Η σύγκρουση μεταξύ της ανεξαρτησίας των πόλεων και των επεκτατικών φιλοδοξιών του κράτους ξεκινά πολύ πίσω στον χρόνο: από τη μία, οι απλοί πολίτες αγωνίστηκαν για την επέκταση των αρετών της πόλης και των δημοτικών ελευθεριών, και από την άλλη, οι ευγενείς, οι βασιλείς και οι αυτοκράτορες κατέβαλαν κάθε προσπάθεια για την καταστολή της τοπικής αυτονομίας και του συνομοσπονδισμού.

Σήμερα, ο αγώνας αναδιαμόρφωσης των δημοτικών κοινοτήτων σε βάρος του συγκεντρωτικού Κράτους καθώς και το ιδανικό μιας «Κομμούνας των Κομμούνων» παραμένει η υποβόσκουσα απειλή για τα σύγχρονα έθνη-κράτη.

Αυτή είναι μια προσπάθεια για ουσιαστική πολιτική πέρα από το κενό που δημιουργήθηκε από την κατάρρευση των παλιών ιδεολογικών βεβαιοτήτων. Ο κομμουναλισμός όπως και οι ιδέες του Μπούκτσιν για τον ελευθεριακό δημοτισμό έχουν επηρεάσει πολλά σύγχρονα κινήματα από τη Ροζάβα έως τα Κίτρινα Γιλέκα στη Γαλλία τα οποία οργανώθηκαν πάνω στη βάση των λαϊκών συνελεύσεων καθώς και της μεγάλης “Συνέλευσης των Συνελεύσεων”.

〉 Θα μιλήσουν οι συντελεστές του βιβλίου Γιάβορ Ταρίνσκι και Αλέξανδρος Σχισμένος
και θα ακολουθήσει ανοιχτή συζήτηση με το κοινό πάνω στα ζητήματα που θίγει το βιβλίο.

The post Βιβλιοπαρουσίαση στο La Zone | Ελεύθεροι δήμοι & Κομμουναλισμός: Η κληρονομιά του Μπούκτσιν first appeared on Aυτολεξεί.

〉 Θα μιλήσουν συνεργάτες και συντελεστές του βιβλίου και θα ακολουθήσει ανοιχτή συζήτηση με το κοινό πάνω στα ζητήματα που θίγει το βιβλίο.

https://www.aftoleksi.gr/2024/11/01/eleytheroi-dimoi-amp-kommoynalismos-politiki-klironomia-mpoyktsin-nea-ekdosi/

The post Βιβλιοπαρουσίαση στον Μπερντέ: Ελεύθεροι δήμοι & Κομμουναλισμός: Η κληρονομιά του Μπούκτσιν first appeared on Aυτολεξεί.

Η οικολογική κρίση και η ανάγκη για έναν νέο τρόπο θεώρησης της σχέσης του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο είναι ζητήματα που απασχόλησαν τόσο τον Κορνήλιο Καστοριάδη όσο και τον Murray Bookchin, δύο από τους σημαντικότερους στοχαστές του 20^ού αιώνα. Παρά τις διαφορές στην προσέγγισή τους, και οι δύο στοχαστές επικεντρώνονται στην αναγκαιότητα μιας ριζικής αναδιοργάνωσης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες αντιλαμβάνονται τη φύση. Ο Bookchin, με τη θεωρία της κοινωνικής οικολογίας, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι προϊόν των ιεραρχικών και καταπιεστικών κοινωνικών δομών που χαρακτηρίζουν τον σύγχρονο κόσμο. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, μέσω της θεωρίας του για την αυτονομία και την φαντασιακή θέσμιση, προτείνει μια πιο βαθιά αλλαγή στις θεμελιώδεις αξίες και τις σημασίες που συνθέτουν την κοινωνική ζωή, τονίζοντας ότι η οικολογική κρίση είναι ένα σύμπτωμα της ευρύτερης πολιτισμικής κρίσης που διαπερνά τον σύγχρονο κόσμο. Η συνδυαστική ανάλυση των δύο θεωριών μπορεί να προσφέρει μια πλήρη προσέγγιση της φύσης και της οικολογίας, θέτοντας το θεμέλιο για τη δημιουργία μιας βιώσιμης και αυτόνομης κοινωνίας.

Η Φαντασιακή Θέσμιση της Φύσης

Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης αποτελεί κρίσιμο σημείο για την κατανόηση όχι μόνο της οικολογικής κρίσης αλλά και της ίδιας της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών.

Τι εννοούμε όμως με τον όρο «φαντασιακή θέσμιση της φύσης»;

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, εισηγητής της έννοιας του φαντασιακού, μέσα από την κριτική του στη δυτική μεταφυσική παράδοση, φέρνει στο προσκήνιο την ιστορικότητα και την κοινωνική κατασκευή της φύσης ως αντικειμένου, θεσμισμένη μέσα από τα φαντασιακά των κοινωνιών. Στη νεωτερικότητα, η φύση παύει να είναι ένας ζων οργανισμός – όπως για παράδειγμα την αντιλαμβάνονταν οι αρχαίοι Έλληνες μέσω του όρου «κόσμος» ή οι Ανατολικές φιλοσοφίες ως ολότητα – και μετατρέπεται σε έναν μηχανιστικό χώρο, έναν απογυμνωμένο «πόρο» προς εκμετάλλευση. Ο άνθρωπος, υποκινούμενος από το καρτεσιανό φαντασιακό της διάκρισης υποκειμένου – αντικειμένου, γίνεται «κύριος και κάτοχος» της φύσης (Descartes, 1637/2005), αποξενώνοντας τον εαυτό του από αυτήν και από τη ζωτική του σύνδεση μαζί της.

Η αποξένωση αυτή δεν αποτελεί φυσική εξέλιξη της ανθρώπινης σκέψης, αλλά είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτισμικών διαδικασιών. Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης στον δυτικό κόσμο συνδέεται με την άνοδο της καπιταλιστικής οικονομίας και την εργαλειοποίηση της ανθρώπινης δράσης μέσω της τεχνολογίας. Αυτή η θέσμιση εδράζεται στην «απεριόριστη επέκταση της ορθολογικότητας», όπου κάθε τι φυσικό ή ανθρώπινο γίνεται αντικείμενο εξορθολογισμού και κυριαρχίας (Καστοριάδης, 1999 α).

Η αναγνώριση της φύσης ως θεσμισμένης κατηγορίας αποδομεί την ουσιοκρατική προσέγγιση που την αντιμετωπίζει ως εξωτερική πραγματικότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Καστοριάδης προτείνει μια εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση, όπου η φύση επανεντάσσεται στο συλλογικό και ατομικό φαντασιακό, ως χώρος συνύπαρξης και δημιουργικότητας και όχι ως αντικείμενο εκμετάλλευσης. Εδώ, η αυτονομία έρχεται στο προσκήνιο: η κοινωνία καλείται να αναστοχαστεί και να αναδημιουργήσει τη σχέση της με τη φύση, θεμελιώνοντας νέους θεσμούς που θα βασίζονται στον σεβασμό και στην αμοιβαιότητα.

 Οικολογική Κρίση και Τεχνοκρατία: Η Κριτική του Καστοριάδη

Η οικολογική κρίση λοιπόν, δεν είναι ένα απλό σύνολο περιβαλλοντικών προβλημάτων, όπως πολλές οικολογικές κινήσεις και ακτιβιστές αντιλαμβάνονται. Είναι σύμπτωμα μιας βαθιάς απορρύθμισης του φαντασιακού και της θεσμισμένης λογικής της δυτικής κοινωνίας. Ο πυρήνας δε της κρίσης, έγκειται στη δυναμική της τεχνοκρατίας, της οποίας η λογική είναι εγγενώς αποξενωτική.

Η τεχνοκρατική σκέψη βλέπει τη φύση ως τίποτα περισσότερο από ένα πρόβλημα προς επίλυση μέσω τεχνικών μέσων. Επιπροσθέτως, η φιλοσοφία της κυριαρχίας, που διαποτίζει τη νεωτερική κοινωνία, οδηγεί στην εκμηδένιση του φυσικού κόσμου στο όνομα της «προόδου». Η λογική αυτή αναδύεται μέσα από τη σύζευξη της επιστημονικής σκέψης και της καπιταλιστικής επιδίωξης του κέρδους, παράγοντας μια διπλή αποξένωση: τόσο του ανθρώπου από τη φύση, όσο και από την ίδια την ανθρώπινη υποκειμενικότητα (Καστοριάδης, 1999 β).

Παράλληλα, η τεχνοκρατία δεν μπορεί να απαντήσει στις οικολογικές προκλήσεις διότι, φυσικά, παραμένει εγκλωβισμένη ακριβώς σε αυτή τη λογική που γέννησε την κρίση. Η οικολογική κρίση απαιτεί μια ριζική αμφισβήτηση του φαντασιακού της κυριαρχίας και της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης. Υπό αυτό το πρίσμα ο Καστοριάδης (1978) τονίζει την ανάγκη για έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης, όπου η πολιτική δράση και ο συλλογικός αναστοχασμός θα ανοίξουν τον δρόμο για μια ουσιαστική αμεσοδημοκρατική αναδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής.

Συζήτηση Καστοριάδη και Bookchin: Οικολογία και Δημοκρατία

Η σύνδεση της οικολογίας με τη δημοκρατία αποτελεί κρίσιμο σημείο, τόσο στη σκέψη του Καστοριάδη όσο σε εκείνη του Murray Bookchin. Αν και οι δύο στοχαστές ξεκινούν από διαφορετικές φιλοσοφικές παραδόσεις, συγκλίνουν στην ανάγκη ριζικής αναθεώρησης του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες οργανώνονται και αντιλαμβάνονται τη σχέση τους με τη φύση. Ωστόσο, οι διαφορές τους στον τρόπο που προσεγγίζουν την έννοια της αυτονομίας και τη θέση του οικολογικού ζητήματος αναδεικνύουν ενδιαφέρουσες φιλοσοφικές αντιθέσεις.

Ο Bookchin, μέσα από το έργο του και ειδικά στην κοινωνική οικολογία, υποστηρίζει ότι η οικολογική κρίση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιεραρχικές δομές και την πολιτική ανισότητα. Βλέπει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση ως προέκταση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο (Bookchin, 1982). Για τον Αμερικανό στοχαστή, η λύση δεν έγκειται μόνο στην προστασία του περιβάλλοντος μέσω τεχνοκρατικών μέτρων, αλλά στη ριζική μετασχηματιστική δύναμη της άμεσης δημοκρατίας. Η κοινωνική οικολογία του απορρίπτει τόσο τη μονοδιάστατη ανάπτυξη της τεχνολογίας, όσο και την ιδέα της φύσης ως ανεξάρτητης από την κοινωνία.

Ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, δίνει έμφαση στη φαντασιακή διάσταση της ανθρώπινης σχέσης με τη φύση και στην κεντρικότητα της αυτονομίας ως προϋπόθεση για οποιαδήποτε οικολογική λύση. Η δημοκρατία, για τον Καστοριάδη, δεν είναι απλώς μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, αλλά μια συνολική ανασυγκρότηση του τρόπου που οι άνθρωποι νοηματοδοτούν τον κόσμο και τον ρόλο τους μέσα σε αυτόν. Η οικολογική κρίση, συνεπώς, δεν είναι μόνο ζήτημα κοινωνικών ιεραρχιών, όπως υποστηρίζει ο Bookchin, αλλά και αποτέλεσμα μιας θεμελιακής αποξένωσης του ανθρώπου από τη φύση, αλλά και από τον ίδιο τον εαυτό του.

Εκεί που ο Bookchin προτείνει θεσμικές αλλαγές μέσω της άμεσης δημοκρατίας, ο Καστοριάδης εισάγει τη βαθύτερη ανάγκη ανατροπής του φαντασιακού που νομιμοποιεί τη λογική της κυριαρχίας. Για τον Bookchin, η φύση και η κοινωνία είναι διαλεκτικά συνδεδεμένες, αλλά για τον Καστοριάδη, αυτή η σύνδεση παραμένει ανέφικτη χωρίς την ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται τους θεσμούς και τις αξίες του. Ο συλλογικός αναστοχασμός και η κριτική αυτονομία είναι το κλειδί για να τεθεί υπό αμφισβήτηση η εργαλειακή και τεχνοκρατική θέαση της φύσης.

Η δημοκρατία, κατά τον Καστοριάδη, αποκτά οικολογική διάσταση όταν ο πολίτης γίνεται συνδημιουργός των κοινωνικών και περιβαλλοντικών πλαισίων, αντί να αντιμετωπίζει τη φύση ως εξωτερική κατηγορία. Αυτή η προσέγγιση υπερβαίνει τον Bookchin, καθώς τονίζει ότι καμία θεσμική αλλαγή δεν μπορεί να είναι βιώσιμη χωρίς την ανανέωση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η σχέση ανθρώπου – φύσης, λοιπόν, είναι ταυτόχρονα μια πολιτική και μια οντολογική πρόκληση, που απαιτεί έναν νέο τρόπο ύπαρξης και πράξης.

Ο Διαλεκτικός Νατουραλισμός του Bookchin και η Κριτική του μέσα από την Καστοριαδική Σκέψη

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός του Bookchin ενοποιεί τη βιολογική και την κοινωνική εξέλιξη σε ένα συνεχές. Ο Bookchin θεωρεί τη φύση ως ενεργό και δυναμικό πεδίο. Μέσα από τη διαλεκτική του θεώρηση, βλέπει την κοινωνία ως φυσική προέκταση της εξέλιξης, στην οποία η αυτοοργάνωση και η συνεργασία υπερισχύουν της ανταγωνιστικής και εργαλειακής θεώρησης του Δαρβινισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, απορρίπτει τη δυαδικότητα φύσης και κοινωνίας, προτείνοντας μια διαλεκτική που ενοποιεί τις δύο έννοιες. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι μια αυθαίρετη παρέμβαση στον φυσικό κόσμο αλλά αναδύεται από τις ίδιες τις αρχές της φυσικής διαφοροποίησης και της εξέλιξης (Bookchin, 1982). Ωστόσο, αυτή η αντίληψη κινδυνεύει να παραγνωρίσει την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης δημιουργικότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης.

Ενώ ο διαλεκτικός νατουραλισμός επιχειρεί να γεφυρώσει το χάσμα φύσης και κοινωνίας, αποτυγχάνει να αναγνωρίσει την αυτονομία ως τη θεμελιώδη διάσταση του ανθρώπινου φαντασιακού. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι απλώς συνέχεια της φύσης, αλλά ρήξη, καθώς μέσω της φαντασιακής δημιουργίας ο άνθρωπος νοηματοδοτεί τον κόσμο του με τρόπους που ξεπερνούν τα φυσικά όρια. Η ιδέα του Bookchin, ότι η κοινωνία μπορεί να επιστρέψει σε μια «αρμονική σχέση» με τη φύση μέσω θεσμικών αλλαγών ή αποκεντρωμένης δημοκρατίας αγνοεί τη βαθύτερη κρίση νοήματος που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Ο Καστοριάδης επιμένει ότι η οικολογική κρίση δεν είναι απλώς αποτέλεσμα κοινωνικών ιεραρχιών αλλά προκύπτει από τη ριζική αποξένωση του ανθρώπου από τη δημιουργικότητά του.

Η κριτική αυτή του Καστοριάδη στον Bookchin, αποτελεί κριτική ενός μεγάλου στοχαστή σε έναν άλλο μεγάλο στοχαστή και ανοίγει τον δρόμο για μια ολιστική προσέγγιση, όπου η φαντασιακή θέσμιση αναγνωρίζεται ως η θεμελιώδης διάσταση κάθε κοινωνικού μετασχηματισμού. Ενώ ο Bookchin επικεντρώνεται στη θεσμική αναδιοργάνωση, ο Καστοριάδης προσφέρει μια πιο ριζοσπαστική οπτική, που συνδυάζει την οικολογική διάσταση με την ανάγκη για ανανέωση της συλλογικής φαντασίας. Σε αυτήν τη σύνθεση, η αυτονομία δεν περιορίζεται στον πολιτικό χώρο, αλλά επεκτείνεται και στο οικολογικό πεδίο.

