Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για μία ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, που κάποτε ήταν μια οριακή εμπειρία που συνήθως υφίστατο σε ορισμένες οριακές κοινωνικές συνθήκες όπως τα γηρατειά, έχει γίνει μια καθημερινή εμπειρία…

~ Από τις Απαρχές του ολοκληρωτισμού (1951) της Χάνα Άρεντ

«Παρακαλώ γράφετε τακτικά, αλλιώς θα πεθάνω εδώ έξω». Η Χάνα Άρεντ συνήθως δεν ξεκινούσε τις επιστολές προς τον σύζυγό της με αυτόν τον τρόπο, αλλά την άνοιξη του 1955 βρέθηκε μόνη σε μια «έρημο». Μετά την έκδοση του βιβλίου Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού, προσκλήθηκε να εργαστεί ως επισκέπτρια λέκτορας στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, στο Μπέρκλεϊ. Δεν της άρεσε η πνευματική ατμόσφαιρα εκεί. Οι συνάδελφοί της δεν είχαν αίσθηση του χιούμορ και το σύννεφο του μακαρθισμού κάλυπτε την κοινωνική ζωή. Της είπαν ότι θα υπήρχαν 30 φοιτητές στις προπτυχιακές της τάξεις: υπήρχαν 120 σε καθεμία. Μισούσε να βρίσκεται στο βήμα και να δίνει διαλέξεις κάθε μέρα: «Απλά δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, να μην ξεφεύγω ποτέ από το δημόσιο βλέμμα. Νιώθω σαν να πρέπει να ψάχνω τον εαυτό μου». Η μόνη όαση που βρήκε ήταν σε έναν λιμενεργάτη από το Σαν Φρανσίσκο που έγινε φιλόσοφος, τον Έρικ Χόφερ – αλλά δεν ήταν σίγουρη ούτε γι’ αυτόν: είπε στον φίλο της Καρλ Γιάσπερς ότι ο Χόφερ ήταν «το καλύτερο πράγμα που έχει να προσφέρει αυτή η χώρα»· είπε στον σύζυγό της Χάινριχ Μπλύχερ ότι ο Χόφερ ήταν «πολύ γοητευτικός, αλλά όχι έξυπνος».

Η Άρεντ γνώριζε καλά τις περιόδους μοναξιάς. Από μικρή ηλικία, είχε μια έντονη αίσθηση ότι ήταν διαφορετική, μια ξένη, μια παρία, και συχνά προτιμούσε να είναι μόνη της. Ο πατέρας της πέθανε από σύφιλη όταν ήταν επτά ετών. Προσποιήθηκε κάθε είδους ασθένεια για να αποφύγει να πάει στο σχολείο ως παιδί, ώστε να μπορεί να μείνει στο σπίτι. Ο πρώτος της σύζυγος την άφησε στο Βερολίνο μετά την πυρπόληση του Ράιχσταγκ. Ήταν ανιθαγενής για σχεδόν 20 χρόνια. Αλλά, όπως γνώριζε η Άρεντ, η μοναξιά είναι μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης. Όλοι νιώθουν μόνοι από καιρό σε καιρό.

Το να γράφουμε για τη μοναξιά συχνά εμπίπτει σε ένα από τα δύο στρατόπεδα: το υπερβολικά επιεικές ή αυτό της ορθολογικής ιατρικοποίησης που αντιμετωπίζει τη μοναξιά ως κάτι που πρέπει να θεραπευτεί. Και οι δύο προσεγγίσεις αφήνουν τον αναγνώστη λίγο παγωμένο. Η μία βυθίζεται στη μοναξιά, ενώ η άλλη προσπαθεί να την εξαλείψει εντελώς. Και αυτό οφείλεται εν μέρει στο ότι η μοναξιά είναι τόσο δύσκολο να επικοινωνηθεί. Μόλις αρχίζουμε να μιλάμε για τη μοναξιά, μετατρέπουμε μια από τις πιο βαθιά βιωμένες ανθρώπινες εμπειρίες σε αντικείμενο στοχασμού και υποκείμενο λογικής. Η γλώσσα αποτυγχάνει να συλλάβει τη μοναξιά επειδή η μοναξιά είναι ένας καθολικός όρος που εφαρμόζεται σε μια συγκεκριμένη εμπειρία. Ο καθένας βιώνει τη μοναξιά, αλλά τη βιώνει διαφορετικά.

Ως λέξη, η «μοναξιά» είναι σχετικά νέα στην αγγλική γλώσσα. Μία από τις πρώτες χρήσεις της ήταν στην τραγωδία του Ουίλιαμ Σαίξπηρ Άμλετ, η οποία γράφτηκε γύρω στο 1600. Ο Πολώνιος παρακαλεί την Οφηλία: «Διάβασε αυτό το βιβλίο, αυτή η εμφάνιση μιας τέτοιας ασχολίας μπορεί να χρωματίσει τη μοναξιά σου» (τη συμβουλεύει να διαβάσει ένα βιβλίο προσευχών, ώστε κανείς να μην την υποψιαστεί ότι είναι μόνη της – εδώ η έννοια αφορά το γεγονός ότι δεν βρίσκεται μαζί με άλλους και όχι το άισθημα ότι θα ήθελε να ήταν).

Καθ’ όλη τη διάρκεια του 16ου αιώνα, η μοναξιά συχνά αναφερόταν στα κηρύγματα για να τρομάξει τους εκκλησιαζόμενους από την αμαρτία – οι άνθρωποι καλούνταν να φανταστούν τον εαυτό τους σε μοναχικά μέρη όπως η κόλαση ή ο τάφος. Αλλά μέχρι και τον 17ο αιώνα, η λέξη εξακολουθούσε να χρησιμοποιείται σπανίως. Το 1674, ο Άγγλος φυσιοδίφης John Ray συμπεριέλαβε τη «μοναξιά» σε μια λίστα με λέξεις που χρησιμοποιούνταν σπάνια και την όρισε ως όρο που περιγράφει μέρη και ανθρώπους «μακριά από τους γείτονες». Έναν αιώνα αργότερα, η λέξη δεν είχε αλλάξει πολύ. Στο Λεξικό της Αγγλικής Γλώσσας του Samuel Johnson (1755), ο ίδιος περιέγραψε το επίθετο «μοναχικός» αποκλειστικά με βάση την κατάσταση του να είναι κανείς μόνος (η «μοναχική αλεπού») ή ένα έρημο μέρος («μοναχικοί βράχοι») – όπως ακριβώς ο Σαίξπηρ χρησιμοποίησε τον όρο στο παράδειγμα από τον Άμλετ παραπάνω.

Μέχρι τον 19ο αιώνα, η μοναξιά αναφερόταν σε μια πράξη –τη διάσχιση ενός κατωφλίου ή το ταξίδι σε ένα μέρος έξω από μια πόλη– και είχε λιγότερη σχέση με το συναίσθημα. Οι περιγραφές της μοναξιάς και της εγκατάλειψης χρησιμοποιούνταν για να προκαλέσουν τον τρόμο της ανυπαρξίας στους ανθρώπους, για να τους κάνουν να φανταστούν μια απόλυτη απομόνωση, αποκομμένους από τον κόσμο και την αγάπη του Θεού. Και κατά κάποιο τρόπο, αυτό έχει νόημα. Η πρώτη αρνητική λέξη που είπε ο Θεός για τη δημιουργία του στη Βίβλο εμφανίζεται στη Γένεση αφού δημιούργησε τον Αδάμ: «Και είπε ο Κύριος ο Θεός: “Δεν είναι καλό να είναι μόνος ο άνθρωπος· θα του φτιάξω μία σύντροφο που να του ταιριάζει”».

Ο ολοκληρωτισμός βρήκε έναν τρόπο να μετατρέψει την περιστασιακή μοναξιά σε μια μόνιμη κατάσταση ύπαρξης.

