Δημοκρατία & ολοκληρωτισμός: Αντιπαραβάλλοντας τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν με τον Κλωντ Λεφόρ

0

Βίκυ Ιακώβου

Παρά τον τίτλο του κειμένου, δεν θα επιχειρήσω μια εξαντλητική ανάλυση του τρόπου με τον οποίο ο Αγκάμπεν και ο Λεφόρ ερμηνεύουν τη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό. Ο τίτλος υποδηλώνει αφενός τις συνθήκες δυνατότητας της προσέγγισης και αφετέρου τον ορίζοντά της. Τις συνθήκες δυνατότητας, αρχικά: εκείνο που επιτρέπει την αντιπαραβολή των έργων τους είναι το γεγονός ότι επιχειρούν, με πολύ διαφορετικούς τρόπους βεβαίως, να ερμηνεύσουν τη δημοκρατία σε σχέση με τον ολοκληρωτισμό· πρόκειται δηλαδή για δύο στοχαστές οι οποίοι δεν κινούνται σε περιοχές ολότελα ξένες μεταξύ τους. Όσον αφορά τον ορίζοντά της: στην πραγματικότητα, χρησιμοποιώ την ερμηνεία του Λεφόρ, σύμφωνα με την οποία ο ολοκληρωτισμός συνιστά μιαν απάντηση στη διάλυση των δεικτών της βεβαιότητας που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία και όχι τον κρυφό σωσία της, προκειμένου να αναδείξω κάποιες όψεις της προβληματικότητας της θεωρίας του Αγκάμπεν. Θεωρώ απαραίτητη μια τέτοια κριτική κατά κύριο λόγο επειδή, χωρίς ν’ αμφισβητώ την ευστοχία ορισμένων παρατηρήσεων του, είμαι της άποψης ότι η σκέψη του δεν μας βοηθά να κατανοήσουμε ούτε το παρόν μας ούτε τη νεωτερική πολιτική γενικότερα και τη δημοκρατία ειδικότερα. Στην πραγματικότητα, παρά ορισμένες διαβεβαιώσεις του για το αντίθετο, ο Αγκάμπεν προτείνει την εξής διαζευκτική επιλογή: είτε θα υποθέσουμε ένα είδος κρυφής ταυτότητας μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού, ούτως ώστε να αναπτύξουμε έναν πραγματικά κριτικό λόγο, που μπορεί ενδεχομένως να διανοίξει τον δρόμο προς μια αντίστοιχη πράξη, είτε ο λόγος μας είναι καταδικασμένος να μη συνιστά παρά νομιμοποίηση της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων, της οποίας το αληθινό περιεχόμενο δεν έχουμε καταφέρει να διαγνώσουμε, διότι δεν δεχόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το «κλειδί» που μας προσφέρει, δηλαδή τη φιγούρα του homo sacer.[1]

Εκ πρώτης όψεως, το έργο του Αγκάμπεν φαίνεται ότι επιχειρεί μάλλον να εντοπίσει εκείνες τις τάσεις που οδηγούν στην υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών προς όφελος πολιτικών που παραπέμπουν σε ολοκληρωτικές λογικές. Κάνει μάλιστα την εξής διευκρίνιση: «Η θέση περί στενής και βαθιάς αλληλεγγύης μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού […] δεν είναι, προφανώς, […] μια ιστοριογραφική θέση, η οποία θα δικαιολογούσε, νομιμοποιώντας τες, την εξάλειψη και την ισοπέδωση των τεράστιων διαφορών που χαρακτηρίζουν την ιστορία τους και τον ανταγωνισμό τους· παρ’ όλα αυτά στο ιστορικοφιλοσοφικό επίπεδο που της προσιδιάζει θα πρέπει να διατηρηθεί σθεναρά, γιατί μόνο αυτή θα μπορέσει να μας προσανατολίσει ενόψει εκείνων των νέων πραγματικοτήτων και των απροσδόκητων συγκλίσεων που μας επιφυλάσσει το τέλος της χιλιετίας […]» (Agamben 2005: 30-31). Η διευκρίνιση τούτη είναι κατά τη γνώμη μου αποκαλυπτική τής όλης προσέγγισης αλλά και της προβληματικότητάς της. Δείχνει πως το εγχείρημα του Αγκάμπεν εδράζεται σε μια διάκριση ανάμεσα στην ιστορία ως αντικείμενο της ιστορικής επιστήμης και στην ιστορία ως αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι υπονοεί πως το αποκαλούμενο ιστοριογραφικό επίπεδο είναι υποδεέστερο του αποκαλούμενου ιστορικοφιλοσοφικού, κάτι που συνεπάγεται πως το δεύτερο μπορεί να έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με το πρώτο χωρίς ωστόσο να ακυρώνεται έτσι η ορθότητά του. Αυτό προϋποθέτει μιαν αμφισβητήσιμη θεωρητική θέση, σύμφωνα με την οποία όταν η φιλοσοφία στρέφεται προς την πολιτική δικαιούται να κάνει αφαίρεση του τρόπου εμφάνισης των πολιτικών φαινομένων μέσα στην ιστορία, αφαίρεση τέτοιου βαθμού ώστε να τον παραβλέπει ολωσδιόλου – κάτι το οποίο ο Αγκάμπεν εφαρμόζει με τρόπο μάλλον συστηματικό, τόσο στο Homo Sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, όσο και σε άλλα του κείμενα, ιδιαίτερα στο Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς (Agamben 2003).[2]

Για τον λόγο αυτόν, είμαι της άποψης ότι, παρά την προαναφερθείσα διευκρίνιση και άλλες παρόμοιες, στην ουσία το εγχείρημά του εναντιώνεται στη νεωτερική πολιτική και συγκεκριμένα στη δημοκρατική-επαναστατική παράδοση, όπως ο ίδιος την αποκαλεί, στον βαθμό ακριβώς που η ιστορικοφιλοσοφική θέση την οποία προτείνει υπερισχύει όποιας άλλης ρητής υπεράσπισης της εν λόγω παράδοσης ή αναγνώρισης της διαφοράς ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό.

Το σημείο στο οποίο θα ήθελα να σταθώ είναι η ερμηνεία του των δικαιωμάτων του ανθρώπου, έτσι όπως διατυπώνεται κυρίως στο Homo Sacer. Προηγουμένως θα εκθέσω συνοπτικά το πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσεται η ερμηνεία αυτή, προκειμένου να γίνει πιο κατανοητή. Αφού επιμείνω σε κάποια προβλήματα που θεωρώ ότι παρουσιάζει, θα στραφώ εν συνεχεία, και πιο συνοπτικά, στον Λεφόρ, ο οποίος προτείνει μια πολύ διαφορετική αλλά και πιο ενδιαφέρουσα και παραγωγική ανάλυση της δημοκρατίας και των δικαιωμάτων. Δεν θα επιμείνω σε επιμέρους προβλήματα, που αφορούν, επί παραδείγματι, τους ισχυρισμούς του Αγκάμπεν σχετικά με τη φιγούρα του homo sacer, στην οποία εδράζει όλη του την προσέγγιση. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι έχει αμφισβητηθεί η ορθότητα της αναφοράς αυτής, με το επιχείρημα ότι δεν υπάρχουν ιστορικά στοιχεία που να πιστοποιούν πως επρόκειτο για μια μορφή κομβική στο ρωμαϊκό δίκαιο ή πως πράγματι είχε το νόημα που της αποδίδει ο Αγκάμπεν (Fitzpatrick 2005: 51-54, Kiesov 2005: 253-254).