Αναθεωρώντας τον Bookchin: Κριτική και Επέκταση μέσω της Καστοριαδικής Σκέψης

Ο Bookchin προτείνει τη δημιουργία μιας οικο-κοινοτικής κοινωνίας που βασίζεται στην αρχή της ορθολογικής αλληλεξάρτησης ανθρώπου και φύσης (Bookchin, 2023). Ενώ αυτή η θεώρηση είναι ιδιαίτερα σημαντική για τη σύνδεση του οικολογικού ζητήματος με τη δημοκρατία, περιορίζει τη δυνατότητα μετασχηματισμού στο επίπεδο της θεσμικής αλλαγής. Κατά τον Καστοριάδη, οι θεσμοί είναι προϊόντα της φαντασιακής θέσμισης, και ως εκ τούτου οποιαδήποτε αλλαγή στο επίπεδο των θεσμών απαιτεί μια ριζική αναθεώρηση του τρόπου με τον οποίο νοηματοδοτούμε την κοινωνική και φυσική μας ύπαρξη.

Ο Bookchin αντιμετωπίζει τη φύση ως ένα σύστημα με εγγενείς «οικολογικές αρχές» που μπορούν να καθοδηγήσουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Αντίθετα, ο Καστοριάδης βλέπει τη φύση ως ανοιχτή και απροσδιόριστη, μια άβυσσο νοήματος που δεν επιβάλλει καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή. Αυτό σημαίνει ότι οι αξίες και οι πρακτικές που σχετίζονται με τη φύση δεν μπορούν να εξαρτηθούν αποκλειστικά από «φυσικούς νόμους» αλλά απαιτούν μια συνεχή κριτική και δημιουργική διαδικασία (Καστοριάδης, 1978).

Έτσι, εκεί που ο Bookchin προτείνει μια νέα κοινωνική οργάνωση, ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η ίδια η φαντασιακή θέσμιση της φύσης ως εργαλείου ή αντικειμένου προς εκμετάλλευση πρέπει να αποδομηθεί. Κατά τον Καστοριάδη, η νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από μια εργαλειακή αντίληψη της φύσης, η οποία είναι προϊόν της φαντασιακής κυριαρχίας της οικονομικής και τεχνολογικής ορθολογικότητας. Ο Bookchin δεν δίνει επαρκή έμφαση σε αυτήν τη θεμελιώδη διάσταση του φαντασιακού, γεγονός που περιορίζει τη θεωρία του σε επίπεδο πρακτικών και όχι οντολογικών αλλαγών.

Η καστοριαδική προσέγγιση μπορεί να επεκτείνει τη θεωρία του Bookchin ενσωματώνοντας τη διάσταση της αυτονομίας ως προϋπόθεση κάθε ουσιαστικής οικολογικής αλλαγής. Ο αναστοχασμός πάνω στους ίδιους τους θεσμούς και αξίες της κοινωνίας είναι ο μόνος δρόμος για την απελευθέρωση από τις φαντασιακές κατασκευές που νομιμοποιούν την καταστροφή της φύσης. Έτσι, ενώ ο Bookchin προτείνει μια θεσμική επιστροφή στην αρμονία φύσης και κοινωνίας, ο Καστοριάδης προχωρά βαθύτερα, προτείνοντας μια συνολική αναδημιουργία του φαντασιακού που νοηματοδοτεί αυτή τη σχέση.

Προς Μια Εναλλακτική Φαντασιακή Θέσμιση: Η Αυτονομία και η Σχέση Ανθρώπου-Φύσης

Είδαμε ότι η σύγχρονη φαντασιακή θέσμιση του καπιταλισμού (αλλά και του μαρξισμού) αντιλαμβάνεται τη φύση ως έναν απεριόριστο πόρο που μπορεί να καταναλώνεται στο πλαίσιο της αέναης ανάπτυξης. Αυτή η αντίληψη δεν είναι απλώς οικονομική, αλλά βαθιά οντολογική, καθώς αναπαράγει έναν τύπο ανθρώπου που βλέπει τον κόσμο εργαλειακά, αποκομμένο από τη φυσική του βάση (Latouche, 2009). Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι η υπέρβαση αυτής της λογικής απαιτεί τη δημιουργία ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου, ενός υποκειμένου που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος ενός μεγαλύτερου οικολογικού και κοινωνικού συνόλου.

Σε αυτό το πλαίσιο, η αυτονομία περιλαμβάνει την αναγνώριση της φύσης ως αξίας καθαυτής, ανεξάρτητης από τις ανθρώπινες ανάγκες. Σε μια αυτόνομη κοινωνία, η σχέση ανθρώπου – φύσης δεν είναι σχέση κυριαρχίας αλλά σχέση συμβιωτική και με σεβασμό. Μια τέτοια σχέση όμως, είναι δυνατή μόνο όταν οι κοινωνίες εγκαταλείψουν τις λογικές της εργαλειακής κυριαρχίας και στραφούν προς μια πιο ουσιαστική και νοηματοδοτημένη κατανόηση του κόσμου.

Εν κατακλείδι, η επαναθεμελίωση του φαντασιακού δεν αφορά μόνο τη φύση αλλά και τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αλλαγή δεν μπορεί να περιοριστεί σε εξωτερικές μεταρρυθμίσεις αλλά πρέπει να περιλαμβάνει μια βαθιά μεταμόρφωση του ανθρωπολογικού τύπου που έχει αναπτυχθεί στη νεωτερικότητα. Αυτός ο νέος τύπος ανθρώπου πρέπει να συνδυάζει την ικανότητα για αυτονομία με μια αίσθηση συλλογικής ευθύνης απέναντι στον κόσμο. Μια νέα εναλλακτική φαντασιακή θέσμιση περιλαμβάνει την καλλιέργεια ενός νέου τρόπου ύπαρξης, όπου η αυτονομία και η οικολογία δεν αντιμετωπίζονται ως ξεχωριστές σφαίρες αλλά ως βαθιά συνυφασμένες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο άνθρωπος δεν είναι δυνάστης της φύσης αλλά μέρος της, δρώντας ως συνδημιουργός ενός βιώσιμου κόσμου. Η κρίση, συνεπώς, δεν είναι απλώς μια καταστροφή αλλά και μια ευκαιρία για τη θεμελίωση μιας νέας κοινωνικής και οντολογικής τάξης.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης, Κ. (1978). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος.

Καστοριάδης, Κ. (1999 α). Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου. Αθήνα: Ύψιλον.

Καστοριάδης, Κ. (1999 β). Ο θρυμματισμένος κόσμος. Αθήνα: Ύψιλον.

Descartes, R. (2005). Discourse on Method and the Meditations. Penguin UK.

Bookchin, M. (1982). The ecology of freedom.

Bookchin, M. (2023). Remaking Society: A New Ecological Politics. AK Press.

Latouche, S. (2009). Farewell to growth. Polity.

The post Η φαντασιακή θέσμιση της φύσης & η οικολογική διάσταση της αυτονομίας first appeared on Aυτολεξεί.

Eirik Eiglad, ΕΛΕΥΘΕΡΟΙ ΔΗΜΟΙ & ΚΟΜΜΟΥΝΑΛΙΣΜΟΣ. Η πολιτική κληρονομιά του Μπούκτσιν, Αθήνα: Αυτολεξεί, Νοέμβριος 2024, σελ. 128, διαστάσεις 19×13, ISBN 978-960-7280-65-7. Μετάφραση-Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Γραφιστικός σχεδιασμός – σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος | Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου

Από το οπισθόφυλλο:

Εδώ και καιρό, ο ριζοσπαστικός χώρος μοιάζει να εγκαταλείπει την πολιτική και να επιδίδεται μόνο σε καθαρά αμυντικές δράσεις και στρατηγικές. Ο «μέγιστος στόχος» φαίνεται να είναι απλώς η υπεράσπιση των παλαιών κατακτήσεων της σοσιαλδημοκρατίας ή η χάραξη προσωρινών «απελευθερωμένων ζωνών» που δεν αμφισβητούν με κανέναν τρόπο το σημερινό σύστημα.

Οι ελευθεριακοί χρειάζεται τώρα να δημιουργήσουν μια ουσιαστική νέα πολιτική, καλύπτοντας το κενό που δημιουργήθηκε από την κατάρρευση των παλιών ιδεολογικών βεβαιοτήτων. «Ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός», αλλά μόνο αν είμαστε έτοιμοι-ες να εισέλθουμε στη δημόσια σκηνή, να καθορίσουμε την ατζέντα και να προωθήσουμε μια τολμηρή πολιτική.

Το παρόν βιβλίο επιχειρεί να φωτίζει την πολιτική κληρονομιά του μεγάλου ελευθεριακού στοχαστη Μάρεϊ Μπούκτσιν μέσα από την πρόταση του κομμουναλισμού και της διαφοροποίησής του από άλλες ριζοσπαστικές ιδεολογίες.

Ο κομμουναλισμός εδράζεται στον πανάρχαιο αγώνα μεταξύ της ανεξαρτησίας των πόλεων και των επεκτατικών φιλοδοξιών του κράτους: από τη μία, οι πολίτες αγωνίστηκαν για την επέκταση των αρετών της πόλης και των δημοτικών ελευθεριών, και από την άλλη, οι ευγενείς, οι βασιλείς και οι αυτοκράτορες κατέβαλαν κάθε προσπάθεια για την καταστολή της τοπικής αυτονομίας και του συνομοσπονδισμού.

Σήμερα, η προσπάθεια αναδιαμόρφωσης των Δήμων σε βάρος του συγκεντρωτικού Κράτους καθώς και το ιδανικό μιας «Κομμούνας των Κομμούνων» παραμένει η υποβόσκουσα απειλή για τα σύγχρονα έθνη-κράτη.

Λίγα λόγια για τον συγγραφέα

Συγγραφέας του παρόντος βιβλίου είναι ο Eirik Eiglad από το Porsgrunn της Νορβηγίας, κάποτε αναρχικός, που έχει αφιερωθεί στη θεωρία και την πρακτική της κοινωνικής οικολογίας και του κομμουναλισμού. Το 1992, οργάνωσε μια ομάδα για τη μελέτη της κοινωνικής οικολογίας στη γενέτειρά του. Την περίοδο εκείνη, η ομάδα ίδρυσε ένα infoshop όπου διανέμονταν νορβηγικές μεταφράσεις σημαντικών έργων των κοινωνικών οικολόγων. Αυτό το ενδιαφέρον οδήγησε έπειτα τον Eiglad να ταξιδέψει στο Βερμόντ και να συναντηθεί με τον Μπούκτσιν. Εκεί ανέπτυξαν μία ισχυρή συντροφικότητα και συνεργασία, με τον Eiglad να επισκέπτεται συχνά τον Μπούκτσιν, διατηρώντας παράλληλα συνεχή τηλεφωνική επικοινωνία. Συνεργάστηκαν ενεργητικά από κοινού για την ανάπτυξη και διάδοση του κομμουναλισμού ως πολιτικού προτάγματος.

Το 1998, στην πόλη Telemark, μαζί με τους συντρόφους του, ο Eiglad ιδρύει τη Δημοκρατική Εναλλακτική (DA), μια οργάνωση του κομμουναλιστικού κινήματος. Η οργάνωση δηλώνει ότι ο κομμουναλισμός «μπορεί να μας δώσει τη στέρεη βάση για τη δημιουργία μιας ορθολογικής κοινωνικής εναλλακτικής λύσης απέναντι στο έθνος-κράτος και την κοινωνία της αγοράς», με στόχο «την ενδυνάμωση του λαού μέσω της αυτοδιαχείρισης των δήμων, του συνομοσπονδισμού και της άμεσης δημοκρατίας». Η DA θα αναπτύξει τοπικές και περιφερειακές δομές, διεξάγοντας συνέδρια, καθώς και εσωτερική και εξωτερική εκπαίδευση.

Στη δεκαετία του 2000, ο Eiglad αρχίζει να εκδίδει το περιοδικό Communalism, ως συνέχεια του περιοδικού Left Green Perspectives, το οποίο εξέδιδαν για χρόνια η Janet Biehl και ο Μπούκτσιν, οι οποίοι όμως λόγω του φόρτου εργασίας δεν μπορούσαν να συνεχίσουν την έκδοση. Το νέο περιοδικό έδωσε χώρο στα νέα άρθρα του Μπούκτσιν, καθώς και άλλων κοινωνικών οικολόγων και βοήθησε στην περαιτέρω ανάπτυξη του θεωρητικού σώματος του κομμουναλισμού. Ο Eiglad ίδρυσε επίσης τον εκδοτικό οίκο New Compass, ο οποίος εξέδιδε αποκλειστικά βιβλία για την κοινωνική οικολογία και τον κομμουναλισμό στα αγγλικά μέχρι προσφάτως. Μέσω αυτού, εκδόθηκαν έργα μερικών από τους σημαντικότερους κοινωνικούς οικολόγους και συνεργάτες του Μπούκτσιν, όπως της Janet Biehl, του Brian Tokar και του Dan Chodorkoff (με τον οποίο ο Μπούκτσιν συνίδρυσε το Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας στο Βερμόντ), καθώς και του Αμπντουλάχ Οτσαλάν και του TRATORT Kurdistan.

Η συμβολή του Eirik Eiglad στο πρόταγμα του κομμουναλισμού παραμένει σημαντική έως και σήμερα· όπως μας υπενθυμίζει η Janet Biehl στο βιογραφικό της έργο για τη ζωή του Μπούκτσιν, «για τον Μάρεϊ, ο Eirik και οι σύντροφοί του αποτέλεσαν ένα αντίδοτο στην απελπισία – και δεν τον απογοήτευσαν»…

〉 ΒΙΒΛΙΟΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ του Ηλία Σεκέρη στο PARALLAXIMAG:

The post «Ελεύθεροι δήμοι & Κομμουναλισμός: Η πολιτική κληρονομιά του Μπούκτσιν» – Νέα έκδοση first appeared on Aυτολεξεί.

Όσοι γνωρίζουν την ιστορία της απαρχής της πολιτικής στρατηγικής του Μάρεϊ Μπούκτσιν για τον ελευθεριακό δημοτισμό, ξέρουν τον κεντρικό ρόλο που έπαιξε η παράδοση των επαρχιακών δημοτικών συνελεύσεων του Βερμόντ στην ανάπτυξη της μοναδικής προσέγγισης του Μπούκτσιν για την τοπικιστική πολιτική. Οι δημοτικές συνελεύσεις του Βερμόντ είναι ένας από τους μακροβιότερους θεσμούς άμεσης δημοκρατίας στον κόσμο σήμερα. Στην εποχή που προηγήθηκε της Αμερικανικής Επανάστασης, αποτελούσαν μέρος μιας ζωντανής αλλά ιστορικά προβληματικής παράδοσης άμεσης δημοκρατίας σε όλες τις βορειοανατολικές αποικίες και ήταν από τις πρώτες που κατάργησαν τις θρησκευτικές απαιτήσεις για τη συμμετοχή, καθώς και τους περιορισμούς με βάση το φύλο και την ιδιοκτησία. Όπως περιγράφει ο Μπούκτσιν στον πρώτο τόμο της Τρίτης Επανάστασης, αυτό το “άνοιγμα” του πλαισίου για τη συμμετοχή κάποιου ατόμου στις δημοτικές συνελεύσεις εξαπλώθηκε τελικά σε όλες τις αμερικανικές αποικίες κατά την προεπαναστατική εποχή.

Το Βερμόντ είναι σήμερα μία από τις 3 ή 4 πολιτείες των ΗΠΑ όπου η παράδοση των δημοτικών συνελεύσεων έχει διατηρηθεί. Κοινότητες σε ολόκληρη τη Νέα Αγγλία και πέραν αυτής εξακολουθούν να διοργανώνουν άτυπες δημοτικές συνελεύσεις κάθε φορά που προκύπτουν νέα αμφιλεγόμενα ζητήματα, αλλά μόνο στο Βερμόντ, το Νιου Χαμσάιρ, το Μέιν και σε ορισμένα αγροτικά τμήματα της Μασαχουσέτης οι δημοτικές συνελεύσεις εξακολουθούν να αποτελούν τα κύρια όργανα λήψης αποφάσεων για την έγκριση του ετήσιου προϋπολογισμού κάθε πόλης και κάθε φορά που αποφασίζονται σημαντικές δαπάνες, μαζί με αλλαγές στο πολεοδομικό σχεδιασμό και άλλες πολιτικές της πόλης. Μεταξύ αυτών των πολιτειών, η παράδοση των δημοτικών συνελεύσεων του Βερμόντ είναι η πιο δυναμική, με πολύ ευρεία συμμετοχή των κατοίκων της πόλης και όχι μόνο εκείνων που είναι σταθερά ενεργοί στην τοπική πολιτική.