Τον 19ο αιώνα, εν μέσω της νεωτερικότητας, η μοναξιά έχασε τη σύνδεσή της με τη θρησκεία και άρχισε να συνδέεται με κοσμικά συναισθήματα αποξένωσης. Η χρήση του όρου άρχισε να αυξάνεται απότομα μετά το 1800 με την άφιξη της Βιομηχανικής Επανάστασης και συνέχισε την ανοδική του πορεία μέχρι τη δεκαετία του 1990, όπου και σταθεροποιήθηκε, για να αυξηθεί ξανά τις πρώτες δεκαετίες του 21ου αιώνα. Η μοναξιά απέκτησε χαρακτήρα και αιτία στο έργο του Χέρμαν Μέλβιλ “Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street” (1853), στους ρεαλιστικούς πίνακες του Έντουαρντ Χόπερ και στο ποίημα του Τ.Σ. Έλιοτ The Waste Land (1922). Ενσωματώθηκε στο κοινωνικό και πολιτικό τοπίο, ρομαντικοποιήθηκε, ποιητικοποιήθηκε, θρηνήθηκε.

Αλλά στα μέσα του 20ού αιώνα, η Άρεντ προσέγγισε τη μοναξιά διαφορετικά. Για εκείνη, ήταν κάτι που μπορούσε να γίνει και κάτι που βιωνόταν. Τη δεκαετία του 1950, καθώς προσπαθούσε να γράψει ένα βιβλίο για τον Καρλ Μαρξ στο απόγειο του μακαρθισμού, άρχισε να σκέφτεται τη μοναξιά σε σχέση με την ιδεολογία και τον τρόμο. Η Άρεντ πίστευε ότι η ίδια η εμπειρία της μοναξιάς είχε αλλάξει υπό τις συνθήκες ολοκληρωτισμού:

«Αυτό που προετοιμάζει τους ανθρώπους για μία ολοκληρωτική κυριαρχία στον μη ολοκληρωτικό κόσμο είναι το γεγονός ότι η μοναξιά, που κάποτε ήταν μια οριακή εμπειρία που συνήθως υφίστατο σε ορισμένες περιθωριακές κοινωνικές συνθήκες όπως τα γηρατειά, έχει γίνει μια καθημερινή εμπειρία των συνεχώς αυξανόμενων μαζών του αιώνα μας».

Ο ολοκληρωτισμός στην εξουσία βρήκε έναν τρόπο να μετατρέψει την περιστασιακή εμπειρία της μοναξιάς σε μια μόνιμη κατάσταση ύπαρξης. Μέσω της χρήσης της απομόνωσης και του τρόμου, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα δημιούργησαν τις συνθήκες για τη μοναξιά και, στη συνέχεια, εκμεταλλεύτηκαν τη μοναξιά των ανθρώπων μέσω της ιδεολογικής προπαγάνδας.

***

Προτού η Άρεντ φύγει για να διδάξει στο Μπέρκλεϊ, είχε δημοσιεύσει μία μελέτη με θέμα «Ιδεολογία και Τρόμος» (1953), η οποία ασχολούνταν με την απομόνωση, τη μοναξιά και την αποξένωση, σε ένα Festschrift για τα 70ά γενέθλια του Γιάσπερς. Αυτό το δοκίμιο, μαζί με το βιβλίο της Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού, αποτέλεσαν τη βάση για το υπερφορτωμένο μάθημά της στο Μπέρκλεϊ, «Ολοκληρωτισμός». Το μάθημα χωριζόταν σε τέσσερα μέρη: την παρακμή των πολιτικών θεσμών, την ανάπτυξη των μαζών, τον ιμπεριαλισμό και την ανάδυση των πολιτικών κομμάτων ως ομάδες ιδεολογικών συμφερόντων. Στην εναρκτήρια διάλεξή της, πλαισίωσε το μάθημα αναφερόμενη στο πώς η σχέση μεταξύ πολιτικής θεωρίας και πολιτικής έχει γίνει αμφίβολη στη σύγχρονη εποχή. Υποστήριξε ότι υπήρχε μια αυξανόμενη, γενική προθυμία να καταργηθεί η θεωρία και να προάγονται αντ’ αυτού οι απλές απόψεις και οι ιδεολογίες. «Πολλοί», είπε, «νομίζουν ότι μπορούν να απαλλαγούν εντελώς από τη θεωρία, κάτι που φυσικά σημαίνει μόνο ότι θέλουν η δική τους θεωρία, που αποτελεί τη βάση των δικών τους δηλώσεων, να γίνει αποδεκτή ως η αλήθεια του ευαγγελίου».

Η Άρεντ αναφερόταν στον τρόπο με τον οποίο η «ιδεολογία» είχε χρησιμοποιηθεί ως επιθυμία διαχωρισμού της σκέψης από την πράξη – η «ιδεολογία» προέρχεται από τη γαλλική idéologie και χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, αλλά δεν έγινε δημοφιλής μέχρι τη δημοσίευση του έργου των Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς Η Γερμανική Ιδεολογία (γραμμένο το 1846) και αργότερα του Καρλ Μάνχαϊμ Ιδεολογία και Ουτοπία (1929), το οποίο και σχολίασε για την Die Gesellschaft το 1930.

Το 1958, μια αναθεωρημένη έκδοση του «Ιδεολογία και Τρόμος» προστέθηκε ως νέο συμπέρασμα στη δεύτερη έκδοση του Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού.

Οι Απαρχές είναι ένα έργο 600 σελίδων, χωρισμένο σε τρία μέρη σχετικά με τον αντισημιτισμό, τον ιμπεριαλισμό και τον ολοκληρωτισμό. Καθώς η Άρεντ εργαζόταν πάνω σε αυτό, το κείμενο άλλαζε με την πάροδο του χρόνου, ώστε να ενσωματώσει νέες πληροφορίες για τον Χίτλερ και τον Στάλιν, όπως αναδύονταν από την Ευρώπη. Το αρχικό συμπέρασμα, που δημοσιεύτηκε το 1951, αντανακλούσε το γεγονός ότι, ακόμη κι αν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα εξαφανίζονταν από τον κόσμο, τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού θα παρέμεναν. «Οι ολοκληρωτικές λύσεις», έγραψε, «μπορεί κάλλιστα να επιβιώσουν από την πτώση των ολοκληρωτικών καθεστώτων με τη μορφή ισχυρών πειρασμών που θα εμφανίζονται κάθε φορά που φαίνεται αδύνατο να ανακουφιστεί η πολιτική, κοινωνική ή οικονομική δυστυχία με τρόπο αντάξιο του ανθρώπου». Όταν η Άρεντ πρόσθεσε το «Ιδεολογία και Τρόμος» στις Απαρχές το 1958, το περιεχόμενο του έργου άλλαξε. Τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού ήταν πολυάριθμα, αλλά στη μοναξιά βρήκε την ουσία της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης και το κοινό έδαφος του τρόμου.

Γιατί η μοναξιά δεν είναι προφανής; Η απάντηση της Άρεντ ήταν: επειδή η μοναξιά αποκόπτει ριζικά τους ανθρώπους από την ανθρώπινη επαφή. Η ίδια ορίζει τη μοναξιά ως ένα είδος ερημιάς όπου ένα άτομο αισθάνεται εγκαταλελειμμένο από κάθε κοσμικότητα και ανθρώπινη συντροφικότητα, ακόμα και όταν περιβάλλεται από άλλους. Η λέξη που χρησιμοποίησε στη μητρική της γλώσσα για τη μοναξιά ήταν Verlassenheit – μια κατάσταση εγκαταλελειμμένου ή εγκατάλειψης. Η μοναξιά, υποστήριξε, βρίσκεται «μεταξύ των πιο ριζοσπαστικών και απελπισμένων εμπειριών του ανθρώπου», επειδή στη μοναξιά δεν είμαστε σε θέση να συνειδητοποιήσουμε πλήρως την ικανότητά μας για δράση ως ανθρώπινα όντα. Όταν βιώνουμε μοναξιά, χάνουμε την ικανότητα να βιώσουμε οτιδήποτε άλλο· και, εντός της μοναξιάς, δεν είμαστε σε θέση να κάνουμε νέα ξεκινήματα.

Ο ολοκληρωτισμός καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να σκέφτεται, ενώ στρέφει τον καθένα στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους.