Στο Homo Sacer, ο Αγκάμπεν επιχειρεί να συνδυάσει με πρωτότυπο τρόπο τη σκέψη αρκετών στοχαστών, βασικοί μεταξύ των οποίων είναι ο Σμιτ, η Άρεντ και ο Φουκώ. Ακολουθεί τον Σμιτ, μεταξύ άλλων για να δείξει ότι η κυριαρχία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο με αναφορά προς την κατάσταση εξαίρεσης· οικειοποιείται έτσι τον σμιτιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο «κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης» (Schmitt 1994: 17). Από την Άρεντ αντλεί, κατά τρόπο που επιδέχεται συζήτηση, τη θέση σύμφωνα με την οποία στη νεωτερικότητα η βιολογική ζωή καταλαμβάνει «προοδευτικά το κέντρο της πολιτικής σκηνής» (Agamben 2005: 20), ενώ εξάλλου την επικαλείται όταν αναλύει τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, χρησιμοποιώντας ωστόσο την ερμηνεία της, που αφορά τα παράδοξα και τις απορίες των δικαιωμάτων τούτων, προκειμένου να τα απορρίψει. Από τον Φουκώ, τέλος, υιοθετεί την έννοια της βιοπολιτικής, η οποία δηλώνει την εγκατάσταση της βιολογικής, γυμνής ζωής στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της εξουσίας. Ενώ όμως για τον Φουκώ η βιοπολιτική και η βιοεξουσία (έννοιες όχι απολύτως ταυτόσημες, τις οποίες ο Αγκάμπεν μάλλον συγχέει) κάνουν την εμφάνισή τους από τα τέλη του 18ου αιώνα κι έπειτα, διαδεχόμενες την επικρατούσα μέχρι τότε λογική της κυριαρχίας, ο Αγκάμπεν συναιρεί τη βιοπολιτική με την κυριαρχία. Τη συναίρεση αυτή φαίνεται πως τη θεμελιώνει στο ότι ο Φουκώ συνδέει την κυριαρχία με το δικαίωμα ζωής και θανάτου –το δικαίωμα του κυρίαρχου να αφήσει κάποιον να ζήσει ή να τον θανατώσει. Ενώ όμως ο Φουκώ θεωρεί το δικαίωμα αυτό ως «ένα από τα χαρακτηριστικά προνόμια της κυρίαρχης εξουσίας», το οποίο μάλιστα, ιδωμένο από μιαν ορισμένη σκοπιά, «δεν αποτελεί […] απόλυτο προνόμιο [αλλά] καθορίζεται από την άμυνα του ηγεμόνα και την ίδια την επιβίωσή του» (Foucault 1982: 165 – δική μου υπογράμμιση), ο Αγκάμπεν το μετατρέπει σε κατ’ εξοχήν και μοναδικό χαρακτηριστικό της κυριαρχίας.[3] Αυτό έχει ως συνέπεια ότι η κυριαρχία καθίσταται μια έννοια ιδιαίτερα ευρεία, αφού εμπεριέχεται σε κάθε περίπτωση όπου κάποιος έχει την εξουσία να σκοτώσει. Τον όρο βιοπολιτική μπορεί έτσι να τον υποκαταστήσει ο όρος θανατοπολιτική. Από τούτα προκύπτει και ο κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει στο επιχείρημά του ο homo sacer, ο άνθρωπος τον οποίο, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο –τουλάχιστον έτσι όπως το παρουσιάζει ο Αγκάμπεν–, δεν μπορεί κανείς να θυσιάσει αλλά μπορεί να σκοτώσει δίχως αυτό να συνιστά ανθρωποκτονία.

Οι βασικές κινήσεις της σκέψης του Αγκάμπεν είναι λοιπόν οι εξής: αναγωγή της πολιτικής στο ζήτημα της κυριαρχίας, προσέγγιση της κυριαρχίας αποκλειστικά από τη σκοπιά της κατάστασης εξαίρεσης, ταύτιση της προβληματικής της κυριαρχίας με αυτήν της βιοπολιτικής και ανύψωση του homo sacer σε μορφή που ενσαρκώνει την εν λόγω ταύτιση. Όλες πλαισιώνονται από την προαναφερθείσα «ιστορικοφιλοσοφική» θέση που επιτρέπει να δοθεί έμφαση σε αυτό που αποκαλεί «ποτάμι της βιοπολιτικής» το οποίο, όπως λέει, «ρέει υπογείως, αλλά δίχως σταματημό» (Agamben 2005: 192).

Η έμφαση αυτή υποβαστάζει δύο βασικούς ισχυρισμούς αναφορικά με τη νεωτερική πολιτική. Σύμφωνα με τον πρώτο, στο πλαίσιο της δημοκρατίας, «ο άνθρωπος ως έμβιο ον παρουσιάζεται όχι πλέον ως αντικείμενο, αλλά ως υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας» (Agamben 2005: 29)· τούτο συνεπάγεται πως προσίδιο γνώρισμα της δημοκρατίας είναι ότι «ήδη από τις απαρχές της εμφανίζεται ως διεκδίκηση και ως απελευθέρωση της ζωής, επιδιώκοντας διαρκώς να μετατρέψει την ίδια τη γυμνή ζωή σε μορφή ζωής» (Agamben 2005: 29). Ετούτος ο ισχυρισμός επιτρέπει την ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού ή, στην καλύτερη περίπτωση, την επιμονή στη φαινομενική μονάχα διαφορά μεταξύ τους. Αυτό καταδεικνύει ο δεύτερος βασικός ισχυρισμός του Αγκάμπεν, σύμφωνα με τον οποίο «το στρατόπεδο, ως καθαρός, απόλυτος και αξεπέραστος βιοπολιτικός χώρος […] προβάλει ως κρύφιο παράδειγμα του πολιτικού πεδίου της νεωτερικότητας» (Agamben 2005: 194-195).

