Προς ένα νέο δημοκρατικό πνεύμα

0

Δημοσιεύουμε την εισαγωγή της Βίκυς Ιακώβου για το βιβλίο Η δημοκρατία ενάντια στο κράτος. Ο Μαρξ και η μακιαβελική στιγμή του Abensour Miguel από τις εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες. Ευχαριστούμε πολύ την ίδια αλλά και τις εκδόσεις για την παραχώρηση δημοσίευσης του σημαντικού αυτού κειμένου.

«Ελευθεριακό μαρξιστή»· έτσι χαρακτηρίζει ο Ντανιέλ Μπενσαΐντ (Daniel Bensaïd) τον Μιγκέλ Αμπενσούρ.[1] Όμως πώς θα μπορούσε να ευσταθεί ένας τέτοιος χαρακτηρισμός για έναν στοχαστή που υπενθυμίζει τα λόγια του Καρλ Μαρξ (Karl Marx): «Αυτό που ξέρω είναι ότι εγώ δεν είμαι μαρξιστής»; Πώς θα μπορούσε να θεωρηθεί μαρξιστής κάποιος που τονίζει ότι ο Μαρξ δεν ήταν ιδρυτής πατέρας, αφού «ήταν στα μάτια του σκανδαλώδες το γεγονός ότι ένα πατρώνυμο θα μπορούσε να υποκαταστήσει το ανώνυμο κοινωνικό κίνημα και ότι θα τολμούσε κανείς να βαφτίσει το χειραφετικό κίνημα δίνοντάς του το όνομα ενός κυρίου που θα πολλαπλασιαζόταν χάρη στους μαθητές του»;[2] Ή, ακόμη, πώς θα μπορούσε να είναι εύστοχος ένας προσδιορισμός που τελειώνει σε «-ιστής» για εκείνον που υπογραμμίζει ότι τέτοιου τύπου προσδιορισμοί, ειδικά όταν το πρώτο συνθετικό τους είναι ένα όνομα, δημιουργούν μια περιοχή ταυτοποίησης, εξάρτησης και υποτέλειας βασισμένη στην ιδιάζουσα σαγήνη του «ονόματος του Ενός»;[3]

Ο Αμπενσούρ συμμερίζεται την ερμηνεία του Μαξιμιλιέν Ρουμπέλ (Maximilien Rubel) που βλέπει τον Μαρξ ως έναν «κριτικό του μαρξισμού».[4] Η προσέγγισή του, όπως ανακοινώνεται στην εισαγωγή του ανά χείρας βιβλίου αλλά είχε ήδη διαμορφωθεί πολλές δεκαετίες νωρίτερα, αναπτύσσεται από ένα σημείο που βρίσκεται «σε απόκλιση» από τον μαρξισμό. Ενάντια, επομένως, στον ισχυρισμό του Μπενσαΐντ, θα έλεγα ότι, ως προς τον Μαρξ, ισχύει για τον Αμπενσούρ αυτό που έχει ο ίδιος υποστηρίξει για την Κριτική Θεωρία, την οποία ουσιαστικά εισήγαγε στη Γαλλία, με τη σειρά «Critique de la politique» («Κριτική της πολιτικής») που ίδρυσε και επιμελήθηκε από το 1974 μέχρι τον θάνατό του το 2017: θεωρεί και διαβάζει τον Μαρξ ως έναν μεταξύ άλλων στοχαστών της χειραφέτησης.[5]

Η απόκλιση αυτή από τον μαρξισμό φανερώνεται αρχικά σε ό,τι έχει να κάνει με την ουτοπία.

Κατά τη δεκαετία του 1960, «εν τω μέσω της αλτουσεριανής περιόδου, υπό τη βασιλεία του στρουκτουραλισμού»,[6] o Αμπενσούρ ξεκινά μια μοναχική έρευνα πάνω στην ουτοπία που καταλήγει στη διατριβή με τίτλο Οι μορφές της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας. Δοκίμιο πάνω στον κριτικό κομμουνισμό και στην ουτοπία.[7] Στην εξαιρετικά πλούσια αυτή εργασία, στην οποία μια σύνοψη «δεν μπορεί να αποδώσει δικαιοσύνη»,[8] ο Αμπενσούρ προσφέρει μια πολλαπλών επιπέδων ερμηνεία του ουτοπικού φαινομένου και της ιστορίας του στη νεωτερικότητα. Με βάση την υπόθεση ότι «ο Μαρξ δεν συγκεφαλαιώνει τη σοσιαλιστική παράδοση αλλά η σοσιαλιστική παράδοση τον συμπεριλαμβάνει»,[9] υποστηρίζει, μεταξύ άλλων, ότι, μακράν του να αποκηρύσσει την ουτοπία, ο Μαρξ βλέπει απεναντίας σε αυτήν, μέσα από μια ουσιωδώς κριτική –δηλαδή όχι απλώς απορριπτική– προσέγγισή της, την αλληλοδιαπλοκή μιας ισχυρής και πολύτιμης χειραφετικής σκόπευσης με μια εμμονή στο υπάρχον.

Ενώ η κυρίαρχη ανάγνωση θέλει τον Μαρξ εισηγητή του επιστημονικού σοσιαλισμού, του οποίου η κριτική στις ουτοπίες εδράζεται στη διάγνωση ενός ελλείμματος επιστημονικότητας, ο Αμπενσούρ φέρνει στο φως μια κριτική που καταλογίζει στους ουτοπιστές όχι ένα έλλειμμα επιστημονικότητας –τον 19ο αιώνα, αυτή είναι η επωδός των κάθε λογής αντιπάλων του χειραφετικού κινήματος– αλλά ένα έλλειμμα ετερότητας, δηλαδή, κατά μία έννοια, ένα έλλειμμα ουτοπίας. Επίσης, μέσα από μια ενδελεχή συζήτηση των μαρξικών κειμένων, δείχνει ότι αν υπάρχει ένα αντιθετικό ζεύγος για τον Μαρξ –ο οποίος, σε αντιδιαστολή με την πλειονότητα των επιγόνων του, είχε πολύ καλά μελετήσει και συνεπώς πραγματικά αναμετρηθεί με τη σκέψη των ουτοπικών στοχαστών–, αυτό δεν είναι το ουτοπία/επιστήμη, αλλά ένα εντελώς διαφορετικό, τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και ως προς τις συνεπαγωγές του, αντιθετικό ζεύγος: το ζεύγος ουτοπία/κριτικός κομμουνισμός.

Έτσι, υιοθετώντας τη θέση του Καρλ Κορς (Karl Korsch) για την κίνηση του Μαρξ ως προς την εγελιανή διαλεκτική, ο Αμπενσούρ προτείνει την ανάγνωση σύμφωνα με την οποία ο Μαρξ διασώζει την ουτοπία, μεταφέροντάς την αλλού:[10] συγκεκριμένα, διασώζει τον ουτοπικό προσανατολισμό προς το μέλλον εντάσσοντάς τον σε μια μονιστική αντίληψη της ιστορίας· και διασώζει της τάση της ουτοπίας προς την ετερότητα μεταφέροντάς την «σε μια διαλεκτική θεωρία η οποία εκφράζει το σύνολο της κίνησης που τείνει προς τη ριζική ετερογένεια του κομμουνισμού».[11] Αυτής της ερμηνείας του Μαρξ και της σχέσης του με την ουτοπία έχει προηγηθεί, στο πρώτο μέρος της διατριβής, η πρόταση για μια «συμβολή στην ιστορία των μορφών της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας», η οποία, αφού αποδομεί κατεστημένες ερμηνείες της ιστορίας των ουτοπιών, οδηγεί στον ισχυρισμό ότι ούτε η επανάσταση του 1848 ούτε το μαρξικό έργο δεν σήμαναν –ευτυχώς– το τέλος τους.

Έτσι, ο Αμπενσούρ υποστηρίζει ότι από τον 19ο αιώνα κι έπειτα εμφανίζονται τρεις μορφές της σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής ουτοπίας: ο ουτοπικός σοσιαλισμός, ο νεοουτοπισμός και το νέο ουτοπικό πνεύμα.

Ο ουτοπικός σοσιαλισμός του Ανρί ντε Σαιν-Σιμόν (Henri de Saint-Simon), του Σαρλ Φουριέ (Charles Fourier) και του Ρόμπερτ Όουεν (Robert Owen) σηματοδοτεί «την πλήρη αλλαγή του ουτοπικού προσανατολισμού»[12] στη νεωτερικότητα. Δεν αποτελεί ένα αντενεργό –με το νιτσεϊκό νόημα του όρου– μόρφωμα που αποσκοπεί απλώς στο να περιορίσει τις αρνητικές συνέπειες του αναδυόμενου καπιταλισμού. Απεναντίας, οι τρεις αυτοί στοχαστές επεξεργάζονται με το έργο τους νέες ιδέες σχετικά με τον πολιτισμό στο σύνολό του και όχι ως προς επιμέρους μόνο όψεις του, αναζητώντας ριζικά άλλους τρόπους να είμαστε στον κόσμο. Πρόκειται συνεπώς για ολότελα θετικά, ενεργά εγχειρήματα που καταφάσκουν, το καθένα από διαφορετικούς δρόμους, τα χαρούμενα πάθη και καθοδηγούνται από την επιθυμία της ευτυχίας, η οποία με τη σειρά της «αντιστοιχεί σε ιστορικά νέες ανάγκες και επιθυμίες».[13]

Αντιθέτως, ο νεοουτοπισμός, ένα είδος εξημέρωσης της ουτοπίας, επιδιώκει τη συμφιλίωσή της με την πορεία του κόσμου, είτε μέσω της μετατροπής των αρχικών θεωριών σε κλειστά συστήματα και της αποσιώπησης των ανατρεπτικών περιεχομένων τους από τους επιγόνους –χαρακτηριστική είναι η στάση των οπαδών του Φουριέ απέναντι στις ιδέες του για την ερωτική ζωή– είτε μέσω της χρήσης επιμέρους ουτοπικών ιδεών στην υπηρεσία του εξορθολογισμού της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων.

Όσο για την τρίτη μορφή, το όνομά της, που παραπέμπει εκ του αντιθέτου στο «νέο επιστημονικό πνεύμα» του Γκαστόν Μπασελάρ (Gaston Bachelard), είναι μια «μικρή μηχανή πολέμου» με σκοπό «τη μετωπική αμφισβήτηση του επιστημονικού παραδείγματος και της επιστημολογικής τομής […], όπως και της φαινομενικά αδιαμφισβήτητης ιεραρχίας ανάμεσα στην επιστήμη και στην ουτοπία».[14] Το νέο ουτοπικό πνεύμα έχει δύο εκδοχές. Η πρώτη, με κυριότερους εκφραστές τον Ζοζέφ Ντεζάκ (Joseph Déjacque) και τον Ερνέστ Κερντερουά (Ernest Cœurderoy), αναπτύσσεται αυτόνομα ξεκινώντας «από μια αυθόρμητη κριτική εργασία της ουτοπίας πάνω στον εαυτό της, την οποία συνοδεύει ένας κριτικός αναστοχασμός πάνω στην επαναστατική πρακτική του 1848».[15] Η δεύτερη γεννιέται στο εσωτερικό του μαρξισμού ή, ακριβέστερα, σε περιθωριακά και ανορθόδοξα ρεύματά του, λαμβάνοντας υπόψη τη μαρξική κριτική αλλά χωρίς αυτό να οδηγεί στο συμπέρασμα περί του τέλους της ουτοπίας και του ξεπεράσματός της ως παιδικής ασθένειας του χειραφετικού κινήματος. Κατεξοχήν εκφραστές της δεύτερης αυτής εκδοχής του νέου ουτοπικού πνεύματος είναι, σε θεωρητικοπρακτικό επίπεδο, ο Γουίλιαμ Μόρις (William Morris), το έργο του οποίου ο Αμπενσούρ επανερμηνεύει με τρόπο που προκαλεί το εγκώμιο του Έντουαρντ Π. Τόμσον (Edward P. Thompson),[16] και κάποια ρεύματα των σουρεαλιστών· σε θεωρητικό επίπεδο, εκφραστές της είναι ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin) και ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch).