Για να δείξει γιατί η μοναξιά είναι η ουσία του ολοκληρωτισμού και το κοινό έδαφος του τρόμου, η Άρεντ διέκρινε την απομόνωση από τη μοναξιά και τη μοναξιά από τη μοναχικότητα. Η απομόνωση, υποστήριξε, είναι μερικές φορές απαραίτητη για τη δημιουργική δραστηριότητα. Ακόμα και η απλή ανάγνωση ενός βιβλίου, λέει, απαιτεί κάποιο βαθμό απομόνωσης. Κάποιος πρέπει σκόπιμα να απομακρυνθεί από τον κόσμο ώστε να δημιουργήσει χώρο για την εμπειρία της μοναχικότητας, αλλά, όταν μείνει μόνος, είναι πάντα σε θέση να γυρίσει πίσω:

«Η απομόνωση και η μοναξιά δεν είναι το ίδιο. Μπορώ να είμαι απομονωμένος – δηλαδή σε μια κατάσταση στην οποία δεν μπορώ να δράσω, επειδή δεν υπάρχει κανείς που να μπορεί να δράσει μαζί μου – χωρίς να νιώθω μόνος· και μπορώ να είμαι μόνος –δηλαδή σε μια κατάσταση στην οποία ως άτομο νιώθω εγκαταλελειμμένος από κάθε ανθρώπινη συντροφιά– χωρίς να είμαι απομονωμένος».

Ο ολοκληρωτισμός χρησιμοποιεί την απομόνωση για να στερήσει από τους ανθρώπους την ανθρώπινη συντροφιά, καθιστώντας αδύνατη τη δράση στον κόσμο, καταστρέφοντας παράλληλα τον χώρο της μοναχικότητας. Ο σιδερένιος δεσμός του ολοκληρωτισμού, όπως τον αποκαλεί Άρεντ, καταστρέφει την ικανότητα του ανθρώπου να κινείται, να δρα και να σκέφτεται, ενώ στρέφει κάθε άτομο στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους και στον εαυτό του. Ο κόσμος γίνεται μια ερημιά, όπου ούτε η εμπειρία ούτε η σκέψη είναι δυνατές.

Τα ολοκληρωτικά κινήματα χρησιμοποιούν την ιδεολογία για να απομονώσουν άτομα. Απομόνωση σημαίνει «να κάνεις ένα άτομο να είναι ή να παραμένει μόνο του ή μακριά από τους άλλους». Η Άρεντ αφιερώνει το πρώτο μέρος του βιβλίου «Ιδεολογία και Τρόμος» αναλύοντας τις «συνταγές των ιδεολογιών» στα βασικά τους συστατικά για να δείξει πώς γίνεται αυτό:

• Οι ιδεολογίες είναι αποκομμένες από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας και αποκλείουν τη δυνατότητα νέας εμπειρίας.
• Οι ιδεολογίες ασχολούνται με τον έλεγχο και την πρόβλεψη της πορείας της ιστορίας.
• Οι ιδεολογίες δεν εξηγούν τι είναι, εξηγούν τι γίνεται.
• Οι ιδεολογίες βασίζονται σε λογικές διαδικασίες σκέψης που είναι αποκομμένες από την πραγματικότητα.
• Η ιδεολογική σκέψη επιμένει σε μια «αληθινότερη πραγματικότητα», η οποία κρύβεται πίσω από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων.

Ο τρόπος που σκεφτόμαστε τον κόσμο επηρεάζει τις σχέσεις που έχουμε με τους άλλους και με τον εαυτό μας. Ενσταλάζοντας ένα μυστικό νόημα σε κάθε γεγονός και εμπειρία, τα ιδεολογικά κινήματα αναγκάζονται να αλλάξουν την πραγματικότητα σύμφωνα με τους ισχυρισμούς τους μόλις έρθουν στην εξουσία. Και αυτό σημαίνει ότι κανείς δεν μπορεί πλέον να εμπιστεύεται την πραγματικότητα των δικών του βιωμάτων στον κόσμο. Αντίθετα, διδάσκεται να μην εμπιστεύεται τον εαυτό του και τους άλλους και να βασίζεται πάντα στην ιδεολογία του κινήματος, η οποία πρέπει να είναι σωστή.

Αλλά για να κάνετε τα άτομα ευάλωτα στην ιδεολογία, πρέπει πρώτα να καταστρέψετε τη σχέση τους με τον εαυτό τους και τους άλλους κάνοντάς τα σκεπτικιστικά και κυνικά, έτσι ώστε να μην μπορούν πλέον να βασίζονται στη δική τους κρίση:

Όπως ακριβώς ο τρόμος, ακόμη και στην προ-ολοκληρωτική, απλώς τυραννική του μορφή, καταστρέφει όλες τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, έτσι και η αυτοκατανάλωση της ιδεολογικής σκέψης καταστρέφει κάθε σχέση με την πραγματικότητα. Η προετοιμασία έχει επιτύχει όταν οι άνθρωποι έχουν χάσει την επαφή με τους συνανθρώπους τους καθώς και με την πραγματικότητα γύρω τους· γιατί μαζί με αυτές τις επαφές, οι άνθρωποι χάνουν την ικανότητα τόσο της εμπειρίας όσο και της σκέψης. Το ιδανικό υποκείμενο της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης δεν είναι ο πεπεισμένος ναζί ή ο πεπεισμένος κομμουνιστής, αλλά άνθρωποι για τους οποίους η διάκριση μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας (δηλαδή, η πραγματικότητα της εμπειρίας) και η διάκριση μεταξύ αληθούς και ψευδούς (δηλαδή, τα πρότυπα της σκέψης) δεν υπάρχουν πλέον.

Η οργανωμένη μοναξιά, που προέρχεται από την ιδεολογία, οδηγεί σε τυραννική σκέψη και καταστρέφει την ικανότητα ενός ατόμου να διακρίνει μεταξύ γεγονότος και μυθοπλασίας – να κάνει κρίσεις. Στη μοναξιά, κάποιος δεν είναι σε θέση να διεξάγει μια συζήτηση με τον εαυτό του, επειδή η ικανότητά του να σκέφτεται είναι σε κίνδυνο. Η ιδεολογική σκέψη μάς απομακρύνει από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας, λιμοκτονεί τη φαντασία, αρνείται την πολλαπλότητα και καταστρέφει τον χώρο μεταξύ των ανθρώπων που τους επιτρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους με ουσιαστικούς τρόπους. Και μόλις η ιδεολογική σκέψη ριζώσει, η εμπειρία και η πραγματικότητα δεν επηρεάζουν πλέον τη σκέψη. Αντίθετα, η εμπειρία συμμορφώνεται με την ιδεολογία στη σκέψη. Γι’ αυτό, όταν η Άρεντ μιλά για τη μοναξιά, δεν μιλά μόνο για τη συναισθηματική εμπειρία της μοναξιάς: μιλά για έναν τρόπο σκέψης. Η μοναξιά προκύπτει όταν η σκέψη διαχωρίζεται από την πραγματικότητα, όταν ο κοινός κόσμος έχει αντικατασταθεί από την τυραννία των καταναγκαστικών λογικών απαιτήσεων.

Σκεφτόμαστε με βάση την εμπειρία, και όταν δεν έχουμε πλέον νέες εμπειρίες στον κόσμο για να σκεφτούμε, χάνουμε τα πρότυπα σκέψης που μας καθοδηγούν στη σκέψη για τον κόσμο.

Και όταν κάποιος υποτάσσεται στον αυτοκαταναγκασμό της ιδεολογικής σκέψης, παραδίδει την εσωτερική του ελευθερία να σκέφτεται. Αυτή η υποταγή στη δύναμη της λογικής εξαγωγής είναι που «προετοιμάζει κάθε άτομο στη μοναχική του απομόνωση ενάντια σε όλους τους άλλους» για την τυραννία. Η ελεύθερη κίνηση στη σκέψη αντικαθίσταται από το προωθητικό, μοναδικό ρεύμα της ιδεολογικής σκέψης.

