριση μεταξύ μονολογικού και διαλογικού μοντέλου ο Αμπενσούρ την αντλεί από τον Μιχαήλ Μπαχτίν (Mikhail Bakhtin)· στα συμφραζόμενα αυτά (στο ίδιο, σ. 163-164), παραθέτει το ακόλουθο απόσπασμα από το βιβλίο του Ζητήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι: «Η διαλογική μέθοδος για την ανακάλυψη της αλήθειας αντιπαρατίθεται στον επίσημο μονολογισμό που διατείνεται ότι κατέχει μια προδιαμορφωμένη αλήθεια. […] Η αλήθεια δεν μπορεί να αναβλύσει και να εγκατασταθεί στο κεφάλι ενός και μόνο ανθρώπου, γεννιέται μεταξύ των ανθρώπων που την αναζητούν μαζί, μέσα στη διαδικασία της διαλογικής επικοινωνίας τους».

^[18] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 164.

^[19] M. Abensour, Στο ίδιο, σ. 330. Μέρη της εργασίας αυτής, που δημοσιεύτηκαν σε μορφή άρθρων το 1971-1972, το 1986 και το 1992, περιλαμβάνονται στο M. Abensour, Utopiques IV. L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique, Sens&Tonka, Παρίσι, 2016. Σχετικά με τον Μόρις, βλ. M. Abensour, «William Morris, utopie libertaire et novation technique», L’imaginaire subversif, 1982, σ. 113-160 και «William Morris, utopie et romance», Europe, αρ. 400, Απρίλιος 2004, σ. 130-163. Κάποια από τα πολλά κείμενα του συγγραφέα που είναι αφιερωμένα στη θεματική της ουτοπίας αναφέρονται και στη συνέχεια.

^[20] M. Abensour, «Le nouvel esprit utopique», Cahiers Bernard Lazare, αρ. 128-130, 1991, σ. 140.

^[21] Βλ. M. Abensour, L’ homme est un animal utopique, ό.π.

^[22] M. Abensour, «Avant-propos», στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Sens&Tonka, Παρίσι, 2009, σ. 11.

^[23] «Στόχος μου είναι να συμβάλω και να παρακινήσω σε μια παλινόρθωση της πολιτικής φιλοσοφίας»· αυτή είναι η εναρκτήρια πρόταση του πολύ ενδιαφέροντος κειμένου του Λεφόρ για το ζήτημα της δημοκρατίας, Cl. Lefort, «La question de la démocratie», στου ιδίου, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil (Points), Παρίσι, 1986, σ. 17.

^[24] Μ. Abensour, «De quel retour s’agit-il?», στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 62· βλ. επίσης, στον ίδιο τόμο, «Avant-propos», σ. 11-51.

^[25] J. Taminiaux, «Modernité et finitude», στου ιδίου, Recoupements, Ousia, Βρυξέλλες, 1982, σ. 74.

^[26] Βλ. J. G. A. Pocock, The Machiavellian moment. Florentine political thought and the Atlantic Republican tradition, Princeton University Press, Πρίνστον, 1975, και παρακάτω, «Εισαγωγή».

^[27] J. Rancière, «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103(2/3), άνοιξη–καλοκαίρι 2004, σ. 302. Ο Ρανσιέρ αναφέρεται στον Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) και, εμμέσως πλην σαφώς, στον Ζαν–Φρανσουά Λυοτάρ (Jean-François Lyotard)· βλ. επίσης J. Rancière, Δυσφορία στην αισθητική, μτφρ. Θ. Συμεωνίδης, επιμέλεια-σημειώσεις Κ. Καψαμπέλη, Εκκρεμές, Αθήνα, 2018, σ. 141-168. Η έκφραση «μόνο ένα θεός μπορεί να μας σώσει» είναι από τη συνέντευξη του Χάιντεγκερ στο περιοδικό Der Spiεgel· βλ. παρακάτω, Παράρτημα.

^[28] Βλ. ενδεικτικά M. Abensour, «Lire Saint-Just», στο Saint-Just, Œuvres complètes, επιμ. M. Abensour, A. Kupiec, Gallimard, Παρίσι, 2004, σ. 9-100.

^[29] M. Abensour, La communauté politique de «tous uns», ό.π., σ. 61.

^[30] Βλ. παρακάτω, κεφ. 6.

^[31] M. Abensour, «Le nouvel esprit utopique», ό.π., σ. 138.

^[32] Βλ. A. Birnbaum, «D’un choix du petit à l’autre», Lignes, Μάιος 2018, αφιέρωμα Miguel Abensour. La sommation utopique, σ. 65. Αυτό δεν σημαίνει βεβαίως ότι ο Αμπενσούρ δεν αναγνωρίζει ότι στην ιστορία, και ειδικότερα στην ιστορία του εικοστού αιώνα, υπάρχουν θύματα. Γαλλοεβραίος ο ίδιος, γεννημένος το 1939, κατέφυγε με τους γονείς του σε ένα χωριό στα Ατλαντικά Πυρηναία όπου έζησε τα παιδικά του χρόνια, συχνά κρυμμένος για μέρες σε σπίτια οικογενειακών φίλων.

^[33] M. Abensour, «Pour une philosophie politique critique?» (2002), στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 218.

^[34] M. Abensour, «Manifeste de la collection Critique de la politique» (1974), στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 49.

^[35] Στο ίδιο.

^[36] Βλ. E. de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, παρουσίαση Μ. Abensour, M. Gauchet, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 1976. Βλ. επίσης E. de la Boétie, Πραγματεία περί εθελοδουλείας, μτφρ. Π. Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2012, όπου περιλαμβάνεται και το κείμενο του Κλαστρ, «Ελευθερία, δυστυχία, ακατονόμαστο». Πριν τον θάνατό του, την παραμονή των τελευταίων προεδρικών εκλογών στη Γαλλία, ο Αμπενσούρ «φοβόταν το χειρότερο και είχε το προαίσθημα ότι η εθελοδουλεία ήταν πλέον ανοικτά στην ημερησία διάταξη», S. Wahnich, M. Cohen-Halimi, «Présentation», Lignes, Μάιος 2018, ό.π., σ. 7. Εικάζω ότι θα αντιμετώπιζε τις κινητοποιήσεις των κίτρινων γιλέκων ως μια ευχάριστη διάψευση ή, τουλάχιστον, ως ένδειξη του ότι το «πολύπλοκο παιχνίδι της ανταλλαγής και της πάλης των ανθρώπων» δεν έχει σταματήσει.

^[37] M. Abensour, Ο Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, ό.π., σ. 59-60· βλ. και παρακάτω, κυρίως κεφ. 5.

^[38] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 73.

^[39] Στο ίδιο, σ. 94.

^[40] Βλ. M. Abensour, «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», στο M. Abensour (επιμ.), L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Seuil, Παρίσι, 1987 και M. Abensour, «Le contre-Hobbes d’Emmanuel Levinas», στο J. Halpérin, L. Hansson (επιμ.), Difficile justice. Colloque des intellectuels juifs, Albin-Michel, Παρίσι, 1998, σ. 120-132.

^[41] M. Merleau-Ponty, Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, μτφρ. Μπ. Λυκούδης, Ύψιλον, Αθήνα, 1984, σ. 162.

^[42] Για τον Μαρξ, βλ. παρακάτω, κεφ. 3· για τον Μπένγιαμιν, βλ. M. Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Sens&Tonka, Παρίσι, 2000, σ. 130.

^[43] M. Abensour, «Manifeste de la collection Critique de la politique», ό.π., σ. 49.