Οι δύο θεωρητικοπρακτικές εκδοχές του νέου ουτοπικού πνεύματος μοιράζονται ορισμένα κοινά, και αλληλένδετα μεταξύ τους, στοιχεία, τα οποία έρχονται στην επιφάνεια μέσα από την ερμηνεία του Ντεζάκ, του Κερντερουά και, κυρίως, του Μόρις: την πρακτική σύνδεση με το κοινωνικό κίνημα ή, ορθότερα, την ενεργό ένταξη σε αυτό, η οποία συνδυάζεται με την εγκατάλειψη της θέσης (ή της μάσκας) του παιδαγωγού ή του σωτήρα που φέρνει έξωθεν στο προλεταριάτο τη γνώση που υποτίθεται πως του λείπει· τη μετάβαση από μια μονολογική σε μια διαλογική μορφή, που συνεπάγεται ότι τα ουτοπικά κείμενα παύουν να αποτελούν παρουσιάσεις ενός ολοκληρωμένου μοντέλου προς εφαρμογή και μετασχηματίζονται σε «ανοικτά έργα»[17] που εμπλέκουν τους αναγνώστες σε μια διαδικασία όχι μόνο διανοητικής αλλά και πρακτικής αναζήτησης, επινόησης και πειραματισμού δίχως προκαθορισμένο τέλος· και τη μετατροπή της ουτοπίας από διδακτική σε ευρετική. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, τα χαρακτηριστικά αυτά δηλώνουν, κατά τον Αμπενσούρ, μια προσπάθεια να διεγερθεί η επιθυμία των μαζών: στον Ντεζάκ και στον Κερντερουά η ουτοπία γίνεται «μια μαιευτική των παθών (maïeutique passionnelle)»[18] που παροτρύνει σε πράξη· με τον Μόρις, «οργανωτική λειτουργία της ουτοπίας» καθίσταται η «αγωγή της επιθυμίας (éducation du désir)» η οποία, σε αντιδιαστολή με την ηθική αγωγή, δεν επιζητεί να καθορίσει τα ορθά επιθυμητά αντικείμενα: «Αυτό που η επιθυμία πρέπει να επιθυμήσει, είναι η επιθυμία· αυτό που πρέπει να διδαχθεί είναι να επιθυμεί, να επιθυμεί καλύτερα, να επιθυμεί περισσότερο και, πάνω απ’ όλα, να επιθυμεί αλλιώς».[19]

Αυτή η ερμηνεία της ουτοπίας, της ιστορίας της και της σχέσης της με τον Μαρξ, την οποία στη συνέχεια ο συγγραφέας εμπλούτισε προεκτείνοντάς τη προς ποικίλες κατευθύνσεις και με τη βοήθεια άλλων στοχαστών όπως ο Πιερ Λερού (Pierre Leroux) και ο Εμμανουέλ Λεβινάς (Emmanuel Levinas), παρέμεινε δυστυχώς ελάχιστα γνωστή εκτός Γαλλίας για πολλά χρόνια – μόνο ορισμένα στοιχεία της πέρασαν στον αγγλοσαξονικό χώρο χάρη στον Τόμσον.

Αν ο Αμπενσούρ αποκλίνει από τον μαρξισμό που λειτούργησε ως «μηχανή ενσωμάτωσης και αποκλεισμού» της ουτοπίας,[20] για να υποστηρίξει ότι «ο άνθρωπος είναι ουτοπικό ζώο»,[21] η απόκλισή του αυτή εκδηλώνεται και σε μια δεύτερη κίνηση, στο ενδιαφέρον για την πολιτική φιλοσοφία. Σε μια περίοδο κατά την οποία η πολιτική φιλοσοφία θεωρείται παρωχημένη μορφή σκέψης, ο Αμπενσούρ στρέφεται σε αυτήν «ως έναν τόπο αντίστασης στα εγχειρήματα επιστημονικοποίησης ή κοινωνιολογικοποίησης του πολιτικού».[22] Στη συνέχεια, μαζί με στοχαστές, όπως ο Κλωντ Λεφόρ (Claude Lefort), ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Πιερ Κλαστρ (Pierre Clastres) και ο Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet), προσπαθεί να αναζωπυρώσει και να ανανεώσει τον φιλοσοφικό στοχασμό επί της πολιτικής. Όπως όμως γράφει στο «Προοίμιο» του παρόντος βιβλίου, η επιθυμητή επιστροφή της πολιτικής φιλοσοφίας, που έλαβε σταδιακά χώρα στη Γαλλία από τη δεκαετία του 1980 κι έπειτα, πήρε τη μορφή παλινόρθωσης – ο πολιτικά φορτισμένος αυτός όρος δεν χρησιμοποιείται τυχαία, ενώ αποτελεί και αιχμή ενάντια, παραδόξως, στον Λεφόρ.[23] «Περί ποίας επιστροφής πρόκειται;» αναρωτιέται σε ένα σύντομο άρθρο του 1994, για να αντιπαρατάξει την επιστροφή των πολιτικών πραγμάτων και στα πολιτικά πράγματα έπειτα από το ολοκληρωτικό εγχείρημα «να ακυρωθεί, να εξαλειφθεί διά παντός […] η καταστατική [πολιτική] διάσταση της ανθρώπινης κατάστασης» προς την επιστροφή «μιας ακαδημαϊκής πειθαρχίας, η οποία, κλεισμένη σε έναν στενά θεσμικό ορίζοντα, ανακάμπτει σαν τίποτα να μην είχε συμβεί».[24]

Η ιδέα της επιστροφής στα πολιτικά πράγματα δεν μπορεί παρά να φέρει στον νου το φαινομενολογικό σχέδιο, όπως συμπυκνώθηκε στη γνωστή πρόταση του Έντμουντ Χούσερλ (Edmund Husserl) για μια «επιστροφή στα ίδια τα πράγματα». Πράγματι, χωρίς να χαρακτηρίζει εαυτόν φαινομενολόγο, ο Αμπενσούρ ακολουθεί τη φαινομενολογία ως φιλοσοφικό τρόπο του σκέπτεσθαι που παραδέχεται την αδυνατότητα να καταλάβει κανείς ένα αρχιμήδειο σημείο έξω από τον ανθρώπινο κόσμο και έτσι δεν υποκύπτει στην επιθυμία για αυτό που ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (Maurice Marleau-Ponty) αποκαλεί «σκέψη της επισκόπησης». Την ακολουθεί, επιπλέον, στο μέτρο που αναγνωρίζει την καταστατικά αινιγματική υφή της ιστορίας και της πολιτικής. Την ακολουθεί, εν ολίγοις, ως εκείνη τη φιλοσοφική σκέψη για την οποία η περατότητα «ορίζει την ανθρώπινη κατάσταση».[25] Εξού και η ετοιμότητά του να εκτιμήσει την εννόηση της «μακιαβελικής στιγμής» από τον Τζον Πόκοκ (John Pocock), ο οποίος την κατασκευάζει θέτοντας ως συστατική της διάσταση τη σχέση της πολιτείας με τον χρόνο.[26] Όπως εξάλλου γίνεται φανερό σε διάφορα σημεία του ανά χείρας βιβλίου, ο Αμπενσούρ λαμβάνει υπόψη του τη φαινομενολογική κριτική στη μεταφυσική του υποκειμένου.

Εντούτοις, δεν πραγματοποιεί το βήμα που έχουν κάνει ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger) και πολλοί από τους επιγόνους του, δηλαδή να απορρίψει τον ανθρωπισμό, να συνδέσει τη νεότερη (πολιτική) φιλοσοφία με μια βούληση για δύναμη και να αναγάγει τη νεωτερική πολιτική και ιστορία στην κατίσχυση της βούλησης αυτής.

Με άλλα λόγια, η προσέγγισή του δεν συγκαταλέγεται σε εκείνες που, παρά τις ρητές τους διακηρύξεις, ανάγουν εντέλει τις σχέσεις κυριαρχίας σε «ιστορικο-οντολογικό πεπρωμένο από το οποίο μόνο ένας θεός μπορεί να μας σώσει».[27]

Σε αντιδιαστολή με αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί –ελλείψει ενός καλύτερου όρου– υπερφιλοσοφική θέαση της ιστορίας και της πολιτικής, βάσει της οποίας τα πολιτικά φαινόμενα της νεωτερικότητας ερμηνεύονται μονοσήμαντα ως ενσαρκώσεις φιλοσοφικών αρχών και κινήσεων της σκέψης (με συνέπεια, παραδείγματος χάριν, οι νεωτερικές επαναστάσεις να θεωρούνται εγγενώς συνυφασμένες με τον αυταρχισμό ή ακόμη και με τον ολοκληρωτισμό, ή ο ολοκληρωτισμός στη ναζιστική και στη σταλινική του εκδοχή να παρουσιάζεται ως έσχατη εκδήλωση της μεταφυσικής του υποκειμένου), ο Αμπενσούρ προσπαθεί να φωτίσει και να επεξεργαστεί μια διάσταση της νεότερης ελευθερίας και του πολιτικού υποκειμένου ή, ακριβέστερα (και μολονότι δεν είναι αυτή η ορολογία του), της πολιτικής υποκειμενοποίησης ασύμβατη με τη σύλληψη της υποκειμενικότητας ως κυριαρχίας, διάσταση την οποία η πλειονότητα των φαινομενολογικών ή μεταφαινομενολογικών αναγνώσεων αδυνατούν –ή δεν ενδιαφέρονται– να διακρίνουν.