***

Σε ένα από τα ημερολόγια σκέψης της, η Άρεντ ρωτά: «Υπάρχει τρόπος σκέψης που δεν είναι τυραννικός;» (Gibt es ein Denken das nicht Tyrannisches ist?) Ακολουθεί το ερώτημα με τη δήλωση ότι το θέμα είναι να αντισταθούμε στο να παρασυρθούμε από την παλίρροια. Τι επιτρέπει στους ανθρώπους να παρασυρθούν; Η Άρεντ υποστηρίζει ότι ο υποκείμενος φόβος που έλκει κάποιον στην ιδεολογία είναι ο φόβος της αυτοαντίφασης. Αυτός ο φόβος της αυτοαντίφασης είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η σκέψη είναι επικίνδυνη – επειδή η σκέψη έχει τη δύναμη να ξεριζώσει όλες τις πεποιθήσεις και τις απόψεις μας για τον κόσμο. Η σκέψη μπορεί να διαταράξει την πίστη μας, τις πεποιθήσεις μας, την αίσθηση της αυτογνωσίας μας. Η σκέψη μπορεί να μας απογυμνώσει από όλα όσα θεωρούμε αγαπητά, βασιζόμαστε, θεωρούμε δεδομένα καθημερινά. Η σκέψη έχει τη δύναμη να μας κάνει να καταρρεύσουμε.

Αλλά η ζωή είναι ακατάστατη. Μέσα στο χάος και την αβεβαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, χρειαζόμαστε μια αίσθηση τόπου και νοήματος. Χρειαζόμαστε ρίζες. Και οι ιδεολογίες, όπως οι Σειρήνες στην Οδύσσεια του Ομήρου, μας ελκύουν. Αλλά όσοι υποκύπτουν στο τραγούδι των Σειρήνων της ιδεολογικής σκέψης, πρέπει να απομακρυνθούν από τον κόσμο της βιωμένης εμπειρίας. Με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν τον εαυτό τους στη σκέψη, επειδή, αν το κάνουν, κινδυνεύουν να υπονομεύσουν τις ιδεολογικές πεποιθήσεις που τους έχουν δώσει μια αίσθηση σκοπού και τόπου. Με απλά λόγια: οι άνθρωποι που προσυπογράφουν την ιδεολογία έχουν σκέψεις, αλλά είναι ανίκανοι να σκεφτούν μόνοι τους. Και αυτή η αδυναμία να σκεφτεί κανείς, να κάνει παρέα στον εαυτό του, να βγάλει νόημα από τις εμπειρίες του στον κόσμο, τους κάνει να νιώθουν μοναξιά.

Το επιχείρημα της Άρεντ σχετικά με τη μοναξιά και τον ολοκληρωτισμό δεν είναι εύκολο να το χωνέψει κανείς, επειδή υπονοεί ένα είδος κανονικότητας σχετικά με τις ολοκληρωτικές τάσεις που απευθύνονται στη μοναξιά: αν δεν είσαι ικανοποιημένος με την πραγματικότητα, αν απαρνείσαι το καλό και απαιτείς πάντα κάτι καλύτερο, αν δεν είσαι διατεθειμένος να έρθεις πρόσωπο με πρόσωπο με τον κόσμο όπως είναι, τότε θα είσαι ευάλωτος στην ιδεολογική σκέψη. Θα είσαι ευάλωτος στην οργανωμένη μοναξιά.

Όταν η Άρεντ έγραψε στον σύζυγό της: «Απλώς δεν μπορώ να εκτίθεμαι στο κοινό πέντε φορές την εβδομάδα – με άλλα λόγια, να μην φεύγω ποτέ από τα δημόσια φώτα. Νιώθω σαν να πρέπει να ψάχνω τον εαυτό μου», δεν παραπονιόταν μάταια για τα φώτα της δημοσιότητας. Η συνεχής έκθεση σε δημόσιο κοινό τής καθιστούσε αδύνατη την παρέα με τον εαυτό της. Δεν μπορούσε να βρει τον ιδιωτικό, αυτοστοχαστικό χώρο που ήταν απαραίτητος για τη σκέψη. Δεν μπορούσε να κατοικήσει τη μοναξιά της.

Αυτό είναι ένα από τα παράδοξα της μοναξιάς. Η μοναχικότητα απαιτεί να είσαι μόνος, ενώ η μοναξιά γίνεται πιο έντονη όταν είσαι παρέα με άλλους. Όσο κι αν βασιζόμαστε στον δημόσιο κόσμο των εμφανίσεων για αναγνώριση, χρειαζόμαστε και το ιδιωτικό βασίλειο της μοναχικότητας για να είμαστε μόνοι με τον εαυτό μας και να σκεφτόμαστε. Και αυτό ακριβώς απογυμνώθηκε από την Άρεντ όταν έχασε τον χώρο να είναι μόνη με τον εαυτό της. «Αυτό που κάνει τη μοναξιά τόσο αφόρητη», είπε, «είναι η απώλεια του εαυτού μας, η οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί στη μοναχικότητα…»

Στη μοναχικότητα, κάποιος είναι σε θέση να κάνει παρέα στον εαυτό του, να συνομιλήσει με τον εαυτό του. Στη μοναχικότητα, κανείς δεν χάνει την επαφή με τον κόσμο, επειδή ο κόσμος της εμπειρίας είναι πάντα παρών στη σκέψη μας. Για να παραφράσουμε την Άρεντ, παραθέτοντας τον Κικέρωνα: «Ποτέ ένας άνθρωπος δεν είναι πιο δραστήριος από όταν δεν κάνει τίποτα, ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος από όταν είναι μόνος του». Αυτό καταστρέφει η ιδεολογική και η τυραννική σκέψη – την ικανότητά μας να σκεφτόμαστε με τον εαυτό μας και για τον εαυτό μας. Αυτή είναι η ρίζα της οργανωμένης μοναξιάς.

————————————–

Φωτογραφία κειμένου: Αυτοπροσωπογραφία στο στρατόπεδο (1940), του Felix Nussbaum. Ο Nussbaum υπήρξε ένας εξέχων και αξιοθαύμαστος καλλιτέχνης προτού οι ναζί καταλάβουν την εξουσία το 1933. Στη συνέχεια, εργάστηκε στην εξορία και κρυβόταν πριν δολοφονηθεί στο Άουσβιτς το 1944. Neue Galerie, New York.

The post Για τη Χάνα Άρεντ ο ολοκληρωτισμός βασίζεται στη μοναξιά first appeared on Aυτολεξεί.

Υπάρχει πολύ λίγη αμφιβολία για το τελικό αποτέλεσμα ενός ολοκληρωτικού πολέμου μεταξύ Αράβων και Εβραίων. Κάποιος μπορεί να κερδίσει πολλές μάχες χωρίς να κερδίσει τον πόλεμο.

Και ακόμα κι αν οι Εβραίοι κέρδιζαν τον πόλεμο […] η γη που θα προέκυπτε θα ήταν κάτι πολύ διαφορετικό από το όνειρο του παγκόσμιου Εβραϊσμού, τόσο του σιωνιστικού όσο και του μη σιωνιστικού. Οι «νικητές» Εβραίοι θα ζούσαν περικυκλωμένοι από έναν εξ’ ολοκλήρου εχθρικό αραβικό πληθυσμό, απομονωμένοι μέσα σε συνεχώς απειλούμενα σύνορα, απορροφημένοι στη σωματική αυτοάμυνα σε τέτοιο βαθμό που όλες οι άλλες δραστηριότητες και ενδιαφέροντα θα βυθίζονταν. Η ανάπτυξη μιας εβραϊκής κουλτούρας θα έπαυε να αποτελεί μέλημα όλου του λαού· οι κοινωνικοί πειραματισμοί θα έπρεπε να απορριφθούν ως ανέφικτες πολυτέλειες· η πολιτική σκέψη θα επικεντρωνόταν στη στρατιωτική στρατηγική· η οικονομική ανάπτυξη θα καθοριζόταν αποκλειστικά από τις ανάγκες του πολέμου. Και όλα αυτά θα ήταν η μοίρα ενός έθνους που, όσο πολλούς μετανάστες κι αν μπορούσε ακόμη να δεχτεί και όσο κι αν επεκτείνονταν τα σύνορά του (ολόκληρη η Παλαιστίνη και η Υπεριορδανία είναι το παράλογο αίτημα των ρεβιζιονιστών), θα παρέμενε πάντα ένας πολύ μικρός λαός, που υπερτερεί κατά πολύ αριθμητικά, από εχθρικούς γείτονες.