^[44] M. Abensour, V. Pelose, «Libérer l’Enfermé. En guise de postface», στο A. Blanqui, Instructions pour une prise d’armes, L’éternité par les astres et autres textes, επιμ.-παρουσίαση–επίμετρο M. Abensour, V. Pelose, Société Encyclopédique Française-Editions de la Tête de Feuilles, Παρίσι, 1972, σ. 206-207. Η ανάγνωση αυτή του Μπλανκί αναπτύσσεται περαιτέρω στη διδακτορική διατριβή του Αμπενσούρ (τ. 2, ό.π., σ. 136-184), ενώ επίσης τροφοδοτεί και το μεταγενέστερο άρθρο «Walter Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui», στο Η. Wismann (επιμ.), Walter Benjamin et Paris, Cerf, Παρίσι, 1986, σ. 219-247. Βλ. επίσης M. Löwy, «La voix d’airain. À partir de Miguel Abensour: affinités électives d’Auguste Blanqui et Walter Benjamin», στο M. Cervera-Marzal, N. Poirier (επιμ.), Désir d’utopie. Politique et émancipation avec Miguel Abensour, L’Harmattan, Ðáñßóé, 2018, ó. 119-129.

^[45] Σχετικά με τον τρόπο ανάγνωσης του Αμπενσούρ, βλ. H. Gonzalez, «Le processus de libération des textes», στο A. Kupiec, E. Tassin (επιμ.), Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, Sens&Tonka, Παρίσι, 2006, σ. 29-34. Σχετικά με τον ηρωισμό, βλ. ενδεικτικά M. Abensour, «Saint-Just and the problem of heroism in the French Revolution», στο F. Fehér (επιμ.), The French Revolution and the birth of modernity, University of California Press, Μπέρκλεϊ, 1990, σ. 133-148, «La disposition héroïque et son aliénation», Tumultes, αρ. 2-3, 1993, σ. 59-87 και «Τα παράδοξα του επαναστατικού ηρωισμού», Παρέγκλιση 2η, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2011.

^[46] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 169.

^[47] Βλ. E. Levinas, De l’évasion, εισ.-σημ. J. Rolland, Fata Morgana, Παρίσι, 1982, και E. Levinas, Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού, εισ. G. Agamben, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2013.

^[48] Αναφορικά με τον Λεβινάς, βλ. ενδεικτικά Μ. Abensour, «Le mal élémental», στο E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Payot, Παρίσι, 1997, σ. 27-103· Μ. Abensour, «Penser l’utopie autrement», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.), Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas, Editions de l’Herne, Παρίσι, 1991, σ. 572-602· M. Abensour, «L’extravagante hypothèse», στο D. Cohen-Levinas (επιμ.), Levinas, Bayard, Παρίσι, 2006, σ. 73-105, και M. Abensour, L’homme est un animal utopique, ό.π. Σχετικά με την Άρεντ, βλ. ενδεικτικά Μ. Abensour, «Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire?», στο Le gout de l’altérité. Mélanges offerts à Eugene Enriquez, Desclée de Brouwer, Παρίσι, 1999, σ. 29-52 και Μ. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Sens&Tonka, Παρίσι, 2006.

^[49] Cl. Lefort, «Aperçu d’un itinéraire. Entretien avec Pierre Rosanvallon et Patrick Viveret», στου ιδίου, Le temps présent. Ecrits 1945-2005, Belin, Παρίσι, 2007, σ. 347.

^[50] Επιπλέον, σε αντίθεση με τον Λεφόρ, ο Αμπενσούρ δεν εγκαταλείπει το ζητούμενο της καθολικής ανθρώπινης χειραφέτησης, το οποίο ο Λεφόρ ανάγει από κάποια στιγμή κι έπειτα σε προϊόν μιας φαντασίωσης παντοδυναμίας που οδηγεί αναπόδραστα στον ολοκληρωτισμό. Η μεταξύ τους ρήξη, που είχε σταδιακά αρχίσει να διαφαίνεται με τη στροφή του Λεφόρ στον φιλελευθερισμό και μέσα από τις διαφορετικές τους ερμηνείες της Γαλλικής Επανάστασης, επήλθε με τη δημοσίευση του βιβλίου του Λεφόρ La complication. Retour sur le communisme (Fayard, Παρίσι, 1999): για τον Αμπενσούρ, ήταν ακατανόητο πώς «κάποιος που είχε καταγγείλει το ψεύδος και τη μυστικοποίηση της ΕΣΣΔ ως σοσιαλιστικής χώρας μπόρεσε να φτάσει στο σημείο να αποκαλέσει αυτή την ιστορική εμπειρία με το όνομα ‘κομμουνισμός’», M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 67.

^[51] Βλ. M. Abensour, De la compacité. Architectures et régimes totalitaires. Le cas Albert Speer, Sens&Tonka, Παρίσι, 1997.

^[52] E. Levinas, Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού, ό.π., σ. 24-25.

^[53] Παραφράζω εδώ ελαφρώς, βάζοντάς τη στον πληθυντικό, μία από εκείνες τις μπενγιαμινικές εκφράσεις τις οποίες ο Αμπενσούρ παραθέτει συχνά· βλ. W. Benjamin, «Le narrateur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov», στου ιδίου, Œuvres II, Poésie et révolution, μτφρ.-προλ. M. de Gandillac, Denoël, Παρίσι, 1971, σ. 140.

^[54] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 70.

^[55] M. Abensour, «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», ό.π., σ. 118.

^[56] Βλ. M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique?, ό.π.

^[57] Απόσπασμα από τη γραμμένη από τον Αμπενσούρ παρουσίαση του βιβλίου του Μπέρκμαν στο οπισθόφυλλό του. Η σειρά «Critique de la politique» αριθμούσε περί τους εκατό τίτλους μέχρι το 2017.

^[58] Μ. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, τ. Ι, ό.π., σ. 164.

^[59] Βλ. J. Taminiaux, «Modernité et finitude», ό.π. Η πρώτη εκδοχή του παρόντος δοκιμίου δημοσιεύτηκε σε αφιερωματικό τόμο για τον Ταμινιώ.

^[60] Βλ. παρακάτω, κεφ. 6.

^[61] Σχετικά με τον Μπαντιού, ας μου επιτραπεί εδώ να αναφέρω ένα περιστατικό. Όταν κάναμε μια συζήτηση για το επεισόδιο «Δημοκρατία/Μεταδημοκρατία» της σειράς ντοκιμαντέρ Τόποι ζωής, τόποι ιδεών για την ΕΤ3 (σε σκηνοθεσία Γ. Κεραμιδιώτη), σε ερώτηση σχετικά με εγχειρήματα όπως του Μπαντιού ή του Σλάβοϊ Ζίζεκ (Slavoj Zizek) για την ανανέωση της ιδέας του κομμουνισμού, ο Αμπενσούρ πήρε το βιβλίο Η κομμουνιστική υπόθεση και διάβασε μερικά αποσπάσματα από το υποκεφάλαιο «Η προσωπολατρία». Έπειτα, αναφώνησε ειρωνικά: «Αν αυτό δεν είναι εθελοδουλεία, τότε τι είναι;» Το μέρος αυτό της συνέντευξης δεν συμπεριλήφθηκε τελικά στο επεισόδιο, όμως το ρητορικό ερώτημα του Αμπενσούρ είναι μια εύστοχη προτροπή να διαβάσει κανείς το εν λόγω υποκεφάλαιο αφού έχει προηγουμένως περάσει από τον Λόγο περί εθελοδουλείας, όπου ο Λα Μποεσί θέτει το διόλου ρητορικό αλλά καθόλα τρομαγμένο ερώτημα για το πώς πλήθη ανθρώπων υποδουλώνονται και αφήνονται να καταδυναστευτούν «από έναν μόνο άνθρωπο», «ένα ανθρωπάριο».