Προφανώς μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί να μην σταθεί στο ζήτημα των δικαιωμάτων, η ανάλυση των οποίων θα πρέπει, εξάλλου, να λειτουργήσει προς επίρρωση των παραπάνω ισχυρισμών. Πράγματι, στο εν λόγω ζήτημα ο Αγκάμπεν αφιερώνει το κεφάλαιο με τίτλο «Τα δικαιώματα του ανθρώπου και η βιοπολιτική», προγενέστερη εκδοχή του οποίου τιτλοφορούνταν «Πέρα από τα δικαιώματα του ανθρώπου» (Agamben, 1995). Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα: «Ήγγικεν η ώρα να παύσουμε να θεωρούμε τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων ως ανέξοδες εξαγγελίες αιώνιων μεταδικαιικών αξιών, που τείνουν (και μάλιστα δίχως μεγάλη επιτυχία) να δεσμεύουν τον νομοθέτη να σέβεται αιώνιες ηθικές αρχές, έτσι ώστε να τις εξετάσουμε σύμφωνα με την πραγματική ιστορική λειτουργία τους στη διαμόρφωση του νεωτερικού έθνους-κράτους. Οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων αντιπροσωπεύουν την αρχέγονη μορφή της εγγραφής της φυσικής ζωής στη δικαιικο- πολιτική τάξη του έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 201). Για τον Αγκάμπεν αυτό καταδεικνύεται από το γεγονός ότι η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη αναφέρεται στη γέννηση, δηλαδή στη φυσική, γυμνή ζωή η οποία έτσι «παρουσιάζεται ως πηγή και φορέας των δικαιωμάτων». Συνεπαγωγή αυτής της απόδοσης του ρόλου του θεμελίου στη γέννηση είναι η απόδοση της κυριαρχίας στο έθνος «που ετυμολογικώς προέρχεται από το γεννιέμαι», όπως σημειώνει.[4] Το συμπέρασμα που συνάγει από τούτο είναι ότι με τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων «η φυσική γυμνή ζωή ως τέτοια καθίσταται […] για πρώτη φορά […] ο άμεσος φορέας της κυριαρχίας. Η αρχή της γέννησης (ιθαγένειας) και η αρχή της κυριαρχίας […] τώρα ενώνονται αμετακλήτως στο σώμα του ‘κυρίαρχου υποκειμένου’, για να συγκροτήσουν το θεμέλιο του νέου έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 202-203). Με άλλα λόγια, η γυμνή ζωή γίνεται καταγωγή και θεμέλιο της κυριαρχίας. Ενώ λοιπόν το κείμενο του Αγκάμπεν δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο στόχους, αφενός να αναδείξει τα προβλήματα της διάκρισης μεταξύ ανθρώπου και πολίτη και αφετέρου να αποδείξει ότι η διάκριση τούτη αυτοϋπονομεύεται εξ αρχής, εξαιτίας της συνύφανσής της με τη βιοπολιτική, στην πραγματικότητα ο δεύτερος στόχος είναι ο βασικότερος ή, τουλάχιστον, εκείνος που υπερτερεί του πρώτου στην οικονομία του κειμένου. «Κενές» εξαγγελίες, όπως τις χαρακτηρίζει σε άλλο κείμενό του (Agamben 2007: 125) και, το κυριότερο, εκφάνσεις του βιοπολιτικού χαρακτήρα της νεωτερικότητας –αυτό είναι οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων σύμφωνα με τον Αγκάμπεν. Πρόκειται για μιαν ερμηνεία η οποία ασκεί ιδιαίτερη έλξη, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο· έχει ωστόσο αρκετά προβλήματα, ορισμένα από τα οποία θα ήθελα θα επισημάνω.

Πρώτο πρόβλημα: Όπως δείχνουν οι εκφράσεις που χρησιμοποιεί περί «ανέξοδων εξαγγελιών», «τυπικών δικαιωμάτων» κ.λπ., ο Αγκάμπεν ακολουθεί αυτό που ο Ζακ Ρανσιέρ έχει αποκαλέσει «κοινή λογική της απομυθοποίησης» (Ranciere 2004a: 87). Θεωρεί δηλαδή, όπως και πολλοί πριν από αυτόν, πως η διαφορά ανάμεσα στη διακηρυγμένη ισότητα και στην πραγματική ανισότητα πιστοποιεί ότι η πρώτη δεν αποτελεί παρά ψευδαίσθηση. Μοιάζει έτσι να προσεγγίζει τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων όχι από την πλευρά του τι λένε και τι κάνουν, αλλά αποκλειστικά από την πλευρά τού πώς χρησιμοποιούνται και πώς ή κατά πόσον εφαρμόζονται. Αυτό σημαίνει πως προϋποθέτει ότι στην πολιτική ο λόγος δεν είναι παρά δευτερεύων, ένα είδος επιφαινομένου ή απλώς ένα μέσο δημιουργίας ψευδαισθήσεων. Δεν συνυπολογίζει, με άλλα λόγια, ούτε τον ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει στη διαμόρφωση της πραγματικότητας –μεταξύ άλλων διότι ο τρόπος με τον οποίον τη συμβολοποιούμε συνεπιφέρει έναν ορισμένο τρόπο να πράττουμε– ούτε την επιτελεστικότητα τέτοιου τύπου διακηρύξεων. Προϋποθέτει, επιπλέον, πως όταν καλούμαστε να συγκρίνουμε τη διακήρυξη (το δέον) και την πραγμάτωση ή εφαρμογή της (το ον), αυτό που θα διαπιστώσουμε στο δεύτερο επίπεδο συνιστά επαρκή δείκτη για την αποτίμηση του πρώτου. Έτσι όμως αποσιωπά το γεγονός ότι τόσο τα δικαιώματα όσο και η προσπάθεια μείωσης της απόστασης ανάμεσα στη διακήρυξή τους και στην πραγμάτωσή τους έχουν αποτελέσει προϊόν και αντικείμενο αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάρει μονάχα τη μορφή ατομικών διεκδικήσεων που απευθύνονται στο κράτος, αλλά τη μορφή της διάνοιξης ενός πεδίου αμιγούς πολιτικής αντιπαράθεσης. Κάνω λόγο για αποσιώπηση διότι θεωρώ ότι δεν πρόκειται απλώς για μια θεμιτή έλλειψη οφειλόμενη στο ότι το κείμενο του Αγκάμπεν αποσκοπεί στον τονισμό κάποιων μονάχα όψεων του υπό πραγμάτευση ζητήματος αλλά για συνειδητό και εσκεμμένο παραμερισμό της πτυχής αυτής, ο οποίος προκύπτει από τη συνολική κατασκευή του αρθρωμένου γύρω από το ζήτημα της κυριαρχίας επιχειρήματος, που με τη σειρά του νομιμοποιείται από την προαναφερθείσα βασική διάκριση μεταξύ ιστοριογραφίας και ιστορικοφιλοσοφικής προσέγγισης. Εξάλλου, δεδομένης της θέσης σύμφωνα με την οποία το περιεχόμενο των δικαιωμάτων είναι κατ’ ουσίαν βιοπολιτικό, θα μπορούσε να θέσει κανείς το ερώτημα εάν στο πλαίσιο αυτό σκέψης μπορεί να τεθεί το ερώτημα για την «πραγμάτωση» των δικαιωμάτων.

Το δεύτερο πρόβλημα έγκειται στον τρόπο με τον οποίο αιτιολογείται η θέση αυτή περί βιοπολιτικού νοήματος των δικαιωμάτων. Ακολουθώντας την προσφιλή του μέθοδο συναγωγής ιστορικών και θεωρητικών συμπερασμάτων από τη χρήση λέξεων ανεξάρτητα από τα ιστορικά, πολιτικά και θεωρητικά τους συμφραζόμενα – όπως κάνει και όταν αναλύει το habeas corpus (Agamben 2005: 195-199)–,[5] ο Αγκάμπεν εδράζει τον ισχυρισμό του ότι τα δικαιώματα δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο με αναφορά στη βιοπολιτική, σε μία λέξη: τη γέννηση. Αυτό προφανώς δεν στοιχειοθετεί ερμηνεία, πόσο μάλλον που, εν προκειμένω, δεν συνυπολογίζεται μία σημαντική, καθοριστική θα έλεγα, παράμετρος: το ότι η διακήρυξη αντιπαρατάσσεται στο Παλαιό Καθεστώς, όπου ακριβώς η γέννηση αποτελούσε θεμέλιο προνομίων και διακρίσεων· το ότι, με άλλα λόγια, στη διακήρυξη η αναφορά στη γέννηση συνδέεται άρρηκτα με την προσπάθεια θεμελίωσης της ισότητας. Ας σημειωθεί εξάλλου πως, μολονότι έχει υπάρξει αναγνώστης της Άρεντ, ο Αγκάμπεν δεν φαίνεται να έχει αντλήσει από το έργο της το μάθημα ότι η έννοια της γέννησης δεν συνδέεται αναπόδραστα με τη βιοπολιτική, αλλά, ως οντολογικό θεμέλιο της πράξης, μπορεί επίσης να οδηγήσει σε έναν άλλον τρόπο εννόησης της πολιτικής ως περιοχή ανάδυσης του νέου.