Υπό αυτές τις συνθήκες (όπως έχει επισημάνει ο Ernst Simon), οι Παλαιστίνιοι Εβραίοι θα εκφυλίζονταν σε μία από εκείνες τις μικρές πολεμικές φυλές, για τις δυνατότητες και τη σημασία των οποίων η ιστορία μας έχει ενημερώσει επαρκώς από την εποχή της Σπάρτης. Οι σχέσεις τους με τον παγκόσμιο Εβραϊσμό θα γίνονταν προβληματικές, καθώς τα αμυντικά τους συμφέροντα θα μπορούσαν ανά πάσα στιγμή να συγκρουστούν με εκείνα άλλων χωρών όπου ζούσαν μεγάλοι αριθμοί Εβραίων. Ο Εβραϊσμός της Παλαιστίνης θα αποχωριζόταν τελικά από το μεγαλύτερο σώμα του παγκόσμιου Εβραϊσμού και στην απομόνωσή του θα εξελισσόταν σε έναν εντελώς νέο λαό. Έτσι γίνεται ξεκάθαρο ότι αυτή τη στιγμή και υπό τις παρούσες συνθήκες ένα εβραϊκό κράτος μπορεί να εγκαθιδρυθεί μόνο με τίμημα την ίδια την εβραϊκή πατρίδα.

Ευτυχώς, υπάρχουν ακόμη κάποιοι Εβραίοι που έδειξαν σε αυτές τις δύσκολες μέρες ότι έχουν σοφία και μεγάλη αίσθηση ευθύνης για να ακολουθήσουν τυφλά εκεί που θα τους οδηγούσαν οι απελπισμένες, φανατισμένες μάζες. Υπάρχουν επίσης, παρά τις φαινόμενες ενδείξεις, και κάποιοι Άραβες που είναι δυσαρεστημένοι με τον ολοένα και πιο φασιστικό χρωματισμό των εθνικών τους κινημάτων. […]

Είναι αλήθεια ότι πολλοί μη φανατικοί Εβραίοι ειλικρινούς καλής θέλησης έχουν πιστέψει στη διχοτόμηση ως πιθανό μέσο για την επίλυση της αραβο-εβραϊκής σύγκρουσης. Ωστόσο, υπό το πρίσμα της πολιτικής, στρατιωτικής και γεωγραφικής πραγματικότητας, αυτό ήταν πάντα ένα ευσεβής πόθος. Η διχοτόμηση μιας τόσο μικρής χώρας θα μπορούσε στην καλύτερη περίπτωση να σημάνει την απολίθωση της σύγκρουσης, η οποία θα είχε ως αποτέλεσμα τη διακοπή της ανάπτυξης και για τους δύο λαούς. Στη χειρότερη θα σήμαινε ένα προσωρινό στάδιο κατά το οποίο και τα δύο μέρη θα προετοιμάζονταν για περαιτέρω πόλεμο.

Η εναλλακτική πρόταση για ένα ομόσπονδο μόρφωμα, που επίσης πρόσφατα υποστήριξε ο Δρ. Magnes, είναι πολύ πιο ρεαλιστική· παρά το γεγονός ότι εγκαθιδρύει μια κοινή διακυβέρνηση για δύο διαφορετικούς λαούς, αποφεύγει τον ενοχλητικό αστερισμό πλειοψηφίας-μειοψηφίας, που είναι εξ ορισμού ανεπίλυτος. Μια ομοσπονδιακή δομή, επιπλέον, θα έπρεπε να στηρίζεται στα συμβούλια εβραϊκών-αραβικών κοινοτήτων, πράγμα που θα σήμαινε ότι η εβραϊκή-αραβική σύγκρουση θα επιλυόταν στο χαμηλότερο και πιο πολλά υποσχόμενο επίπεδο εγγύτητας και γειτονίας. Μια ομοσπονδία, τέλος, θα μπορούσε να είναι το φυσικό σκαλοπάτι για κάθε μεταγενέστερη, μεγαλύτερη ομοσπονδιακή δομή στην Εγγύς Ανατολή και την περιοχή της Μεσογείου.

Ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα του παρόντος αδιεξόδου, οι ακόλουθοι αντικειμενικοί παράγοντες πρέπει να αποτελούν αξιωματικά κριτήρια για το καλό και το κακό, το σωστό και το λάθος:

1) Ο πραγματικός στόχος των Εβραίων στην Παλαιστίνη είναι η οικοδόμηση μιας εβραϊκής πατρίδας. Αυτός ο στόχος δεν πρέπει ποτέ να θυσιαστεί πάνω στην ψευδοκυριαρχία ενός εβραϊκού κράτους.

2) Η ανεξαρτησία της Παλαιστίνης μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε μια σταθερή βάση συνεργασίας των Εβραίων και των Αράβων. Όσο οι Εβραίοι και οι Άραβες ηγέτες συνεχίζουν να ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει «καμία γέφυρα» μεταξύ Εβραίων και Αράβων (όπως μόλις το είπε ο Moshe Shertok), η περιοχή δεν θα καταφέρει να αφεθεί στην πολιτική σοφία των κατοίκων της.

3) Η εξάλειψη όλων των τρομοκρατικών ομάδων (και όχι οι συμφωνίες μαζί τους) και η ταχεία τιμωρία όλων των τρομοκρατικών πράξεων (και όχι απλώς οι διαμαρτυρίες εναντίον τους) θα είναι η μόνη έγκυρη απόδειξη ότι ο εβραϊκός λαός στην Παλαιστίνη έχει ανακτήσει την αίσθηση της πολιτικής πραγματικότητας και ότι η σιωνιστική ηγεσία είναι και πάλι αρκετά υπεύθυνη για να της εμπιστευτεί κανείς το πεπρωμένο των yishuv (οι Εβραίοι κάτοικοι στην Παλαιστίνη πριν από την ίδρυση του κράτους του Ισραήλ το 1948). [ΣτΜ – Εδώ η Άρεντ αναφέρεται στις σιωνιστικές τρομοκρατικές ομάδες που δρούσαν στην Παλαιστίνη μέχρι εκείνη τη στιγμή]

4) Η μετανάστευση των Εβραίων στην Παλαιστίνη, περιορισμένη αριθμητικά και χρονικά, είναι το μόνο «αμείωτο ελάχιστο» στην εβραϊκή πολιτική.

5) Η τοπική αυτοκυβέρνηση και τα μικτά εβραιοαραβικά δημοτικά και αγροτικά συμβούλια, σε μικρή κλίμακα και όσο το δυνατόν περισσότερα, είναι τα μόνα ρεαλιστικά πολιτικά μέτρα που μπορούν τελικά να οδηγήσουν στην πολιτική χειραφέτηση της Παλαιστίνης.

Δεν είναι ακόμα πολύ αργά.

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

Voices for an Israel-Palestine Confederation

Ο Παλαιστίνιος αναρχικός στοχαστής Mohammed Bamyeh για τη μη-κρατική λύση

The post Ομοσπονδία εβραϊκών-αραβικών συμβουλίων: Μία πρόταση της Χάνα Άρεντ first appeared on Aυτολεξεί.

– Στο έργο σας ασχολείστε συχνά με τη σύγχρονη ιστορία των Εβραίων και του αντισημιτισμού. Κλείνοντας ένα από τα βιβλία σας ισχυρίζεστε ότι η γένεση του σιωνιστικού κινήματος στα τέλη του 19ου αιώνα αποτέλεσε τη μοναδική πολιτική απάντηση που κατάφεραν να βρουν οι Εβραίοι απέναντι στον αντισημιτισμό. Πώς ακριβώς η ίδρυση του κράτους του Ισραήλ άλλαξε το πολιτικό και ψυχολογικό πλαίσιο στο οποίο ζουν οι Εβραίοι ανά τον κόσμο;

Νομίζω πως άλλαξε τα πάντα. Οι Εβραίοι σήμερα στοιχίζονται στην πράξη πίσω από το Ισραήλ, καθώς αισθάνονται να έχουν ένα κράτος, μια πολιτική εκπροσώπηση, όπως οι Ιρλανδοί, οι Άγγλοι, οι Γάλλοι κ.λπ. Δεν έχουν μονάχα μια πατρίδα αλλά ένα έθνος-κράτος. Η όλη συμπεριφορά τους απέναντι στους Άραβες εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την ταυτότητα που σχεδόν ενστικτωδώς υιοθέτησαν οι Εβραίοι από την Κεντρική Ευρώπη, χωρίς δεύτερη σκέψη: Το κράτος δεν μπορεί παρά να είναι έθνος-κράτος.