Όπως μπορεί να θυμούνται οι αναγνώστες του έργου του Μπούκτσιν, η ζωτικότητα της παράδοσης των δημοτικών συνελεύσεων του Βερμόντ ενισχύθηκε σημαντικά στις αρχές της δεκαετίας του 1980, όταν 159 από τις 237 δημοτικές συνελεύσεις του Βερμόντ απάντησαν στην κλιμακούμενη κούρσα εξοπλισμών με τη Σοβιετική Ένωση εγκρίνοντας ψηφίσματα υπέρ του παγώματος της παραγωγής πυρηνικών όπλων.

Η πρωτοβουλία αυτή πυροδότησε την ανάπτυξη ενός κινήματος για το πάγωμα των πυρηνικών όπλων, το οποίο τελικά πίεσε την απρόθυμη κυβέρνηση του Ρόναλντ Ρίγκαν να επαναλάβει και τελικά να επιταχύνει τις διαπραγματεύσεις για τον έλεγχο των εξοπλισμών με τους Σοβιετικούς. Από τη δεκαετία του 1980, οι δημοτικές συνελεύσεις του Βερμόντ έχουν ασχοληθεί για θέματα όπως η όξινη βροχή, η πυρηνική ενέργεια, ο πόλεμος των ΗΠΑ στο Ιράκ, οι προτάσεις για καθαίρεση του Τζορτζ Μπους και πολλά άλλα. Στις αρχές της δεκαετίας του 2000, ακτιβιστές του Ινστιτούτου Κοινωνικής Οικολογίας ξεκίνησαν μια σχετική πρωτοβουλία που οδήγησε σε 85 πόλεις του Βερμόντ και συνολικά 120 σε ολόκληρη τη Νέα Αγγλία να υιοθετήσουν ψηφίσματα που αντιτίθενται στη χρήση γενετικά τροποποιημένων οργανισμών [GMO] στη γεωργία. Τώρα που μιλάμε, ένας ευρύς συνασπισμός περιβαλλοντολόγων εργάζεται για να συμπεριλάβει τις πόλεις του Βερμόντ στον αγώνα για την εναντίωση των σχεδίων μιας εταιρείας πετρελαιαγωγών που ανήκει στην Exxon-Mobil να μεταφέρει εξαιρετικά διαβρωτικό και τοξικό υλικό από την Alberta Tar Sands του Καναδά μέσω της περιοχής μας.

Όλες αυτές οι προσπάθειες έχουν συνεισφέρει στη συνεχιζόμενη σημασία των δημοτικών συνελεύσεων του Βερμόντ. Όταν δεκάδες πόλεις εκδίδουν ψηφίσματα για θέματα εθνικής και παγκόσμιας σημασίας, αυτό συχνά βοηθά στην έναρξη ευρύτερων οργανωτικών προσπαθειών γύρω από αυτά τα θέματα. Οι καλά συντονισμένες προσπάθειες δημοτικών συνελεύσεων μπορούν να βοηθήσουν να φέρουν ένα νέο ζήτημα ή μια νέα υπόθεση στο επίκεντρο της δημόσιας προσοχής σε εθνικό επίπεδο και όχι μόνο. Για παράδειγμα, μετά το πρώτο κύμα ψηφισμάτων των πόλεων του Βερμόντ για το θέμα των GMO, πολλές κομητείες της Καλιφόρνιας ψήφισαν νόμους που απαγορεύουν τη χρήση τους. Τοπικά μοντέλα οργάνωσης άρχισαν να εξαπλώνονται σε όλη τη χώρα ως απάντηση στη συνεχιζόμενη αδυναμία των εθνικών περιβαλλοντικών ομάδων και των ομάδων για την ασφάλεια των τροφίμων να περάσουν οποιαδήποτε μέτρα για τη ρύθμιση ή ακόμη και την επισήμανση των GMO σε εθνικό επίπεδο.

Ωστόσο, εξακολουθούν να υπάρχουν σημαντικά εμπόδια για την αξιοποίηση του μέγιστου δυναμικού αυτών των προσπαθειών. Οι λειτουργικές νομικές εξουσίες των πόλεων στο Βερμόντ και σε ολόκληρη την περιοχή έχουν περιοριστεί σημαντικά τις τελευταίες δεκαετίες, καθώς πολλές εξουσίες για θέματα φορολόγησης, σχολικής διοίκησης και άλλες έχουν αναληφθεί, στο σύνολό τους ή εν μέρει, από την πολιτειακή κυβέρνηση, συχνά υπό πολιτειακές διοικήσεις με κάποιο ονομαστικά προοδευτικό πρόσημο. Ορισμένοι ισχυροί δημοσιογράφοι και πολιτικοί επιστήμονες έχουν υποστηρίξει ότι οι συζητήσεις για εθνικά και παγκόσμια θέματα μάλλον αποδυναμώνουν παρά ενισχύουν την παράδοση της δημοτικής συνέλευσης, «αποσπώντας» την προσοχή των πολιτών από τις επείγουσες υποθέσεις της πόλης. Άλλες φορές, τοπικοί αξιωματούχοι αρνούνται κατά καιρούς την εγγραφή θεμάτων στην ημερήσια διάταξη της δημοτικής συνέλευσης, ακόμη και όταν προσκομίζεται ο απαιτούμενος αριθμός υπογραφών – το 5% των εγγεγραμμένων ψηφοφόρων. Σε αρκετές περιπτώσεις, κρατικοί αξιωματούχοι ενθάρρυναν ενεργά τους αρμόδιους υπαλλήλους να αρνηθούν αιτήσεις που θεωρούσαν ότι δεν ενέπιπταν στο πεδίο των «δημοτικών υποθέσεων», και υπάρχει μια σειρά πρόσφατων δικαστικών υποθέσεων που επιχειρούν να αμφισβητήσουν τέτοιες αρνήσεις.

Σε μια υπόθεση-ορόσημο του 1990, ένας ακτιβιστής για την ειρήνη στην πόλη Μονπελιέ (πρωτεύουσα του Βερμόντ) κατέθεσε ένα αριθμό υπογραφών για το “ψηφοδέλτιο της ημέρας της δημοτικής συνέλευσης”, ώστε να υπάρξει ένα ψήφισμα υπέρ ενός «μερίσματος ειρήνης» μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, και με ένα πολιτειακό δικαστήριο του Βερμόντ να αποφασίζει ότι η πόλη έπρεπε να δεχτεί την αίτηση. Αλλά σε μια υπόθεση του 2007 το Ανώτατο Δικαστήριο του Βερμόντ υποστήριξε την άρνηση της πόλης του Σάουθ Μπέρλινγκτον να αναρτήσει μια αίτηση που είχε υποβληθεί από υποστηρικτές κατά των αμβλώσεων και ζητούσε την υποχρεωτική ενημέρωση των γονέων όταν τα κορίτσια που είναι νόμιμα ανήλικα ζητούν άμβλωση [1]. Δυστυχώς, η απόφαση του δικαστηρίου σε αυτή την υπόθεση κατά των αμβλώσεων θεωρείται πλέον από πολλούς ως μόνιμο δεδικασμένο. Ο κανόνας του Dillon ισχυρίζεται ότι οι πόλεις είναι τελικά δημιουργήματα της πολιτειακής κυβέρνησης και δεν έχουν δικαιώματα αυτοδιοίκησης, εκτός αν κερδίσουν την έγκριση του πολιτειακού νομοθετικού σώματος για κάθε συγκεκριμένο μέτρο [2]. Η πιο ηχηρή προσπάθεια των τελευταίων ετών να διεκδικηθεί η τοπική αυτοδιοίκηση ενάντια σε αυτό το δόγμα πήρε τη μορφή μιας βραχύβιας, έντονα αντιδραστικής εκστρατείας στα τέλη της δεκαετίας του 1980 από δεξιούς γαιοκτήμονες που αντιτάχθηκαν σε μια κρατική πρωτοβουλία που ενθάρρυνε τον πολεοδομικό σχεδιασμό και τη χωροταξία. Αντίθετα, μια οργάνωση με έδρα την Πενσυλβάνια που ονομάζεται Community Environmental Legal Defense Fund (celdf.org) έχει αναπτύξει μια προληπτική στρατηγική με την οποία οι πολίτες μιας πόλης αμφισβητούν άμεσα τη νομική θέση των εταιρειών σε υποθέσεις που αφορούν μια ποικιλία περιβαλλοντικά καταστροφικών πρακτικών [3].

Παρά τους περιορισμούς αυτούς, ακτιβιστές από πολλα διαφορετικά κοινωνικά κινημάτα συνεχίζουν να θεωρούν τις δημοτικές συνελεύσεις του Βερμόντ ως ένα βιώσιμο φόρουμ για την ανάδειξη ζητημάτων και τη δημοσιοποίηση επειγόντων θεμάτων. Οι συζητήσεις είναι ζωηρές και ενίοτε έντονες, αλλά γενικά είναι μάλλον διερευνητικές. Οι δημοτικές συνελεύσεις προσφέρουν ένα περιβάλλον όπου ένα ευρύ φάσμα τοπικών κατοίκων, από εκείνους των οποίων οι οικογένειες ζουν σε μια πόλη για γενιές μέχρι τους πιο πρόσφατους νέους κατοίκους, μπορούν να προσπαθήσουν να συνεργαστούν για την επίλυση προβλημάτων και να κατανοήσουν ο ένας τις απόψεις του άλλου πέρα από διαχωρισμούς πολιτισμού, πολιτικής και ποικίλων κοινωνικοοικονομικών φραγμών. Αποτελούν το επίκεντρο μιας ζωντανής δημόσιας σφαίρας, η οποία εξακολουθεί να απουσιάζει σε μεγάλο βαθμό από τις περισσότερες κοινότητες στις ΗΠΑ, και ενσαρκώνουν τη δυνατότητα για μια δεσμευμένη και ενεργή μορφή του πολίτη, η οποία είναι πολύ σπάνια σε μια χώρα της οποίας η πολιτική συνήθως κυριαρχείται από δυσεπίλυτα μπλοκ εξουσίας και συχνά συντριπτικά επίπεδα παραπληροφόρησης και προπαγάνδας.

[1] Ολόκληρη η απόφαση εδώ: http://libraries.vermont.gov/sites/libraries/files/supct/current/eo2006-155.txt. 2 

[2] «Οι δημοτικές κοινότητες οφείλουν την προέλευσή τους στο νομοθέτη και αντλούν τις εξουσίες και τα δικαιώματά τους εξ ολοκλήρου από αυτόν. Τους δίνει την πνοή της ζωής, χωρίς την οποία δεν μπορούν να υπάρξουν. Όπως δημιουργεί, έτσι μπορεί να καταστρέψει. Αν μπορεί να καταστρέψει, μπορεί να περιορίσει και να ελέγξει». Απόφαση του δικαστή John Forrest Dillon στην υπόθεση Clinton κατά Cedar Rapids and the Missouri River Railroad, (24 Iowa 455, 1868).

[3] Για μια πρόσφατη επεξήγηση δείτε εδώ: https://www.thenation.com/article/archive/rebel-towns/

The post Οι δημοτικές συνελεύσεις του Βερμόντ, μία ζωντανή δημοκρατική παράδοση first appeared on Aυτολεξεί.

Brian Morris is an emeritus professor of anthropology at Goldsmiths College at the University of London. He is a specialist on folk taxonomy, ethnobotany and ethnozoology. He has carried out fieldwork among South Asian hunter-gatherers and in Malawi. Groups that he has studied include the Ojibwa. His writings include the books Bakunin: The Philosophy of Freedom (1993), The Anarchist Geographer: An Introduction to the Life of Peter Kropotkin (2012) and Pioneers of Ecological Humanism: Mumford, Dubos and Bookchin (2012). 

PROLOGUE

In recent decades we have seen an absolute plethora of books published on the topic of human origins, or more generally, on the history of “human kind” – Homo sapiens (e.g.  Diamond 1991, Harari 2011, Graeber and Wengrow  2021). Amid this proliferation of literature two kinds of history stand out and are noteworthy; they may perhaps be discussed under the rubrics of the “myth of progress” and the “myth of the noble savage”.

The first alludes to a depiction of human history as it consists of a single linear progression, a moral and political trajectory of improvement that seemingly culminates in the “rise of the West” and the establishment in the twentieth century of global capitalism and liberal democracy. The “myth of progress” invariably depicts early hunter-gatherers and tribal life generally, in Hobbesian fashion, as being “nasty, brutish and short” (e.g. Chagnon 2013: 7-8, Pinker 2002: 56).

The “myth of the noble savage” entails a complete inversion of the myth of progress, for it depicts humans in the late Pleistocene, and hunter-gatherers generally as living in a “golden age” as the Greek poet Hesiod described it; an era of peace, plentitude and ecstasy, free of toil and misery (Hesiod 1988: 40)

Towards the end of the last century a coterie of right-wing anarchists and egoists, having encountered the growing anthropological literature on hunter-gatherers, embraced the myth of the” the noble savage” with enthusiasm, declaring themselves to be “primitivists” and as being “anti-civilization” in their politics. They thus claimed, like Hesiod, that our hunter-gatherer past, before the rise of agriculture and the state, had been an idyllic era of peace, virtue and authentic living, without language or symbolic culture, without work and with no sense of time, foragers experiencing, as Hesiod suggested, only the present moment (Perlman 1983, Zerzan 1988,1994, Moore 1989).

The last ten thousand years of human history, after the “fall” (the advent of agriculture) is viewed by primitivists like John Zerzan and his acolytes, as not involving in any sense, progress, but rather the exact opposite; it has been a period of tyranny and hierarchical control, exploitation and oppression, and humans have become completely estranged from the natural world. Modern civilization is thus rejected by the primitivists in the most totalizing fashion as either a “Leviathan “or a “megamachine” (Perlman 1983, Watson 1999).

In his fascinating study “The Rise and Fall of the Third Chimpanzee” (1991) – the third chimpanzee being of course the human species, Homo sapiens – Jared Diamond suggests that our uniqueness as a primate rests on certain cultural traits that have genetic foundations and that in turn give us power. The cultural traits which make humans unique, and which no other primate possess are, Diamond writes, language and the arts (symbolic culture), complex forms of agriculture and tool-based technology (1991: 122).

What is of interest is that what Diamond and most scholars conceive as unique to the human species – what in fact makes us human – language and symbolic thought, agriculture and technology – Zerzan (and other primitivists) completely reject. For Zerzan views these three cultural traits, in totalizing fashion, as completely antithetical to human well-being and flourishing. They express, he claims, only forms of domination and hierarchy, alienating humans from nature,

Zerzan’s philosophical outlook is one that is thoroughly gnostic and retrogressive, involving a conflation of the genus Homo, which has its origins around 2.5 million years ago, and the concept of modern human, Homo sapiens which emerged during what Alan Barnard (2012) calls the symbolic revolution, only around 100 thousand years ago. In essence, Zerzan argues, that to be “human” is to be like the early hominid primate. This means to subsist solely by foraging and scavenging, with only fire, digging sticks and stone tools as technology, and communicating not by language but only through gestures and some form of telepathy. Zerzan thus rejects all aspects of human civilization – farming, the arts, philosophy, literature, technology, science, urban living and symbolic culture (even spoken language itself!). What a thoroughly dismal vision for humanity. (Zerzan 1988, 1994, 2002).

In this present essay I offer some critical reflections on the ideology of primitivism, specifically on the three aspects of human civilization that Zerzan, as the quintessential primitivist, rejects, namely language, agriculture and technology.

I devote a section to each aspect.

1. LANGUAGE

Language, as well as all forms of symbolic thought (the arts, humanities, mathematics, philosophy, the sciences and all ritual forms) is brazenly rejected by Zerzan in oracular fashion, as he believes that language inhibits humans from experiencing the immediate moment and the natural rhythms and patterns of organic life (it doesn’t!). He therefore holds that language, and all forms of symbolism are inherently oppressive, alienating people from the natural world.