Στην προσπάθειά του αυτή δεν έχει ως αρωγούς μόνο στοχαστές, όπως ο Μακιαβέλι, ο Σαιν-Ζυστ (Saint-Just),[28] οι ουτοπιστές του 19ου αιώνα και ο Ωγκύστ Μπλανκί (Auguste Blanqui), ο Μπένγιαμιν, ο Τέοντορ Β. Αντόρνο (Theodor W. Adorno) ή η Χάννα Άρεντ (Hannah Arendt)· έχει επίσης, ήδη από τη δεκαετία του 1960, την εμβριθή του μελέτη της Γαλλικής Επανάστασης –σχετικά με την οποία σκόπευε αρχικά να κάνει τη διατριβή του– όπως και των εργατικών αγώνων του 19ου αιώνα, και τις συναφείς εργασίες ιστορικών, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζουν ο Ζυλ Μισελέ (Jules Michelet) αλλά και ο Πιοτρ Κροπότκιν (Pyotr Kropotkin), «ο πρώτος ο οποίος, στο βιβλίο του Η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση 1789-1793, […] αποκάλυψε κάτω από την κρατική, την ιακωβίνικη επανάσταση, και εναντίον της, μια κοινοτιστική επανάσταση».[29]

Εξού και ο ισχυρισμός σύμφωνα με τον οποίο ορισμένοι ιστορικοί ενδεχομένως να είναι καλύτεροι οδηγοί για τον φιλοσοφικό στοχασμό επί της πολιτικής από τους ίδιους τους φιλοσόφους.[30] Κύριο καθοδηγητικό νήμα της προαναφερθείσας προσπάθειας είναι η εμπνευσμένη από την Κριτική Θεωρία ιδέα μιας διαλεκτικής της χειραφέτησης, που συνίσταται «στην παράδοξη κίνηση μέσω της οποίας η νεωτερική χειραφέτηση μεταπίπτει στο αντίθετό της, γεννά νέες μορφές κυριαρχίας και καταπίεσης –τη βαρβαρότητα–, και τούτο παρά την αρχική χειραφετική πρόθεση».[31] Στην προσπάθεια αυτή διαφαίνεται, επίσης, μια –ουδέποτε, εξ όσων γνωρίζω, ρητά διατυπωμένη– άρνηση να ιδωθεί η ιστορία με όρους θυτών και θυμάτων. Απεναντίας, ο Αμπενσούρ σκέφτεται την ιστορία ως πεδίο πάλης και αγώνων, με καταπιεστές και καταπιεσμένους, με νικητές και ηττημένους. Όπως εύστοχα τονίζει η Αντονιά Μπιρνμπώμ (Antonia Birnbaum) σχολιάζοντας την ανάγνωση του τού Μπένγιαμιν, δεν υποκαθιστά, όπως άλλοι στις ημέρες μας, τη μπενγιαμινική έμφαση στην πολιτική με μια πολιτική της μνήμης ούτε την εμπιστοσύνη στους ηττημένους με μια συγκαταβατική ευαισθησία απέναντι στη φιγούρα του θύματος.[32]

Καθώς δεν εγκαταλείπει τη νεότερη ιστορία και σκέψη ως ιστορία και σκέψη του αγώνα για χειραφέτηση και της διαλεκτικής του, ο Αμπενσούρ αμφισβητεί την κληροδοτημένη από τη πολιτικοφιλοσοφική παράδοση της νεωτερικότητας πρωτοκαθεδρία του νομικού στοχασμού, με άλλα λόγια την ταύτιση της πολιτικής φιλοσοφίας με τη φιλοσοφία του δικαίου ή, στην καλύτερη περίπτωση, την υπαγωγή της πρώτης στην αρμοδιότητα της δεύτερης. Το νομικό στοιχείο δεν (πρέπει να) έχει ούτε τον πρώτο ούτε τον τελευταίο λόγο στον στοχασμό περί πολιτικής, χωρίς ωστόσο αυτό να συνεπάγεται τη συλλήβδην απόρριψη του ζητήματος του νόμου και του δικαίου.

Τα παραπάνω αποτελούν όψεις αυτού που εννοεί ο Αμπενσούρ ως κριτική πολιτική φιλοσοφία, για την οποία θα έλεγα ότι επιχειρεί να διανοίξει περάσματα, στοές (passages), μεταξύ φαινομενολογίας και κριτικής θεωρίας. Ως πολιτική φιλοσοφία, αναγνωρίζει στην πολιτική μια υψηλή σφαίρα ανθρώπινης δραστηριότητας, όπου οι άνθρωποι έχουν την εμπειρία της ελευθερίας· επίσης κρατά την ιδέα της μη αναγωγιμότητας του πολιτικού στο κοινωνικό, της ετερογένειάς του, μακριά από τις κοινωνιολογίζουσες προσεγγίσεις. Εξού και, στο παρόν βιβλίο, η ανάγνωση της μαρξικής Κριτικής της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου όχι ως κειμένου με το οποίο εντοπίζονται οι καθοριστικές βαθμίδες της κοινωνικής ολότητας αλλά ως κειμένου στο οποίο η πολιτική αναγνωρίζεται ως μια απερίσταλτη στιγμή. Όμως δεν μπορεί να συγκροτηθεί ως κριτική πολιτική φιλοσοφία ακολουθώντας μέχρι τέλους την αρεντιανή ή τη λεφορτιανή πλήρη αποσύνδεση της πολιτικής από την κυριαρχία. Απαιτείται να συναρθρωθεί όχι μόνο με την αναγνώριση της ύπαρξης των σχέσεων κυριαρχίας στην ιστορική πραγματικότητα αλλά κυρίως με τη γνώση του ότι «κάθε μορφή ελευθερίας εκτίθεται στον κίνδυνο να διαφθαρεί, να εκφυλιστεί».[33]

Αυτή η κριτική πολιτική φιλοσοφία συναρτάται με τη θέση πως οι σχέσεις κυριαρχίας δεν είναι ένα επιφαινόμενο, ένα παράγωγο των σχέσεων εκμετάλλευσης, η υπέρβαση των οποίων θα επέφερε αυτομάτως και αναπόδραστα την άρση των πρώτων. Όπως διαβάζουμε στο κείμενο-μανιφέστο, το οποίο συνόδευε για πολλά χρόνια κάθε βιβλίο της σειράς «Critique de la politique», «η κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν συμπεριλαμβάνει και δεν μπορεί να συμπεριλάβει την κριτική της πολιτικής που αποτελούσε συστατικό και διακριτό τμήμα του σχεδίου του νεαρού Μαρξ στα σπουδαία κείμενα του 1843 και 1844. […] Η κριτική της πολιτικής θεμελιώνεται στην ουσιώδη διάκριση της κυριαρχίας από την εκμετάλλευση. Σύνολο φαινομένων διαφορετικών, άλλη έννοια, η κυριαρχία δεν μπορεί ούτε να αναχθεί στην εκμετάλλευση ούτε να θεωρηθεί απόρροιά της».[34]

Στην προοπτική αυτή, ένας σημαντικότατος στοχαστής είναι ο λησμονημένος από την πολιτικοφιλοσοφική παράδοση Ετιέν ντε Λα Μποεσί (Etienne de la Boétie) ο οποίος, τον 16ο αιώνα, «διατύπωσε με ευφυέστατο τρόπο» ένα ερώτημα εξίσου ριζικό όσο και σκανδαλώδες, όχι μόνο για την εποχή του αλλά και για τη φιλοσοφική παράδοση εν γένει: «γιατί οι πλειονότητα των κυριαρχούμενων δεν εξεγείρεται;»[35]

Για την κριτική της πολιτικής, το πρόβλημα της εθελοδουλείας είναι καθοριστικό, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της. Έτσι, ένα από τα πρώτα βιβλία που ο Αμπενσούρ εκδίδει και προλογίζει στη σειρά που επιμελείται είναι ο Λόγος περί εθελοδουλείας, μια πολύτιμη έκδοση, όπου το γραπτό του Λα Μποεσί πλαισιώνεται από παλαιότερα και σύγχρονα κείμενα –του Φελισιτέ Λαμεναί (Félicité Lammenais), του Λερού, του Ωγκύστ Βερμορέλ (Auguste Vermorel), του Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer) και της Σιμόν Βέιλ (Simone Weil), αφενός, του Λεφόρ και του Κλαστρ, αφετέρου–, ώστε να φανεί ότι το πρόβλημα αυτό επανεμφανίζεται σε κρίσιμες στιγμές της ιστορίας οπότε και ο Λα Μποεσί γίνεται, για να επαναλάβω μια διατύπωση που εδώ χρησιμοποιείται για τον Μακιαβέλι, «σχεδόν συγκαιρινός εκείνων που τον επικαλούνται, παρά τη χρονική διαφορά».[36] Επιπλέον, στον Λόγο…, συγκεκριμένα στη διάκριση ανάμεσα στο «όλοι Ένας (tous Un)» και στο «όλοι έκαστοι (tous uns)», ο Αμπενσούρ εντοπίζει την ύπαρξη μιας μήτρας πολιτικοφιλοσοφικού στοχασμού διαφορετικού από τον παραδεδομένο, όπου η ενότητα της πολιτικής κοινότητας δεν νοείται με αναφορά στο Ένα αλλά στην πολλότητα, «συγκροτείται και εκδηλώνεται χάρη στο ελεύθερο παιχνίδι των διαφορών ή των ασυμφωνιών μας» διατηρώντας «τη μοναδικότητα και την ενικότητα» του καθενός.[37]

Στην ίδια προοπτική, τίθεται και το ερώτημα «γιατί να σκεφτούμε την πολιτική με αφετηρία την ιδέα της τάξης, […] προκρίνοντας την ιδέα της τάξης;»[38] Το ερώτημα αυτό, που δεν είναι άσχετο με τη θεματική της εθελοδουλείας και διαπερνά άρρητα το σύνολο του έργου του Αμπενσούρ, θέτει εν αμφιβόλω την κληροδοτημένη από τον Τόμας Χομπς (Thomas Hobbes) άποψη, σύμφωνα με την οποία η εγκαθίδρυση και η διατήρηση της τάξης είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό ζήτημα. Αν η τάξη, αναπόδραστα ιεραρχική και αυταρχική, είναι «μια οργάνωση της κυριαρχίας που επιδιώκει να την αποσπάσει από τη δοκιμασία του χρόνου και από την αλλαγή που μπορεί να επιφέρει»,[39] στον αντίποδά της βρίσκεται η ιδέα του δεσμού και, συνεπώς, το ερώτημα για το ποιες μορφές δεσμού θεσμίζουν και μπορούν να θεσμίσουν οι άνθρωποι ως πολιτικά ζώα, προικισμένα με «το μεγάλο δώρο της φωνής και της ομιλίας» (Λα Μποεσί) και της πράξης ως ικανότητας να αρχίζουν κάτι νέο (Άρεντ). Το παρόν βιβλίο είναι «το ενάντια-στον-Χομπς» (le contre-Hobbes) του ίδιου του συγγραφέα. [40]

Το έργο του Αμπενσούρ, πλήθος εκτενών άρθρων και δοκιμίων, ορισμένα από τα οποία εκδίδονται ως βιβλία σταδιακά και ενίοτε αρκετά χρόνια έπειτα από την πρώτη τους δημοσίευση, έχει σχεδόν αποκλειστικά τη μορφή ερμηνείας άλλων έργων. Οι περίπλοκες αναγνώσεις που προτείνει, προσεκτικές να μην ξεπεράσουν το πάντα ακαθόριστο εκ των προτέρων όριο της ερμηνευτικής βίας, αναπτύσσονται υπομονετικά από μια θέση που μπορεί να χαρακτηριστεί μεθοριακή, αφού είναι συνάμα εσωτερική και εξωτερική προς ό,τι κάθε φορά αποτελεί αντικείμενο της ερμηνείας του. Θέση εσωτερική, εφόσον ελάχιστες είναι οι περιπτώσεις που γράφει για να κατεδαφίσει αυτό με το οποίο καταπιάνεται, σαν ο χρόνος της σκέψης και της γραφής να πρέπει να είναι χρόνος συνομιλίας, που προαπαιτεί μια κάποια κοινή μέριμνα και συνεπάγεται την αναγνώριση του ότι «οι αντιφάσεις είναι σημάδι έρευνας και [ότι] η έρευνα αυτή είναι που έχει σημασία».[41] Η ερμηνευτική αυτή στάση δεν στερείται ωστόσο κριτικής ματιάς. Αυτό που εδώ ο Αμπενσούρ αποδίδει στον Μαρξ βασιζόμενος κυρίως στην αλληλογραφία του με τον Άρνολντ Ρούγκε (Arnold Ruge) –όπως αλλού και στον Μπένγιαμιν–,[42] δηλαδή μια κριτική-χειραφετική ερμηνευτική, ισχύει και για τον ίδιο. Πρόκειται για μια κριτική προσέγγιση που, έχοντας επιλέξει «μια σκοπιά: να γράφουμε από την πλευρά των κυριαρχούμενων»,[43] κατακτάται χάρη στην αποστασιοποίηση από αναγνώσεις κατεστημένες ή που τείνουν να γίνουν τέτοιες.