^[62] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 28. Συγκεκριμένα, ο Αμπενσούρ αναφέρεται στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του Κλαστρ, με τίτλο «Ο Κοπέρνικος και οι άγριοι», που πρωτοδημοσιεύτηκε ως άρθρο στο περιοδικό Critique το 1969· βλ. P. Clastres, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992. Πέραν των συχνών αναφορών στο έργο του Κλαστρ, τη σπουδαιότητα της σκέψης του για τον Αμπενσούρ φανερώνουν επίσης, εκτός από τον προαναφερθέντα τόμο (L’esprit des lois sauvages), η μέριμνά του να επανεκδώσει και να προλογίσει τη συνέντευξή του στο περιοδικό L’Anti-mythes (P. Clastres, Entretien avec L’Anti-mythes, Sens&Tonka, Παρίσι, 2012) όπως και η διοργάνωση συνεδρίου με θέμα «Ο Πιερ Κλαστρ και εμείς. Η κοπερνίκεια επανάσταση και το ζήτημα του κράτους» (2009)· βλ. M. Abensour, A. Kupiec (επιμ.), Pierre Clastres, Sens&Tonka, Παρίσι, 2011, όπου περιλαμβάνονται και κάποια ανέκδοτα ή δυσεύρετα κείμενα του Κλαστρ.

^[63] M. Abensour, «Avant-propos», ό.π., σ. 18.

^[64] Βλ. παρακάτω, κεφ. 5.

^[65] Βλ. παρακάτω, «Συμπέρασμα».

^[66] Βλ. παρακάτω «Πρόλογος στη δεύτερη έκδοση».

^[67] Βλ. παρακάτω, «Πρόλογος στην ιταλική έκδοση», «Εισαγωγή» και «Συμπέρασμα».

^[68] Βλ. M. Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, ό.π., σ. 31-103. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι στο βιβλίο αυτό ο Αμπενσούρ αποδίδει στην Ουτοπία του Μωρ μια σειρά από γνωρίσματα αρκετά συναφή με εκείνα που προηγουμένως απέδιδε μόνο στο νέο ουτοπικό πνεύμα.

^[69] Προϊόν ανάλογης επανεπεξεργασίας προηγούμενου κειμένου, η οποία προέκυψε έπειτα από συνομιλία και κριτική, είναι και το προαναφερθέν δοκίμιο Ο Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας.

^[70] V. Klemperer, LTI. La langue du ΙΙΙe Reich. Carnets d’un philologue, μτφρ. E. Guillot, επίμετρο Al. Brossat, Albin Michel, Παρίσι, 1996, σ. 106.

^[71] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 425.

* Πληροφορίες του βιβλίου: Abensour Miguel, Η δημοκρατία ενάντια στο κράτος. Ο Μαρξ και η μακιαβελική στιγμή, εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες, 2019, σελ. 341, ISBN: 9789609775311.

The post Προς ένα νέο δημοκρατικό πνεύμα first appeared on Aυτολεξεί.

Βίκυ Ιακώβου

Τα τελευταία χρόνια, το βιβλίο της Arendt Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού έχει αποτελέσει αντικείμενο εκτενών και συχνά αντικρουόμενων ερμηνειών και αποτιμήσεων. Σκοπός του παρόντος σημειώματος δεν είναι να προσθέσει μία ακόμη ερμηνεία στη ραγδαία αυξανόμενη δευτερεύουσα βιβλιογραφία γύρω από το έργο της. Θα επιχειρήσω μάλλον, λαμβάνοντας υπόψη αφενός άλλα κείμενά της και αφετέρου ορισμένα θέματα που τίθενται από τη συζήτηση του έργου της, να αναδείξω κάποιες βασικές συνιστώσες της προσέγγισής της, προκειμένου να υποστηρίξω τον ισχυρισμό ότι πρόκειται για βιβλίο που αξίζει να διαβάζεται ως κλασικό, δηλαδή ως βιβλίο που, παρά τις αδυναμίες και τα προβλήματά του, δεν μας καλεί σε μια δογματική αποδοχή (ή απόρριψη) αλλά δίνει τροφή στη σκέψη, θέτοντας ακόμη επίκαιρα ζητήματα. Μετά από κάποιες προκαταρκτικές διευκρινίσεις, οι παρατηρήσεις μου θα επικεντρωθούν στο ερώτημα για τη θέση της ανάλυσής της στη συζήτηση περί ολοκληρωτισμού. [1]

Η Arendt συνήθιζε να υποστηρίζει ότι το έργο της δύσκολα μπορεί να κατηγοριοποιηθεί με βάση τις κατεστημένες μαθήσεις ή με αναφορά προς παραδεδομένες πολιτικές αντιλήψεις. Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού είναι το κείμενο σε σχέση με το οποίο αυτός ο ισχυρισμός της μπορεί να χρησιμοποιηθεί με ιδιαίτερη ευστοχία -και τούτο μολονότι, λόγω του αντικειμένου του, μπορεί καταρχάς να τοποθετηθεί στην περιοχή της πολιτικής επιστήμης και, πιο συγκεκριμένα, της πολιτικής θεωρίας.

Το αίτημα που καθοδηγεί το εγχείρημα της Arendt είναι αυτό της κατανόησης. Στον πρόλογο στην πρώτη έκδοση του βιβλίου διαβάζουμε:

“Η πεποίθηση πως καθετί που συμβαίνει πάνω στη γη οφείλει να είναι κατανοητό για τον άνθρωπο μπορεί να οδηγήσει στο να ερμηνεύεται η ιστορία με βάση κοινούς τόπους. Η κατανόηση δεν σημαίνει άρνηση του ανυπόφορου, παραγωγή αυτού που δεν έχει προηγούμενο από προηγούμενα ή εξήγηση των φαινομένων μέσω αναλογιών και γενικοτήτων τέτοιων που δεν επιτρέπουν να γίνουν αισθητοί ο αντίκτυπος της πραγματικότητας και το σοκ της εμπειρίας. Κατανοώ σημαίνει, μάλλον, εξετάζω και επωμίζομαι συνειδητά το φορτίο που έχει βάλει στις πλάτες μας ο αιώνας μας -δίχως να αρνούμαι την ύπαρξη του φορτίου αυτού ούτε να υποκύπτω δουλοπρεπώς στο βάρος του. Κοντολογίς, κατανοώ σημαίνει αντιμετωπίζω προσεκτικά και δίχως προμελέτη την πραγματικότητα και της αντιστέκομαι -όποια κι αν είναι αυτή” (Arendt 1976: vii). [2]

Το χωρίο τούτο συμπυκνώνει σε μεγάλο βαθμό μια σειρά από ζητήματα με τα οποία έρχεται αντιμέτωπη η έρευνα της Arendt και καθιστούν το κείμενο ανεπίδεκτο κατηγοριοποίησης αλλά και ευάλωτο σε κριτικές προερχόμενες από διάφορες μαθήσεις. Παραπέμπει στη βασική ερμηνευτική θέση της, σύμφωνα με την οποία οι βασικοί θεσμοί και πρακτικές του ολοκληρωτισμού, που ανήκουν εφεξής στον ορίζοντά μας και αποτελούν δυνατότητες για την ανθρωπότητα, έχουν καταστρέφει τις οικείες έννοιες της πολιτικής και ηθικής σκέψης (επ’ αυτού, βλ. παρακάτω), και δεν μπορούν συνεπώς να προσεγγισθούν βάσει αυτών ούτε να εισαχθούν σε μια ιστορική ολότητα, στο πλαίσιο μιας (διαλεκτικής ενδεχομένως) ιστορίας του Λόγου. Παραπέμπει επίσης σε ένα βασικό πρόβλημα: ‘πώς να γράψ[ει] με τρόπο ιστορικό για κάτι -τον ολοκληρωτισμό- το όποιο δεν ήθελ[ε] να διατηρήσει αλλά, απεναντίας, αισθαν[όταν] υποχρεωμένη να καταστρέψει’ (Arendt 1953: 402).