Επιπλέον –τρίτο πρόβλημα, το οποίο έχει επισημάνει ο Ανδρέας Καλύβας– ο Αγκάμπεν φαίνεται πως παραμένει εγκλωβισμένος στη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων, ως κατ’ ουσίαν αρνητικά και αμυντικά (Kalyvas 2005: 116), κάτι που πιστοποιείται από την πρόταση όπου κάνει λόγο για χώρους, ελευθερίες και δικαιώματα «που τα άτομα κατακτούν στη σύγκρουσή τους με τις κεντρικές εξουσίες» (Agamben 2005: 192). Η σύμπλευση αυτή με τη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι αποτελεί μάλλον συνέπεια της εμμονής στην έννοια της κυριαρχίας.

Εκείνο ωστόσο που προκαλεί κάποια έκπληξη αλλά και καταδεικνύει τον αναγωγικό χαρακτήρα της προσέγγισης του Αγκάμπεν είναι το ότι διόλου δεν επιμένει στην κίνηση που επιτελεί ο Λεβινάς στο κείμενό του «Μερικοί στοχασμοί πάνω στη φιλοσοφία του χιτλερισμού», το οποίο εντούτοις παραθέτει εκτενώς σε ένα επόμενο κεφάλαιο, όταν καταπιάνεται με το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και στον ναζισμό (Agamben 2005: 235-236).[6] Στο κείμενο αυτό του 1934, ο Λεβινάς τονίζει πως η δυτική φιλοσοφική παράδοση δεν ανάγει τον άνθρωπο στο σώμα ή στο βιολογικό αλλά αντιθέτως, ακόμη και στις υλιστικές της εκδοχές, προϋποθέτει μια δυνατότητα υπέρβασής τους, που συνιστά κατ’ εξοχήν δυνατότητα ελευθερίας. Συνδέει έτσι την παράδοση τούτη με την ιδέα μιας «κοινωνική[ς] δομή[ς] που ανακοινώνει μιαν απελευθέρωση ως προς το σώμα». Μόνον αντιπαραθέτοντας τη φιλοσοφία του χιτλερισμού προς την εν λόγω παράδοση, μπορεί ο Λεβινάς να υποστηρίξει τη θέση που αναφέρει ο Αγκάμπεν, σύμφωνα με την οποία στον χιτλερισμό «το βιολογικό, με την έννοια του αναπόδραστου που συνεπιφέρει […] γίνεται η ίδια η καρδιά» της πνευματικής ζωής, με συνέπεια ότι η ουσία του ανθρώπου δεν «βρίσκεται πια στην ελευθερία, αλλά σε ένα είδος αλυσοδέματος» (Lιvinas 1991: 118). Το ότι ο Αγκάμπεν παραβλέπει αυτό το πλαίσιο αντιπαράθεσης που κατασκευάζει ο Λεβινάς προκειμένου να εντοπίσει και να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του χιτλερισμού είναι κατά τη γνώμη μου ενδεικτικό της όλης προσέγγισης της νεωτερικής πολιτικής. Πρόκειται για μία προσέγγιση η οποία, όπως υποστηρίζει ο Ρανσιέρ, καταλήγει στο άρρητο και προφανώς προβληματικό συμπέρασμα –το οποίο ουδέποτε θα συνήγε ο Λεβινάς–[7] ότι η εξόντωση των Εβραίων στα ναζιστικά στρατόπεδα αποτελεί την «κρυφή αλήθεια» των δικαιωμάτων του ανθρώπου (Ranciere 2004b: 301).

Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, η βιοπολιτική φτάνει στο σημείο της πλήρους εκδίπλωσής της στα στρατόπεδα, όπου εξάλλου αποκορυφώνεται η σύμπτωση της εξαίρεσης με την κανονικότητα –σύμπτωση η οποία ακολουθεί σαν σκιά την ιστορία της πολιτικής, τουλάχιστον στη νεωτερική της εκδοχή. Τώρα, για να καταλήξει κανείς σε έναν τέτοιο ισχυρισμό θα πρέπει να ξεκινήσει από μία από τις εξής δύο υποθέσεις. Σύμφωνα με την πρώτη, το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας μπορεί να θεωρηθεί κανονικό. Όπως όμως έχουν δείξει αναλύσεις όπως αυτή του Φραντς Νόυμαν, στο έργο Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία καταργούνται συγκροτησιακές διαστάσεις της τάξης του δικαίου, μεταξύ των οποίων βασικότερες είναι η γενικότητα και ο αφηρημένος χαρακτήρας των νόμων καθώς και η ανεξαρτησία των δικαστών, και τούτο μέχρι και στο ποινικό δίκαιο (Neumann 1944: 440-458). Αναγνωρίζοντας αυτό ακριβώς το στοιχείο, η δεύτερη υπόθεση θα υποστήριζε ότι το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας δεν μπορεί να θεωρηθεί κανονικό και ότι, συνεπώς, το στρατόπεδο, μακράν του να αποτελεί εξαίρεση για το ολοκληρωτικό καθεστώς, αποτελεί την πλήρη ανάπτυξη και εφαρμογή της λογικής που το διέπει, μέχρι τις απώτατες συνέπειές της. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τη δεύτερη αυτή υπόθεση, τα εργαλεία για τη διάκριση ανάμεσα στην εξαιρετική και στην κανονική κατάσταση δεν μπορούμε να τα αντλήσουμε από το ίδιο το καθεστώς αυτό αλλά από τη δημοκρατική παράδοση.