Μία από τις πρώτες δημοσιεύσεις του Αμπενσούρ σε συνεργασία με τον Βαλεντέν Πελός (Valentin Pelosse), επίμετρο σε μια επιμελημένη από τους ίδιους συλλογή κειμένων του Μπλανκί, τιτλοφορείται «Να απελευθερώσουμε τον Έγκλειστο» («Libérer l’Enfermé»). Ο τίτλος αυτός δεν παραπέμπει απλώς στο παρωνύμιο του Μπλανκί (l’Enfermé)· δηλώνει κυρίως την ταύτιση του γάλλου επαναστάτη με τον μπλανκισμό, είτε πρόκειται για αυτόν των συγκαιρινών και οπαδών του είτε για εκείνον των μεταγενέστερων που τον είδαν ως αντίπαλο δέος. Ενάντια σε αυτόν τον εγκλεισμό, ζητούμενο για τους Αμπενσούρ και Πελός είναι να αναδειχθεί η βούληση του Μπλανκί να πάει «πέραν των ορίων, η βούληση της μεγάλης απόκλισης».[44]

Στην πλειονότητά τους τα κείμενα του Αμπενσούρ εμφορούνται από μια παρόμοια πρόθεση να απελευθερώσει το εκάστοτε αντικείμενό του, είτε πρόκειται για κάποιο φιλοσοφικό ή άλλο έργο είτε για κάποιο πολιτικό φαινόμενο –βασικό μεταξύ των οποίων είναι το φαινόμενο του ηρωισμού–, από τον εγκλωβισμό του σε ένα ερμηνευτικό πλαίσιο που το απολιθώνει και φράζει έτσι κάθε δημιουργική πρόσβαση σε αυτό.[45] Δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα: η προσέγγιση στον Λεβινάς, που δίνει έμφαση στις πολιτικές και ουτοπικές όψεις της σκέψης του και αποβλέπει στο να τον απελευθερώσει από τις ηθικολογίζουσες αν όχι ηθικοπλαστικές αναγνώσεις, κυρίαρχες στο γενικότερο πλαίσιο της στροφής της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης στην ηθική· η προσέγγιση στην Άρεντ, με την οποία ο Αμπενσούρ φέρνει στο φως την ελευθεριακή πνοή του στοχασμού της, σε συνάρτηση αφενός με την κριτική της παράδοσης της πολιτικής φιλοσοφίας και αφετέρου με την πρόκριση της πράξης, και σε αντίθεση με τις μάλλον δεσπόζουσες στον γαλλικό χώρο ερμηνείες, σύμφωνα με τις οποίες η θεωρία της συμπυκνώνεται σε μια κριτική στον ολοκληρωτισμό που απολήγει στην υπεράσπιση της ρεπουμπλικανικής μορφής πολιτεύματος.

Επιπλέον, η κριτική αυτή ματιά μπολιάζει το σώμα των κειμένων με ερωτήματα που δεν είναι εκ πρώτης όψεως ορατά σε αυτά, προκειμένου να τα ωθήσει προς απροσδόκητες κατευθύνσεις. Όπως κάποιοι από τους εκφραστές του νέου ουτοπικού πνεύματος, ο Αμπενσούρ εστιάζει σε «μερικά λανθάνοντα μοτίβα, μοτίβα που έχουν παραμείνει ανεξερεύνητα ή, ακόμη, έχουν συσκοτιστεί» και τα κάνει «να δουλέψουν στην υψηλότερη έντασή τους».[46] Για παράδειγμα, μέσα από την εμβριθή ερμηνεία κάποιων περιορισμένων χωρίων του έργου του, ο Λεβινάς διαβάζεται ως ένας στοχαστής της ουτοπίας· επίσης, δίνοντας έμφαση σε δύο πρώιμα κείμενά του, από το πρώτο μισό της δεκαετίας του 1930, το Περί απόδρασης (De l’évasion) και το Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού,[47] προτείνεται η ερμηνεία σύμφωνα με την οποία η αντιπαράθεσή του στη χαϊντεγκεριανή οντολογία συνυφαίνεται με την πρόωρη και εξαιρετικά γόνιμη κριτική του χιτλερισμού. Ή, η αρεντιανή ανάλυση του ολοκληρωτισμού διαβάζεται σε σχέση με το ζήτημα της εθελοδουλείας, για να καταδειχθεί ότι η Άρεντ, αν και πλησιάζει το ερώτημα για το πώς η καταστροφή της πολλότητας επιφέρει τη μετάπτωση της επιθυμίας για ελευθερία σε επιθυμία για υποδούλωση, δεν κάνει ωστόσο δικό της το ερώτημα τούτο. Όπως και στο ανά χείρας βιβλίο, οι αναγνώσεις αυτές δεν προσφέρουν μόνο πρωτότυπες ερμηνείες της σκέψης των εκάστοτε φιλοσόφων· καθιστούν ορατές λησμονημένες ή αφανείς όψεις ενός φαινομένου, ενός προβλήματος ή ενός ερωτήματος και έναν νέο τρόπο να τα σκεφτούμε.

Για να χρησιμοποιήσω ξανά ένα από τα δύο προηγούμενα παραδείγματα: δεν είναι μόνο ο Λεβινάς ένας στοχαστής της ουτοπίας αλλά και, αντιστρόφως, η φιλοσοφία του μπορεί, σύμφωνα με τον Αμπενσούρ, να συμβάλει σε έναν τρόπο να σκεφτούμε την ουτοπία αλλιώς, σε συνάρτηση με το λεβινασιανό «άλλως του είναι».[48] Μια τέτοια κίνηση πραγματοποιείται και στο ανά χείρας βιβλίο: κίνηση απελευθέρωσης του Μαρξ από την εικόνα του ως θεωρητικού, ο οποίος δεν σκέφτηκε την πολιτική παρά μόνο ως παράγωγο φαινόμενο και με ορίζοντα το τέλος της, που συμπυκνώνεται στη σαινσιμονική ρήση περί αντικατάστασης της διακυβέρνησης των ανθρώπων από τη διοίκηση των πραγμάτων· αλλά και κίνηση που αποσπά τη δημοκρατία από την αναγωγή της σε ένα απλό θεσμικό πλαίσιο. Αξίζει, μάλιστα, να σημειωθεί, χωρίς περαιτέρω ανάπτυξη, ότι αυτή η προσέγγιση όχι μόνο προϋποθέτει τη ριζική αποστασιοποίηση από τον μαρξισμό αλλά επίσης αποτελεί μια βαθιά –αν και άρρητη ή, μάλλον, εμφανή μόνο ανάμεσα στις γραμμές– αμφισβήτηση του Λεφόρ: ενώ ο Λεφόρ στρέφεται από τον Μαρξ στον Μακιαβέλι «ως τον ‘άλλον’ του Μαρξ»[49] κι έπειτα σταδιακά προβαίνει στην απόρριψη του Μαρξ, έστω κι αν εξακολουθεί να αναγνωρίζει τη σπουδαιότητα της σκέψης του, ο Αμπενσούρ, παρότι εμπνέεται από τον Λεφόρ, σκιαγραφεί έναν μακιαβελικό Μαρξ δείχνοντας έτσι την ανεπάρκεια ή, τουλάχιστον, τη βιασύνη της λεφορτιανής ερμηνείας.[50]

Μολονότι, όπως προαναφέρθηκε, είναι ελάχιστες οι περιπτώσεις εκείνες που ο Αμπενσούρ γράφει για να κατεδαφίσει το αντικείμενό του, μία από αυτές αξίζει να αναφερθεί: η σύντομη μελέτη σχετικά με το έργο του ναζί αρχιτέκτονα Άλμπερτ Σπέερ (Albert Speer), υπουργού εξοπλισμών τού Χίτλερ. Στο δοκίμιο Περί του συμπαγούς. Αρχιτεκτονικές και ολοκληρωτικά καθεστώτα (De la compacité. Architectures et régimes totalitaires),[51] επιδίδεται σε μια πολεμική απέναντι στην προσπάθεια να αποσπαστεί ο Σπέερ, ως δημιουργός, από τον ναζισμό· με άλλα λόγια, την προσπάθεια να διαχωριστεί το αρχιτεκτονικό του έργο από το καθεστώς στο πλαίσιο του οποίου διαμορφώθηκε και το οποίο υπηρέτησε μέχρι τέλους. Κινητοποιώντας ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, όπως της Άρεντ και του Λεφόρ καθώς και τις αναλύσεις του Ελίας Κανέττι (Elias Canetti) για τις μάζες, ο Αμπενσούρ αναπτύσσει τον ισχυρισμό ότι η αρχιτεκτονική του Σπέερ είναι αναπόσπαστο κομμάτι του ναζισμού και ουσιωδώς συνδεδεμένη μαζί του, καθότι συγκροτεί τον χώρο με τρόπο που συνάδει με το χιτλερικό πνεύμα ή, για να χρησιμοποιήσω τους όρους του Λεβινάς, με το «αλυσόδεμα» του ανθρώπου στο σώμα του.[52] Η αρχιτεκτονική τού Σπέερ συστοιχεί μορφολογικά προς την καταστατική του ολοκληρωτισμού καταστροφή του χώρου μεταξύ των ανθρώπων· επομένως, δεν αποσκοπεί στο να υποδεχθεί σε έναν χωρίς σαφή περιγράμματα, ανοιχτό και πορώδη δημόσιο χώρο τα πολλά, μικροσκοπικά και εύθραυστα ανθρώπινα σώματα[53] αλλά στο να περικλείσει το ένα και ενιαίο, μεγαλειώδες και συμπαγές σώμα της σαγηνεμένης από τον ηγέτη μάζας.

Παρά το ότι η πολεμική δεν χαρακτηρίζει τα κείμενα του Αμπενσούρ, αυτά δεν παύουν να συνιστούν παρεμβάσεις.