Μια τέτοια καταστροφή είναι σύμφωνα με την Arendt ασύμβατη με την προσπάθεια αναζήτησης αιτιών, η οποία καταλήγει αναπόδραστα στην αναίρεση του καινοφανούς χαρακτήρα του συμβάντος, δηλαδή στην άρνησή του ως τέτοιου, διότι το ανάγει στο ήδη γνωστό. Καθώς όμως αυτή η νιτσεϊκής έμπνευσης κριτική στην έννοια της αιτιότητας εντάσσεται στο πλαίσιο του αιτήματος της κατανόησης, οδηγεί σε μια φαινομενολογική, δηλαδή καταρχάς περιγραφική, προσέγγιση του ολοκληρωτισμού η οποία δεν εγκαταλείπει το ερώτημα για τις συνθήκες δυνατότητάς του (Arendt 1976: xxiv). Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού δεν είναι μια ιστορία του ολοκληρωτισμού· ακόμη λιγότερο είναι μια προσπάθεια να καταδειχθεί ότι αποτελεί αναγκαίο προϊόν προγενέστερων διανοητικών, κοινωνικών ή πολιτικών τάσεων, στο πλαίσιο μιας οιονεί φιλοσοφίας της ιστορίας. Το αίτημα της κατανόησης δεν εκβάλλει στη διαμόρφωση ενός συνεκτικού αφηγήματος, που αποκαθιστά μια ιστορική συνέχεια, [3] αλλά σε μια προσπάθεια να ιχνηλατηθούν και να αναλυθούν τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού -ο αντισημιτισμός, ο ιμπεριαλισμός, ο ρατσισμός, η κατάρρευση του συστήματος των εθνών-κρατών, η συμμαχία ελίτ και όχλου. Αυτή η ιχνηλασία είναι δυνατή μόνο εκ των υστέρων, αφού έχει διαγνωσθεί η στοιχειώδης δομή του ολοκληρωτισμού που ‘είναι η κρυφή δομή του βιβλίου’ (Arendt 1953: 403). Τα στοιχεία τούτα δεν θεωρούνται αυτά καθ’ εαυτά ολοκληρωτικά, αναδεικνύονται ως τέτοια εφόσον έχουν αποκρυσταλλωθεί στο νέο αυτό πολιτικό φαινόμενο. [4]

Επιπλέον, πρόκειται για στοιχεία τα οποία συγκαλύπτουν σημαντικά πολιτικά προβλήματα, των οποίων προσφέρουν μια στρεβλή εικόνα. [5] Εμφανές στο χωρίο που παρατέθηκε είναι εξάλλου αυτό που, σε άλλο κείμενό της, η Arendt (1953: 403) χαρακτηρίζει ‘συνειδητή εγκατάλειψη της παράδοσης του sine ira et studio’. Καθώς καταπιάνεται με κάτι που ‘δεν θα έπρεπε να είχε συμβεί’ (Arendt 1965: 14), δεν διεκδικεί αξιολογική ουδετερότητα. Ούτε όμως επιδιώκει μια επιστημονική ή θεωρητική καθαρότητα, αλλά αντλεί από διαφορετικές πηγές και παραδόσεις· παραδείγματος χάριν, οι προερχόμενες ή εμπνευσμένες από την υπαρξιστική παράδοση κατηγορίες (ανεστιότητα, έλλειψη κόσμου [worldlessness], περιττότητα, ερημία) συνδυάζονται, αφενός, με αναλύσεις συγκεκριμένων κοινωνικοπολιτικών συγκυριών και, αφετέρου, με ερωτήματα που εμπίπτουν στην περιοχή της πολιτικής φιλοσοφίας (σχετικά με την αρχή και τη φύση του νέου καθεστώτος, σχετικά με την έννοια της ανθρωπότητας ή με την έννοια των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου). [6]

Ο αποσπασματικός χαρακτήρας των Καταβολών, το ότι τα επιμέρους κεφάλαια δεν συναρτώνται μεταξύ τους στο εσωτερικό ενός ενιαίου και κλειστού εξηγητικού ή αφηγηματικού πλαισίου, δεν οφείλεται λοιπόν στο γεγονός ότι το βιβλίο βασίζεται εν μέρει σε προηγούμενα δημοσιευμένα άρθρα της Arendt, αλλά στο ότι, έχοντας δει ‘καθαρά […] ότι ο ολοκληρωτισμός μάς φέρνει αντιμέτωπους […] με τη δημιουργία του α-νοηματικού’ (Καστοριάδης 1995: 90-91), προσπαθεί εντούτοις να ανταποκριθεί στο αίτημα της κατανόησης. Αυτό είναι εξάλλου που προκάλεσε την άμεση αναγνώριση της σημαντικότητας της ανάλυσής της. [7] Όμως η αναγνώριση αυτή υπήρξε διφορούμενη: για πολύ καιρό οι Καταβολές θεωρούνταν -και από ορισμένους εξακολουθούν να θεωρούνται- ως πρόδρομος της ψυχροπολεμικής πραγμάτευσης του ολοκληρωτισμού, κάτι στο οποίο συνέβαλε, σε μια πρώτη φάση, το γεγονός ότι βασικοί εισηγητές της έννοιας στην αμερικανική πολιτική επιστήμη αναφέρθηκαν στο κείμενο αυτό ως πηγή έμπνευσής τους.

Είναι όμως η αρεντιανή ανάλυση ταυτόσημη με εκείνη που κυριάρχησε κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου; Θα αναφέρω εδώ ορισμένα βασικά σημεία που καταδεικνύουν ότι μια τέτοια ταύτιση είναι αβάσιμη και άστοχη -αλλά και αντίθετη στον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζονται τα κλασικά κείμενα.

Αξίζει καταρχάς να επισημανθεί πως η Arendt ιδιοποιείται τον όρο ‘ολοκληρωτισμός’ αρκετά νωρίς, δηλαδή πριν από τη συστηματοποίησή του στο πλαίσιο της αμερικανικής πολιτικής επιστήμης (Bittman 1989). Προειδοποιεί, εξάλλου, ότι η χρήση του θα πρέπει να γίνεται με σύνεση και προσοχή, ακριβώς διότι δεν αντιστοιχεί σε οποιαδήποτε αυταρχική πρακτική (Arendt 1976: xxviii) -εξ ου και η θέση της σύμφωνα με την οποία, με το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου επέρχεται η πτώση του ολοκληρωτισμού στη Γερμανία και πως το ίδιο συμβαίνει με τον θάνατο του Στάλιν.