In his various essays Zerzan argues that language is in essence an ideology; that it deeply separates humans from the natural world, for as soon as humans utter a word, he writes, they become estranged from nature; that the very act  of naming is a form of domination; that language involves a form of reification, in that mental concepts are taken to be more real than actual material things, that it represents a marked shift from the immediacy of experience; and, finally, that language is inherently connected with civilization, empires, technology, instrumental reason and nationalism, and is, believe it or not, the cause of the present ecological crisis (Zerzan 1988: 22-35, 2002: 3-8). This indictment of language is wholly biased, one-sided and unjustified,

Language for most scholars (apart from Zerzan!) is a human artefact, a cultural tool that was created by early hominids to enable humans to communicate with one another and to express their thoughts, motives and emotions. Language is central to human life, for it is an essential instrument of human thought and a complex form of communication that enables humans both to co-ordinate their various activities and to exchange ideas with one another. It also enables humans to create ratio-empirical understandings of the natural world, as well as to create imaginative mythologies or world views that take us well beyond our own subjective lived experiences (for contrasting approaches to language see Everett 2012, Chomsky 2016).

An undialectical theorist, who continually thinks in terms of extremes and radical oppositions, Zerzan treats language and lived experience as if they constituted a radical opposition. This is quite misleading, as language makes little sense radically separated from human biology. For language is rooted in our basic conceptual understandings of the world (the realm of meanings), which in turn arise from our lived experiences, that is, from our interactions with the material world. There is no language without thought, and no thought divorced from lived experience.

It is quite misleading to regard language only negatively, for it may enhance both our understanding and our immediate experiences of the world. When, for example, I observe a spotted redshank I am also aware that it nests in the Arctic tundra. This knowledge is not derived from my own immediate experience but from reading. But it is not knowledge that is opposed to my present experience of watching the bird, but rather it enhances that experience. Language can thus enrich human experiences, as every lover of poetry knows.

Language thus enables the development of shared knowledge, and this knowledge may enhance or enrich our immediate experiences of nature. The notion that all systems of understanding are coercive because they rely on language is completely misconceived. Language may not only enhance lived experience and allow us to generate useful ratio-empirical knowledge; it may also be employed to critique and challenge all forms of hierarchy and domination. Lived experience, knowledge and language are closely intertwined in complex ways – something lost on Zerzan.

In his essays, like Bookchin, Zerzan presents us with a valuable critique of postmodern nihilism, with its overemphasis on language (and texts), and the fact that it virtually oblates human agency. But rather ironically, Zerzan seems to have accepted the postmodernist conception of language as being radically distinct from lived experience; but whereas Derrida, as a linguistic idealist, virtually denies any access to the lived experience except through language, Zerzan repudiates language entirely, extolling only lived experience.

Zerzan’ notion that once upon a time humans lived in a “non-linguistic” world has rightly been dismissed by one anarchist critic as being based on “wild speculation” (Sheppard 2003: 15).

It is somewhat ironic that Zerzan has argued that writing essays and advocating anarcho-primitivism is the least coercive way of communicating his political vision – a vision that rejects language! He is rather like the proverbial naïve lumberjack who is engaged in cutting the branch on which he is sitting.

2. AGRICULTURE

In recent decades agriculture has had a rather bad press and has been rejected not only by Zerzan and his primitivist acolytes (but ct Tucker 2010), but also by eco-modernists like George Monbiot (2022), who wish to abandon all agriculture and produce all food in high-tech laboratories (but see Smaje 2023 for a critique and the advocacy of agrarian localism).

Yuval Harari refers to the agricultural revolution as “history’s biggest fraud” (2011:87) – as if agriculture (on which all human beings depend) is to be solely blamed for the rise of empires and for all the institutions of oppression and exploitation that have emerged during the past ten thousand years! Zerzan certainly thinks so.

Agriculture in the broadest sense, like foraging, is a way in which humans have co-operated with and controlled nature in order to produce the basic necessities of life, specifically food and textiles (clothing). It is, I think, quite churlish not to recognize that it is through farming that humans have not only been able to exist, but to expand in numbers, and at times, even to flourish on earth during the last ten thousand years.

Again, in gnostic fashion, Zerzan set up a completely false dichotomy between foraging and farming: foraging is good, farming is bad. Thus, paleolithic hunter-gatherers, according to the primitivists (and Hesiod) lived a leisurely life in a “golden age” of peace, innocence and contentment, at “one” with nature, I have elsewhere offered a critique of his romantic image of hunter-gatherers (2012: 248-250, 2024).

In complete contrast, agriculture, according to Zerzan, is a “catastrophe” from which humans have never recovered. For the “logic of agriculture”, as he describes it, has put an end to any sensuous enjoyment of nature (untrue!), made work a “drudgery”, and along with time and number, farming has led to the complete estrangement of humans from the natural world (also untrue!). Farming has also been responsible, Zerzan suggests, for male violence against women, environmental destruction and all forms of despotism. (Zerzan 1988: 63-74).

Holding farming responsible for all the ills of human civilization seems a rather warped understanding of human history.

Setting up a radical dichotomy between foraging and farming (as Zerzan does) is completely misleading and it has long been critiqued by both archaeologists and anthropologists (e.g. Harris 1996). Agriculture, the domestication of plants and animals, originated independently in many parts of the world, mainly between 8000 and 3000 BC. What must be recognized is that this occurred thousands of years before the emergence of empires and states, and that the transition from foraging to farming was a slow, complex and laborious transition for most human populations (Bellwood 2005: 19-21).

Both foraging and farming are modes of production that involve a close and intimate relationship with the natural world (not alienation from it), and early farmers, like present day tribal horticulturalists and subsistence farmers around the world, also engage in foraging, hunting and fishing. There is no “great divide” between foraging and farming, and several contemporary hunter-gatherers, like the Siriono and Yuqui in Amazonia, were, in fact, once settled agriculturalists.

Early farmers were not estranged from nature, they had a close and symbiotic relationship with the natural world (and their livestock) and like foragers only spent a few hours a day engaged in subsistence activities, The advent of farming did not therefore involve the expulsion of humans from some “garden of Eden”, a life of leisurely foraging being replaced by an arduous and grueling life of farm labour. Collecting yams and hunting in itself is productive work, not that very different from the work of subsistence farmers. Early farmers, it has been suggested, instead of generating two thousand calories a day from four hours foraging, produced three thousand calories a day by working four hours in subsistence farming. (Sachs 2020: 43).

Anyone who has cultivated an allotment or spent time with present day subsistence farmers – like myself – knows that agricultural work is not necessarily experienced as “drudgery” (Zerzan 2008: 16); it may be viewed as productive, creative and pleasurable – and is often undertaken communally. Moreover, Zerzan also fails to understand that the advent of farming was especially associated with women, as it still is among many subsistence farming communities. It did not necessarily entail gender inequality (See Poewe 1981, Morris 2022).

It is also important to recognize that farming does not totally destroy the environment (as Zerzan alleges), it only modifies the natural world for the purpose of providing humans with their basic needs – specifically food. In many parts of the world before the advent of industrial farming, various farming  systems created a very diverse landscape, with a mosaic of different habitats, that was conducive to the flourishing wildlife and even to biodiversity. As an inverse gnostic Zerzan has the impression that all cultural environments are a blight on the landscape, completely unnatural, and devoid of wildlife. This is far from the truth.

What is required at the present time is not to become feral (whatever that may entail) or return to a hunter-gatherer lifestyle (which is simply not an option), nor is to embrace industrial farming or veganism, which in terms of the earth’s ecology and human well-being are also not particularly valid options (Keith 2009). What is needed, as Murray Bookchin and many others have suggested is to develop forms of organic or regenerative agriculture, that combines what is valuable and important in subsistence farming practices with the insights of the biological sciences and agroecology (Tudge 2003, Smaje 2020, Morris 2021).

Rather than reject agriculture which is what the primitivists advocate (what alternative do they offer?), we should recognize that farming is fundamental to what humans need to stay alive and to make the earth an ecologically viable and attractive place for both human and other life-forms to inhabit. Indeed, as Brian Sheppard insists, deprived of agriculture the majority of the world’s population would immediately perish (2003: 18).

3. TECHNOLOGY

Not only rejecting language and agriculture, the anarcho-primitivists, specifically Zerzan and Watson, also reject technology – all technologies it would appear, that went beyond the subsistence technics (tools) of hunter-gatherers.

The primitivists have a totalizing conception of technology, describing it in terms of an “industrial hydra” or a “Leviathan” or as “Frankenstein’s monster”, or, the favourite, as a global megamachine” (Perlman 1983, Watson 1999, Zerzan 2008).

Technology of course is a form of knowledge concerned with the design and creation of artefacts that mediate between human life and the material world, enabling humans to solve specific existential problems. Modern technology is based on science rather than on general knowledge. Technology has developed tremendously since humans left the “garden of Eden” and was around long before the emergence of capitalism. Conflating technology with global capitalism, as primitivists tend to do, is quite misleading and unhelpful. Drawing on the writings of Jacques Ellul (1965) and Langdon Winner (1977) David Watson describes technology as that:

“Matrix of forces that has now come to characterize modern civilization – the convergence of commodity relations, mass communication, urbanization, and mass technics, along with the rise of interlocking, rival nuclear-cybernetic states into a global megamachine” (1999: 65).

The concept of “megamachine” Watson takes from the writings of Lewis Mumford (1970), although as I have discussed elsewhere (2012: 29-35), Mumford never rejected modern technology, only seeking to situate it in a more ecological setting, in a way that enhanced “the renewal of life”. Urban life, commodity relations under capitalism, the modern state, technology and symbolic culture are all distinct phenomena, and it is quite unhelpful, if not obfuscating, to conflate them as merely aspects of some completely autonomous global “mega-machine”. The primitivists thus present us, in gnostic fashion, with a world consisting only of two spheres; that of the living world, identified with some wilderness, and that of the “the industrial hydra”- the hydra being a marine organism that is hard to destroy. As if industrial capitalism is beyond challenge and the only reality. Whither the varied forms of social life that are independent of both the state and capitalism?

Murray Bookchin has made some sterling critiques of the technophobia of the primitivists, particularly Watson, emphasizing that their focus on “technology” tends to gloss over the class relations specific to capitalism. He thus stressed that the ecological crisis was more the result of the capitalist economy, plundering the earth in search of profits, rather than technology per se, and expressed his conviction that:

“Productive and communicative technologies will be needed by a rational society in order to free humanity from toil and the material uncertainties that have in the past shackled the human spirit” (1995, 1999: 177-175).

But Bookchin was not a technocrat – he described himself as a bit of a luddite – and never denied that many technologies are inherently oppressive and ecologically dangerous. Nor did he ever assert that human civilization had been an unmitigated blessing. As he wrote:

“Nuclear reactors, huge dams, highly centralized industrial complexes, the factory system, and the arms industry – like bureaucracy, urban blight and contemporary media – have been pernicious almost from their inception” (1995: 34).

We should harness technology. Bookchin felt, to meet basic human needs, but it must be decentralized and reduced to human scale and be appropriate to the creation of an ecological society – one with a co-operative and symbiotic relationship to the natural world, not one of domination (Bookchin 1971: 72-75).

It is worth noting that Zerzan, following Martin Heidegger, — his favourite philosopher – not only rejects all technology but also denigrates human vision (2002: 7). Like all primates, vision is of critical importance to all humans, hunter-gatherers especially, and denigrating this sense is quite fallacious. Of course, vision has been employed as a form of control, in relation to the panopticon or for surveillance, but it has also been employed along with technology, to enhance our understanding and knowledge of the natural world we inhabit. Through the telescope vision has given us knowledge not only of the solar system but of the nature of the universe; through the microscope and our vision we now have a deeper understanding of both the physical and biological realms – of subatomic particles, of metabolic processes, like photosynthesis, of cellular life and genetics, and of bacteria and the myriad forms of microorganisms with which we humans share he world. All this is lost on Zerzan, and all this wealth of knowledge, of course, was not available to our hunter-gatherer ancestors, nor to tribal people.

Many scholars besides Bookchin have been highly critical of the wholesale rejection by primitivists of human civilization (e.g. Sheppard, 2003, Albert 2006: 178-184, Curry 2006: 42). For with a human population of over seven billion, a rejection of agriculture and technology and a return to a hunter-gatherer lifestyle is simply not an option, if humans wish to continue to exist and flourish on earth.

EPILOGUE

The social ecologist Murray Bookchin rejected both the Hobbesian myth of “progress” and the myth of the “noble savage” for he recognized that human civilization had been a mixed blessing, and that it consisted, as Kropotkin had suggested, of two distinct “tendencies”. These were: a “legacy of domination” and hierarchical control, expressed by shamans, priests, governments and the capitalist economy, and a “legacy of freedom” and resistance, expressed not only in the creative powers of people themselves in establishing social institutions and voluntary associations, but in the struggles of people throughout history for emancipation and autonomy (Baldwin 1927: 146-147, Bookchin 1999, 278).

It is therefore of interest to note that while anarcho-primitivism seems to have lost its appeal in recent decades, libertarian socialism (or what Bookchin called communalism) is still a vibrant political tradition. Although primitivists and post-left anarchists have long maligned, distorted and misunderstood its politics, while declaring it “obsolete”, or as an “outmoded political theory” (Kinna 2019:144), in fact libertarian socialism is still flourishing as a radical tradition (see Eiglad 2015, Tarinski 2021, Heath 2022).

In contrast, anarcho-primitivism, with its fantasies of a past “golden age” has, it seems, virtually become defunct.

REFERENCES

Albert, M. (2006). Realizing Hope: Life Beyond Capitalism. Nova Scotia: Fernwood Publisher

Baldwin, R.N. (ed) (1927). Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets (1970 edition). New York : Dover

Barnard, A. (2012). Genesis of Symbolic Thought. Cambridge: Cambridge University

Bellwood, P. (2005). First Farmers: The Origins of Agricultural Societies. Oxford: Blackwell

Bookchin, M. (1971). Post-Scarcity Anarchism. London: Wildwood House

                      (1995). Social Anarchism  or Life Style Anarchism. Edinburgh: A.K Press

                      (1999). Anarchism, Marxism and the Future of the Left. Edinburgh: A.K Press

Chagnon, M.A. (2013). Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes. New York: Simon and Schluster

Chomsky, N. (2016). What Kind of Creatures are We?. New York: Columbia University Press

Curran, G. (2006). 21^st Century Dissent: Anarchism, Anti-Globalization and Environmentalism. Basingstoke: Palgrave

Diamond, J. (1991). The Third Chimpanzee. London: Random House

Eiglad, E. (2019). Social Ecology and Social Change. Porsgrunn: New Compass Press

Ellul, J. (1965). The Technological Society. London: Cape

Everett, D. (2012). Language: the Cultural Tool. London: Profile Books

Graeber, D. and Wengrow, D. (2021). The Dawn of Everything. A New History of Humanity. London: Allen Lane

Harari, Y.N. (2011). Sapiens: A Brief History of Mankind. London: Penguin Books

Heath, N. (2022). The Idea Newtownabbey.  Bengaluru: Just Books

Hesiod (1988). Theogony and Works and Days. Oxford: Oxford University Press

Keith, L. (2009). The Vegetarian Myth. Food, Injustice and Sustainability. Oakland Ca.  P.M. Press

Kinna, R. (2019). The Government of No One: The Theory and Practice of Anarchism. London: Penguin Books

Moore, J. (1989). Anarchy and Ecstasy: Vision of Halcyon Days. London: Aporia Press

Morris, B. (2012). Pioneers of Ecological Humanism. Sussex: Book Guild

                (2021). Murray Bookchin and Radical Agriculture in Y.Tarinski (ed), pp 29-40

                (2022). Homage to Peasant Stallholders: Land and People of the Shire Highlands. Mzuzu: Luviri Press

                (2024). Murray Bookchin and the Allure of Primitivism. Revision d’Ethnologia de Catalunya (in press)

Mumford, L. (1970). The Pentagon of Power. London: Secker and Warburg

Perlman L. (1983). Against His-tory, Against Leviathan. Detroit: Black and Red

Pinker, S. (2002). The Blank Slate. Modern Denial of Human Nature. London: Penguin Books

Poewe, K.O. (1981). Matrilineal Ideology: Male-Female Dynamics in Luapula, Zambia. London: Academic Press

Sachs, J.D. (2020). The Ages of Globalization: Geography, Technology and Institution. New York: Columbia University Press

Sheppard, B.O. (2003). Anarchism versus Primitivism. Tucson See Sharp Press

Smaje, C. (2020). A Small Farm Future. London: Chelsea Green Publishers

Tarinski, Y. (Ed) (2021). Enlightenment and Ecology: The Legacy of Murray Bookchin in the 21st Century. Montreal: Black Rose Books

Tudge, C. (2003). So Shall We Reap. London: Penguin Books

Watson, D. (1999). Against the Megamachine: Essays in Empire and its Enemies. New York: Automedia

Winner, L. (1977). Autonomous Technology: Technics out of Control as a Theme of Political Thought. Cambridge, Ma: MIT Press

Zerzan (1988). Elements of Refusal. Seattle: Left Bank Books

            (1994). Future Primitive and Other Essays. New York: Automedia

            (2002). Running on Emptiness: The Pathology of Civilization. Los Angeles: Feral House

            (2008). Twilight of the Machine. Port Townsend, Wa: Feral House

            (2021). When we are Human: Notes from the Age of Pandemics. Port Townsend, Wa: Feral House 

The post Brian Morris: Civilization & its discontents – Critical reflections on anarcho-primitivism first appeared on Aυτολεξεί.