Ήδη από τους τίτλους ορισμένων βιβλίων φαίνεται αυτή η πρόθεση να διασαλευτεί, να αμφισβητηθεί μια παγιωμένη αντίληψη, μια θεωρητική προσέγγιση που έχει αποκτήσει το καθεστώς πλαισίου καθοριστικού για τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε, ερμηνεύουμε και συνεπώς τοποθετούμαστε και πράττουμε μέσα τον κόσμο. Το πνεύμα των άγριων νόμων (L’esprit des lois sauvages) είναι ο τίτλος που επιλέγει για τη συλλογή κειμένων προς τιμήν του πρόωρα χαμένου φίλου και συναδέλφου του ανθρωπολόγου Πιερ Κλαστρ, με βάση την ερμηνεία ότι είχε καταδείξει «την ύπαρξη μιας άγριας πολιτικής, μιας άγριας πολιτείας»[54] αλλά και προκειμένου να τονιστεί ότι οι άγριες κοινωνίες έχουν νόμους, οι οποίοι, επιπλέον, διέπονται από ένα πνεύμα όπως οι νόμοι κατά τον Μοντεσκιέ (Montesquieu) – ο Κλαστρ είναι «ο Μοντεσκιέ των άγριων κοινωνιών».[55] Η Χάννα Άρεντ ενάντια στην πολιτική φιλοσοφία; (Hannah Arendt contre la philosophie politique?) είναι, για να δώσω ένα σχετικά πιο πρόσφατο παράδειγμα, ο τίτλος του αφιερωμένου στην Άρεντ βιβλίου, στο οποίο δίνεται μια καταφατική απάντηση στο ερώτημα του τίτλου, εφόσον ως «πολιτική φιλοσοφία» εννοήσει κανείς το εγχείρημα εκείνο που είχε ως σκοπό να περιορίσει την πολιτική σε μια εργαλειακή ανθρώπινη δραστηριότητα.[56] Το ίδιο ισχύει, εξάλλου, και για τα κείμενα που επιλέγει να εκδώσει στη σειρά «Critique de la politique»: από την Έκλειψη του Λόγου του Μαξ Χορκχάιμερ (Max Horkheimer), ουσιαστικά άγνωστου στη Γαλλία στις αρχές της δεκαετίας του 1970, περνώντας από το Ο Μαρξ κριτικός του μαρξισμού (Marx critique du marxisme) του Ρουμπέλ, το Ο σοσιαλισμός σε κίνδυνο (Le socialisme en danger) του Φερντινάν Ντόμελα Νιούβενχουις (Ferdinand Domela Nieuwenhuis), το Experimentum Mundi του Ερνστ Μπλοχ, το Minima Moralia του Αντόρνο, το Βεεμώθ του Φράντς Νόυμαν (Franz Neumann) ή το Σχεδίασμα μιας ηθικής χωρίς υποχρέωση ούτε κύρωση (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction) του Ζαν-Μαρί Γκυγιό (Jean-Marie Guyau), και φτάνοντας μέχρι τα προγραμματισμένα για το 2017 βιβλία, μεταξύ των οποίων περιλαμβάνεται Ο μπολσεβίκικος μύθος του Αλεξάντερ Μπέρκμαν (Alexander Berkman), στο οποίο ο Αμπενσούρ βλέπει την προσπάθεια ενός «ανήσυχου σκοπιωρού» να διακρίνει «την ή τις στιγμές κατά τις οποίες το επαναστατικό συμβάν εκτίθετο στον κίνδυνο να μεταπέσει στο αντίθετό του, όταν μια μορφή εναντίωσης στην επανάσταση γεννιέται μέσα στην ίδια την επανάσταση».[57]

Παρέμβαση συνιστά επίσης το ανά χείρας βιβλίο, στο οποίο ο Αμπενσούρ διαβάζει τον Μαρξ με κριτικό ερμηνευτικό τρόπο, προκειμένου να εξαγάγει από το έργο του όχι μόνο έναν στοχασμό περί δημοκρατίας αλλά και έναν στοχασμό που σέβεται την ετερογένεια του πολιτικού, τη μη αναγωγιμότητά του στο κοινωνικό, και μπορεί έτσι να αποτελέσει μέρος μιας κριτικής πολιτικής φιλοσοφίας.

Ο συγγραφέας προσεγγίζει τον ενίοτε υποτιμητικά αποκαλούμενο «νεαρό» Μαρξ ως έναν στοχαστή της μακιαβελικής στιγμής. Τον συνδέει επίσης με την παράδοση της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας, όχι μόνο με τον Μακιαβέλι αλλά και με τον Σπινόζα, που έλυσαν –ή έκοψαν– τον θεολογικοπολιτικό κόμβο και σκέφτηκαν την πολιτική, ο μεν σε συνάρτηση με τη διαίρεση ο δε σε συνάρτηση με τη δημοκρατία. Η ανάγνωση που προτείνει ο Αμπενσούρ δεν βιάζεται να καταλήξει σε συμπεράσματα, δεν σπεύδει να απαντήσει στα ερωτήματα που θέτει· ακόμη περισσότερο, δεν διστάζει να θέσει νέα ερωτήματα, αφήνοντάς τα ενίοτε αναπάντητα – όπως οι νέοι ουτοπιστές έχει εγκαταλείψει τη θέση «του κυρίου, κατόχου μιας προδιαμορφωμένης αλήθειας».[58]

Για παράδειγμα, έχοντας κατά νου τη φαινομενολογική κριτική στη μεταφυσική του υποκειμένου, θέτει το ερώτημα εάν η Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου συμμετέχει σε αυτή τη μεταφυσική και αν, κατά συνέπεια, εμπεριέχει μια απάρνηση της περατότητας, καταστατική, σύμφωνα με τον φαινομενολόγο Ζακ Ταμινιώ (Jacques Taminiaux), της νεότερης (πολιτικής) φιλοσοφίας.[59] Παρά την ευμενή ανάγνωση του Μαρξ, ο Αμπενσούρ αναγνωρίζει ότι μια τέτοια απάρνηση είναι το τίμημα που καταβάλλει η μαρξική ανατίμηση της πολιτικής και της δημοκρατίας διά της συσχέτισής τους με τη δραστηριότητα του πράττοντος δήμου που είναι για τον ίδιο δικός του σκοπός. Όμως δεν σταματά σε αυτή την αναγνώριση. Συναρτά τις αμφισημίες του μαρξικού κειμένου με «τις αμφισημίες και τις δυσκολίες της νεωτερικής ιδέας της δημοκρατίας», αποδίδοντάς του έτσι την ιδιότητα «θεμελιώδους κειμένου της δημοκρατικής νεωτερικότητας»· ο Μαρξ, υποστηρίζει, «αναμετριέται με […] το πάντα ζωντανό αίνιγμα της νεωτερικής προσταγής της αυτονομίας», η οποία, «εγκλωβισμένη μέσα στο σχήμα της αυτοΐδρυσης, […] εκτίθεται σε μια διαλεκτική της χειραφέτησης, […] επειδή αποτυγχάνει να παραχωρήσει δικαιώματα στην ετερότητα, επειδή δεν φέρνει την απεριόριστη κίνησή της αντιμέτωπη με την ευθραυστότητα και την ενδεχομενικότητα των ανθρώπινων πραγμάτων».[60]

Το βιβλίο αυτό δεν αποτελεί, λοιπόν, μόνο ένα δοκίμιο για τον Μαρξ αλλά συνάμα συμβολή στον στοχασμό περί δημοκρατίας, η οποία ξεχωρίζει, φρονώ, μαζί με του Ρανσιέρ, στο σύγχρονο φιλοσοφικό τοπίο, ειδικότερα στο γαλλικό. Ο Αμπενσούρ εμμένει στην έννοια της δημοκρατίας αλλά ταυτόχρονα αντιτίθεται σε δύο θέσεις, τις οποίες αποκαλεί θέση της ψευδαίσθησης και θέση της μετριοπάθειας: αφενός σε εκείνες τις προσεγγίσεις που ταυτίζουν τη δημοκρατία με ένα επιφαινόμενο του καπιταλισμού –σε κριτικές της δημοκρατίας όπως του Αλαίν Μπαντιού (Alain Badiou)– και αφετέρου σε εκείνες που την ανάγουν στον κοινοβουλευτισμό, στο κράτος δικαίου και σε ένα σύνολο τυπικών διαδικασιών – αναλύσεις όπως του Γκωσέ.[61]

Σε τι συνίσταται η ιδιαιτερότητα της συμβολής αυτής;

Θα ξεκινήσω από τον ίδιο τον τίτλο του βιβλίου, που δεν μπορεί παρά να φέρει στον νου το έργο του Κλαστρ, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, η ανάγνωση του οποίου στάθηκε «ένα συμβάν στη διανοητική ζωή» του συγγραφέα.[62] Χάρη στην ανθρωπολογική του ματιά, ο Κλαστρ μετακίνησε το δυτικοκεντρικό βλέμμα και πραγματοποίησε μια νέα κοπερνίκεια επανάσταση, κάνοντας τις δυτικές κοινωνίες να περιστραφούν γύρω από τις άγριες και θέτοντας έτσι εν αμφιβόλω την κληρονομημένη τουλάχιστον από τον Χομπς κι έπειτα θέαση, σύμφωνα με την οποία η πολιτική ταυτίζεται με την εξουσία εξαναγκασμού, η οποία με τη σειρά της ταυτίζεται με το κράτος. Όπως ο Μάρσαλ Σάλινς (Marshall Sahlins) αμφισβητεί τη δυτικοκεντρική σύλληψη σύμφωνα με την οποία οι άγριες κοινωνίες είναι κοινωνίες επιβίωσης δείχνοντας πως είναι κοινωνίες αφθονίας, ο Κλαστρ αμφισβητεί τη σύλληψη σύμφωνα με την οποία οι άγριες κοινωνίες είναι κοινωνίες χωρίς κράτος, άρα δίχως πολιτική, δείχνοντας πως είναι κοινωνίες ενάντια στο κράτος άρα κοινωνίες καθόλα πολιτικές. Έτσι, η «νέα πολιτική ανθρωπολογία» του Κλαστρ «καταφάσκει την καθολικότητα του πολιτικού», καταδεικνύει ότι «δεν υπάρχει ανθρώπινη κοινωνία χωρίς πολιτική θέσμιση του κοινωνικού».[63]

Μολονότι ο Αμπενσούρ παίρνει σε μία επισήμανση του παρόντος βιβλίου κάποιες αποστάσεις από την ιδέα της «κοινωνίας ενάντια στο κράτος»,[64] αυτό δεν αναιρεί την αναφορά στον Κλαστρ η οποία μας προσκαλεί να καταλάβουμε το «ενάντια» όπως αυτός. Το «ενάντια» στο κράτος δηλώνει κατά πρώτον μια διττή αποστασιοποίηση: αφενός, από το στερητικό και ως εκ τούτου υποτιμητικό «χωρίς», το οποίο, στο πλαίσιο ενός εξελιξιαρχικού σχήματος, υπονοεί πως το κράτος είναι το πεπρωμένο κάθε κοινωνίας που θέλει να είναι πολιτική· αφετέρου, από την εξίσωση μεταξύ κράτους και εξουσίας, συνεπώς και πολιτικής. Σύμφωνα με τον Κλαστρ, οι άγριες κοινωνίες δεν είναι κοινωνίες χωρίς εξουσία αλλά κοινωνίες που εναντιώνονται στην ανάδυση μιας εξουσίας χωριστής, που ασκείται άνωθεν στην κοινωνία.

Αυτή την ιδέα του Κλαστρ, την οποία εξάλλου ο Αμπενσούρ ξαναβρίσκει με άλλον τρόπο στην Άρεντ, δηλαδή την ιδέα της εξουσίας/δύναμης μαζί με τους άλλους, της εξουσίας/δύναμης ως σύμπραξης, την κινητοποιεί για να υποστηρίξει ότι τη δημοκρατία τη χαρακτηρίζει η «μετάβαση από την εξουσία πάνω στους ανθρώπους στην εξουσία μαζί με τους ανθρώπους και μεταξύ των ανθρώπων· αυτό το μεταξύ είναι ο τόπος όπου κερδίζεται η δυνατότητα ενός κοινού κόσμου».[65] Στην ανάλυση του Κλαστρ, το «ενάντια» προϋποθέτει και δηλώνει, επιπλέον, μια επίγνωση, από την πλευρά των αγρίων, του ενδεχόμενου να εμφανιστεί το κράτος, να διαμορφωθεί δηλαδή μια εξουσία χωριστή. Ο γάλλος ανθρωπολόγος δεν παύει να τονίζει ότι οι άγριοι, μακράν του να βρίσκονται σε άγνοια σχετικά με το τι και το πώς της εξαναγκαστικής εξουσίας, γνωρίζουν πολύ καλά περί τίνος πρόκειται και συνεπώς τι θέλουν να εμποδίσουν να συμβεί· ως εκ τούτου, όχι μόνο γνωρίζουν πολύ καλά τι κάνουν αλλά επίσης διαθέτουν και θεωρία γι’ αυτό που κάνουν – αρκεί να είναι κανείς σε θέση να τους ακούσει.