Η σχέση επομένως ανάμεσα στη Διασπορά και το Ισραήλ –αυτό που κάποτε ήταν η Παλαιστίνη– έχει αλλάξει διότι το δεύτερο δεν αποτελεί πλέον καταφύγιο για τους κατατρεγμένους της Πολωνίας, όπου οι σιωνιστές αγωνίζονταν να εξασφαλίσουν χρήματα από τους πλούσιους Εβραίους για να τα μοιράσουν στους φτωχούς Εβραίους της χώρας. Σήμερα εκπροσωπεί εκ των πραγμάτων όλους τους Εβραίους ανά την υφήλιο. Αν αυτό μας αρέσει ή όχι είναι άλλο ζήτημα… Δεν πρέπει όμως να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι ο ιουδαϊσμός της Διασποράς πρέπει πάντα να συμφωνεί με την κυβέρνηση του Ισραήλ. Το ζήτημα που μας απασχολεί δεν αφορά την εκάστοτε κυβέρνηση αλλά το κράτος· και όσο υπάρχει το κράτος, δεν θα πάψει να μας εκπροσωπεί ενώπιον ολόκληρου του πλανήτη.

– Στην πορεία της ιστορίας η επιβίωση των Εβραίων διασφαλίστηκε κατά βάση χάρη σε δεσμούς θρησκευτικού τύπου. Ζούμε σε μια εποχή όπου οι θρησκείες συνολικά διέρχονται μια κρίση, όπου οι άνθρωποι πασχίζουν να χαλαρώσουν τα δεσμά της θρησκείας. Υπό αυτές τις συνθήκες, τι συγκροτεί σήμερα την ενότητα του εβραϊκού λαού ανά την υφήλιο;

Νομίζω ότι ο ισχυρισμός σας εμπεριέχει ένα μικρό σφάλμα. Όταν λέτε «θρησκεία», έχετε προφανώς κατά νου τον χριστιανισμό, ο οποίος αποτελεί δόγμα και πίστη. Αυτό δεν ισχύει στην περίπτωση του ιουδαϊσμού, μιας πραγματικά εθνικής θρησκείας, όπου έθνος και θρησκεία συμπίπτουν. Γνωρίζετε, για παράδειγμα, ότι οι Εβραίοι δεν αναγνωρίζουν τη βάπτιση, δηλαδή συμπεριφέρονται ως εάν η βάπτιση να μην έλαβε χώρα ποτέ. Με άλλα λόγια, ένας Εβραίος δεν παύει ποτέ να είναι Εβραίος, σύμφωνα με τον εβραϊκό νόμο. Εφόσον κανείς έχει γεννηθεί από Εβραία μητέρα –δεν έχει σημασία ποιος είναι ο πατέρας του– είναι και ο ίδιος Εβραίος. Η έννοια της θρησκείας νοηματοδοτείται εντελώς διαφορετικά· πρόκειται πολύ περισσότερο για τρόπο ζωής παρά για θρησκεία με τη συγκεκριμένη, εξειδικευμένη έννοια της χριστιανικής θρησκείας.

Κι εγώ η ίδια έλαβα εβραϊκή θρησκευτική εκπαίδευση και θυμάμαι, για παράδειγμα, πως στην ηλικία περίπου των δεκατεσσάρων θέλησα να κάνω την επανάστασή μου, να κάνω κάτι απαίσιο στον δάσκαλό μας.

Σηκώθηκα λοιπόν στην τάξη και βροντοφώναξα: «Δεν πιστεύω στον Θεό».

Κι εκείνος απάντησε: «Και εσένα ποιος σε ρώτησε;»

————————————————-

Από το οπισθόφυλλο:

Είναι σπάνιο αλλά και ταυτοχρόνως τόσο ευεργετικό να προσεγγίζει κανείς, μέσω του ζωντανού διαλόγου μιας συνέντευξης, το έργο μιας σπουδαίας διανοήτριας σαν τη Χάννα Άρεντ. Η παρούσα έκδοση περιλαμβάνει τρεις εκτενείς τηλεοπτικές και ραδιοφωνικές συνεντεύξεις της, που παραχώρησε κατά την τελευταία περίπου δεκαετία της ζωής της και ενέχουν αναπόφευκτα έναν βιογραφικό χαρακτήρα. Η Άρεντ δράττεται εδώ της ευκαιρίας να αφηγηθεί γεγονότα του παρελθόντος, να παρουσιάσει εκφάνσεις της ζωής της άγνωστες μέχρι τότε, να κουβεντιάσει για τον επαγγελματικό και φιλικό της περίγυρο, να αποσαφηνίσει έννοιες και απόψεις, όπως βέβαια και να σχολιάσει την επικαιρότητα. Η γερμανική της κουλτούρα και η εβραϊκή της ταυτότητα, η περιπέτεια του ναζισμού και η εξορία, ο Άιχμαν, το Κακό και η μοίρα των Εβραίων, η στάση των διανοούμενων… Όλα αναμοχλεύονται κι όλα διαπλάθουν έναν μοναδικά πολυτάραχο βίο.

«Πρέπει να καταλάβουμε ότι η ανθρώπινη αδυναμία είναι σύμφυτη με τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, συγχρόνως όμως οφείλουμε να αντιληφθούμε πως ακόμα και σε συνθήκες απόλυτης αδυναμίας μπορούμε να έχουμε έλεγχο επί των πράξεών μας. Με άλλα λόγια, λοιπόν, δεν είναι μονόδρομος να γίνουμε όλοι ανεξαιρέτως εγκληματίες. […] Η γραφειοκρατία είναι υπεύθυνη για την οργάνωση μαζικών δολοφονιών, δημιουργεί συνεπώς μια ανωνυμία, όπου το πρόσωπο εξανεμίζεται. Μόλις το εμπλεκόμενο άτομο εμφανιστεί μπροστά στο δικαστήριο, γίνεται και πάλι άνθρωπος. Δεν συμφωνείτε ότι εδώ κρύβεται η σπουδαιότητα του δικαιικού συστήματος; Λαμβάνει χώρα μια πραγματική μεταστροφή. Αν ο κατηγορούμενος ισχυριστεί: “Ήμουν απλά ένας γραφειοκράτης”, ο δικαστής μπορεί να απαντήσει: “Άκου, δεν βρίσκεσαι εδώ γι’ αυτόν τον λόγο. Εδώ βρίσκεσαι για τις συγκεκριμένες πράξεις σου”. Η μεταστροφή αυτή έχει κάτι το θαυμάσιο».

(Χάννα Άρεντ, από την έκδοση)

The post Η Χάνα Άρεντ για την εβραϊική ταυτότητα first appeared on Aυτολεξεί.

«Η έλξη του κακού και του εγκλήματος για τη νοοτροπία του όχλου δεν είναι κάτι καινούργιο. Ήταν πάντα αλήθεια ότι ο όχλος χαιρετίζει πράξεις βίας με αξιοσημείωτη θέρμη: μπορεί να είναι κακό, αλλά είναι πολύ έξυπνο».
∼ Hannah Arendt [1]

Μεταξύ των αντιπάλων της άμεσης δημοκρατίας υπάρχει αυτό το επαναλαμβανόμενο επιχείρημα ότι είναι επιρρεπής στον αποκαλούμενο «νόμο του όχλου» [2], λες και ο λαός, εφόσον ενδυναμωθεί πολιτικά, πιθανότατα να μετατραπεί σε όχλο. Αλλά αυτή η γραμμή σκέψης, βαθιά βυθισμένη στο ολιγαρχικό φαντασιακό, είναι εξαιρετικά λανθασμένη και απατηλή. Υπάρχουν ορισμένοι λόγοι για τους οποίους ο λαός μπορεί να υποβαθμιστεί σε όχλο, και το έργο της Hanna Arendt μπορεί να προσφέρει σαφήνεια στη διάκριση του πρώτου από το δεύτερο, καθώς και στις εναλλακτικές πολιτικές στάσεις που μπορούν να οδηγήσουν στην εμφάνιση μιας ενεργούς πολιτειότητας.