Έναυσμα για τη χρήση του όρου αποτελεί η προαναφερθείσα ερμηνευτική θέση σύμφωνα με την οποία έχουμε να κάνουμε με κάτι το καινοφανές, που ανατρέπει τις έννοιες και τα εργαλεία με βάση τα οποία κατανοούμε την πραγματικότητα, και ειδικότερα τα πολιτικά και ηθικά φαινόμενα. Σύμφωνα με την Arendt, ο ολοκληρωτισμός διαφοροποιείται από τα πολιτεύματα που έχουν θεματοποιηθεί στο πλαίσιο της παράδοσης της πολιτικής φιλοσοφίας. Η διαφοροποίηση τούτη οφείλεται σε δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι με το ολοκληρωτικό καθεστώς εμφανίζεται ένα νέο είδος κατεξουσιασμού, ποιοτικά διαφορετικού από εκείνον που απαντά στην τυραννία. Το δεύτερο είναι ότι, στο ολοκληρωτικό σύστημα, ο νόμος αποκτά μια νέα, παράδοξη θέση. Στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας η έννοια του νόμου χρησίμευε, μεταξύ άλλων, για τη διάκριση των πολιτευμάτων, ειδικότερα για τον ορισμό της τυραννίας -ή του δεσποτισμού- ως πολιτεύματος όπου κυβερνά ένας άνθρωπος, δίχως όμως νόμους. Στον ολοκληρωτισμό απαντά το εξής δυσερμήνευτο φαινόμενο: αφενός, η λειτουργία του καθεστώτος δεν βασίζεται σε θετικούς νόμους, ανεξαρτήτως του ότι αυτοί συνεχίζουν να υφίστανται -αρκεί να θυμηθεί κανείς το ναζιστικό ‘νόμος είναι η θέληση του Φύρερ’· αφετέρου, όμως, εδράζεται σε έναν νέο τρόπο αναφοράς στον νόμο, που δεν νοείται πλέον ως η -πάντοτε ελλιπής- έκφραση μιας ιδέας δικαιοσύνης: εγείρεται η αξίωση της πραγμάτωσης της δικαιοσύνης σύμφωνα με τον νόμο της ιστορίας ή της φύσης, που είναι αμφότεροι νόμοι της κίνησης.

Καθώς συνυφαίνεται με τη διάγνωση περί κατάρρευσης των παραδεδομένων εννοιών, η ανάλυση της Arendt αντιδιαστέλλεται από τις κυρίαρχες στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου αναλύσεις επίσης κατά το ότι δεν προϋποθέτει ως αντιπαράδειγμα ένα φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό μοντέλο, με νομικές εγγυήσεις ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών, βασισμένο σε καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις (Jones 1999: 213).

Γράφει μάλιστα πως, ‘μολονότι απλώς γνωρίζουμε -αλλά δεν κατανοούμε ακόμη- ενάντια σε τι πολεμούμε, γνωρίζουμε και κατανοούμε ακόμη λιγότερο υπέρ τίνος πράγματος αγωνιζόμαστε’ (Arendt 1954: 310).

Ο ισχυρισμός τούτος παραπέμπει σε μία βασική διάσταση του ολοκληρωτισμού: την καινοφανή προσπάθεια να καταστούν οι άνθρωποι τελείως περιττοί. Περιττοί με την εξής διττή σημασία: πρώτον, επειδή η ολική κυριαρχία αποβλέπει στην καταστροφή της πλέον στοιχειώδους αυθορμησίας, και δεδομένου ότι ακόμα και η ουδετερότητα ή η φιλία είναι για την ολοκληρωτική κυριαρχία εξίσου επικίνδυνες με την εχθρότητα, το ‘περιττοί’ σημαίνει πως το καθεστώς δεν επιδιώκει οποιαδήποτε μορφή ανθρώπινης αποδοχής ή υποστήριξης· η δεύτερη σημασία είναι πιο κυριολεκτική: αφορά μια ‘πληθυσμιακή πολιτική που συνίσταται στην τακτική εξολόθρευση εκείνων που πλεονάζουν’ (Arendt 1976: 437).

Οι δύο αυτές όψεις της ‘ανθρώπινης περιττότητας’ έχουν, σύμφωνα με την Arendt, τις ρίζες τους στην ίδια τη νεωτερική συνθήκη. Ιδιαίτερα σημαντικό, ως προς το ζήτημα αυτό, είναι το μέχρι πρόσφατα υποβιβασμένο από τους μελετητές δεύτερο μέρος του βιβλίου, όπου ανιχνεύονται ορισμένες από τις καταβολές του ολοκληρωτισμού στον ιμπεριαλισμό. Γράφει η Arendt, στον πρόλογό της στο δεύτερο αυτό μέρος:

“Πριν από την ιμπεριαλιστική εποχή, δεν υπήρχε κάτι σαν την παγκόσμια πολιτική και χωρίς αυτήν η ολοκληρωτική αξίωση για κυριαρχία σε πλανητικό επίπεδο δεν θα είχε κανένα νόημα” (Arendt 1976: xxi).

Κατά την εποχή αυτή εμφανίζονται η ύπαρξη ‘ανθρώπινου πλεονάσματος’, προϊόν του καπιταλισμού, η δημιουργία κοινωνικών δομών όπου η εξάρτηση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων βασίζεται σε καθαρά φυλετικά κριτήρια -η φυλή ως αρχή οργάνωσης του πολιτικού σώματος και η γραφειοκρατία ως αρχή κυριαρχίας στο εξωτερικό-, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, η αντικατάσταση του κράτους, ως τρόπου πολιτικής οργάνωσης, από υπερεθνικές οργανώσεις των οποίων οι βάσεις βρίσκονται πάλι στο φυλετικό στοιχείο καθώς και η αρχή της επέκτασης για την επέκταση, που συνεπάγεται τη σταδιακή αυτονόμηση της πολιτικής σε σχέση με κριτήρια ωφελιμιστικής υφής, αυτονόμηση που καθίσταται ριζική με τον ολοκληρωτισμό. Το δεύτερο αυτό μέρος κλείνει με ένα κεφάλαιο με τον υπαινικτικό τίτλο ‘Η πτώση του έθνους-κράτους και το τέλος των δικαιωμάτων του ανθρώπου’, όπου αναπτύσσεται ο ισχυρισμός σύμφωνα με τον οποίο, μετά το τέλος του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου και με την εμφάνιση των προσφύγων και των απάτριδων, ανθρώπων που δεν υπάγονταν στην αρμοδιότητα καμίας συγκροτημένης πολιτικής κοινότητας, αναδύθηκε η ανεπάρκεια της έννοιας της ανθρώπινης φύσης ως εγγυητικού θεμελίου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου.

Εδώ, στόχος της Arendt δεν είναι, όπως έχει υποστηριχθεί, η απαξίωση της παράδοσης του Διαφωτισμού και των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, αλλά η ανάδειξη των αποριών τους, προς την κατεύθυνση μιας περαιτέρω επεξεργασίας και θεμελίωσής τους που επιμένει στην εξάρτησή τους από την ιδιότητα του πολίτη -εξ ου και η έννοια την οποία εισηγείται, δίχως ωστόσο να επιχειρεί να τη θεμελιώσει, του ‘δικαιώματος να έχει κανείς δικαιώματα’.

Ένα ακόμη στοιχείο της αρεντιανής ανάλυσης που καθιστά άστοχη την ταύτισή της με τις ψυχροπολεμικές εννοιολογήσεις είναι ο καταστατικός ρόλος που αποδίδει στον θεσμό των στρατοπέδων συγκέντρωσης και εξόντωσης. Η Arendt επεξεργάζεται αρχικά το βιβλίο ως μια ανάλυση του ναζισμού. Ακολουθώντας τον Franz Neumann, συνεργάτη της Σχολής της Φρανκφούρτης, υιοθετεί τον όρο ‘ρατσιστικός ιμπεριαλισμός’, που εκείνος χρησιμοποιεί στο βιβλίο του Behemoth. The Structure and Practice of National-Socialism. Εκείνο όμως που την ωθεί να στραφεί και προς τον σταλινισμό για να υποστηρίξει πως, μαζί με τον ναζισμό, αποτελούν δύο καθεστώτα τα οποία, πέραν των αποκλίσεών τους, μοιράζονται τόσα κοινά στοιχεία ώστε να απαιτείται να υπαχθούν στην ίδια έννοια και μάλιστα να χρησιμοποιηθεί ένας νέος όρος προκειμένου να κατονομαστούν, είναι ακριβώς ο θεσμός των στρατοπέδων. Σε ένα προσχέδιο έρευνας του 1948 για τα στρατόπεδα συγκέντρωσης γράφει:

“Η ναζιστική ιστορία, όπως και η σταλινική, επιτρέπουν να καταδείξουμε ότι καμιά ολοκληρωτική κυβέρνηση δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τρομοκρατία και ότι καμιά μορφή τρομοκρατίας δεν μπορεί να είναι αποτελεσματική χωρίς τα στρατόπεδα συγκέντρωσης” (Arendt 1946). [8]

Πώς συνάγεται το συμπέρασμα ότι πρόκειται για θεμελιακό θεσμό; Κατά πρώτον, από τη μονιμότητά τους -όπως γνωρίζουμε, στη Γερμανία, εξορίστηκαν στα στρατόπεδα αρχικά οι κομμουνιστές και οι σοσιαλιστές, και αργότερα οι εβραίοι, οι τσιγγάνοι και άλλες ομάδες, στη δε Σοβιετική Ένωση, πολιτικές και κοινωνικές ομάδες που θεωρούνταν επικίνδυνες για το καθεστώς, αντεπαναστατικές. Κατά δεύτερον, από το γεγονός ότι η λειτουργία τους είχε γίνει αυτοσκοπός -ενδεικτική είναι ως προς αυτό η περίπτωση της Γερμανίας προς τα τέλη του πολέμου όταν, παρά την επικείμενη ήττα, συνεχιζόταν το έργο της εξόντωσης.

Από τούτα η Arendt συμπεραίνει ότι πρόκειται για τον θεσμό εκείνο δίχως τον οποίο το ολοκληρωτικό σύστημα δεν μπορεί να λειτουργήσει.

Αυτό έχει κάποιες συνέπειες στον τρόπο που δομείται η έρευνά της. Αν τα στρατόπεδα είναι ο κεντρικός θεσμός, τούτο σημαίνει ότι δεν συνιστούν μια ανωμαλία, μια περιθωριακή πρακτική την οποία η ανάλυση θα μπορούσε να θέσει εντός παρενθέσεων. Δηλαδή η υπερβολή της βίας ή, ορθότερα, η νέα αυτή μορφή βίας τοποθετείται στο κέντρο και όχι στο περιθώριο της ανάλυσης. Δεύτερη συνέπεια: λόγω αυτής της κομβικής τους θέσης, τα στρατόπεδα μπορούν να προσεγγισθούν ως ‘εργαστήρια της ολικής κυριαρχίας’. Φανερώνουν την ουσία του ολοκληρωτισμού, που συνίσταται στην πλήρη καταστροφή της ανθρώπινης αυτενέργειας, μέχρι το πλέον στοιχειώδες επίπεδο, στη ‘μετατροπή της ανθρώπινης προσωπικότητας σε απλό πράγμα, σε κάτι που ούτε καν τα ζώα δεν είναι’ (Arendt 1976: 438). Τούτο σημαίνει ότι τον ολοκληρωτισμό η Arendt δεν τον σκέφτεται απλώς σε σχέση με τα εγκλήματά του, ως εάν αυτά αποτελούσαν μία όψη του καθεστώτος -όλα τα καθεστώτα, εξάλλου, διαπράττουν εγκλήματα- αλλά τον σκέφτεται με αφετηρία τα εγκλήματά του. Η ερμηνευτική αυτή θέση έχει μία επιπλέον συνέπεια: καθώς τίθεται στο κέντρο της ανάλυσης ο θεσμός εκείνος που αντίκειται σε κάθε είδους ωφελιμιστικά κριτήρια -τα πλέον κατανοητά για μία περιορισμένη έννοια ορθολογισμού-, καθίσταται εμφανέστερος ο αντι-ωφελιμισμός που χαρακτηρίζει το ολοκληρωτικό σύστημα.

Όπως προαναφέρθηκε, η Arendt τονίζει ότι, τόσο από στρατιωτική όσο και από οικονομική άποψη, τα στρατόπεδα αντέβαιναν σε υποτυπώδη ορθολογικά κριτήρια. [9] Την ίδια ανορθολογικότητα διαγιγνώσκει και στην εσωτερική οργάνωση των στρατοπέδων, στο μέτρο που, παραδείγματος χάριν, οι εγκληματίες του κοινού ποινικού δικαίου αποτελούσαν την αριστοκρατία τους, στο μέτρο που η εργασία δεν υπάκουε σε καμία λογική παραγωγικότητας αλλά μόνο στη ηθική και φυσική εξόντωση, ενώ τα εγκλήματα, από ένα σημείο κι έπειτα, δεν απέφεραν κανένα όφελος σ’ εκείνους που τα διέπρατταν.

Στο σημείο αυτό, μια σύντομη αναφορά σε δύο σύγχρονους στοχαστές μπορεί να βοηθήσει στην περαιτέρω αποσαφήνιση της ιδιαιτερότητας της αρεντιανής ερμηνείας. Στην κριτική που ασκεί στην έννοια του ολοκληρωτισμού, ο Zizek (2002: 28-31) προβάλλει το επιχείρημα ότι συνυφαίνεται με την απόρριψη κάθε χειραφετικού προτάγματος, απόρριψη η οποία συνεπικουρείται, μεταξύ άλλων, από την “αποπολιτικοποίηση του Ολοκαυτώματος, [την] εξύψωσή του στο επίπεδο ενός αμιγώς υψηλού Κακού, της απρόσβλητης Εξαίρεσης που είναι απροσπέλαστη στον ‘κανονικό’ πολιτικό λόγο” (Zizek 2002:109).

Από την άλλη, σύμφωνα με τον Agamben (2005: 30), ο οποίος δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει την επίμαχη έννοια, υπάρχει μια ‘στενή και βαθιά αλληλεγγύη μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού’ και το στρατόπεδο είναι ο νόμος της νεωτερικότητας. [10] Αμφότεροι αυτοί οι θεωρητικοί κατασκευάζουν μια διαζευκτική επιλογή, το πρώτο σκέλος της οποίας απορρίπτουν: ο Zizek μια επιλογή ανάμεσα στην αναγνώριση της τερατωδίας της Shoah και στην εγκατάλειψη της ιδέας της χειραφέτησης, ο Agamben μια επιλογή ανάμεσα στην παραγνώριση της σημαντικότητας της εμπειρίας των στρατοπέδων και στην αναγωγή της πολιτικής νεωτερικότητας στα στρατόπεδα και τον ολοκληρωτισμό. Κατά πόσον όμως ευσταθούν αυτές οι διαζευκτικές επιλογές; Επιπλέον, κατά πόσον είναι προφανές ότι η προσέγγιση της Arendt τοποθετείται στο πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής που κατασκευάζει ο Zizek;

Αναμφίβολα η Arendt -και είναι μεταξύ των πρώτων που κάνει κάτι τέτοιο- υπογραμμίζει τα όρια στα οποία προσκρούει η προσπάθεια κατανόησης των όσων συντελέστηκαν στα στρατόπεδα: μαζικοί φόνοι αθώων, που στερούσαν από τα άτομα τον ίδιο τους τον θάνατο, συνθήκες ζωής όπου ό,τι συνέβαινε δεν ακολουθούσε τη συνήθη λογική της αιτιότητας και της ευθύνης, όπου μεταχειρίζονταν τους έγκλειστους ως εάν δεν είχαν υπάρξει ποτέ. Πρόκειται, με τα λόγια της, για έναν μηχανισμό ‘μαζικής κατασκευής πτωμάτων’ που δεν επιδέχεται πλήρη κατανόηση -εξ ου και η καταφυγή της στην καντιανή έννοια του ριζικού κακού.