A recent study published in the journal of the American Philosophical Association^[1] examined the hypothesis of extended cognition, according to which external devices such as smartphones should be considered part of our cognitive processes. The essay reaches a rather radical conclusion, proposing for devices to be legally and ethically treated not as mere objects but rather as extensions of the body.

It is news to nobody that our devices are more than single objects. The psychological and biological transformations brought upon us by cyber-capitalism pose ontological reconsiderations. Our personal and collective histories are encapsulated and archived into devices, sim cards, hard drives or cloud.

No one is surprised when thinkers argue that when we die, our digital devices should be handled as remains that can help those left alive to assemble our traces and reconstitute our post-mortem digital replica. Others, concerned of the judicial innovations needed forJustice to adapt to our brave new world, suggest that trashing someone’s smartphone should be seen as a form of ‘extended’ assault, equivalent to a blow to the head, rather than just destruction of property.

These exemplar philosophical, scientific and judicial reconsiderations of the elements that constitute the core of their discourse reveal the seismic impact that technological omnipresence brings upon the very perception of our selves and our societies. What is now their focal point is not the Cartesian “Ego” but a self on technical support, a mixture of biology and technology, a being that resembles a cyborg rather than a human.

What is striking is that this particular technological progress registered in global, cyber-capitalism is welcomed as a natural phenomenon or a predetermined progress that is not to be questioned; it is not technology that needs to adapt and fit into our constituted discursive systems, but rather the systems’ attempt to adapt in order to embrace technological determinism. The sound absence or muteness of any question interrogating whether technology has actually been serving ideals is due to the inherited poverty of such ideals. Any cyber innovation is welcomed as long as it serves the production of profit and commodification of everything; the current form of cyber-monarchism is compatible with the predominant cultural logic of neoliberalism and its goal-setting. A cyborg is the product of that process, and the ideal being to inhabit the hyper-real scene of images and spectacles and a world treated as a sum of data.

Murray Bookchin was one rare exception of skepticism in the general atmosphere formed by unapologetic evangelists of technological progress. Far from being a luddite, he was rightly questioning why and how technology is registered into societies, to serve what goals, causing what side-effects. He foresaw the potent relation between technological progress and extensive hierarchies of extractive consumer capitalism and how technological innovation could be transformed into a more refined tool of exploitation, manipulated by an ideology of unrestrained and unregulated competition in the pursuit of profit and power at the expense of democracy, society, individuals and the environment: I feel that we are confronted with a revolution of monumental importance and while this revolution is in the hands of capital and the state, its impacts upon society could very well be devastating. I cannot foresee that it will benefit human society or the ecology of our planet as much as is will be utilized for domination and hierarchy, which is what all technological innovation, to one extent or another, has always been utilized for (Bookchin on K.I.O).^[2]

Far from being a neutral force to bring universal reason to our unreasonable world, cyber-capitalism has produced the means of global transmission of fake news, hate speech, conspiracy theories facilitated by algorithms to reach prefabricated audiences. Computation was a prerequisite for the financialization of Capital that now moves unrestrained, able to manipulate the political hardware that needs to be upgraded in cyber-darwinian terms. States and Cities adapt and transform into agents of this de-territorialized force that dictates the course of actions to be followed at the expense of human, social, labour and environmental rights. Political parties cannot anymore articulate a vision that goes beyond balanced budgets, structural reforms and austerity measures, to please the standards set by hedge funds and Markets. Cities are no longer the “genii locurum” of modernity; they are diminished into landscapes of spectacle and a cluster of instagramable sites for touristic consumption. Official institutions are now pawns in a geo-darwinian arena, trying to make all things necessary in an extremely competitive environment to attract unrestrained investors. Geo-darwinism is the atmosphere that dictates institutional adaptation, just like darwinism is the ideological atmosphere that builds the personal agenda of individuals.

Bookchin was much more that a thinker reflecting on the impact of cyber-capitalism. What makes his corpus and thought a nodal point of reference in critical theory is his attempt to challenge the epistemological hegemonism of Darwinism that identifies individuals and institutions. Neoliberalism is another episode in the series of atmospheres established upon the symbolic and literal survival of the fittest. However, for Bookchin, Darwinism is not the moral tale nature provided to humanity rather a projection of our societies onto nature; it is the narrative that we chose to listen to, silencing all other narratives: We must emphasize here that the idea of dominating nature has its primary source in the domination of human by human and in the structuring of the natural world into a hierarchical chain of being (Bookchin,2006:38)

To counter social darwinism’s focus on the individual struggle of species to fit into a competitive environment, he focuses on the ideals of collaboration and diversity necessary to sustain an ecosystem as a whole. And even though, to him nature is neither moral nor immoral he considered our choice of narrative crucial for the quality of our social formations and relational constructions. His narrative of Social Ecology counters competition as the undisputed element that define every face f nature: The Promethean quest of using technology to “dominate nature” is replaced by the ecological ethic of using technology to harmonize humanity’s relationship with nature (Bookchin, 1977:79).

Beyond the proposal to adapt our judicial codes in order to treat someone who breaks a smartphone and wipes its contents as if they had caused their victim a head trauma, I propose that we should articulate more fundamental questions that interrogate the epistemological basis that sustains the cyber-capitalistic dogma and will examine its cost on our already deficit democratic systems, on societies, people, and the environment.

It would not be meaningless to mark on this interrogation according to the criteria set by traditional liberal thought. The messengers of cyber-capitalism always refer back to the sacred liberal discourse of individual rights. However, a careful philosophical interrogation might reveal the inconsistency of the neoliberal turn and cyber-capitalism to the fundamentals even of liberal thinking. This system cannot hold even when evaluated according to the criteria it has set to itself. Privacy, the buzzword and sacred concept of traditional liberal thought, is violated not by a French or Spanish Monarch or a totalitarian state, but by the intrusion of spectacle brought though external devices that calls us to feed an oligopoly of massive tech players with data and power. One the other hand, the technological omnipresence constructs a particular digital public world that is glued with envy, jealousy, competition and unrestrained consumption. This destruction of the public sphere has an unprecedented ontological impact. To Bookchin, the individual who is denied the opportunity to exercise self-administration in the public sphere suffers an attrition not only of self-consciousness but also of selfhood: The shrivelling of the public sphere is followed by the shrivelling of the private sphere—that inviolable area which is presumably the last refuge of the individual in an overly centralized and bureaucratized society. The ego, increasingly desiccated by the aridity of the social sphere becomes fit material for mass culture, stereotyped responses, and a preoccupation with trivia. (Bookchin, 1977:77)

Cyber-capitalism give way to what we can, at all rights now, call cyber-monarchism. Cyber-monarchism requires full attention and personal engagement, constantly surveils us and reshapes even the most private of our private time. Devices exercise brain functions and occasionally substitute them. They ‘know’ whom we speak to, when we speak to them, what we said, where we have been, our purchases, photos, biometric data, even our notes to ourselves—and all this dating back years. Our always available profiles narrate the story of ourselves, our walls are where we publish our emotions, our apps trace our transactions, monitor our meetings, store our memories, map our tastes and preferences, prefabricate the content we are instructed to be looking for. Privacy is not anymore a reflective space time, rather a continuation of spectacular intrusion. We are nurtured in our isolated cyber-bubbles that sustains technological monopolies. And our devices are essential hardware for the hegemonism of an indefinite software that not simply pleases desires but prefabricates these desires and teaches isolated cyborg-beings what to desire, and how to desire it.

The digital sphere is a hyper-real world that has substituted the actual one. Cybertech, no matter the initial intentions, has become a means provided to create a monoculture of cloned individuals reproduced to infinity. This prevailing force, rearranges the meaning of the previous systems, melts down limits and rewrites the codes of subjects, objects, symbols and the relation between them. It has incorporated everything and has colonized even the dreaming life of the population. Architectural hybridism, the melting down of the distinction between left and right in traditional politics, the commodification of political struggle, the blurring of the limits between individual privacy and publicity, are all phenomena of the rewritten codes of reality.

Even rage gave way to hopelessness, the defining emotion of a generation whose every move is anticipated, tracked, bought and sold before it even happens. For now, we all know that we are just another piece of spectacle, that every move is a cliche scripted in advance; even realizing this is a cliche. Innovation is no longer possible. All that is left is to imitate dead styles and practices.

Mass spectacle, facilitated by cyber-monarchism, tragically affects our linguistic skills as well. The cultural production of this generation suffers from word-poverty, a phenomenon that is better described not as dyslexia rather as post-lexia (Fisher,2009). The speed of visual sequences, the bombarding of pictures, hyperreality has nurtured a generation that can fully process visual data, without being able to articulate words. A slogan is more efficient in this fast-paced digital world. But in the lack of words we lack the understanding of what is happening to us and the world around us.

We lack even the most elemental skill that defines us as humans: self-reflection. What is considered sacred for liberal traditional thought, the “Ego”, is now being lost: The Hellenic interpretation of “human” as self-consciousness and self-realization in the private sphere of life recurs throughout western thought from Descartes to the contemporary existentialists. A highly individualistic subjectivism is the intellectual hallmark of philosophy in the modern era. (Bookchin,1977:76)

In cyber-monarchsim, the sacred “ego” of liberalism is narrowed down to three interrelated subjects: Producer of data, creator of content, consumer of prefabricated desires in a digital social sphere sustained by envy. This subject does not anymore have the property of his own private thoughts. It identifies itself through its right to provoke envy. A self that is narrowed down solely to these neoliberal subjectifications cannot be politically active, socially present and self-conscious. Even ideas and thoughts of subversive qualities are assimilated by this massive system and are transformed into commodities. Uprising is transformed into spectacle, poverty into commodity, violence into noir fiction, revolution into a performance, alternativeness into a touristic landscape, punk and hip-hop into a lifestyle one buys into.

Revisiting Bookchin’s corpus may help one grasp the connection between the technological omnipresence and the enormous poverty of the self. Eventually, the rise of crypto-fascist tendencies within the tech industry bears witness to the failures of the ‘digital revolution’ whose promises never came to pass. Following his line of thought, we can start question the human, social, political and environmental cost brought by this technological omnipresence and its unapologetic hegemony. And despite the fact that such a critical plan to interrogate cyber-monarchism and neoliberalism according to their own claimed criteria, is not what Bookchin was engaged in, the outcome of such an inconsistency is related to the problem of scale that he thoroughly examined.

We, the disillusioned masses, are (facing) the results of a defaulting project that cannot anymore hide the side effects of its total domination and we are looking for alternatives. Environmental catastrophe is one such side effect. It might look as climate change and the threat of resource-depletion are not being concealed so much as incorporated into advertising and marketing. However, the relationship between techno-capitalism and eco-disaster is neither coincidental nor accidental, neither is it going to be solved by a set of applications. The sequence of images and lifestyles running on social platforms need aggressive exploitation of natural resources: We must deal with the fact that we are now faced increasingly with social extremes in terms of the future of our planet. Either society will be totally restructured along highly democratic lines, guided by the radical principles of social ecology with their challenge to hierarchy and domination as a whole, or, the ecological deterioration of the planet will “stress not only our resources, but also our democracy” (Bookchin,1992:10).

Another side effect is the mental health epidemic. The system of selfishness, social darwinism and unapologetic competition that laughs at any reference on the importance of community and togetherness reveals the correlation between rising rates of mental distress and the neoliberal mode of capitalism. Moreover, the treatment proposed is even more revealing of the naturalisation of extreme individualism. Mental health is considered privatized and the person is the one responsible to resolve its own psychological distress. The ‘mental health plague’ in capitalist societies would suggest that, instead of being the only social system that works, techno-capitalism is inherently dysfunctional, and that the cost of it appearing to work is very high.

Another crucial side effect is the proliferation of a peculiar bureaucracy. Cyber-capitalist ideologues excoriated the top-down bureaucracy which supposedly led to institutional inefficiency. With the triumph of cybercapitalism and neoliberalism, bureaucracy was supposed to have been made obsolete. Yet, instead of disappearing, bureaucracy has changed its form; and this new, decentralized, form has allowed it to proliferate at the expense of the already malfunctioning institutions of representative democracy.

In view of these deadlocks, a search for an alternative is a crucial collective demand. However, the incapacity of democratic institutions to even regulate banks that were considered to big and embedded to the system to fail after the financial crisis, led to deeper political disappointment and made the hope of a viable alternative seemed impossible. Bookchin’s reflections on scale and beneath the State “small” and “human” ecosystems actually provides such an alternative. His system of thought was not a reflection on techno-capitalism. It was a reflection on contexts and frameworks. Far from rejecting technological innovation, he questioned the context and framework into which this innovation was registered: The question in effect is whether society would be organised around technology or whether technology would be organised around society. Our answer can be obtained by examining the new technology itself with a view toward determine if it can be scaled to human dimensions. (Bookchin, 1971:35)

Against this neoliberal cultural dessert of individual clones reproduced to infinity, Bookchin’s social ecology invites us to reflect on scale and create self-governed communities, ethic social ecosystems that embrace diversity that set their own political norms, criteria and goals. He examines the potential of a human habitat, scaled to human dimensions at least as far as social institutions and communities are concerned. To Bookchin, scale is not merely a matter of dimension rather of a space of qualitative social and political virtue. Small, in Bookchin’s view makes sense as long as it is human, meaning that it allows for individual control over the affairs of the community and the exercise of individual human powers in the social realm: A human habitat minimally presupposes human scale, that is to say, a scale that lends itself to public comprehension, individual participation, and face-to-face relationships. (Bookchin, 1977:78)

Social Ecology is one basic alternative against the obvious contradictions of techno-capitalism. For Bookchin, the political subject cannot be formed into official institutions and heteronomous representations. Eventually though, any such human ecosystem, must include its own political infrastructure, institutions, interpersonal relations and guiding values that justify the use of the word “human” (Bookchin, 1977).             

In the case of cyber-capitalism the proliferation of free trade agreements as well as efforts at a WTO plurilateral on e-commerce intend lock the default of de facto data ownership rights being solely that of the collectors of data. In view of this dead end, a series of studies make a case for collective rights over the economic resource of data. They propose a framework for community data ownership as being necessary for economic justice.^[3]

For Social Ecology, the locus of government, the process of governing, the goal reach as well as the truth according to which governance is taking place are all examined by the diverse people that participate and sustain their collective ecosystem. However, an alliance with official institutions is not to be rejected per se. Scalar political alliances between human habitats, neighbourhoods, eco-social communities in the urban and the rural and municipal authorities as well as parties that recognise the limits of representative democracies and are willing to provide space for social movements can facilitate a move beyond the neoliberal cyber monarchism that thrives on exploitation and social monoculture. It is, however, in this context beyond or rather beneath the State and the Market, that the three-dimensional individual of the neoliberal monoculture can be deconstructed.

Bibliography

Murray Bookchin. “The Concept of Ecotechnologies Ecocommunities,” In Habitat, an International Journal. Vol 2, (Pergamon Press, 1977), pp.73-85.

Murray Bookchin. “A Green Economy or Green Economics?,” In The Newsletter of PEGS. Vol. 2. No. 2. (Penn State University Press, 1992), pp.9-10,

https://www.jstor.org/stable/20710558

Murray Bookchin. A Discussion on ”Listen, Marxist!, transcription by Jonas Holmgren, 1970
https://www.marxists.org/archive/bookchin/1970/ discussion.htm

Murray Bookchin, “Liberatory Technology,” In Our Generation, quarterly, (Montreal: Canada, 1971).

Murray Bookchin, Social Ecology and Communalism, (San Francisco: AK Press, 2006).

K.I.O. Interviews Murray Bookchin. “Where Do We Come From? What Are We? Where Are We Going?”

                http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/raddemocracy.html

J. Adam Carter & S. Orestis Palermos, “Is Having Your Computer Compromised a Personal Assault? The Ethics of Extended Cognition,” In Journal of the American Philosophical Association, Volume 2, 2016, pp.542-560

Fisher, Mark. (2009). Capitalist Realism, (London: Zero Books, 2009).