Επομένως, το «ενάντια» παραπέμπει επιπλέον, και πάλι σε αντιδιαστολή με το στερητικό «χωρίς», σε μια ενέργεια, σε μια δραστηριότητα που έχει διάρκεια στον χρόνο, πάντα έτοιμη να εμποδίσει την ανάδυση της χωριστής αυτής εξουσίας. Μια τέτοια δραστηριότητα ή, ακριβέστερα, η προδιάθεση για μια τέτοια δραστηριότητα είναι εκείνη που δηλώνεται με την έννοια της «εξεγειρόμενης δημοκρατίας», που «σημαίνει ότι η επέλευση της δημοκρατίας είναι η διάνοιξη μιας αγωνιστικής σκηνής που έχει ως ‘φυσικό’ και προνομιακό της στόχο το κράτος ή ότι η δημοκρατία είναι το θέατρο μιας ‘μόνιμης εξέγερσης’ ενάντια στο κράτος, ενάντια στη μορφή κράτος, που ενοποιεί, ενσωματώνει, οργανώνει».[66]

Αυτή η προσέγγιση στον Μαρξ και στη δημοκρατία είναι επίσης σημαντική, ειδικά για τα δεδομένα της εποχής μας, στο μέτρο που, σε αντιδιαστολή με τη σχεδόν επιβεβλημένη απαγόρευση της έννοιας της αλλοτρίωσης ως παρωχημένης, ο Αμπενσούρ δεν διστάζει να την επανενεργοποιήσει, προβαίνοντας, στο πλαίσιο αυτό, και σε μια ανατίμηση της σκέψης του Λούντβιχ Φόυερμπαχ (Ludwig Feuerbach) και της σημασίας της για τον Μαρξ, συνεπώς και για την κατανόηση του εγχειρήματός του. Αν, επιπλέον, λάβουμε υπόψη μας τη με διάφορες ενδυμασίες, θεωρητική αλλά και πρακτική επιστροφή του θεολογικοπολιτικού, η ερμηνεία που προτείνεται εδώ έχει την αξία ότι θυμίζει σε όσους έχουν την τάση είτε να το λησμονούν είτε να το αποκρύπτουν τόσο ότι ο νεωτερικός περί χειραφέτησης στοχασμός ήταν αλληλένδετος με τη χειραφέτηση του πολιτικού από το θεολογικό –η συμβολή του Φόυερμπαχ είναι και εδώ καθοριστική– όσο και ότι μια ελεύθερη πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο απελευθερωμένη από την ηγεμονία της θρησκείας – απελευθέρωση που δεν ανάγεται στη φιλελεύθερη αντίληψη περί ανοχής και περιορισμού του θρησκεύματος στην ιδιωτική σφαίρα.

Τέλος, ένα ακόμη πολύτιμο νήμα που προσφέρει το δοκίμιο αυτό συνίσταται στη συσχέτιση της δημοκρατίας με την επανάσταση, συσχέτιση που έχει επιπτώσεις και για τις δύο πλευρές της σχέσης ενώ δίνει και ένα αντιτοκβιλιανό περιεχόμενο στην προερχόμενη από τον Τοκβίλ (Tocqueville) έκφραση «δημοκρατική επανάσταση».[67]

***

Στις τέσσερις εκδόσεις που έκανε από τον Δεκέμβριο του 1516 μέχρι τον Νοέμβριο του 1518, Η ουτοπία του Τόμας Μωρ συνοδευόταν από διάφορα κείμενα (επιστολές, ποιήματα), κάποια από τα οποία άλλαζαν ανά έκδοση. Στο δοκίμιό του Η ουτοπία από τον Τόμας Μωρ στον Βάλτερ Μπένγιαμιν (L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin), ο Αμπενσούρ τονίζει, μεταξύ άλλων, τη σημασία αυτών των παρακειμένων για να υποστηρίξει ότι πρόθεση του Μωρ είναι να κρατήσει τους αναγνώστες σε εγρήγορση ώστε να δείξει πως η ουτοπία δεν προσφέρει μια τελεσίδικη απάντηση στο ζήτημα της πολιτικής.[68] Κάτι ανάλογο θα μπορούσε να υποστηριχθεί και για το Η δημοκρατία ενάντια στο κράτος, μια πρώτη εκδοχή του οποίου δημοσιεύτηκε ως άρθρο το 1989 με τίτλο «Ο Μαρξ και η μακιαβελική στιγμή: ‘αληθινή δημοκρατία’ και νεωτερικότητα», έπειτα εκδόθηκε ως βιβλίο το 1997 και στη συνέχεια έκανε δύο επιπλέον εκδόσεις, το 2004 και το 2012.

Στη δεύτερη έκδοση, προστίθεται ένας πρόλογος με τον οποίο, μεταξύ άλλων, ο συγγραφέας παίρνει ρητά αποστάσεις από τη λεφορτιανή προσέγγιση της «άγριας δημοκρατίας» και εισάγει την έννοια της «εξεγειρόμενης δημοκρατίας»· όμως συνάπτεται ως παράρτημα και ένα προγενέστερο κείμενο, στο οποίο προτείνεται μια πολύ θετική ερμηνεία της «άγριας δημοκρατίας».

Στην τρίτη έκδοση, προστίθεται ο πρόλογος στην ιταλική μετάφραση που έχει γραφτεί ως απάντηση (όχι όμως ανταπάντηση) σε κριτικές και πραγματεύεται το ζήτημα της συμβατότητας της εξεγειρόμενης δημοκρατίας με τους θεσμούς και τη σταθερότητα που προϋποθέτουν αλλά και επιφέρουν.[69] Όπως και άλλα γραπτά του Αμπενσούρ, το βιβλίο αυτό προσκαλεί τον αναγνώστη να παρακολουθήσει την κίνηση της σκέψης του, ακόμη και μέχρι τις δυσκολίες ή τις απορίες στις οποίες προσκρούει, και έτσι τόσο να συνεχίσει τη διερώτησή του όσο και να του ασκήσει κριτική. Εξού και το ότι το ερωτηματικό –ίσως «το σημαντικότερο από όλα τα σημεία στίξης»–,[70] που συχνά εμφανίζεται στους ίδιους τους τίτλους των γραπτών του, διαστίζει επίσης το βιβλίο αυτό – και μάλιστα στο πρωτότυπο περισσότερο απ’ ό,τι στην ελληνική του μετάφραση. Θα μπορούσε εδώ να δει κανείς ένα είδος διαλογικής γραφής που συγγενεύει με εκείνη την οποία ο συγγραφέας αποδίδει στους εκφραστές του νέου ουτοπικού πνεύματος· ή, κάτι που δεν αποκλείει το προηγούμενο, θα μπορούσε να δει κανείς την προσπάθεια για μια «αντιαυταρχική πρακτική της φιλοσοφίας, στην οποία συμφύρονται η επιθυμία γνώσης και η επιθυμία ελευθερίας»,[71] σαν εκείνη που διαγιγνώσκει στους στοχαστές της Κριτικής Θεωρίας.

Αν με τη διδακτορική του διατριβή ο Αμπενσούρ έφερε στο φως έναν Μαρξ της ουτοπίας και συνάμα την εμμονή και την επικαιρότητα της ουτοπίας, καθώς και έναν διαφορετικό από τους παραδεδομένους τρόπο να τη σκεφτούμε, με το βιβλίο αυτό φέρνει στο φως τόσο έναν Μαρξ της δημοκρατίας όσο και έναν τρόπο να τη σκεφτούμε και να την κάνουμε πράξη αλλιώς, πέραν των μετριοπαθών και διαχειριστικών εκδοχών της.

Θα μπορούσε, μάλιστα, να ισχυριστεί κανείς ότι στο «νέο ουτοπικό πνεύμα», του οποίου η μία εκδοχή διαμορφώθηκε λαμβάνοντας υπόψη τη μαρξική κριτική της ουτοπίας, έρχεται εδώ να προστεθεί η προσπάθεια να διαμορφωθεί, σε συνομιλία με τη μαρξική κριτική της πολιτικής αλλά και πέραν αυτής, ένα νέο δημοκρατικό πνεύμα. Σε κάθε περίπτωση, η έκφραση «μεταξύ ουτοπίας και δημοκρατίας» μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να σκιαγραφηθεί το περίγραμμα του χώρου μέσα στον οποίο κινείται ο στοχασμός του συγγραφέα. Αν το έργο του δεν επιδέχεται συστηματοποίηση, αυτό δεν οφείλεται στο γεγονός ότι συνίσταται πρωτίστως στην κριτική ερμηνευτική προσέγγιση του έργου άλλων στοχαστών· ούτε οφείλεται στην προτίμησή του για τη φόρμα του δοκιμίου ή σε αλλαγές που έλαβαν χώρα με το πέρασμα των χρόνων, πόσο μάλλον που, σε αντίθεση με την πλειονότητα των συγκαιρινών του, έχει ελάχιστα μετακινηθεί από θεωρητικές και πολιτικές δεσμεύσεις και ερωτήματα εμφανή στις πρώτες του εργασίες. Οφείλεται κυρίως στο ότι τον χώρο αυτό μεταξύ ουτοπίας και δημοκρατίας τον διέπει η ένταση, κάτι που συνεπάγεται πως η κίνηση της σκέψης από την ουτοπία στη δημοκρατία και από τη δημοκρατία στην ουτοπία δεν είναι ούτε επιδιώκει να είναι απρόσκοπτη, δεν μπορεί ούτε θέλει να παγιωθεί σε ένα και μοναδικό σχήμα ή σε μία και μοναδική διαδρομή.

Κάτι τέτοιο, όπως ο ίδιος ο Αμπενσούρ έχει δείξει με το έργο του, θα πάγωνε τόσο την ουτοπία όσο και τη δημοκρατία και, το κυριότερο, θα συρρίκνωνε έτσι τον ορίζοντα της σκέψης και της πράξης των ουτοπολιτικών ζώων που είμαστε.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]D. Bensaïd, «La révolution sans prendre le pouvoir? A propos d’un récent livre de John Holloway», Contretemps, αρ. 6, Φεβρουάριος 2003, σ. 1 [προσβάσιμο στο http://danielbensaid.org/La-Revolution-sans-prendre-le-pouvoir?lang=fr].

[2] Μ. Αbensour, O Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, μτφρ. Β. Ιακώβου, Στάσει Εκπίπτοντες, Αθήνα, 2016, σ. 53· βλ. και παρακάτω, «Προοίμιο».

[3] Βλ. Μ. Αbensour, O Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, ό.π., σ. 52-53.

[4]Βλ. M. Rubel, Marx critique du marxisme, πρόλογος L. Janover, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 2000, πρώτη έκδοση, 1974.

[5] Βλ. M. Abensour, «Postface: L’école de Francfort. Une pensée de l’exil?», επίμετρο στο M. Jay, L’imagination dialectique. L’école de Francfort 1923-1950, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 1977, σ. 424.

[6]M. Abensour, «L’ homme est un animal utopique» (2006), στου ιδίου, L’ homme est un animal utopique. Utopiques II, Les Éditions de la Nuit, Αρλ, 2010, σ. 97. «Πρέπει να ομολογήσω ότι το να δουλεύω πάνω στον Γουίλιαμ Μόρις και πάνω στον Μαρξ και την ουτοπία […] δεν ήταν εύκολο πράγμα, και γνώρισα στιγμές αποθάρρυνσης». Για μια κριτική στην αλτουσεριανή προσέγγιση, με έναυσμα την έκδοση των έργων του Μαρξ από τον Ρουμπέλ στη σειρά της Pléiade, βλ. M. Abensour, «Pour lire Marx», Revue française de science politique, 20(4), 1970, σ. 772-788.