Όμως, μακράν του να αρκείται σε αυτό που ο Zizek (2002: 107) ειρωνικά αποκαλεί μια ‘μεστή σεβασμού σιωπή’, επιχειρεί με το βιβλίο της για τον ολοκληρωτισμό να απαντήσει στο ερώτημα ‘πώς κατέστησαν δυνατά αυτά τα εγκλήματα;’ ενώ επιπλέον, σε ό,τι αφορά πιο συγκεκριμένα τα στρατόπεδα, ανασυγκροτεί σε στάδια τις επιμέρους και εκ πρώτης όψεως ασυνάρτητες πρακτικές που οδηγούν στην ολική κυριαρχία.

Το πρώτο στάδιο η Arendt το ονομάζει ‘φόνο του νομικού προσώπου’· συντελείται με την αφαίρεση των δικαιωμάτων από ορισμένες κατηγορίες του πληθυσμού και την τοποθέτηση των στρατοπέδων εκτός δικαϊκού πλαισίου. Κυρίως για όσους δεν ήταν ούτε πολιτικοί κρατούμενοι ούτε του ποινικού δικαίου, η αφαίρεση των δικαιωμάτων επιφέρει τη διάρρηξη του νήματος που συνδέει μια πράξη (και εδώ συμπεριλαμβάνεται και η εκπεφρασμένη πεποίθηση) με μια ποινή. Πρόκειται για το πρώτο βήμα προς την ανορθολογικότητα, αφού καταρρέει μια βασική συνθήκη δυνατότητας της εμπειρίας: η εισαγωγή των όσων συμβαίνουν σε μια συνέχεια. Το δεύτερο στάδιο αφορά το ‘φόνο του ηθικού προσώπου’, ο οποίος συντελείται μέσω της συστηματικής καταστροφής, εκτός και εντός στρατοπέδων, όλων εκείνων των δεσμών στους οποίους βασίζεται η μοναδικότητα του καθενός· ο θάνατος γίνεται ανώνυμος, χάνοντας έτσι ‘τη σημασία του ως το τέλος μιας ολοκληρωμένης ζωής’ (Arendt 1976: 452).

Η εσωτερική οργάνωση των στρατοπέδων, κυρίως των ναζιστικών, φέρνει στο φως μια επιπλέον διάσταση αυτής της ηθικής θανάτωσης: με την εμπλοκή των ίδιων των εγκλείστων στο έργο της εξόντωσης, συντελείται η έμπρακτη ταύτιση μεταξύ δημίων και θυμάτων, και η μεταξύ τους διαχωριστική γραμμή μετατρέπεται σε αυτό που ο Pr. Levi (1997: 37-71) αποκαλεί ‘γκρίζα ζώνη’. Για την Arendt εδώ συντελείται η πλήρης κατάρρευση των όρων με βάση τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τα ηθικά διλήμματα (όταν, παραδείγματος χάριν, καλούμαστε να επιλέξουμε ανάμεσα σε μια προδοσία και στον θάνατό μας), αφού ‘η επιλογή δεν βρίσκεται μεταξύ καλού και κακού, αλλά μεταξύ φόνου και φόνου’ (Arendt 1975: 452). Το τελευταίο στάδιο αφορά την καταστροφή της ατομικότητας, στην πιο στοιχειώδη διάσταση της σωματικότητας, μέσω των απεριόριστων βασανιστηρίων που καθιστούν τον θάνατο πραγματική διέξοδο.

“Οι ολοκληρωτικές λύσεις μπορούν κάλλιστα να επιβιώσουν έπειτα από την πτώση των ολοκληρωτικών καθεστώτων, με τη μορφή ισχυρών πειρασμών που θα έρχονται στην επιφάνεια κάθε φορά που θα φαίνεται αδύνατο να αμβλυνθεί η πολιτική, κοινωνική ή οικονομική αθλιότητα με έναν τρόπο αντάξιο του ανθρώπου” (Arendt 1976: 459).

Χωρίς να προβαίνει σε απλουστευτικές γενικεύσεις και ταυτίσεις, η Arendt παραμένει στη συνέχεια σε εγρήγορση απέναντι σε επιμέρους λογικές και πρα­κτικές (στις ΗΠΑ, στην Ευρώπη, στο Ισραήλ) οι οποίες, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, δείχνουν ότι ο ολοκληρωτισμός δεν αποτελεί μια θλιβερή ιστορική παρένθεση. Εξάλλου, η κριτική στη νεωτερικότητα που διαστίζει την ανάλυσή της του ολοκληρωτισμού αναπτύσσεται περαιτέρω στα μεταγενέστερα κείμενά της, δίχως όμως να απολήγει ούτε σε μια αναγωγή της νεωτερικότητας στον ολοκληρωτισμό, ανάλογη εκείνης που ανιχνεύεται στο έργο του Agamben, ούτε στην απόρριψη της νεωτερικής ιδέας της χειραφέτησης, ανάλογη εκείνης που της καταλογίζει ο Zizek.

Και τούτο διότι δεν ερμηνεύει τον ολοκληρωτισμό ως έξαρση της πολιτικοποίησης, ως υπερβολή της πολιτικής, αλλά ως καταστροφή της (Abensour 1996), κάτι το οποίο την οδηγεί στη διερεύνηση των συνθηκών δυνατότητας ενός μη ολοκληρωτικού σύμπαντος (Ricoeur 1983: 15).

Η διερεύνηση αυτή ακολουθεί ποικίλα μονοπάτια.

Το μονοπάτι της κριτικής στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας, ενάντια στην οποία υποστηρίζεται ότι το πολιτικό πράττειν διακρίνεται από το προσανατολισμένο στην κατασκευή αντικειμένων ποιείν, ότι η πολιτική δεν εξαντλείται στην πλατωνικής καταγωγής ιδέα ότι ‘οι άνθρωποι μπορούν να συμβιώνουν νόμιμα και πολιτικά μόνο όταν ορισμένοι εξουσιοδοτούνται να διατάζουν και οι υπόλοιποι εξαναγκάζονται να υπακούουν’ (Arendt, 1986: 302), ότι η δύναμη [power], τέλος, δεν συνιστά μια ιδιότητα ή κάτι που μπορεί να γίνει αντικείμενο κατοχής από έναν ή περισσότερους ανθρώπους, αλλά απορρέει από τη σύμπραξη μεταξύ τους, που εδράζεται στην προϋπόθεση της ισότητας. Ακολουθεί, επίσης, το μονοπάτι της ανάδειξης του ‘χαμένου θησαυρού’ των νεωτερικών επαναστάσεων ή εκείνο της αναδίφησης της σχέσης ανάμεσα στην απουσία σκέψης και στο κακό. Τα μονοπάτια αυτά δεν οδηγούν πουθενά μόνο αν υποθέτει κανείς ότι η εργασία της σκέψης οφείλει να προσφέρει λύσεις, με τη μορφή μοντέλων που συγκαλύπτουν την πολυειδία του πραγματικού αντί να τη φέρνουν στο φως.