P.J. Singh & J. Vipra, “Economic Rights Over Data: A Framework for Community Data Ownership” In Development 62 (2019), pp.53–57.

^[1] https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-american-philosophical-association/article/div-classtitleis-having-your-computer-compromised-a-personal-assault-the-ethics-of-extended-cognitiondiv/AD3872F46DFB86C0A949A9CBD9A15EEC

^[2] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/raddemocracy.html

^[3] https://link.springer.com/article/10.1057/s41301-019-00212-5

The post Can Cyborgs Dream of Social Ecology? first appeared on Aυτολεξεί.

Γεννημένος σε μια οικογένεια Ρώσων μεταναστών εβραϊκής καταγωγής που μετανάστευσαν για να γλιτώσουν από τις θρησκευτικές διώξεις, την ακραία φτώχεια και την τσαρική καταπίεση, ο Μάρεϊ Μπούκτσιν θα γίνει ένας από τους σημαντικότερους ελευθεριακούς στοχαστές του 20ού αιώνα, κληροδοτώντας μας το ισχυρό οικοδημοκρατικό όραμα σκέψης και δράσης, την κριτική διαύγεια και τη ριζοσπαστική φαντασία του. Θα αναπτύξει ένα θεωρητικό σώμα έργων, το οποίο θα αποτελέσει τη βάση αυτού που ο ίδιος ονόμασε Κοινωνική Οικολογία – μια φιλοσοφική θεωρία που ανιχνεύει τη σχέση μεταξύ οικολογικών και κοινωνικών ζητημάτων, υποδεικνύοντας ότι η ιεραρχία και η κυριαρχία είναι οι βασικές αιτίες του συνόλου των σημερινών περιβαλλοντικών κρίσεων.

Η πολιτική διάσταση της Κοινωνικής Οικολογίας, σύμφωνα με τον Μπούκτσιν, είναι ο Ελευθεριακός Δημοτισμός: μια πολιτειακή πρόταση και στρατηγική που στοχεύει στην αντικατάσταση του κράτους και των καπιταλιστικών μηχανισμών με συνομοσπονδίες ελεύθερων δήμων, οι οποίοι λειτουργούν στη βάση αμεσοδημοκρατικών θεσμών. Ο Ελευθεριακός Δημοτισμός θα αποδειχθεί ιδιαίτερα γόνιμος, επηρεάζοντας τα κινήματα πόλης παγκοσμίως, καθώς και τη συνεχιζόμενη επανάσταση στη Ροζάβα. Οι κοινότητες της Βόρειας και Ανατολικής Συρίας (Ροζάβα) αναφέρουν ρητά τις ιδέες του Μπούκτσιν ως μία από τις κύριες πηγές έμπνευσης για το πολιτικό πρόταγμα του Δημοκρατικού Συνομοσπονδισμού που εφαρμόζουν στην πράξη εδώ και καιρό.

Παραγωγή: Centro Studi Libertari / Archivio Giuseppe Pinelli σε συνεργασία με τους elèuthera editrice Σκηνοθεσία: Alex Pasco
Αφήγηση: Debbie Bookchin και Paul McIsaac
Διάρκεια: 27 λεπτά

Η πρεμιέρα του ντοκιμαντέρ στην Ελλάδα έγινε στο χώρο του TRISE στις 14 Ιανουαρίου 2024 (η ημερομηνία γέννησης του Μπούκτσιν)

«Δεν έχουν πλέον την πολυτέλεια τα ριζοσπαστικά κινήματα να βουτάνε απερίσκεπτα στη δράση, μόνο και μόνο στο όνομα της δράσης. Δεν υπήρξαμε ποτέ σε μεγαλύτερη ανάγκη για θεωρητική ενόραση και μελέτη από όσο είμαστε σήμερα, όταν η πολιτική αγραμματοσύνη έχει φτάσει σε αποτρόπαιες διαστάσεις και η δράση έχει γίνει φετίχ – ένας σκοπός από μόνη της.

Βρισκόμαστε επίσης σε τεράστια ανάγκη για οργάνωση, όχι στο μηδενιστικό χάος των αυτοϊκανοποιούμενων εγωιστών, στο οποίο η δομή οποιουδήποτε είδους αποκηρύσσεται ως ελιτιστική και συγκεντρωτική.

Η υπομονή, η σκληρή δουλειά της υπεύθυνης δέσμευσης και η καθημερινή δουλειά της οικοδόμησης ενός κινήματος οφείλει να εκτιμάται πολύ περισσότερο από τους θεατρινισμούς των πριμαντόνων, που είναι πάντα πρόθυμοι/-ες να πεθάνουν στα οδοφράγματα μιας απόμακρης Επανάστασης αλλά είναι πολύ υψηλόφρονες για να εμπλακούν στα πληκτικά καθήκοντα της διάχυσης των ιδεών και της διατήρησης μιας οργάνωσης».

~ Μάρεϊ Μπούκτσιν

The post Ντοκιμαντέρ «Μάρεϊ Μπούκτσιν: Πέρα από τηv κυριαρχία & την ιεραρχία» first appeared on Aυτολεξεί.

Ο υποτιτλισμός στα ελληνικά έγινε από την “Αυτενέργεια” και θα προβληθεί δημόσια για πρώτη φορά.

Μετά την προβολή θα ακολουθήσει ανοιχτή συζήτηση με όλο τον παρευρισκόμενο κόσμο για τα θέματα που παρουσιάζονται στο ντοκιμαντέρ, καθώς και για την ευρύτερη θεωρητική κληρονομιά της Κοινωνικής Οικολογίας.

Παραγωγή: Centro Studi Libertari / Archivio Giuseppe Pinelli σε συνεργασία με τους elèuthera editrice
Σκηνοθεσία: Alex Pasco
Αφήγηση: Debbie Bookchin και Paul McIsaac
Διάρκεια: 27 λεπτά

Κυριακή 14 Ιανουαρίου στις 19.30
ΤRISE (Κολοκοτρώνη 31, Σύνταγμα)

Γεννημένος σε μια οικογένεια Ρώσων μεταναστών εβραϊκής καταγωγής που μετανάστευσαν για να γλιτώσουν από τις θρησκευτικές διώξεις, την ακραία φτώχεια και την τσαρική καταπίεση, ο Μάρεϊ Μπούκτσιν θα γίνει ένας από τους σημαντικότερους ελευθεριακούς στοχαστές του 20ού αιώνα, κληροδοτώντας μας το ισχυρό οικοδημοκρατικό όραμα σκέψης και δράσης, την κριτική διαύγεια και τη ριζοσπαστική φαντασία του. Θα αναπτύξει ένα θεωρητικό σώμα έργων, το οποίο θα αποτελέσει τη βάση αυτού που ο ίδιος ονόμασε Κοινωνική Οικολογία – μια φιλοσοφική θεωρία που ανιχνεύει τη σχέση μεταξύ οικολογικών και κοινωνικών ζητημάτων, υποδεικνύοντας ότι η ιεραρχία και η κυριαρχία είναι οι βασικές αιτίες του συνόλου των σημερινών περιβαλλοντικών κρίσεων.

Η πολιτική διάσταση της Κοινωνικής Οικολογίας, σύμφωνα με τον Μπούκτσιν, είναι ο Ελευθεριακός Δημοτισμός: μια πολιτειακή πρόταση και στρατηγική που στοχεύει στην αντικατάσταση του κράτους και των καπιταλιστικών μηχανισμών με συνομοσπονδίες ελεύθερων δήμων, οι οποίοι λειτουργούν στη βάση αμεσοδημοκρατικών θεσμών. Ο Ελευθεριακός Δημοτισμός θα αποδειχθεί ιδιαίτερα γόνιμος, επηρεάζοντας τα κινήματα πόλης παγκοσμίως, καθώς και τη συνεχιζόμενη επανάσταση στη Ροζάβα. Οι κοινότητες της Βόρειας και Ανατολικής Συρίας (Ροζάβα) αναφέρουν ρητά τις ιδέες του Μπούκτσιν ως μία από τις κύριες πηγές έμπνευσης για το πολιτικό πρόταγμα του Δημοκρατικού Συνομοσπονδισμού που εφαρμόζουν στην πράξη εδώ και καιρό.

Για τους παραπάνω λόγους, και όχι μόνο, θεωρούμε την κληρονομιά του Μπούκτσιν πολύ σημαντική σήμερα για τη δική μας ζωή στην πόλη και επιλέγουμε να συνομιλήσουμε με τις ιδέες του.

Διοργάνωση: “Αυτενέργεια” – https://aftenergeia.gr/

The post Προβολή-συζήτηση: “Μάρεϊ Μπούκτσιν: Πέρα από την κυριαρχία και την ιεραρχία” (πρεμιέρα) first appeared on Aυτολεξεί.

Reason: Έχετε πει πως θεωρείτε ότι η λέξη ελευθεριακός και η λέξη αναρχικός είναι εναλλάξιμες, ωστόσο, υπάρχουν άνθρωποι που αυτοαποκαλούνται «περιορισμένης κυβέρνησης ελευθεριακοί». Πώς σας φαίνεται αυτή η ιδέα;

Bookchin: Νομίζω ότι μάλλον δεν ακολουθούν τη λογική των προϋποθέσεών τους μέχρι τα οριστικά συμπεράσματά τους. Το πραγματικό πρόβλημα είναι ότι η «περιορισμένη κυβέρνηση» οδηγεί πάντοτε σε απεριόριστη κυβέρνηση. Αν η ιστορία και η τρέχουσα εμπειρία μπορούν να αποτελέσουν οδηγό, εμείς στις Ηνωμένες Πολιτείες ξεκινήσαμε πριν από 200 χρόνια με την έννοια της περιορισμένης κυβέρνησης, δηλαδή σχεδόν χωρίς καμία κυβερνητική παρέμβαση, και τώρα έχουμε μια τεράστια ολοκληρωτική κυβέρνηση. Νομίζω ότι οι άνθρωποι που πιστεύουν στην περιορισμένη κυβέρνηση θα ωφεληθούν πολύ αν μελετήσουν τη λογική της ίδιας της κυβέρνησης και τον ρόλο της εξουσίας ως διεφθαρμένου μηχανισμού που οδηγεί τελικά στην απεριόριστη κυβέρνηση. Θεωρώ ότι αν οι άνθρωποι ερευνήσουν την εμφάνιση της κυβέρνησης, της κρατικής εξουσίας -αν εξετάσουν τη λογική της κρατικής εξουσίας ιστορικά, και πιο συγκεκριμένα στις Ηνωμένες Πολιτείες- θα διαπιστώσουν ότι η έννοια της περιορισμένης κυβέρνησης δεν είναι βιώσιμη εφόσον υιοθετούν κάποιου είδους ελευθεριακή αρχή.

Reason: Κάποιοι υποστηρικτές της ελευθεριακής περιορισμένης κυβέρνησης υποστηρίζουν ότι αναφέρονται σε κάτι που δεν έχει υπάρξει ποτέ ιστορικά. Λένε, για παράδειγμα, ότι η περιορισμένη κυβέρνησή δεν θα είχε την εξουσία να τους φορολογεί, αλλά θα έπρεπε να διεξάγει λαχειοφόρους αγορές και να ζητά εισφορές και ότι όποιος θα ήθελε να αγνοήσει το Κράτος, σύμφωνα με τη φράση του Herbert Spencer, θα μπορούσε να το κάνει.

Bookchin: Σε αυτή την περίπτωση θα είχαν καταργήσει το Κράτος. Αυτή είναι η πραγματική κατάσταση. Αν το Κράτος δεν απολαμβάνει το μονοπώλιο της βίας, το οποίο στη συνέχεια του δίνει την εξουσία να ορίζει τις ζωές των ανθρώπων και να τους υποχρεώνει να υπακούουν σε αποφάσεις επί των οποίων δεν έχουν κανέναν έλεγχο, ή ούτε καν κάποιο περιορισμένο έλεγχο, τότε νομίζω ότι έχετε μια σταθερά ελευθεριακή κοινωνία.

Reason: Θεωρείτε ότι υπάρχει θεμελιώδης ανακολουθία για την επίτευξη των ελευθεριακών στόχων μέσω ενός πολιτικού κόμματος;

Bookchin: Νομίζω ότι υπάρχει ασυνέπεια, αλλά πιστεύω ότι οι άνθρωποι πρέπει να διερευνήσουν μόνοι τους αυτή την ασυνέπεια. Δεν κάθομαι να κρίνω αν οι ελευθεριακοί μπορούν ή όχι να συμμετέχουν σε μια πολιτική διαδικασία στης οποίας τον χαρακτήρα αντιτίθενται.

Κοιτάξτε. Το Κράτος είναι ένας επαγγελματικός μηχανισμός, ξέχωρος και διακριτός από τους ανθρώπους και από τους θεσμούς που οι ίδιοι οι άνθρωποι δημιουργούν. Κατέχει το μονοπώλιο της βίας καθώς διαχειρίζεται και θεσμοθετεί τις κοινωνικές δραστηριότητες. Ο λαός είναι απόλυτα ικανός να διαχειριστεί τον εαυτό του και να δημιουργήσει τους δικούς του θεσμούς. Το έχει κάνει εξάλλου προ αμνημονεύτων χρόνων. Το Κράτος αντιτίθεται πάντα σε αυτούς τους θεσμούς. Η γραφειοκρατία αντιτίθεται σε συμβούλια ή σε συνελεύσεις χωριών καθώς και σε συνελεύσεις δημοτών στις πόλεις. Προσπαθεί να σφετεριστεί την εξουσία τους.

Η προσωπική μου αίσθηση είναι ότι, όταν κάποιος προσπαθεί να λειτουργήσει μέσα στον κρατικό μηχανισμό προσπαθώντας να τον αντιμετωπίσει, να τον αναλάβει, τελικά τείνει να χτίσει τη δική του δομή με τρόπο που να αντιγράφει το Κράτος και αυτό το κάνει σχεδόν εν αγνοία του. Σταδιακά παρασύρεται κανείς στη δημιουργία μιας εκτελεστικής εξουσίας όπως αυτή που έχει το Κράτος, μιας νομοθετικής εξουσίας όπως αυτή που έχει το Κράτος και μιας εθνικής γραφειοκρατίας όπως αυτή που έχει το Κράτος.

Λάβετε υπόψη μια πολύ εντυπωσιακή περίπτωση: τους Ρώσους Μπολσεβίκους. Ο Λένιν δημιούργησε ένα υποτιθέμενο εργατικό κόμμα, το οποίο ουσιαστικά αντανακλούσε με κάθε τρόπο τον τσαρικό μηχανισμό, προκειμένου να αντιμετωπίσει τον τσαρισμό. Ο κίνδυνος που υπάρχει στην προσπάθεια προσαρμογής των ελευθεριακών αρχών στην πολιτική διαδικασία, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα, είναι να αρχίσουν να διαλύονται οι ελευθεριακές αρχές. Θα έλεγα λοιπόν ότι υπάρχει μια ασυνέπεια που πρέπει να διερευνηθεί.

Λέγοντας αυτά, δεν θεωρώ ότι οι ελευθεριακοί δεν θα πρέπει να συμμετέχουν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στην πολιτική διαδικασία. Πιστεύω ότι μπορούν σε κάποιο βαθμό. Θεωρώ απόλυτα συνεπές οι ελευθεριακοί να δραστηριοποιούνται σε δημοτικό ή νομαρχιακό επίπεδο, να βρίσκονται κοντά στους ανθρώπους και να μπορούν να έχουν μια ομοσπονδία που να αποτελείται από κοινωνικούς θεσμούς, τους εναπομείναντες κοινωνικούς θεσμούς που εξακολουθούν να παραμένουν, πέρα και πάνω από αυτούς που το Κράτος έχει καταφέρει να προλάβει και να ενσωματώσει.

Βρίσκω συναρπαστικό, για παράδειγμα, ότι οι υποψήφιοι για το Δημοτικό Συμβούλιο του Άμστερνταμ στη δεκαετία του ’60 στήριξαν τη λεγόμενη κομματική δομή τους στις ενώσεις γειτονιάς, στους συνεταιρισμούς τροφίμων και στις κομμούνες. Το «κόμμα» τους δημιουργήθηκε πάνω στις δομές της γειτονιάς. Δεν δημιουργήθηκε από τα πάνω προς τα κάτω -από την εθνική επιτροπή, τη νομαρχιακή επιτροπή, την τοπική επιτροπή, από διάφορες γραφειοκρατίες και έμμισθους αξιωματούχους- αλλά οργανικά, από κάτω προς τα πάνω, με βάση θεσμούς που ήδη υπήρχαν στις γειτονιές: παιδικούς σταθμούς, λαϊκές αγορές και αγορές αγροτών. Στη συνέχεια συνενώθηκαν οργανικά, όπως ένα έμβρυο στη μήτρα της μητέρας, σε μια πανεθνική συνομοσπονδία – και, στο Άμστερνταμ, σε μια πολύ αποτελεσματική πολιτική δομή.