Ο Αγκάμπεν κάνει και τις δύο υποθέσεις ταυτοχρόνως. Προκειμένου να φέρει στην επιφάνεια την ιδιαιτερότητα των στρατοπέδων, αναφέρεται στο ναζιστικό καθεστώς με όρους «κανονικής τάξης», «κανονικής δικαιικής τάξης», «κανόνων του ποινικού και σωφρονιστικού δικαίου» (Agamben 2005: 260-261), για να καταλήξει στο ότι «όποιος εισερχόταν στο στρατόπεδο κινούνταν σε μια ζώνη αδιακρισίας μεταξύ εξωτερικού και εσωτερικού, εξαίρεσης και κανόνα, έννομου και έκνομου, όπου οι ίδιες οι έννοιες του προσωπικού δικαίου και της δικαιικής προστασίας δεν είχαν πλέον νόημα» (Agamben 2005: 262) –ως εάν δηλαδή έξω από τα στρατόπεδα αυτές οι έννοιες είχαν νόημα. Παράλληλα όμως, αναφερόμενος στη Γερμανία καθ’ όλη τη διάρκεια της ναζιστικής κυριαρχίας, γράφει ότι «η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μια εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου και τείνει να ταυτιστεί με τον ίδιο τον κανόνα» (Agamben 2005: 259) για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «στρατόπεδο είναι η δομή όπου η κατάσταση εξαίρεσης […] υλοποιείται κανονικώς» (Agamben 2005: 261). Αυτή η ασυνέπεια στην επιχειρηματολογία του καθίσταται εμφανέστερη όταν, ιδιοποιούμενος σιωπηρά τη θέση της Άρεντ σύμφωνα με την οποία η «καταστροφή του νομικού προσώπου» είναι το πρώτο στάδιο της διαδικασίας που οδηγεί στην ολική κυριαρχία (Arendt 1973: 447-451), τονίζει τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει η αφαίρεση των δικαιωμάτων ως προϋπόθεση για τη δημιουργία της ζώνης αδιακρισίας μεταξύ δικαίου και γεγονότος που αποτελεί κατ’ αυτόν το στρατόπεδο (Agamben 2005: 263). Στην προκειμένη περίπτωση, αναγκάζεται δηλαδή να αναγνωρίσει πως τα δικαιώματα όχι μόνο δεν επιδέχονται αναγωγή στη βιοπολιτική αλλά και συνιστούν εμπόδια ενάντια στην εφαρμογή της.

Οι έννοιες της δημοκρατίας και του ολοκληρωτισμού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ασαφείς στο έργο τού Αγκάμπεν, καθώς ελάχιστα καταπιάνεται με μια αναλυτική επεξεργασία τους. Το κυριότερο μέρος του έργου του Λεφόρ αποτελεί αντιθέτως μια συνεχή και ολοένα ανανεούμενη προσπάθεια φαινομενολογικής ανάλυσης και διασαφήνισης τους, η οποία, παρά τον υψηλό βαθμό θεωρητικής αφαίρεσης, δεν εγκαταλείπει το πεδίο της ιστορίας.[8] Η ασυμμετρία αυτή δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι τα έργα τους δεν προσφέρουν ερείσματα στα οποία μπορεί να στηριχθεί η μεταξύ τους αντιπαράθεση. Αν για τον Αγκάμπεν ο ολοκληρωτισμός αποτελεί το προνομιακό σημείο απ’ όπου μπορεί να προσεγγιστεί η δημοκρατία, διότι φέρνει στην επιφάνεια τη βιοπολιτική μήτρα από την οποία προκύπτουν και οι δύο, η κίνηση της σκέψης του Λεφόρ είναι ταυτοχρόνως παρεμφερής και διαφορετική: υποστηρίζει αφενός μεν ότι πηγή του ολοκληρωτισμού είναι η «δημοκρατική επανάσταση» (Lefort 1979: 23), εναντιωνόμενος έτσι σε όσους θεωρούν πως υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ των δύο, αφετέρου δε ότι ο ολοκληρωτισμός εμφανίζεται ως ένα συγκεκριμένο είδος αντιστροφής του δημοκρατικού μοντέλου, ως ένας τρόπος απάντησης στο κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικό της δημοκρατίας που είναι η διάλυση «των δεικτών της βεβαιότητας, οι οποίοι επέτρεπαν στους ανθρώπους να τοποθετηθούν κατά τρόπο καθορισμένο οι μεν σε σχέση με τους δε» (Lefort 1986: 51).

Σύμφωνα με τον Λεφόρ, με τη «νεωτερική δημοκρατική επανάσταση» η κοινωνία αναδύεται ως χώρος που δεν είναι εκ των προτέρων δομημένος, αφού προϋποθέτει την ανατροπή της ιδέας περί σαφώς κατανεμημένων και ιεραρχημένων αρμοδιοτήτων και δραστηριοτήτων η οποία έβρισκε το θεμέλιό της σε μια υπερβατική σφαίρα. Έτσι, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως έργο των ίδιων των ανθρώπων, κάτι που συνεπάγεται ότι θεωρείται επιδεκτική συνεχούς αναδιαμόρφωσης. Καθώς όμως έχει αποσυρθεί κάθε υπερβατικό θεμέλιο, η δυνατότητα αυτή είναι σύμφυτη με την αναγνώριση της αδυναμίας να ελεγχθεί απόλυτα η κοινωνία, στο επίπεδο της πράξης ή της γνώσης. Επιπλέον, ενώ στο Παλαιό Καθεστώς το σώμα του μονάρχη ενσάρκωνε την ταυτότητα της κοινωνίας αποτελώντας συνάμα τον πόλο όπου συνέπιπταν η αρχή της γνώσης, η αρχή της εξουσίας και η αρχή του νόμου, η δημοκρατική επανάσταση έχει ως ειδοποιό της γνώρισμα ότι «δεν υπάρχει εξουσία συνδεδεμένη με ένα σώμα» (Lefort, 1994a: 172).[9]

Στα χνάρια του Μακιαβέλλι, στον οποίο έχει αφιερώσει μια εξαιρετική μελέτη, ο Λεφόρ αναδεικνύει εξάλλου τη σύγκρουση ως βασικό γνώρισμα της δημοκρατικής πολιτικής, ως στοιχείο δηλωτικό της αναγνώρισης του ότι η κοινωνία δεν συμπίπτει με την αναπαράσταση που έχει για τον εαυτό της. Στον ολοκληρωτισμό αντιστρέφονται όλα τα παραπάνω. Απαντώντας στην ένταση που προκύπτει από τον συνδυασμό της κατάφασης της ανθρώπινης δημιουργικότητας με την αναγνώριση των ορίων του ελέγχου της κοινωνίας, και στη συνεπαγόμενη απροσδιοριστία που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, ο ολοκληρωτισμός διεκδικεί τη συγκρότηση της κοινωνίας ως οργανικής ολότητας, ως ακέραιου σώματος που επιδέχεται πλήρη έλεγχο. Η αξίωση ότι έχουν απαλειφθεί οι προερχόμενες από την κοινωνική διαίρεση συγκρούσεις συνοδεύεται από την αξίωση ότι έχει κατακτηθεί το δέον της κοινωνίας· όμως αυτή τη φαντασιακή εικόνα ενότητας «απαιτεί τη συνεχή παραγωγή εχθρών» (Lefort 1994a: 166), εκείνων στους οποίους καταλογίζεται ότι θέτουν σε κίνδυνο την ακεραιότητα του κοινωνικού σώματος. Εξάλλου η εξουσία, η γνώση και ο νόμος συμπυκνώνονται εκ νέου σε έναν πόλο, που τον ενσαρκώνουν το κόμμα και η ηγεσία του.[10]

Στο πλαίσιο αυτής της γενικής ερμηνείας, βασική συνιστώσα της οποίας είναι η θέση σύμφωνα με την οποία ούτε ο ολοκληρωτισμός ούτε η δημοκρατία μπορούν να νοηθούν με αναφορά αποκλειστικά στις θεσμικές τους συνιστώσες, διότι αποτελούν μορφές κοινωνίας και όχι μόνο τύπους διακυβέρνησης, ο Λεφόρ υποστηρίζει ότι ο ολοκληρωτισμός οικοδομείται πάνω στην καταστροφή των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία «είναι μία από τις γενεσιουργές αρχές της δημοκρατίας» (Lefort 1994b: 69).