[7]M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste. Essai sur le communisme critique et l’utopie, Thèse pour le Doctorat d’Etat en Droit, Université Paris I, 1973, 2 τόμοι. Την εποπτεία της διατριβής είχαν ο νομικός Σαρλ Αϊζενμάν (Charles Eisenmann) και κυρίως ο Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze). Ευχαριστώ πολύ τον συνάδελφο Δημήτρη Φούφουλα που μου έδωσε το κείμενο.

[8]E. P. Thompson, «Romanticism, moralism and utopianism. The case of William Morris», New Left Review, 99, ΣεπτέμβριοςΟκτώβριος 1976, σ. 96.

[9]M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 2, σ. 262· πρβλ. «Ο Μαρξ δεν είναι σήμερα παρά ένας από τους πολλούς προδρόμους, θεμελιωτές και συνεχιστές του σοσιαλιστικού κινήματος της εργατικής τάξης. Όχι λιγότερο σημαντικοί είναι οι λεγόμενοι ουτοπικοί σοσιαλιστές, από την εποχή του Τόμας Μωρ ώς τη δική μας. Όχι λιγότερο σημαντικός είναι ένας μεγάλος αντίπαλος του Μαρξ, όπως ο Μπλανκί, και αδιάλλακτοι εχθροί, όπως ο Προυντόν και ο Μπακούνιν», K. Korsch, «Δέκα θέσεις για τον μαρξισμό σήμερα», στου ιδίου, Μαρξισμός και φιλοσοφία, σ. 151-152, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, Μ. Λαμπρίδης, Ύψιλον, Αθήνα, 1981.

[10] Βλ. K. Korsch, «Θέσεις για τον Χέγκελ και την επανάσταση», στου ιδίου, Μαρξισμός και φιλοσοφία, ό.π., σ. 150. Ο όρος που χρησιμοποιεί, εντός εισαγωγικών, ο Κορς είναι «Hinüberretung»· στα γαλλικά έχει αποδοθεί «sauvetage par transfer» και στα ελληνικά «ναυαγιαιρεσία διά μεταφοράς».

[11] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 2, σ. 200.

[12] Μ. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 139.

[13]Στο ίδιο, σ. 143.

[14] M. Abensour, La communauté politique de «tous uns», ό.π., σ. 300-301.

[15] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 162.

[16] Κατά τον Αμπενσούρ, το βιβλίο του Τόμσον, William Morris. Romantic to revolutionary (1955) αποτελεί τομή στις μελέτες για τον Μόρις, την οποία δεν μπορεί κανείς να παρακάμψει, αλλά ταυτοχρόνως εγκλωβίζεται σε μια προβληματική καθορισμένη από το δίπολο ουτοπία/επιστήμη που οδηγεί στον συμβιβαστικό και άστοχο χαρακτηρισμό του Νέα από το πουθενά ως «επιστημονικής ουτοπίας», Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 255-263. Ο Τόμσον («Romanticism, moralism and utopianism. The case of William Morris», ό.π., σ. 94κε.) δέχεται την κριτική του Αμπενσούρ και επαινεί την «εναλλακτική ανάλυση» του Νέα από το πουθενά, όπως και γενικότερα τη νέα ερμηνεία του ζητήματος της ουτοπίας που προτείνει. Ας σημειωθεί, τέλος, ότι ο Αμπενσούρ συνέβαλε στην κατά πολύ καθυστερημένη γαλλική έκδοση του βιβλίου του Τόμσον σχετικά με τη διαμόρφωση της αγγλικής εργατικής τάξης –The making of the English working class–, για το οποίο έγραψε μια εκτενή εισαγωγή με τίτλο «Το πολιτικό πάθος του Έντουαρντ Π. Τόμσον» («La passion politique d’ Edward P. Thompson»).

[17]M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 332 κε. Ειδικά σχετικά με τον Ντεζάκ και τον Μόρις, ο Αμπενσούρ τονίζει (και ερμηνεύει) τη σημασία του γεγονότος ότι δεν δημοσίευσαν τα ουτοπικά τους κείμενα –το Η ανθρωπόσφαιρα (Lhumanisphère) και το Νέα από το πουθενά– ως ολοκληρωμένα βιβλία, αλλά τμηματικά, σε επιφυλλίδες εφημερίδων (της Le libertaire και της Commonweal, αντιστοίχως). Τη διάκριση μεταξύ μονολογικού και διαλογικού μοντέλου ο Αμπενσούρ την αντλεί από τον Μιχαήλ Μπαχτίν (Mikhail Bakhtin)· στα συμφραζόμενα αυτά (στο ίδιο, σ. 163-164), παραθέτει το ακόλουθο απόσπασμα από το βιβλίο του Ζητήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι: «Η διαλογική μέθοδος για την ανακάλυψη της αλήθειας αντιπαρατίθεται στον επίσημο μονολογισμό που διατείνεται ότι κατέχει μια προδιαμορφωμένη αλήθεια. […] Η αλήθεια δεν μπορεί να αναβλύσει και να εγκατασταθεί στο κεφάλι ενός και μόνο ανθρώπου, γεννιέται μεταξύ των ανθρώπων που την αναζητούν μαζί, μέσα στη διαδικασία της διαλογικής επικοινωνίας τους».

[18] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 164.

[19]M. Abensour, Στο ίδιο, σ. 330. Μέρη της εργασίας αυτής, που δημοσιεύτηκαν σε μορφή άρθρων το 1971-1972, το 1986 και το 1992, περιλαμβάνονται στο M. Abensour, Utopiques IV. L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique, Sens&Tonka, Παρίσι, 2016. Σχετικά με τον Μόρις, βλ. M. Abensour, «William Morris, utopie libertaire et novation technique», L’imaginaire subversif, 1982, σ. 113-160 και «William Morris, utopie et romance», Europe, αρ. 400, Απρίλιος 2004, σ. 130-163. Κάποια από τα πολλά κείμενα του συγγραφέα που είναι αφιερωμένα στη θεματική της ουτοπίας αναφέρονται και στη συνέχεια.

[20]M. Abensour, «Le nouvel esprit utopique», Cahiers Bernard Lazare, αρ. 128-130, 1991, σ. 140.

[21] Βλ. M. Abensour, L’ homme est un animal utopique, ό.π.

[22]M. Abensour, «Avant-propos», στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique. Itinéraires, Sens&Tonka, Παρίσι, 2009, σ. 11.

[23] «Στόχος μου είναι να συμβάλω και να παρακινήσω σε μια παλινόρθωση της πολιτικής φιλοσοφίας»· αυτή είναι η εναρκτήρια πρόταση του πολύ ενδιαφέροντος κειμένου του Λεφόρ για το ζήτημα της δημοκρατίας, Cl. Lefort, «La question de la démocratie», στου ιδίου, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil (Points), Παρίσι, 1986, σ. 17.

[24]Μ. Abensour, «De quel retour s’agit-il?», στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 62· βλ. επίσης, στον ίδιο τόμο, «Avant-propos», σ. 11-51.

[25] J. Taminiaux, «Modernité et finitude», στου ιδίου, Recoupements, Ousia, Βρυξέλλες, 1982, σ. 74.

[26] Βλ. J. G. A. Pocock, The Machiavellian moment. Florentine political thought and the Atlantic Republican tradition, Princeton University Press, Πρίνστον, 1975, και παρακάτω, «Εισαγωγή».

[27]J. Rancière, «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103(2/3), άνοιξηκαλοκαίρι 2004, σ. 302. Ο Ρανσιέρ αναφέρεται στον Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) και, εμμέσως πλην σαφώς, στον ΖανΦρανσουά Λυοτάρ (Jean-François Lyotard)· βλ. επίσης J. Rancière, Δυσφορία στην αισθητική, μτφρ. Θ. Συμεωνίδης, επιμέλεια-σημειώσεις Κ. Καψαμπέλη, Εκκρεμές, Αθήνα, 2018, σ. 141-168. Η έκφραση «μόνο ένα θεός μπορεί να μας σώσει» είναι από τη συνέντευξη του Χάιντεγκερ στο περιοδικό Der Spiεgel· βλ. παρακάτω, Παράρτημα.

[28] Βλ. ενδεικτικά M. Abensour, «Lire Saint-Just», στο Saint-Just, Œuvres complètes, επιμ. M. Abensour, A. Kupiec, Gallimard, Παρίσι, 2004, σ. 9-100.

[29] M. Abensour, La communauté politique de «tous uns», ό.π., σ. 61.

[30] Βλ. παρακάτω, κεφ. 6.

[31] M. Abensour, «Le nouvel esprit utopique», ό.π., σ. 138.

[32]Βλ. A. Birnbaum, «D’un choix du petit à l’autre», Lignes, Μάιος 2018, αφιέρωμα Miguel Abensour. La sommation utopique, σ. 65. Αυτό δεν σημαίνει βεβαίως ότι ο Αμπενσούρ δεν αναγνωρίζει ότι στην ιστορία, και ειδικότερα στην ιστορία του εικοστού αιώνα, υπάρχουν θύματα. Γαλλοεβραίος ο ίδιος, γεννημένος το 1939, κατέφυγε με τους γονείς του σε ένα χωριό στα Ατλαντικά Πυρηναία όπου έζησε τα παιδικά του χρόνια, συχνά κρυμμένος για μέρες σε σπίτια οικογενειακών φίλων.

[33]M. Abensour, «Pour une philosophie politique critique?» (2002), στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 218.

[34]M. Abensour, «Manifeste de la collection Critique de la politique» (1974), στου ιδίου, Pour une philosophie politique critique, ό.π., σ. 49.

[35]Στο ίδιο.

[36] Βλ. E. de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, παρουσίαση Μ. Abensour, M. Gauchet, Payot («Critique de la politique»), Παρίσι, 1976. Βλ. επίσης E. de la Boétie, Πραγματεία περί εθελοδουλείας, μτφρ. Π. Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2012, όπου περιλαμβάνεται και το κείμενο του Κλαστρ, «Ελευθερία, δυστυχία, ακατονόμαστο». Πριν τον θάνατό του, την παραμονή των τελευταίων προεδρικών εκλογών στη Γαλλία, ο Αμπενσούρ «φοβόταν το χειρότερο και είχε το προαίσθημα ότι η εθελοδουλεία ήταν πλέον ανοικτά στην ημερησία διάταξη», S. Wahnich, M. Cohen-Halimi, «Présentation», Lignes, Μάιος 2018, ό.π., σ. 7. Εικάζω ότι θα αντιμετώπιζε τις κινητοποιήσεις των κίτρινων γιλέκων ως μια ευχάριστη διάψευση ή, τουλάχιστον, ως ένδειξη του ότι το «πολύπλοκο παιχνίδι της ανταλλαγής και της πάλης των ανθρώπων» δεν έχει σταματήσει.

[37] M. Abensour, Ο Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας, ό.π., σ. 59-60· βλ. και παρακάτω, κυρίως κεφ. 5.

[38] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 73.

[39]Στο ίδιο, σ. 94.

[40] Βλ. M. Abensour, «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», στο M. Abensour (επιμ.), L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Seuil, Παρίσι, 1987 και M. Abensour, «Le contre-Hobbes d’Emmanuel Levinas», στο J. Halpérin, L. Hansson (επιμ.), Difficile justice. Colloque des intellectuels juifs, Albin-Michel, Παρίσι, 1998, σ. 120-132.