Σημειώσεις

[1] Οι βιβλιογραφικές αναφορές θα περιοριστούν στο ελάχιστο δυνατό, για λόγους οικονομίας.
[2] Ακολουθώ, με μερικές τροποποιήσεις, τη μετάφραση του χωρίου στο Καστοριάδης 1996: 89.
[3] Στην αποστασιοποίηση της Arendt από την εννόηση της ιστορίας ως ενός συνεχούς είναι εμφανής η επιρροή τού W. Benjamin.
[4] Σε ό,τι αφορά τις δυσκολίες και τα προβλήματα της προσέγγισης, βλ. Benhabib 1996: 62-101 και Brossat 1996: 45-106. Αξίζει στο σημείο αυτό να επισημανθούν κάποιες ιδιαιτερότητες της ανάλυσης και ερμηνείας του αντισημιτισμού. Κατά πρώτον, εγγράφεται σε μια κριτική προσέγγιση της εβραϊκής ιστορίας. Η Arendt επιχειρεί να εντοπίσει το ‘μερίδιο ευθύνης των εβραίων’ όχι βεβαίως για την εξόντωσή τους αλλά για το γεγονός ότι βρέθηκαν στο κέντρο της ναζιστικής ιδεολογίας. Στην αφετηρία της βρίσκεται η παραδοχή ότι οι εβραίοι πρέπει να θεωρηθούν ιστορικός λαός, δηλαδή λαός που πράττει και άρα συνδιαμορφώνει την ιστορία και δεν την υφίσταται απλώς. Κατά δεύτερον, ο ολοκληρωτικός αντισημιτισμός, που προκάλεσε την εξόντωση των εβραίων της Ευρώπης, αφενός θεωρείται μια ποιοτικά νέα μορφή αντισημιτισμού και όχι ένα επιπλέον κεφάλαιο στην ιστορία των διωγμών των εβραίων και, αφετέρου, θέτει διακυβεύματα που αφορούν την ανθρωπότητα στο σύνολό της, και όχι μόνο τον συγκεκριμένο λαό. Βλ. σχετικά: Leibovici 1998 και Lefort 1982-1983.
[5] Παραδείγματος χάριν, ο ρατσισμός συγκαλύπτει την αναγκαιότητα ανεύρεσης μιας έννοιας της ανθρωπότητας μετά την υποχώρηση της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης αλλά και τις απορίες του διαφωτισμού· ο επεκτατισμός συγκαλύπτει το πρόβλημα του τρόπου οργάνωσης ενός κόσμου που ολοένα και συρρικνώνεται, τον οποίο μοιράζονται λαοί με διαφορετικές παραδόσεις.
[6] Σχετικά με τα ‘φιλοσοφικά διακυβεύματα’ του βιβλίου, βλ. Taminiaux 2002.
[7] Για το πλαίσιο εντός του οποίου εμφανίστηκε στο έργο της Arendt και την πρόσληψή του, βλ. Söllner 2004.
[8] Η όψιμη ενασχόληση με τον σταλινισμό αναμφίβολα δημιουργεί μια ανισορροπία στο έργο, ανάμεσα στα δύο πρώτα μέρη, όπου σαφώς υπερτερούν οι αναφορές στη Γερμανία και γενικότερα στη Δυτική Ευρώπη, και στο τρίτο, όπου η περίπτωση της Σοβιετικής Ένωσης αποκτά μια θέση εξίσου σημαντική στην ανάλυση. Εκείνο που επιτρέπει στην Arendt να προβεί στην προσέγγιση αυτή είναι μια οιονεί μεθοδολογική θέση, σύμφωνα με την οποία προτεραιότητα δεν έχουν οι κοινωνικοπολιτικές συνιστώσες που οδήγησαν στην ανάδυση των δύο συστημάτων, αλλά η συγχρονικότητά τους καθώς και η δομή τους.
[9] Πρόκειται βέβαια για ένα σημείο επί του οποίου υπάρχει μεγάλη συζήτηση από τους ιστορικούς, ιδιαίτερα αναφορικά με τη Σοβιετική Ένωση αλλά και εν μέρει για τη ναζιστική Γερμανία.
[10] Δεδομένων των μεταξύ τους αποκλίσεων σε ό,τι αφορά την έννοια του ολοκληρωτισμού, είναι απορίας άξιο το ότι ο Zizek (2002: 116-125) καταφεύγει στον Agamben -και μάλιστα αποκλειστικά σε αυτόν- στην ιδιαίτερα προβληματική πραγμάτευση της εμπειρίας των ναζιστικών στρατοπέδων που προτείνει.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Abensour, Μ. (1996). ‘D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets’. Tumultes, 8: 11-44

Agamben, G. (2005), Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Π. Τσιαμούρας, επιμ-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Arendt, Η. (1946). ‘Research Project on Concentration Camps’, The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Manuscript Division, Miscellany-Outlines and Memoranda1946, n.d. (Series: Speeches and Writings File, 1923-1975).

Arendt, H. (1994/1953). ‘A Reply to Eric Voegelin’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, Η. (1954). ‘Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding)’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (1965). ‘What Remains? The Language Remains. A Conversation with Günter Grass’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (1986 [1958). Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφρ. Στ. Ροζάνη, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση.

Arendt, Η. (1975/1951). The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (2003/1950). ‘Οι τεχνικές των κοινωνικών επιστημών και η μελέτη των στρατοπέδων συγκέντρωσης’, Σύγχρονα Θέματα, 83: 44-51.

Bittman, Μ. (1989). ‘Totalitarianism: The Career of a Concept’, στο G.T. Kaplan & Cl.S. Kessler, επιμ., Hannah Arendt. Thinking, Judging, Freedom, Sidney: Allen&Unwin.

Jones, W.D. (1999). The Lost Debate: German Socialist Intellectuals and Totalitarianism. Chicago: University of Chicago Press.

Καστοριάδης, K. (1995). ‘Οι μοίρες του ολοκληρωτισμού’, στο Κ. Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας. Αθήνα: Ύψιλον

Lefort, Cl. (1982-1983). ‘Une interpétation politique de l’antisémitisme. Hannah Arendt’, Commentaire, 20: 654-660, 21: 21-28.

Leibovici, M. (1998). Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire, Paris: Desclée de Brouwer.

Levi, Pr. (1997). Αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν, μτφρ. X. Χαρλικιώτη. Αθήνα: Άγρα.

Ricœur, Ρ. (1983). ‘Préface’, στο Η. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris: Calmann Lévy (Presses Pocket).

Söllner, A. (2004). ‘Hannah Arendt’s The Origins of Totalitarianism in its Original Context’, European Journal of Political Theory, 3(2): 219-238.

Taminiaux, J. (2002). ‘The Philosophical Stakes in Hannah Arendt’s Genealogy of Totalitarianism’, Social Research, 69(2): 423-446.

Vidal-Naquet, P. (1991). ‘L’historien à l’épreuve du meurtre’, στο του ιδίου, Les juifs, la mémoire, le présent II, Paris: La Découverte.

Zizek, S. (2002). Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό; Πέντε παρεμβάσεις σχετικά με την (κατά)χρηση μιας ιδέας, μτφρ. Β. Ιακώβου, προλ.-επιμ. Γ. Σταυρακάκης. Αθήνα: Scripta.

The post Οι Καταβολές του Ολοκληρωτισμού της Hannah Arendt: Μερικά σχόλια first appeared on Aυτολεξεί.

Στα ερωτήματα της Βίκυς Ιακώβου και του Γιάννη Σταυρακάκη απαντούν οι Κόλιν Κράουτς (καθηγητής στο Warwick Business School και συγγραφέας του βιβλίου Μεταδημοκρατία), Σαντάλ Μουφ (καθηγήτρια στο Πανεπιστήμιο του Westminster, συγγραφέας των βιβλίων Το δημοκρατικό παράδοξο και Επί του πολιτικού), Ζακ Ρανσιέρ (καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, συγγραφέας του βιβλίου Το μίσος για τη δημοκρατία) και Μιγκέλ Αμπενσούρ (καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού).

Παραγωγή: ERT3
Σενάριο-Σκηνοθεσία: Γιώργος Κεραμιδιώτης
Διεύθυνση φωτογραφίας: Ζαν Ζακ Μρεγιέ,Γιώργος Παπανικολάου
Ηχοληψία: Φρανκ Κοράτσα Μοντάζ: Γιάννης Ανδριάς
Διεύθυνση παραγωγής: Ηλιάνα Παυλίδου

The post Τόποι Ζωής – Τόποι Ιδεών: Μεταδημοκρατία first appeared on Aυτολεξεί.