Δίχως να παρασιωπά τα παράδοξα της διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, ο Λεφόρ εκκινεί από την ερμηνευτική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία η διακήρυξη αυτή έχει μια ανατρεπτική πρακτική, πολιτική σημασία. Υποστηρίζει εξάλλου ότι για να τη διαγνώσουμε θα πρέπει να απεγκλωβιστούμε από την ιδεολογική –φιλελεύθερη– εκδοχή των δικαιωμάτων, και να μη σταθούμε μόνο στο γράμμα των εκφορών των διακηρύξεων, χωρίς να αναρωτηθούμε ποιες είναι οι συνέπειες της άσκησης των νέων δικαιωμάτων στην κοινωνική ζωή. Πρώτη κίνηση για μια τέτοια κατανόηση είναι να τις διαβάσουμε σε συνάρτηση με αυτό στο οποίο αντιπαρατίθενται, το Παλαιό Καθεστώς. Η ανάγνωσή του, την οποία για λόγους οικονομίας δεν θα εκθέσω εδώ, καταλήγει στη θέση ότι «η κυριαρχία, το έθνος, η αυθεντία, η γενική βούληση, ο νόμος που θεωρείται έκφρασή της, παρουσιάζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποδεικνύονται ανεπίδεκτοι της όποιας ιδιοποίησης» (Lefort 1986: 46). Δηλαδή, στην ίδια τη διακήρυξη των δικαιωμάτων ανιχνεύει την κατ’ αυτόν συγκροτησιακή της δημοκρατίας απεμπλοκή του νόμου και της εξουσίας, την ιδέα ότι η εξουσία και ο νόμος δεν συμπυκνώνονται πλέον στον ίδιο πόλο.

Τα δικαιώματα συνδέονται, σύμφωνα με τον Λεφόρ, με την ανάδυση μιας νέας μορφής κοινωνίας η οποία, κατ’ αντιδιαστολή προς το Παλαιό Καθεστώς, καταργεί τα όρια στην κίνηση και άρα στις σχέσεις και στην επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Διανοίγεται έτσι ένας νέος χώρος του οποίου η δομή προκύπτει μέσω του τρόπου με τον οποίο τοποθετούνται σ’ αυτόν οι άνθρωποι, που εξάλλου αλληλοαναγνωρίζονται κατ’ αρχήν ως όμοιοι. Έτσι, τα δικαιώματα όχι μόνο δεν έχουν ως κύρια λειτουργία το να συγκαλύπτουν τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών που καθιστά τον καθένα μία μονάδα, αλλά απεναντίας σχετίζονται με τη διαμόρφωση ενός νέου δικτύου σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Προϊόν των σχέσεων αυτών είναι και τα ίδια τα άτομα. Για τον Λεφόρ, «το δικαίωμα του ενός να μιλά, να γράφει, να τυπώνει ελεύθερα συνεπάγεται το δικαίωμα του άλλου να ακούει, να διαβάζει, να διατηρεί και να μεταβιβάζει ό,τι έχει τυπωθεί» (Lefort 1994b: 66). Αυτή η ερμηνεία οδηγεί στα εξής συμπεράσματα.

Πρώτο συμπέρασμα: η ελευθερία της γνώμης που διακηρύσσεται στο άρθρο 11, ως ελευθερία επικοινωνίας, είναι μια ελευθερία σχέσεων, κάτι που σημαίνει ότι είναι «ένα από τα πιο πολύτιμα δικαιώματα του [ανθρώπου], το να βγαίνει από τον εαυτό του και να συνδέεται με τους άλλους, μέσω της ομιλίας, της γραφής, της σκέψης» (Lefort 1994b: 58). Καθώς εξάλλου δεν υπάρχει πλέον βαθμίδα με την εξουσία να ορίζει εκ των προτέρων τι μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης ή τι μπορεί να ειπωθεί προκύπτουν το δεύτερο συμπέρασμα, σύμφωνα με το οποίο στη διακήρυξη διατυπώνεται η ρήξη ανάμεσα στην εξουσία και στη γνώση, και το τρίτο συμπέρασμα, ότι «η ομιλία ως τέτοια, η σκέψη ως τέτοια […] δεν αποτελούν την ιδιοκτησία κανενός» (Lefort 1986: 49).

Ένα ακόμη σημείο το οποίο υπογραμμίζει ο Λεφόρ είναι το ότι, διαμέσου της διακήρυξης των δικαιωμάτων, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως εκείνο το ον που έχει «ακριβώς ως ουσία το να εκφέρει, να διακηρύσσει τα δικαιώματά του». Αυτό συνεπάγεται πως καθίσταται αδύνατη η άπαξ δια παντός διατύπωση των δικαιωμάτων και του δικαίου, αφού συναρτώνται με τη διακήρυξή τους από τους ίδιους τους ανθρώπους. Ξεκινά με τον τρόπο αυτόν μια εποχή συνεχούς αμφισβήτησης του δικαίου, που επιφέρει μια συνεχή αμφισβήτηση της καθεστηκυίας τάξης, η οποία κατά τον Λεφόρ ενσαρκώνεται, μεταξύ άλλων, στον διαρκή αγώνα για νέα δικαιώματα. Λόγω αυτού του διαρκούς αγώνα, η δημοκρατία δεν ταυτίζεται απλώς με το κράτος δικαίου, διότι σ’ αυτήν η αμφισβήτηση δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τη διατήρηση ενός «σιωπηρά εγκαθιδρυμένου συμφώνου, αλλά διαμορφώνεται από εστίες τις οποίες η εξουσία δεν μπορεί να ελέγξει εξ ολοκλήρου» (Lefort 1994b: 67). Γι’ αυτό εξάλλου χρησιμοποιεί σε κάποια κείμενά του την έκφραση «άγρια δημοκρατία» [dιmocratie sauvage] για να τονίσει ότι ζωτικό για την ύπαρξη της δημοκρατίας αλλά και δομικό κομμάτι της, στοιχείο της με τη διπλή αυτή σημασία της λέξης, δεν είναι μόνο οι θεσμοί αλλά και μια συνεχής αμφισβήτηση και διεκδίκηση, που προκύπτει από τη συνεχή διερώτηση περί του θεμελίου της εξουσίας, του νόμου και της γνώσης (Lefort 1979: 23).