Τα χαρακτηριστικά του όχλου

Η Arendt ξεκινά δηλώνοντας ότι είναι θεμελιωδώς λάθος να θεωρούμε τον όχλο ως ταυτόσημο, παρά ως καρικατούρα, του λαού. [3] Ο όχλος αποτελεί μόνο μια πιθανή μορφή του τελευταίου, και όχι ο υποτιθέμενος «εσωτερικός εαυτός του» που περιμένει να απελευθερωθεί. Αντίθετα, η Arendt προτείνει ότι ο όχλος, με τη «διευρυμένη φυλετική του συνείδηση», μοιάζει περισσότερο με μια «φυλή», [4] που είναι μια ακραία και ολοκληρωτική ταυτότητα που μπορεί να πάρει ο λαός. Ως εκ τούτου, έλκεται εγγενώς από τη βία.

Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι ο όχλος είναι αντι-πολιτικός, καθώς, σύμφωνα με την Arendt, προσπαθεί να υποκαταστήσει την εξουσία με τη δύναμη. [5]

Είναι λογικό, επομένως, ο όχλος να ψάξει και να σταθεί πίσω από έναν «ισχυρό άνδρα», έναν «μεγάλο ηγέτη». Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό της μεγάλης διαφοροποίησης από μια άλλη τάση που έχουν επιδείξει μεγάλα κοινωνικά κομμάτια κατά τη διάρκεια όλων των μεγάλων επαναστάσεων — αυτή του αγώνα για αληθινή, άμεση συμμετοχή. Αν η δεύτερη είναι έκφραση γνήσιας κοινωνικής ζωής, τότε, σύμφωνα με την Arendt, η πρώτη εκφράζει το μίσος για την κοινωνία από την οποία ο όχλος αισθάνεται αποκλεισμένος. [6]

Η αυταρχική τάση της νοοτροπίας του όχλου επιβάλλεται από ένα μείγμα ευπιστίας και κυνισμού, που έχει αποδειχθεί τόσο αποτελεσματικό για την άνοδο των ολοκληρωτικών κινημάτων. Η Arendt επισημαίνει πώς «οι ολοκληρωτικοί ηγέτες μαζών στήριξαν την προπαγάνδα τους στη σωστή ψυχολογική υπόθεση ότι, κάτω από τέτοιες συνθήκες, θα μπορούσε κανείς να κάνει τους ανθρώπους να πιστεύουν στις πιο φανταστικές δηλώσεις και, αν την επόμενη μέρα τους δινόταν αδιάψευστη απόδειξη του ψεύδους τους, τότε θα έβρισκαν καταφύγιο στον κυνισμό. Αντί να εγκαταλείψουν τους ηγέτες που τους είχαν πει ψέματα, θα διαμαρτύρονταν ότι γνώριζαν εξ αρχής ότι οι δηλώσεις ήταν ψεύτικες και θα θαύμαζαν τους ηγέτες για την ανώτερη τακτικιστική τους εξυπνάδα». [7]

Τελικά, η νοοτροπία του όχλου έχει να κάνει με τη δίψα για εξουσία. […] Η Άρεντ χαρακτηρίζει σωστά τέτοιες αυταρχικές τάσεις ως τον υπόκοσμο της αστικής τάξης, [9] όπου ο καθένας είναι έτοιμος να εκμεταλλευτεί τη λαϊκή οργή και την απελπισία για να αναρριχηθεί στην εξουσία.

Ο όχλος και η «ρεπούμπλικα των δημοψηφισμάτων»

Στις μέρες μας έχουμε ακούσει συχνά αυταρχικούς ηγέτες να μιλούν για άμεση δημοκρατία, όταν προσπαθούν να υπογραμμίσουν τη μαζική τους δημοτικότητα. Ωστόσο, αυτό που πραγματικά εννοούν δεν έχει καμία σχέση με οποιαδήποτε γνήσια μορφή δημοκρατικής εμπειρίας, καθώς αυτό θα έδινε την αδιαμεσολάβητη ανάμειξη κάθε μέλους της κοινωνίας στις δημόσιες υποθέσεις. Αντίθετα, όπως αναφέρει η Arendt, προωθούν τη διαδικασία των δημοψηφισμάτων (plebiscites ή referendums), κάτι το οποίο αποτελεί ένα παλιό γνώριμο σχέδιο των πολιτικών που βασίζονται στον όχλο, [10] καθώς βασίζεται στους ανθρώπους που απαντούν μαζικά σε προδιατυπωμένες ερωτήσεις και στη συνέχεια αφήνουν αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία να εφαρμόσουν στην πράξη τη δική τους ερμηνεία του αποτελέσματος.

Το δημοψήφισμα δεν αποτελεί μια νέα προσθήκη στο πολιτικό οπλοστάσιο του αυταρχισμού. Ο πολιτικός του 19ου αιώνα Paul Déroulède, ένας από τους ιδρυτές της γαλλικής εθνικιστικής Ligue des Patriotes, οραματίστηκε μια «ρεπούμπλικα δημοψηφισμάτων», όπου ο πρόεδρος θα εκλέγεται στην εξουσία με καθολική ψηφοφορία και η λαϊκή βούληση θα εκφράζεται μέσω «νομοθετικών δημοψηφισμάτων». [11] Σε ένα τέτοιο περιβάλλον στον πυρήνα του συστήματος δεν βρίσκεται η άμεση λαϊκή συζήτηση-διαβούλευση, αλλά ο αρχηγός του έθνους, του οποίου οι αποφάσεις, κατά καιρούς, παρουσιάζονται με έναν χειριστικό τρόπο στο κοινό προς επικύρωση.

Είναι σαφές ότι σε αυτή την περίπτωση δεν υπάρχει πραγματική μορφή πολιτειότητας. Αντίθετα, έχουμε ένα σύστημα που βασίζεται εξ ολοκλήρου στη νοοτροπία του όχλου, όπου ένα αυταρχικό κίνημα, με απόλυτη αφοσίωση, εξυψώνει τον ηγέτη του, με την ελπίδα ότι καθένα από τα μεμονωμένα μέλη του θα αποκτήσει τουλάχιστον ένα μικρό προνόμιο έναντι των υπολοίπων στην κοινωνία. Η χρήση του δημοψηφίσματος σε τέτοιες περιπτώσεις έρχεται ως ιδεολογικό κάλυμμα μιας ημι-ολοκληρωτικής εμπειρίας και δεν έχει καμία σχέση με τη δημοκρατία.

Πέρα από τον όχλο: δημιουργώντας χώρους για την πολιτειότητα

Το πρόβλημα με το σημερινό πολιτικό μας σύστημα, με την αλλοτριωτική και παθητική μορφή διακυβέρνησής του, είναι ότι παρέχει ορισμένες προϋποθέσεις για την πιθανή υποβάθμιση του λαού σε όχλο. Δυστυχώς, ωστόσο, δεν κάνει το ίδιο με την ανάδειξη των ανθρώπων σε πολίτες – στοιχείο ζωτικής σημασίας για την άμεση δημοκρατία. Η πολιτειότητα πρέπει να κατανοηθεί ως το ακριβώς αντίθετο της νοοτροπίας του όχλου: εάν η τελευταία υποδηλώνει τη χειρότερη ανθρώπινη τάση προς συγκεντρωτισμό της εξουσίας στα χέρια ενός συγκεκριμένου τμήματος της κοινωνίας, τότε η πρώτη υποδηλώνει τη σαρωτική κατανομή της εξουσίας μεταξύ όλων και την εγκαθίδρυση μιας πολιτικής αρχιτεκτονικής ριζοσπαστικής ισότητας. Αποτελεί ένα αναπόσπαστο συστατικό της ελευθερίας ως πολιτικού φαινομένου, του οποίου οι ρίζες εντοπίζονται στην ανάδυση της αρχαίας αθηναϊκής πόλης και στους πρώτους σπόρους της δημοκρατίας.