[41] M. Merleau-Ponty, Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, μτφρ. Μπ. Λυκούδης, Ύψιλον, Αθήνα, 1984, σ. 162.

[42] Για τον Μαρξ, βλ. παρακάτω, κεφ. 3· για τον Μπένγιαμιν, βλ. M. Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Sens&Tonka, Παρίσι, 2000, σ. 130.

[43] M. Abensour, «Manifeste de la collection Critique de la politique», ό.π., σ. 49.

[44]M. Abensour, V. Pelose, «Libérer l’Enfermé. En guise de postface», στο A. Blanqui, Instructions pour une prise d’armes, L’éternité par les astres et autres textes, επιμ.-παρουσίασηεπίμετρο M. Abensour, V. Pelose, Société Encyclopédique Française-Editions de la Tête de Feuilles, Παρίσι, 1972, σ. 206-207. Η ανάγνωση αυτή του Μπλανκί αναπτύσσεται περαιτέρω στη διδακτορική διατριβή του Αμπενσούρ (τ. 2, ό.π., σ. 136-184), ενώ επίσης τροφοδοτεί και το μεταγενέστερο άρθρο «Walter Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui», στο Η. Wismann (επιμ.), Walter Benjamin et Paris, Cerf, Παρίσι, 1986, σ. 219-247. Βλ. επίσης M. Löwy, «La voix d’airain. À partir de Miguel Abensour: affinités électives d’Auguste Blanqui et Walter Benjamin», στο M. Cervera-Marzal, N. Poirier (επιμ.), Désir d’utopie. Politique et émancipation avec Miguel Abensour, L’Harmattan, Ðáñßóé, 2018, ó. 119-129.

[45] Σχετικά με τον τρόπο ανάγνωσης του Αμπενσούρ, βλ. H. Gonzalez, «Le processus de libération des textes», στο A. Kupiec, E. Tassin (επιμ.), Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, Sens&Tonka, Παρίσι, 2006, σ. 29-34. Σχετικά με τον ηρωισμό, βλ. ενδεικτικά M. Abensour, «Saint-Just and the problem of heroism in the French Revolution», στο F. Fehér (επιμ.), The French Revolution and the birth of modernity, University of California Press, Μπέρκλεϊ, 1990, σ. 133-148, «La disposition héroïque et son aliénation», Tumultes, αρ. 2-3, 1993, σ. 59-87 και «Τα παράδοξα του επαναστατικού ηρωισμού», Παρέγκλιση 2η, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2011.

[46] M. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, ό.π., τ. 1, σ. 169.

[47] Βλ. E. Levinas, De l’évasion, εισ.-σημ. J. Rolland, Fata Morgana, Παρίσι, 1982, και E. Levinas, Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού, εισ. G. Agamben, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα, 2013.

[48] Αναφορικά με τον Λεβινάς, βλ. ενδεικτικά Μ. Abensour, «Le mal élémental», στο E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Payot, Παρίσι, 1997, σ. 27-103· Μ. Abensour, «Penser l’utopie autrement», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.), Cahier de l’Herne. Emmanuel Levinas, Editions de l’Herne, Παρίσι, 1991, σ. 572-602· M. Abensour, «L’extravagante hypothèse», στο D. Cohen-Levinas (επιμ.), Levinas, Bayard, Παρίσι, 2006, σ. 73-105, και M. Abensour, L’homme est un animal utopique, ό.π. Σχετικά με την Άρεντ, βλ. ενδεικτικά Μ. Abensour, «Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire?», στο Le gout de l’altérité. Mélanges offerts à Eugene Enriquez, Desclée de Brouwer, Παρίσι, 1999, σ. 29-52 και Μ. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Sens&Tonka, Παρίσι, 2006.

[49]Cl. Lefort, «Aperçu d’un itinéraire. Entretien avec Pierre Rosanvallon et Patrick Viveret», στου ιδίου, Le temps présent. Ecrits 1945-2005, Belin, Παρίσι, 2007, σ. 347.

[50] Επιπλέον, σε αντίθεση με τον Λεφόρ, ο Αμπενσούρ δεν εγκαταλείπει το ζητούμενο της καθολικής ανθρώπινης χειραφέτησης, το οποίο ο Λεφόρ ανάγει από κάποια στιγμή κι έπειτα σε προϊόν μιας φαντασίωσης παντοδυναμίας που οδηγεί αναπόδραστα στον ολοκληρωτισμό. Η μεταξύ τους ρήξη, που είχε σταδιακά αρχίσει να διαφαίνεται με τη στροφή του Λεφόρ στον φιλελευθερισμό και μέσα από τις διαφορετικές τους ερμηνείες της Γαλλικής Επανάστασης, επήλθε με τη δημοσίευση του βιβλίου του Λεφόρ La complication. Retour sur le communisme (Fayard, Παρίσι, 1999): για τον Αμπενσούρ, ήταν ακατανόητο πώς «κάποιος που είχε καταγγείλει το ψεύδος και τη μυστικοποίηση της ΕΣΣΔ ως σοσιαλιστικής χώρας μπόρεσε να φτάσει στο σημείο να αποκαλέσει αυτή την ιστορική εμπειρία με το όνομα ‘κομμουνισμός’», M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 67.

[51]Βλ. M. Abensour, De la compacité. Architectures et régimes totalitaires. Le cas Albert Speer, Sens&Tonka, Παρίσι, 1997.

[52] E. Levinas, Μερικές σκέψεις για τη φιλοσοφία του χιτλερισμού, ό.π., σ. 24-25.

[53] Παραφράζω εδώ ελαφρώς, βάζοντάς τη στον πληθυντικό, μία από εκείνες τις μπενγιαμινικές εκφράσεις τις οποίες ο Αμπενσούρ παραθέτει συχνά· βλ. W. Benjamin, «Le narrateur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov», στου ιδίου, Œuvres II, Poésie et révolution, μτφρ.-προλ. M. de Gandillac, Denoël, Παρίσι, 1971, σ. 140.

[54] M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 70.

[55] M. Abensour, «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», ό.π., σ. 118.

[56] Βλ. M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique?, ό.π.

[57] Απόσπασμα από τη γραμμένη από τον Αμπενσούρ παρουσίαση του βιβλίου του Μπέρκμαν στο οπισθόφυλλό του. Η σειρά «Critique de la politique» αριθμούσε περί τους εκατό τίτλους μέχρι το 2017.

[58] Μ. Abensour, Les formes de l’utopie socialiste-communiste, τ. Ι, ό.π., σ. 164.

[59] Βλ. J. Taminiaux, «Modernité et finitude», ό.π. Η πρώτη εκδοχή του παρόντος δοκιμίου δημοσιεύτηκε σε αφιερωματικό τόμο για τον Ταμινιώ.

[60] Βλ. παρακάτω, κεφ. 6.

[61] Σχετικά με τον Μπαντιού, ας μου επιτραπεί εδώ να αναφέρω ένα περιστατικό. Όταν κάναμε μια συζήτηση για το επεισόδιο «Δημοκρατία/Μεταδημοκρατία» της σειράς ντοκιμαντέρ Τόποι ζωής, τόποι ιδεών για την ΕΤ3 (σε σκηνοθεσία Γ. Κεραμιδιώτη), σε ερώτηση σχετικά με εγχειρήματα όπως του Μπαντιού ή του Σλάβοϊ Ζίζεκ (Slavoj Zizek) για την ανανέωση της ιδέας του κομμουνισμού, ο Αμπενσούρ πήρε το βιβλίο Η κομμουνιστική υπόθεση και διάβασε μερικά αποσπάσματα από το υποκεφάλαιο «Η προσωπολατρία». Έπειτα, αναφώνησε ειρωνικά: «Αν αυτό δεν είναι εθελοδουλεία, τότε τι είναι;» Το μέρος αυτό της συνέντευξης δεν συμπεριλήφθηκε τελικά στο επεισόδιο, όμως το ρητορικό ερώτημα του Αμπενσούρ είναι μια εύστοχη προτροπή να διαβάσει κανείς το εν λόγω υποκεφάλαιο αφού έχει προηγουμένως περάσει από τον Λόγο περί εθελοδουλείας, όπου ο Λα Μποεσί θέτει το διόλου ρητορικό αλλά καθόλα τρομαγμένο ερώτημα για το πώς πλήθη ανθρώπων υποδουλώνονται και αφήνονται να καταδυναστευτούν «από έναν μόνο άνθρωπο», «ένα ανθρωπάριο».

[62]M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 28. Συγκεκριμένα, ο Αμπενσούρ αναφέρεται στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του Κλαστρ, με τίτλο «Ο Κοπέρνικος και οι άγριοι», που πρωτοδημοσιεύτηκε ως άρθρο στο περιοδικό Critique το 1969· βλ. P. Clastres, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992. Πέραν των συχνών αναφορών στο έργο του Κλαστρ, τη σπουδαιότητα της σκέψης του για τον Αμπενσούρ φανερώνουν επίσης, εκτός από τον προαναφερθέντα τόμο (L’esprit des lois sauvages), η μέριμνά του να επανεκδώσει και να προλογίσει τη συνέντευξή του στο περιοδικό L’Anti-mythes (P. Clastres, Entretien avec L’Anti-mythes, Sens&Tonka, Παρίσι, 2012) όπως και η διοργάνωση συνεδρίου με θέμα «Ο Πιερ Κλαστρ και εμείς. Η κοπερνίκεια επανάσταση και το ζήτημα του κράτους» (2009)· βλ. M. Abensour, A. Kupiec (επιμ.), Pierre Clastres, Sens&Tonka, Παρίσι, 2011, όπου περιλαμβάνονται και κάποια ανέκδοτα ή δυσεύρετα κείμενα του Κλαστρ.

[63] M. Abensour, «Avant-propos», ό.π., σ. 18.

[64] Βλ. παρακάτω, κεφ. 5.

[65] Βλ. παρακάτω, «Συμπέρασμα».

[66] Βλ. παρακάτω «Πρόλογος στη δεύτερη έκδοση».

[67] Βλ. παρακάτω, «Πρόλογος στην ιταλική έκδοση», «Εισαγωγή» και «Συμπέρασμα».

[68]Βλ. M. Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, ό.π., σ. 31-103. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι στο βιβλίο αυτό ο Αμπενσούρ αποδίδει στην Ουτοπία του Μωρ μια σειρά από γνωρίσματα αρκετά συναφή με εκείνα που προηγουμένως απέδιδε μόνο στο νέο ουτοπικό πνεύμα.

[69] Προϊόν ανάλογης επανεπεξεργασίας προηγούμενου κειμένου, η οποία προέκυψε έπειτα από συνομιλία και κριτική, είναι και το προαναφερθέν δοκίμιο Ο Λα Μποεσί, προφήτης της ελευθερίας.

[70]V. Klemperer, LTI. La langue du ΙΙΙe Reich. Carnets d’un philologue, μτφρ. E. Guillot, επίμετρο Al. Brossat, Albin Michel, Παρίσι, 1996, σ. 106.

[71]M. Abensour, La communauté politique des «tous uns», ό.π., σ. 425.


* Πληροφορίες του βιβλίου: Abensour Miguel, Η δημοκρατία ενάντια στο κράτος. Ο Μαρξ και η μακιαβελική στιγμή, εκδόσεις Στάσει Εκπίπτοντες, 2019, σελ. 341, ISBN: 9789609775311.

Αφήστε ένα σχόλιο

9 + eleven =