Η ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού εδράζεται στην έλλειψη ιστορικής αίσθησης αλλά και διακρίσεων. Απαγορεύει έτσι τον εντοπισμό των ιδιαιτεροτήτων τους, των διαφορετικών συγκροτησιακών τους αρχών. Αναγνωρίζοντας ότι «αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης υπερβαίνει […] τη δικαιική έννοια του εγκλήματος», ο Αγκάμπεν αναδιατυπώνει υπόρρητα την προαναφερθείσα διαζευκτική επιλογή, το δεύτερο σκέλος της οποίας έχει επιλέξει να ακολουθήσει: το στρατόπεδο μπορεί να το αντιμετωπίσει κανείς είτε «ως ένα ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν» είτε «ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου εξακολουθούμε να ζούμε» (Agamben 2005: 256). Όμως τόσο το πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής όσο και η όλη κατασκευή της έχουν προβλήματα. Η προσέγγιση των στρατοπέδων και του ολοκληρωτισμού ως ιστορικών γεγονότων δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκη ή αποκλειστικά ότι γίνονται αντιληπτά ως περασμένη πλέον ανωμαλία που αφορά το παρόν μόνο στο βαθμό που υποχρεούμαστε να λαμβάνουμε υπόψη το παρελθόν. Τουναντίον, όπως πιστοποιούν αναλύσεις σαν του Λεφόρ ή της Άρεντ –για να αναφέρω δύο μονάχα περιπτώσεις επίσης ιστορικοφιλοσοφικών ερμηνειών–, είναι δυνατόν να ανιχνευθούν στην ίδια τη νεωτερικότητα οι καταβολές του ολοκληρωτισμού και πολλών από τις πρακτικές του, να θεωρηθούν τα στρατόπεδα θεμελιακός θεσμός του ολοκληρωτικού συστήματος και, κατά συνέπεια, να αναγνωριστεί ότι στις ίδιες τις κοινωνίες που επικαλούνται τις δημοκρατικές αρχές εμφιλοχωρούν, σε διάφορους βαθμούς και με ποικίλους τρόπους, ολοκληρωτικά στοιχεία, χωρίς ωστόσο να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο νόμος της νεωτερικότητας είναι το στρατόπεδο.[11]

Τα προβλήματα και τα αδιέξοδα στα οποία καταλήγει η ερμηνεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη από τον Αγκάμπεν, η ασυνέπεια που συνίσταται στο ότι τα επικαλείται για να κρίνει τη βιοπολιτική πρακτική του εθνικοσοσιαλισμού μολονότι ταυτοχρόνως τα ερμηνεύει ως προϊόντα της ίδιας της βιοπολιτικής, πιστοποιούν πως τα δικαιώματα αλλά και η συνείδηση των δικαιωμάτων είναι μεταξύ των στοιχείων που διαμορφώνουν τη σκοπιά η οποία μας επιτρέπει να κρίνουμε τόσο τον ολοκληρωτισμό όσο και τη δημοκρατία.[12]

Η ερμηνεία του Λεφόρ –παρά τα όρια που έχει η ανιχνεύσιμη στο ύστερο έργο του αποκλειστική έμφαση στα δικαιώματα– προσφέρει εργαλεία για μια κριτική κατανόηση της δημοκρατίας η οποία δεν εγκλωβίζεται στη γενικότερη διαζευκτική επιλογή ανάμεσα σε ένα μοντέλο με έντονες θεολογικές και μεσσιανικές αποχρώσεις  που απαλείφει τις διαφορές διότι δεν χωρούν στο «ιστορικοφιλοσοφικό» του πλαίσιο και σε μία απλή συγκατάνευση σε έναν κυρίαρχο λόγο που, ανάγοντας τη δημοκρατία αποκλειστικά στη μηχανική των θεσμών του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, δεν κάνει άλλο από το να υιοθετεί, ενίοτε με πρακτικά μέσα, την πανάρχαια ιδέα ότι η δημοκρατία και η ασυδοσία ταυτίζονται, έστω κι αν αυτό το κάνει καταφεύγοντας στο λιγότερο παλαιό ηθικοπλαστικό ρητό σύμφωνα με το οποίο «η δημοκρατία δεν είναι ασυδοσία».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Η προσέγγιση που επιχειρείται στο παρόν κείμενο, γραμμένο το 2008, δεν λαμβάνει υπόψη τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα έκτοτε, εξ ου και οι απουσία αναφορών σε αυτές –με εξαίρεση τη σύντομη υποσημείωση 12. Ας σημειώσω, ωστόσο, ότι οι εξελίξεις αυτές πιστοποιούν την αναγκαιότητα της κριτικής στο έργο του Αγκάμπεν.

[2] Για μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα κριτική ανάγνωση του Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς, καθώς και άλλων έργων του Αγκάμπεν, η οποία καταδεικνύει ότι ο συγγραφέας διαστρεβλώνει τα κείμενα των επιζώντων της Shoah προκειμένου να θεμελιώσει τον ισχυρισμό του ότι ο αληθινός μάρτυρας είναι μόνο εκείνος που δεν μπορεί να μαρτυρήσει, και ότι η απαξιωτική απέναντι στις ιστορικές προσεγγίσεις ερμηνεία του πιστοποιεί μια πλήρη έλλειψη κατανόησης του τρόπου λειτουργίας του σύμπαντος των στρατοπέδων, βλ. Μesnard, Kahan 2001· το βιβλίο αυτό μπορεί εξάλλου να χρησιμεύσει ως πρόσκομμα ενάντια στην τάση να χρησιμοποιείται το έργο του Αγκάμπεν ως επαρκής και μοναδική πηγή για την κατανόηση του καθεστώτος των ανθρώπων που αποκαλούνταν «Muselmänner» στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξόντωσης.

[3] Αξίζει να επισημανθεί πως ένα από τα βασικά στοιχεία που διαφοροποιούν το εγχείρημα του Αγκάμπεν από εκείνο του Φουκώ είναι το ότι, αν και επιδιώκει να εντοπίσει συσχετίσεις μεταξύ περιόδων, μεταξύ φαινομένων και μεταξύ εννοιών, ο Φουκώ επιμένει παράλληλα στις μεταξύ τους ασυνέχειες και διαφορές. Για μια εις βάθος ανάλυση, που αναδεικνύει την περιπλοκότητα, το ενδιαφέρον αλλά και τα προβλήματά των ενίοτε ασύμβατων μεταξύ τους θέσεων του Φουκώ σχετικά με τον ολοκληρωτισμό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, βλ. Brossat 1996: 141-235.

[4] Προφανώς η ετυμολόγηση αυτή αφορά τα γαλλικά και τα ιταλικά (έθνος: nation, nazione, γεννιέμαι: naξtre, nascere) καθώς και άλλες λατινογενείς γλώσσες, όχι όμως τα ελληνικά.

[5] Για μια σύντομη κριτική, που υπογραμμίζει ότι το ένταλμα habeas corpus αναφερόταν εξαρχής σε ένα νομικά καθορισμένο πρόσωπο και όχι απλώς σε ένα βιολογικό σώμα, βλ. Fitzpatrick 2005: 56.

[6] Σημειώνει μάλιστα ο Αγκάμπεν ότι το κείμενο αυτό του Λεβινάς «συνιστά ίσως ακόμη και σήμερα την πιο πολύτιμη συνεισφορά για την κατανόηση του εθνικοσοσιαλισμού» (Agamben 2005: 234).

[7] Βλ. σχετικά Lιvinas 1987.

[8] Στο δυστυχώς αμετάφραστο στα ελληνικά έργο του Λεφόρ, ανιχνεύονται δύο διαδοχικές ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει ωστόσο απόλυτη ασυνέχεια, κάτι που επιτρέπει τη χρήση κειμένων προερχόμενων από αμφότερες τις περιόδους στην πολύ σύντομη παρουσίαση που ακολουθεί. Οι δύο αυτές ερμηνείες συζητούνται διεξοδικά στο Abensour 1993· σχετικά με τη διανοητική και πολιτική διαδρομή του Λεφόρ και με τη θέση της προβληματικής της εθελοδουλείας στο έργο του βλ. Legros 2005.