Αυτό είναι πολύ σημαντικό κατά τη γνώμη μου, γιατί αν οι άνθρωποι δεν οργανωθούν με αυτόν τον τρόπο, δεν θα αναπτύξουν τις συνήθειες, την κατάσταση του νου και τη δομή του χαρακτήρα που θα τους επιτρέψει να δημιουργήσουν τελικά μια ελευθεριακή κοινωνία.

Reason: Αν το Κράτος εξαφανιζόταν αύριο, θα επικρατούσε «χάος»;

Bookchin: Ναι, εντελώς. Το λέω ειρωνικά, όχι επειδή είμαι υπέρ του Κράτους, αλλά επειδή οι άνθρωποι δεν έχουν αυτή τη στιγμή τη νοοτροπία ότι μπορούν να διαχειριστούν τον εαυτό τους. Πρέπει να περάσουμε από μια εκπαιδευτική διαδικασία – η οποία δεν περιλαμβάνει, κατά τη γνώμη μου, συμβιβασμούς με το Κράτος. Αλλά αν το Κράτος εξαφανιζόταν αύριο, τυχαία, και εξαφανιζόταν και η αστυνομία, και ο στρατός, και οι κυβερνητικές υπηρεσίες, η ειρωνεία είναι ότι οι άνθρωποι θα αισθάνονταν ξαφνικά απογυμνωμένοι.

Reason: Θα λέγατε ότι οι ελευθεριακοί είναι δεξιοί; Πάρα πολλοί άνθρωποι στα εθνικά μέσα ενημέρωσης και στην εθνική πολιτική συνεχίζουν να θεωρούν τον λιμπερταριανισμό ως μια ομάδα που έχει αποσχισθεί από τους συντηρητικούς τύπου William Buckley.

Bookchin: Το αρνούμαι κατηγορηματικά. Η αμερικανική Αριστερά σήμερα, όπως την ξέρω -και πιστέψτε με, είμαι πολύ εξοικειωμένος με την αμερικανική Αριστερά- οδεύει προς τον αυταρχισμό, προς τον ολοκληρωτισμό. Γίνεται η πραγματική Δεξιά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Δεν έχουμε πια αξιόλογη αμερικανική Αριστερά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτό που είδα από το SDS τη δεκαετία του ’60 ήταν απεχθές για μένα: μαρξισμός, λενινισμός, σχεδόν η νοοτροπία της KGB – μια αστυνομική πολιτική που βρήκα εντελώς ολοκληρωτική στη φύση της. Και στην Ευρώπη, θα έλεγα ότι σήμερα η πραγματική υποστήριξη της κρατικής εξουσίας και του ολοκληρωτισμού προέρχεται από τα κομμουνιστικά κόμματα και τα σοσιαλιστικά κόμματα και, όπου αυτές έχουν σημαντική παρουσία, από τις τροτσκιστικές ομάδες. Αυτοί είναι που πραγματικά με φοβίζουν.

Οι άνθρωποι που αντιστέκονται στην εξουσία, που υπερασπίζονται τα δικαιώματα του ατόμου, που προσπαθούν σε μια περίοδο αυξανόμενου ολοκληρωτισμού και συγκεντρωτισμού να διεκδικήσουν αυτά τα δικαιώματα – αυτή είναι η αληθινή Αριστερά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Είτε πρόκειται για αναρχοκομμουνιστές, είτε για αναρχοσυνδικαλιστές, είτε για ελευθεριακούς, θεωρώ ότι η δική τους κληρονομιά είναι η πραγματική κληρονομιά της Αριστεράς, και αισθάνομαι πολύ πιο κοντά, ιδεολογικά, σε τέτοια άτομα από ό,τι στους ολοκληρωτικούς φιλελεύθερους και μαρξιστές-λενινιστές του σήμερα.

Reason: Τι γίνεται με ανθρώπους, όπως ο Murray Rothbard, που είναι αναρχο-καπιταλιστές;

Bookchin: Θα προτιμούσα να μην απαντήσω σε αυτό, κυρίως επειδή ο Murray κι εγώ έχουμε μια μικρή ιστορία μαζί, και νομίζω ότι υπήρξαν κάποιες σοβαρές παρεξηγήσεις, ίσως και από τις δύο πλευρές. Θα προτιμούσα να τις δω να επιλύονται παρά να εξελίσσονται σε έντονη διαμάχη – παρά το γεγονός ότι μια, όχι πολύ γενναιόδωρη, επιστολή εμφανίστηκε με την υπογραφή του και την υπογραφή του κ. Williamson Evers στο Liberty, την έκδοση του Libertarian Party της Μασαχουσέτης.  Αυτή η επιστολή διαστρέβλωνε κατάφωρα τη θέση μου για τον μαρξισμό ως «αναγκαία ιδεολογία». Αυτό είναι τουλάχιστον αρχαϊκό. Θεωρώ τον μαρξισμό ως την πιο δυσοίωνη και την πιο ανεπαίσθητη μορφή ολοκληρωτισμού.

Υπάρχουν άνθρωποι, βέβαια, που δηλώνουν ελευθεριακοί μαρξιστές. Πιστεύω ότι έχουν πολύ καλές προθέσεις, και γράφω ακόμη και στα περιοδικά τους -αλλά γράφω πολύ μαχητικά ότι θεωρώ τον μαρξισμό ως μια πολύ λεπτή μορφή αυτού που θα αποκαλούσα ολοκληρωτική ιδεολογία- ακόμα πιο ανεπαίσθητη επειδή δηλώνει ότι προωθεί τις έννοιες της ελευθερίας. Δεν νομίζω ότι η Σοβιετική Ένωση και η Κίνα αποτελούν ατυχήματα, εκτροπές – νομίζω ότι προκύπτουν από τον Μαρξισμό-Λενινισμό. Νομίζω ότι ο λενινισμός προκύπτει από τις βασικές πεποιθήσεις του Marx.

Reason: Αν δεν θέλετε να σχολιάσετε άμεσα τις θεωρίες του Murray Rothbard, τουλάχιστον θα σχολιάσετε τη γενική ιδέα μιας καπιταλιστικής κοινωνίας που είναι επίσης αναρχική; Ας υποθέσουμε ότι είχαμε μια ελεύθερη κοινωνία της οποίας οι άνθρωποι επέλεγαν να κατανείμουν την εργασία τους, να ειδικεύονται στην παραγωγή ορισμένων αγαθών και υπηρεσιών και να συναλλάσσονται μεταξύ τους.

Bookchin: Δεν θα ερχόμουν σε αντιπαράθεση μαζί τους. Θα έλεγα ότι αυτό δεν είναι καπιταλισμός – αν και υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί ορισμοί. Κάποιος άλλος θα το αποκαλούσε έτσι, στη μαρξιστική γλώσσα – και υπάρχει λογική με την οποία ο Marx συμβάλλει στο κεφάλαιο της ανθρώπινης γνώσης, και δεν μπορούμε να τον απορρίψουμε περισσότερο από ό,τι μπορούμε να απορρίψουμε τον Hegel ή τον Rousseau ή τον Spinoza ή τον Darwin∙ δεν χρειάζεται να είστε δαρβινιστής για να εκτιμήσετε τις απόψεις του Darwin, και δεν χρειάζεται να είμαι μαρξιστής για να εκτιμήσω αυτό που ισχύει σε ορισμένα γραπτά του Marx – και ο Marx θα το αποκαλούσε αυτό μια μορφή απλής εμπορευματικής παραγωγής και όχι καπιταλισμό. Αλλά αν θέλετε να το ονομάσετε καπιταλισμό, κάντε το. Δεν θέλω να εμπλακώ σε σημασιολογικά ζητήματα. Η αίσθησή μου είναι πως για ό,τι κι αν επιλέγουν να κάνουν οι άνθρωποι, στον βαθμό που δεν αρνούνται τα δικαιώματα των άλλων, θα πρέπει να καταβάλλεται κάθε προσπάθεια να υπερασπίσουμε το δικαίωμά τους να το κάνουν.

Πιστεύω σε μια ελευθεριακή κομμουνιστική κοινωνία, αλλά, πιστεύω ότι οποιαδήποτε προσπάθεια εκ μέρους μιας ελευθεριακής κομμουνιστικής κοινωνίας να περιορίσει τα δικαιώματα μιας κοινότητας -για παράδειγμα, να λειτουργήσει στη βάση μιας οικονομίας της αγοράς του είδους που περιγράφετε- θα ήταν ασυγχώρητη, και θα αντιτασσόμουν τις πρακτικές μιας τέτοιας κοινωνίας τόσο μαχητικά όσο νομίζω ότι θα αντιτασσόταν κάθε αναγνώστης του περιοδικού σας. Θέλω να το ξεκαθαρίσω αυτό. Από την άλλη πλευρά, όταν γίνεται προσπάθεια απαλλοτρίωσης, όπως έγινε σε μεγάλο μέρος του κόσμου, ξέρετε, στο όνομα της ελεύθερης επιχειρηματικότητας, στο όνομα του Θεού, του ουίσκι, του εμπορίου και του δυτικού πολιτισμού –για να χρησιμοποιήσω τη γλώσσα του Kipling–, τότε, φυσικά, είμαι αντίθετος.

Πιστεύω ότι οι άνθρωποι θα αποφασίσουν μόνοι τους τι θέλουν να κάνουν. Το σημαντικότερο είναι να είναι ελεύθεροι να πάρουν αυτή την απόφαση και να μη στέκονται εμπόδιο στις κοινότητες που επιθυμούν να πάρουν διαφορετικές αποφάσεις. Θα μπορούσα να ζήσω όμορφα σε μια κοινωνία του είδους που περιγράψατε, καθώς και σε μια κολεκτιβιστική. Ωστόσο, αν αυτή η κολεκτιβιστική κοινωνία είχε ολοκληρωτικές ή αυταρχικές μορφές, θα ήμουν αντίθετος σε αυτήν. Και όχι μόνο αυτό∙ θα συμμετείχα στην κοινότητά σας ώστε να την πολεμήσω. Επιτρέψτε μου να καταστήσω σαφές ότι αν ο σοσιαλισμός, που είναι αυτό που ονομάζω αυταρχική εκδοχή του κολεκτιβισμού, αναδυόταν, θα προσχωρούσα στην κοινότητά σας. Θα μετανάστευα στην κοινότητά σας και θα έκανα ό,τι μπορούσα για να εμποδίσω τους κολεκτιβιστές να περιορίσουν το δικαίωμά μου να λειτουργώ όπως θέλω. Αυτό θα πρέπει να γίνει σαφές.

Reason:  Έχετε διαβάσει το πρόσφατο μυθιστόρημα της Ursula K. Le Guin, The Dispossessed;

Bookchin: Ναι.

Reason: Τι γνώμη έχετε για την αναρχοκομμουνιστική κοινωνία σε αυτό το μυθιστόρημα; Είναι κάτι που σας αρέσει;

Bookchin: Όχι. Είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία. Και νομίζω ότι η Ursula Le Guin έχει επίγνωση των περιορισμών μιας τέτοιας κοινωνίας. Ο αναρχοκομμουνισμός ή ο ελευθεριακός κομμουνισμός δεν είναι αναρχοσυνδικαλισμός.

Αισθάνομαι ότι είμαι κοντά στους αναρχοσυνδικαλιστές, κυρίως επειδή είναι αντιεξουσιαστές, αλλά δεν πιστεύω ότι η κοινωνία θα δομηθεί γύρω από εργοστάσια ή χώρους εργασίας. Πιστεύω ότι μια πραγματικά ελευθεριακή κοινωνία θα δομηθεί γύρω από κοινότητες, όχι γύρω από οικονομίες: ότι η οικονομία θα γίνει απλώς μέρος της κοινότητας.

Αυτό που νομίζω ότι η Ursula, την οποία θαυμάζω πολύ -ήταν χαρά μου να επικοινωνώ μαζί της για ζητήματα πέρα από τη λογοτεχνία, με την έννοια ότι υπάρχει καλό κλίμα μεταξύ μας- αυτό που νομίζω ότι η Ursula προσπαθεί να καταδείξει είναι ότι σε μια αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία, ή σε μια αναρχοκομμουνιστική κοινωνία, μπορεί να δημιουργηθεί ένα είδος τυραννίας στο όνομα των ελευθεριακών ιδανικών.

Reason: Στην αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία της Ursula Le Guin, δεν υπήρχε ιδιωτική γη, αλλά υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία. Οι άνθρωποι κατείχαν βιβλία και άλλα φορητά αντικείμενα. Στη δική σας ιδανική αναρχοκομμουνιστική κοινωνία θα υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία;

Bookchin: Θα υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία, αλλά θα υπήρχε ατομική ιδιοκτησία μόνο στον βαθμό που οι άνθρωποι θα επέλεγαν να συμμετέχουν στην κοινωνία της ατομικής ιδιοκτησίας. Η σκέψη μου για την ατομική ιδιοκτησία είναι ότι δεν προωθεί πλέον την ατομικότητα. Το ιστορικό πεπρωμένο της ατομικής ιδιοκτησίας είναι ότι δημιούργησε μια άκρως εταιριοκρατική οικονομία και αναρωτιέμαι γιατί. Τι είναι αυτό στην αγορά που οδήγησε 100 καπιταλιστές να γίνουν 10 ως αποτέλεσμα της αντιπαλότητας και της συσσώρευσης, τους 10 να γίνουν 3, και πιστεύω ότι αν το σύστημα επικρατήσει ολοκληρωτικά τους 3 να γίνουν 1;

Reason: Δεν ήταν υπεύθυνο το Κράτος;

Bookchin: Ασφαλώς, το Κράτος έπαιξε καθοριστικό ρόλο αλλά πιστεύω επίσης ότι μπορεί να προήλθε από την ίδια την αντιπαλότητα. Μεγαλώνεις ή πεθαίνεις, καταβροχθίζεις ή πεθαίνεις. Είναι το μοναδικό πρόβλημα με το οποίο πρέπει να παλέψω. Πρέπει να παλέψω με το αν ο ανταγωνισμός στην ελεύθερη αγορά οδηγεί τελικά ή όχι στη συγκέντρωση, στην εταιρειοκρατία και τελικά στον ολοκληρωτισμό.

Αναμφίβολα, υπήρξε μια περίοδος στην εποχή του Jefferson, όταν ο αγρότης, ο μικροκτηματίας, ο Αμερικανός μικροκτηματίας, που στεκόταν στη γη του με το μουσκέτο του αντιπροσώπευε ένα βήμα προς τα εμπρός για την ατομικότητα. Αλλά σήμερα τα εκατομμύρια που εισέρχονται και εξέρχονται ανώνυμα από τη Νέα Υόρκη με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, μέσω των τούνελ και των γεφυρών που οδηγούν στα προάστια και έξω από αυτά, αυτοί είναι από τους πιο απο-εξατομικευμένους ανθρώπους που έχω συναντήσει στα 57 χρόνια ζωής μου.

Οι περισσότεροι από αυτούς είναι άνδρες και γυναίκες της οργάνωσης και έχουν απογυμνωθεί από κάθε προσωπικότητα και μοναδικότητα. Είναι αποκυήματα της φαντασίας∙ στην πραγματικότητα είναι πλάσματα. Είναι πλάσματα των μέσων μαζικής ενημέρωσης και του εταιρικού κόσμου που τους έχει καταστήσει εντελώς ομογενοποιημένους και ανώνυμους. Η προσπάθεια να διατηρηθεί αυτό που εμείς στην Αμερική θα ονομάζαμε ιδιωτική ιδιοκτησία, δηλαδή τα δικαιώματα της US Steel και της General Motors, έχει γίνει κυριολεκτικά βήμα προς την κατεύθυνση της απο-εξατομίκευσης του αμερικανικού λαού και της αναγωγής του σε μάζας.

Reason: Την εικόνα που έχετε για την αναρχοκομμουνιστική κοινωνία την έχετε δει σε κάποιο λογοτεχνικό έργο;

Bookchin: Ναι. Στο βιβλίο του William Morris News from Nowhere. Αυτή είναι η αγαπημένη μου ουτοπία – μια από τις αγαπημένες μου ουτοπίες.