[9] Ο Λεφόρ υπογραμμίζει μάλιστα ότι, στην αλλαγή που επιφέρει η δημοκρατική επανάσταση, η αστική ιδεολογία αντιτάσσει μια «λατρεία των θεσμών της τάξης» –οικογένειας, ιδιοκτησίας, κράτους, αυθεντίας, κουλτούρας– παρουσιάζοντάς τες, μαζί με τις αξίες που τις συνοδεύουν, «ως προσκόμματα ενάντια στη βαρβαρότητα, ενάντια στις εξωτερικές άγνωστες δυνάμεις που μπορούν να καταστρέψουν την Κοινωνία, τον Πολιτισμό», Lefort 1994a: 173.

[10] Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει πως ο ολοκληρωτισμός αποτελεί απλή επιστροφή σε προδημοκρατικές μορφές εξουσίας, και τούτο λόγω της έλλειψης αναφοράς σε κάποια υπερβατική πηγή νομιμότητας.

[11] Το πόσο προβληματικό είναι αυτό το συμπέρασμα καταδεικνύεται και από την –τουλάχιστον υπόρρητη– εξομοίωση ενός ποδοσφαιρικού αγώνα μεταξύ SS και έγκλειστων στο Άουσβιτς με τους αθλητικούς αγώνες της εποχής μας (Agamben 2003: 27), εξομοίωση που φέρνει στον νου τη σκανδαλώδη θέση του Χάιντεγκερ ότι, ως προς την ουσία της, η κατασκευή πτωμάτων στα στρατόπεδα είναι το ίδιο πράγμα με τη βιομηχανοποιημένη γεωργία και παραγωγή τροφίμων. Το ότι την αναγωγή της νεωτερικότητας στην τεχνική την αντικαθιστά η αναγωγή της στο στρατόπεδο δεν αποκλείει μια εγγύτητα ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις, που συνίσταται στο ότι, παρά τις όποιες διαβεβαιώσεις για το αντίθετο, επιδιώκουν αμφότερες να εντοπίσουν μία και μοναδική γενεσιουργό αρχή, η οποία αποδεικνύεται τελικώς ανίκανη να αποδώσει δικαιοσύνη στην πολιτική νεωτερικότητα. Αξίζει, στο σημείο αυτό, να παρατεθούν τα λόγια του Φουκώ, σε μία συνέντευξη του 1978: «Ας αναφερθούμε στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Λέγεται ότι είναι αγγλική εφεύρεση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει, ούτε μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε, ότι η Αγγλία είναι ολοκληρωτική χώρα. Αν υπάρχει μια χώρα, στην ιστορία της Ευρώπης, που να μην είναι ολοκληρωτική, αυτή είναι η Αγγλία, αλλά επινόησε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που ήταν ένα απ’ τα βασικότερα εργαλεία των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ιδού ένα παράδειγμα μεταφοράς μιας τεχνικής εξουσίας. Αλλά δεν είπα ποτέ, ούτε υπάρχει περίπτωση να σκεφτώ, ότι η ύπαρξη στρατοπέδων συγκέντρωσης, στις δημοκρατικές χώρες όπως και στις ολοκληρωτικές, μπορεί να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ τους» (Foucault 2008: 312).

[12] Σε μια εποχή καταστρατήγησης και κατάλυσης δικαιωμάτων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αδιαμφισβήτητα, η σκοπιά αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abensour, M. (1993) «Rιflexions sur les deux interprιtations du totalitarisme chez Claude Lefort», στο Cl. Habib, Cl. Mouchard (επιμ.), La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort, Παρίσι: Εditions Esprit, σ. 79-136.

Agamben, G. (1995) «Au-delΰ des droits de l’homme», στο Agamben, G. (2002), Moyens sans fins. Notes sur la politique, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque), σ. 25-37.

Agamben, G. (2003) Ce qui reste d’Auschwtiz. L’archive et le temoin. Homo Sacer III, μτφ. P. Alferi, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque).

Agamben, G. (2005) Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφ. Π. Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Agamben, G. (2007) Η κοινότητα που έρχεται, μτφ.-εισαγωγή Θ. Ζαρταλούδης, Αθήνα: Ίνδικτος.

Arendt, H. (1975) The Origins of Totalitarianism, Nέα Υόρκη: Harcourt Brace&Co.

Brossat, A. (1996) L’épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, Παρίσι: Albin Michel.

Fitzpatrick, P. (2005) «Bare Sovereignty. Homo Sacer and the Insistence of Law», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 49-73.

Foucault, Μ. (1982) Ιστορία της σεξουαλικότητας. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφ. Γ. Ροζάκη, επιμ. Γ. Κρητικός, Αθήνα: Ράππας.

Foucault, Μ. (2008) Το μάτι της εξουσίας, μτφ. Τ. Μπέτζελος, Θεσσαλονίκη: Βάνιας

Kalyvas, A. (2005) «The Sovereign Weaver. Beyond the Camp», στο A. Norris (επιμ.), Politics, Metaphysics and Death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 107-134.

Kiesov, R. M. (2005) «Law and Life», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 248-261.

Legros, M. (2005), «H εικόνα του σώματος και η εθελοδουλεία. Ο Claude Lefort αναγνώστης του Orwell», Σύγχρονα Θέματα, 99, σ. 44-51.

Lefort, Cl. (1979) Eléments d’une critique de la bureaucratie, Παρίσι: Gallimard (Tel).

Lefort, Cl. (1986 [1984]) «Les droits de l’homme et l’Etat-providence», στο Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Παρίσι: Seuil (Points), σ. 33-64.

Lefort, Cl. (1994a [1979]) «L’image du corps et le totalitarisme», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 159-176.

Lefort, Cl. (1994b [1980]) «Droits de l’homme et politique», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 45-83.

Lιvinas, E. (1987), «Les droits de l’homme et les droits d’ autrui», στο E. Lιvinas, Hors sujet, Παρίσι: Fata Morgana (Le Livre de Poche), σ. 159-170.

Lιvinas, E. (1991) «Quelques reflιxions sur la philosophie de l’hitlιrisme», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.) Cahier de L’Herne. Emmanuel Lévinas, Παρίσι: Le livre de poche.

Μesnard, Ph., Kahan Cl. (2001) Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz, Παρίσι: Kimι.

Neumann, Fr. (1944) Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944, Νέα Υόρκη: Harper&Row.

Ranciere, J. (2004a) Aux bords du politique, Παρίσι: Gallimard (Folio).

Ranciere, J. (2004b), «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103 (2/3), σ. 297-310.

Schmitt, C. (1994), Πολιτική θεολογία, μτφ.-σημειώσεις-επιλεγόμενα Π. Κονδύλης, Αθήνα: Λεβιάθαν


Το παρόν κείμενο αποτελεί κεφάλαιο από το βιβλίο του Σ. Ι. Σεφεριάδη (επιμ.) με τίτλο Η δημοκρατική λειτουργία σε καμπή. Προκλήσεις και απειλές στον πρώιμο 21ο αιώνα, Νήσος, Αθήνα 2014.

Αφήστε ένα σχόλιο

sixteen − 15 =