Reason: Τι γνώμη έχετε για τα μυθιστορήματα της Ayn Rand;

Bookchin: Έχω πραγματικά ανάμεικτα συναισθήματα γι’ αυτά. Από τη μία πλευρά, θαυμάζω, αν και δεν είναι πιθανό να κάνω κάτι τέτοιο ο ίδιος, τη συμπεριφορά του Roark όταν αποφάσισε ότι το σχέδιό του δεν προχώρησε – το οποίο ήταν μια κατάφωρη παραβίαση, παρεμπιπτόντως, των δικαιωμάτων της ατομικής ιδιοκτησίας, επειδή το κτίριο ήταν δικό του.

Πέρα από αυτό, ανησυχώ ότι οι άνθρωποι που θαυμάζουν τη Rand συνήθως δεν είναι αρκετά επικριτικοί στον βαθμό στον οποίο η ίδια έχει μειώσει τις συνέπειες αυτών των μυθιστορημάτων. Μιλώντας ρεαλιστικά, η Ayn Rand δεν έπρεπε να αντιταχθεί στο κίνημα κατά της επιστράτευσης και να υποστηρίξει τον πόλεμο του Βιετνάμ – στην πραγματικότητα, υποστήριζε την επιστράτευση. Ποια ανώτερη ιδιοκτησία έχετε πέρα από το ίδιο σας τον εαυτό; Συμφωνώ απόλυτα, παρεμπιπτόντως, με την ιδέα του John Locke ότι το σώμα κάποιου είναι κυριολεκτικά η πιο πολύτιμη ιδιοκτησία που υπάρχει. Θα έλεγα ότι η επιστράτευση είναι η πιο αποτρόπαια παραβίαση της ιδιοκτησίας που μπορεί κανείς να φανταστεί. Και θα συμφωνούσα με τους ανθρώπους που αποδέχονται την ατομική ιδιοκτησία ότι η επιστράτευση είναι ασυγχώρητη παράβαση, είτε είναι «διεφθαρμένη» είτε όχι.

Οι Ισπανοί αναρχικοί αντιτάχθηκαν στην επιστράτευση κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου στην Ισπανία ως μια κατάφωρη απαλλοτρίωση της ιδιοκτησίας, της πιο πολύτιμης ιδιοκτησίας που έχουμε, της ίδιας της φυσικής μας υπόστασης. Αλλά η Rand το αποδέχεται αυτό όταν υποστηρίζει την επιστράτευση, έστω και έμμεσα. Επίσης, ξεκινά την πολιτική της από την παραδοχή ότι το Κράτος πρέπει να έχει αστυνομική εξουσία. Δεν λαμβάνει υπόψη της το αναπόφευκτο γεγονός ότι από τη στιγμή που ξεκινάς με αστυνομική εξουσία θα έχεις αστυνομικό Κράτος.

Νομίζω ότι πρέπει κανείς να αντιμετωπίσει τη Rand με αυτούς τους περιορισμούς, καθώς και να θαυμάσει ορισμένα πράγματα που έχει πει και τα οποία θεωρώ ότι είναι ελευθεριακά. Έχω ανάμεικτα συναισθήματα.

Reason: Οι αριστεροί αναρχικοί δεν έχουν συνήθως τίποτα καλό να πουν για συγγραφείς όπως ο Lysander Spooner, ο Benjamin R. Tucker και ο Albert Jay Nock. Τι γνώμη έχετε για τους ατομικιστές αναρχικούς;

Bookchin: Δεν πιστεύω ότι οι ατομικιστές αναρχικοί, ιδίως στην αμερικανική παράδοση, συμπεριλαμβανομένης της υπερβατικής της Νέας Αγγλίας, αξίζουν σε καμία περίπτωση τα υποτιμητικά σχόλια που συχνά γίνονται γι’ αυτούς από την Αριστερά. Όταν φτάνουμε εδώ τελικά, ο αναρχοκομμουνισμός μου πηγάζει από μια δέσμευση στην αληθινή ατομικότητα. Η προσπάθειά μου να ανακτήσω τη δύναμη και το δικαίωμα του ατόμου να ελέγχει τη ζωή και το πεπρωμένο του είναι η βάση του αναρχοκομμουνισμού μου.

Αν ο αναρχοκομμουνισμός λειτουργούσε με τέτοιο τρόπο ώστε να πειθαρχούν οι άνθρωποι στο όνομα της ελευθεριακής ενότητας, αν εξυπηρετούσε με οποιονδήποτε τρόπο μέσω κολεκτιβιστικών μέτρων την άρνηση των δικαιωμάτων του ατόμου αντί να συμβιβάζει τα δικαιώματα του ατόμου με τη συλλογικότητα, θα βρισκόμουν οπωσδήποτε στο πλευρό του ατομικιστή που προσπαθεί να διασώσει πάνω απ’ όλα το πολυτιμότερο πράγμα που μας κάνει ανθρώπους – τη συνείδηση και την προσωπικότητα. Όπου οι άνθρωποι υπερασπίζονται τα δικαιώματα του ατόμου, τους υποστηρίζω πάνω απ’ όλα, πέρα και πάνω από κάθε επιθυμία που σχετίζεται με το πώς θα πρέπει οι άνθρωποι να διαχειρίζονται μια οικονομία ή πώς θα πρέπει να αυτοκυβερνώνται. Αυτό αποτελεί μια πολύ ισχυρή δέσμευση εκ μέρους μου.

Όταν μιλώ για αυτοδιαχείριση, αυτορρύθμιση, αυτοκυβέρνηση, η λέξη στην οποία δίνω έμφαση είναι ο εαυτός, και μέλημά μου είναι η ανασυγκρότηση του εαυτού. Οι μαρξιστές ακόμη και πολλοί, νομίζω, υπερβολικά ενθουσιώδεις αναρχικοί έχουν παραμελήσει τον εαυτό. Θεωρώ την ατομικότητα ως το πιο πολύτιμο χαρακτηριστικό γνώρισμα που έχουμε, διότι χωρίς αυτό δεν υπάρχει δημιουργικότητα, δεν υπάρχει συνείδηση, δεν υπάρχει ορθολογισμός. Δεν υπάρχει τίποτα που θα μπορούσε να με κάνει να μιλήσω πιο έντονα σε αυτό το σημείο. Θέτω στον εαυτό μου ως το πρωταρχικό ερώτημα.

Ο αναρχοκομμουνισμός μου προσπαθεί να δημιουργήσει μια κοινή κοινωνία, αυτό είναι όλο∙ μια κοινή κοινωνία στην οποία η ατομικότητα θα ανθίζει, μαζί με την αγάπη και τον αμοιβαίο σεβασμό. Δεν είμαι πρώτα κομμουνιστής και μετά ατομικιστής. Είμαι πρώτα ατομικιστής – και δεν το εννοώ αυτό με την επιφανειακή, καθαρά εγωιστική έννοια της ιδιοτέλειας και όλοι οι άλλοι να πάνε στο διάολο. Το εννοώ με την πραγματική έννοια του διαφωτισμού, της ανάκτησης της προσωπικότητας και της πλήρους ανάπτυξης της προσωπικότητας.

Reason: Ήσασταν μαρξιστής στη δεκαετία του ’30. Προφανώς οι ιδέες σας έχουν αλλάξει.

Bookchin: Δραστικά. Ήμουν σταλινικός τη δεκαετία του ’30. Προέρχομαι από μια ρωσική επαναστατική οικογένεια που απλά ενθουσιάστηκε από το γεγονός ότι ο Τσάρος ανατράπηκε από αυτή την ομάδα που ήταν γνωστή ως Μπολσεβίκοι. Η οικογένειά μου θα ταυτιζόταν με οποιονδήποτε ανέτρεπε τον Τσάρο. Έτσι ταυτίστηκαν διαισθητικά με τον Μπολσεβικισμό. Οι γονείς μου ήταν μέλη του Κομμουνιστικού Κόμματος των Ηνωμένων Πολιτειών [CPUSA] και πέρασα και εγώ το 1930 από το κομμουνιστικό παιδικό κίνημα σε ηλικία 9 ετών στην Ομοσπονδία Κομμουνιστικών Νεολαιών το 1936. Ο Ισπανικός Εμφύλιος με πήγε πίσω. Είχα ήδη έρθει σε ρήξη με τους κομμουνιστές –τους σταλινικούς πιο συγκεκριμένα– το 1935. Αλλά ο εμφύλιος πόλεμος στην Ισπανία και η επιθυμία να βοηθήσω αξιόλογους ανθρώπους που αγωνίζονταν ενάντια στον φασισμό με έφεραν πίσω στην Ομοσπονδία Κομμουνιστικών Νεολαιών, ώστε να μπορώ να συμμετέχω αποτελεσματικά στον αγώνα τους, όσο μακριά και αν βρισκόμουν από την Ισπανία. Μέχρι το 1938 ήθελαν να με διώξουν. Το 1939 με έδιωξαν.

Στη συνέχεια αναμείχθηκα έντονα με τους τροτσκιστές. Υπέθεσα απλώς ότι οι εχθροί του εχθρού μου ήταν φίλοι μου. Αλλά έμαθα ότι δεν διέφεραν σε τίποτα από τους σταλινικούς, και με έδιωξαν, που είναι ο τυπικός μαρξιστικός-λενινιστικός τρόπος αντιμετώπισης των διαφωνούντων. Από εκείνο το σημείο και μετά, από τη δεκαετία του 1950 στράφηκα στον αναρχισμό, δίνοντας όλο και μεγαλύτερη έμφαση στην αποκέντρωση. Επίσης, έκανα το πολύ σημαντικό βήμα να γεφυρώσω την κοινωνική μου φιλοσοφία με την οικολογία. Το έκανα αυτό το 1952 και συνέχισα να γράφω μια ολόκληρη σειρά βιβλίων αναπτύσσοντας μια αναρχο-οικολογική προσέγγιση.

Reason: Τι γνώμη έχετε για τον συνδυασμό του αναρχισμού με τον ειρηνισμό, όπως κάνει ο Robert LeFevre υποστηρίζοντας ότι η βία δεν είναι σε καμία περίπτωση δικαιολογημένη, ούτε για αυτοάμυνα και ότι κάποιος-α πρέπει να προσπαθήσει να ξεφύγει παρά να ανταποδώσει τη βία αν του επιτεθούν;

Bookchin: Τρέφω μεγάλο θαυμασμό για τον ειρηνισμό, αλλά δεν είμαι ειρηνιστής, κυρίως επειδή θα υπερασπιζόμουν τον εαυτό μου εάν δεχόμουν επίθεση, και πιστεύω ότι ο αμερικανικός λαός θα πρέπει να υπερασπιστεί τον εαυτό του εάν γίνει οποιαδήποτε προσπάθεια πραξικοπήματος είτε από στρατιωτικούς είτε από μαρξιστές είτε από οποιουσδήποτε άλλους που υποστηρίζουν ότι είναι αναρχικοί. Αλλά τρέφω έντονο σεβασμό για τους ειρηνιστές, γιατί πιστεύω ότι τελικά, αν θέλουμε να έχουμε μια πραγματικά ουμανιστική και ελευθεριακή κοινωνία, η βία θα πρέπει να εξοριστεί απ’ αυτόν τον πλανήτη.

Απεχθάνομαι τη βία. Τρέφω τεράστιο σεβασμό όχι μόνο για την ανθρώπινη ζωή, αλλά και για τη ζωή των ζώων με τα οποία πρέπει να ζήσω, και πιστεύω ότι το πεπρωμένο μας ως ανθρώπινα όντα είναι να αποκτήσουμε συνείδηση της φύσης, καθώς και αυτοσυνείδηση, ζώντας σε σχέση αγάπης και σε ισορροπία και αρμονία, όχι μόνο μεταξύ μας, αλλά και με ολόκληρο τον φυσικό κόσμο.

Τρέφω τεράστιο σεβασμό γι’ αυτό και σε μεγάλο βαθμό τείνω να ακολουθώ προσωπικά τις ειρηνιστικές στρατηγικές και προσεγγίσεις καθώς και την ειρηνιστική φιλοσοφία. Αλλά δεν θα αποκαλέσω τον εαυτό μου ειρηνιστή για τον πολύ απλό λόγο ότι αν κάποιος σαν τον Φράνκο προέκυπτε ξανά στην Ισπανία ή στην Αμερική, και προσπαθούσε να αφαιρέσει τις όποιες μειωμένες πολιτικές ελευθερίες και ανθρώπινα δικαιώματα διατηρούμε, θα αντιστεκόμουν ακόμα και με ένα ρόπαλο αν χρειαζόταν.

Αλλά ο θαυμασμός μου για τον ειρηνισμό ως προοπτική και ευαισθησία είναι τεράστιος. Απλώς βρίσκω ότι με φέρνει σε αντιφάσεις, όπως φέρνει συχνά πολλούς ειρηνιστές σε αντιφατικές θέσεις και στρατηγικές.

Reason: Είστε κάτι σαν επαναστάτης ακαδημαϊκά, αλλά και πολιτικά, καθώς είστε καθηγητής χωρίς πτυχίο.

Bookchin: Ναι, αν και έχω πάει στο κολέγιο. Έχω εκπαιδευτεί στην ηλεκτρονική μηχανική, όλων των πραγμάτων, και στις γλώσσες. Αλλά δεν έχω πάρει ποτέ πτυχίο, κάτι που νομίζω ότι μοιράζομαι με τον Lewis Mumford.

Αντιθέτως, εργάστηκα στα εργοστάσια αυτής της χώρας και σκέφτηκα ελεύθερα και δημιουργικά. Και νομίζω ότι αυτό έχει εμπλουτίσει σε μεγάλο βαθμό την ικανότητά μου να σκέφτομαι αφηρημένα. Η εμπειρία του να βρίσκομαι με εργάτες, οι συναντήσεις μου με τη διοίκηση και η αναγνώριση των αδυναμιών της, οι προσωπικές μου συναντήσεις με την αμερικανική βιομηχανική αποτελεσματικότητα, η στρατιωτική μου εμπειρία – όλα αυτά τα πράγματα μαζί έχουν εμπλουτίσει σημαντικά το διάβασμα και την κατανόησή μου, και έχω γράψει με μια λογική ευχέρεια του ύφους που είναι πολύ πιο εκφραστική από τα ακαδημαϊκά πράγματα.

Αυτό το στιλ μου είναι επίσης μια αντανάκλαση της σκέψης μου. Η σκέψη μου είναι πολύ ευέλικτη και ελπίζω ότι θα παραμείνει ευέλικτη και δημιουργική όσο η βιολογία μού επιτρέπει να σκέφτομαι και ότι θα παραμείνω επαναστάτης σε όλη μου τη ζωή.

Δεν θα συμβιβαστώ ποτέ -μπορώ τώρα να το πω με βεβαιότητα στην ηλικία των 57 ετών- με κάτι πέρα από τις ελευθεριακές και επαναστατικές μου δεσμεύσεις· θα πρέπει πρώτα να με σκοτώσουν. Δεν μπορούν να με εξαγοράσουν. Δεν με ενδιαφέρει αυτό που έχουν να μου προσφέρουν.

Κατάφερα να επιμείνω. Και αυτό που υπήρξε το πιο σωτήριο, το πιο λυτρωτικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της ζωής μου, που με κράτησε ζωντανό, που με κράτησε λίγο-πολύ αμετακίνητο ως προς τη δέσμευσή μου στα ελευθεριακά ιδεώδη μόλις ξέφυγα από την παγίδα του μαρξισμού-λενινισμού –μια παγίδα της παιδικής ηλικίας, για να νιώθω σιγουριά– ήταν η συνείδηση. Η συνείδηση. Γι’ αυτό εκτιμώ την ατομικότητα. Αν αρνηθώ την ατομικότητά μου, γίνομαι ένα ζώο, βουβός, ένα απλό πλάσμα όλων των δυνάμεων που δρουν πάνω μου. Ποτέ δεν θα παραδώσω τα δικαιώματα του ατόμου -τα πλήρη δικαιώματα του ατόμου- σε οποιονδήποτε “-ισμό”.

Μετάφραση για το Αυτολεξεί: Γιώργος Πουλάδος | Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

The post Συνέντευξη Μπούκτσιν: Η «περιορισμένη κυβέρνηση» οδηγεί πάντοτε σε απεριόριστη κυβέρνηση first appeared on Aυτολεξεί.