Η Arendt εξηγεί ότι το σημερινό καθεστώς του αντιπροσωπευτικού κοινοβουλευτισμού (σήμερα ονομάζεται λανθασμένα αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» – οξύμωρο) «δεν θα μπορούσε να σώσει τον λαό από τον λήθαργο και την απροσεξία στις δημόσιες υποθέσεις, αφού [παρέχει] δημόσιο χώρο μόνο για τους εκπροσώπους των ανθρώπων, όχι για τους ίδιους τους ανθρώπους». [12]

Με άλλα λόγια, αν εξαιρέσουμε την άρχουσα τάξη, η υπόλοιπη κοινωνία δεν έχει πρόσβαση στις πολιτικές διαδικασίες που διαμορφώνουν την κατεύθυνση που πρέπει να πάρει η κοινωνία. Θα μπορούσε κανείς να αντιταχθεί, δείχνοντας τις εκλογικές διαδικασίες που γίνονται συνήθως μία φορά κάθε μερικά χρόνια, υπενθυμίζοντας τα περίφημα λόγια του Ζαν Ζακ Ρουσώ ότι σε τέτοια καθεστώτα οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι «μόνο κατά την εκλογή βουλευτών». [13] Αλλά υπάρχει μια παραπάνω πειστική διόρθωση σε αυτή τη σκέψη, την οποία μας προτείνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, λέγοντας πως τα υποκείμενα τέτοιων καθεστώτων δεν είναι ελεύθερα ούτε την ημέρα των εκλογών, καθώς οι αποφάσεις τους έχουν προδιαγραφθεί από τα πολιτικά κόμματα, τη βιομηχανία προπαγάνδας και άλλους παράγοντες πολύ πριν από την επίσκεψή τους στην κάλπη. [14]

Για την Arendt, η πολιτειότητα είναι κάτι που ασκείται [15], και ως εκ τούτου απαιτεί έναν κατάλληλο δημόσιο χώρο. Σύμφωνα με αυτήν, ο κίνδυνος για την ανάδυση αυταρχικών τάσεων αναδύεται από περιβάλλοντα, όπως αυτό που έχουμε σήμερα, όπου δίνεται κάποιος βαθμός ελευθερίας στους ανθρώπους με την ιδιωτική τους ιδιότητα, αλλά δεν υπάρχει χώρος για αυτούς ως προς τη συλλογική τους ιδιότητα ως πολιτών. [16] Υπό αυτή την έννοια, η πολιτική συμμετοχή είναι χωρικά περιορισμένη, αφού δεν ισχύει καθολικά. Η ενεργός άσκηση της ιδιότητας του πολίτη από τους ανθρώπους στις δημόσιες υποθέσεις των κοινοτήτων τους τους παρέχει όχι μόνο την εμπειρία της δημόσιας ελευθερίας, αλλά και την αίσθηση της πολιτικής και γνήσιας πολιτικής δράσης.

Ένας κατάλληλος χώρος όπου ο λαός μπορεί να δράσει και να μετατραπεί σε ενεργό πολίτη είναι οι θεσμοί της άμεσης δημοκρατίας, όπως το λαϊκό συμβούλιο και η δημόσια συνέλευση. Για την Άρεντ, τα συμβούλια είναι «τα καλύτερα όργανα για τη διάλυση της σύγχρονης μαζικής κοινωνίας, με την επικίνδυνη τάση της προς τη διαμόρφωση ψευδοπολιτικών μαζικών κινημάτων». [17] Τέτοιοι λαϊκοί δημοκρατικοί θεσμοί είναι ανεκτίμητοι, καθώς είναι τα μόνα πολιτικά όργανα όπου η ιδιότητα του μέλους του κόμματος δεν παίζει κανέναν ρόλο, και στην πραγματικότητα είναι χώροι δράσης των ανθρώπων χωρίς μεσάζοντες. Για αυτόν τον λόγο, όπως σημειώνει η Arendt, τα συμβούλια της άμεσης δημοκρατίας θα βρίσκονται πάντα σε σύγκρουση με τα κοινοβούλια καθώς και με τις «συντακτικές συνελεύσεις», για τον απλούστατο λόγο ότι οι τελευταίες, ακόμη και στις πιο ακραίες πτέρυγές τους εξακολουθούν να είναι τα παιδιά του κομματικού συστήματος. [18]

Σε αντίθεση με άλλους που, από φόβο για την άνοδο του εκτεταμένου όχλου, επιδιώκουν να υψώσουν ακόμη περισσότερα εμπόδια για να κρατήσουν τις μάζες μακριά από την πολιτική εξουσία, η Arendt συμπεραίνει ότι «τα μόνα μέσα κατά της κατάχρησης της δημόσιας εξουσίας από ιδιώτες βρίσκονται στο ίδιο το δημόσιο πεδίο». [19] Με άλλα λόγια, η καλύτερη λύση για τον αυταρχισμό είναι η δημιουργία ενός πολιτικού σκηνικού στο οποίο όλα τα μέλη της κοινωνίας έχουν ίσο μερίδιο στην εξουσία και μπορούν συλλογικά να θέτουν όρια σε υπερβολικές και ολιγαρχικές συμπεριφορές.

Συμπερασματικά

Έχει περάσει πολύς καιρός από τη δημοσίευση του βιβλίου της Άρεντ Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού πίσω στο 1951, αλλά ο κίνδυνος του αυταρχισμού εξακολουθεί να υπάρχει. Το φιλελεύθερο ολιγαρχικό περιβάλλον των σημερινών αντιπροσωπευτικών καθεστώτων παρέχει γόνιμο έδαφος για την εμφάνιση τάσεων του όχλου που προωθεί ολοκληρωτικά σχέδια και αυταρχικούς ηγέτες. Αλλά τέτοια αυταρχικά κινήματα δεν αποτελούν μια μοιραία και αναπόφευκτη μορφή του λαού. Αντίθετα, αποτελούν υποπροϊόν ενός συστήματος που αρνείται το δικαίωμα της γνήσιας πολιτικής συμμετοχής στη συντριπτική πλειονότητα της κοινωνίας.

Αυτή η κατάσταση γενικευμένης αποδυνάμωσης είναι που οδηγεί στην εμφάνιση του όχλου.

Αντίδοτο σε τέτοιες ολοκληρωτικές τάσεις είναι η δημιουργία ενός γνήσιου δημόσιου χώρου, όπου παρέχεται η χωρικότητα για την ανάδυση μιας άλλης μορφής λαού – του πολίτη. Η άσκηση της πολιτειότητας, σύμφωνα με την Arendt, είναι ένα από τα καλύτερα αντίδοτα στις αυταρχικές συμπεριφορές. Μόνο μέσω της άμεσης πολιτικής συμμετοχής μπορεί να ασκηθεί αποτελεσματικά η πολιτική δράση.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ:

[1] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 307

[2] https://thehill.com/opinion/campaign/413142-the-united-states-is-not-a-democracy-and-it-wasnt-meant-to-be-one

[3] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 107

[4] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 238

[5] Hannah Arendt: The Human Condition (Λονδίνο: The University of Chicago Press, 1998), σελ. 203

[6] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 107

[7] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 382

[9] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 337

[10] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (Λονδίνο: Harcourt, 1973), σελ. 107

[11] Jean-Yves Camus & Nicolas Lebourg: Far-Right Politics In Europe (Cambridge: The Belknap Press, 2017), σελ. 12

[12] Hannah Arendt: On Revolution (New York: Penguin Books, 2006), σελ. 230

[13] Jean-Jacques Rousseau: The Social Contract

[14] http://www.athene.antenna.nl/ARCHIEF/NR01-Athene/02-Probl.-e.html

[15] https://plato.stanford.edu/entries/arendt/#AreConCit

[16] Hannah Arendt: On Revolution (New York: Penguin Books, 2006), σελ. 245

[17] Hannah Arendt: On Revolution (New York: Penguin Books, 2006), σελ. 271

[18] Hannah Arendt: On Revolution (New York: Penguin Books, 2006), σελ. 255-256

[19] Hannah Arendt: On Revolution (New York: Penguin Books, 2006), σελ. 245

*Ολόκληρο το κείμενο στα αγγλικά εδώ.

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ

Ο Ζακ Κωστόπουλος & η ρητορική του λιντσαρίσματος

The post Ο νόμος του ΟΧΛΟΥ & η πολιτειότητα ως αντίδοτο first appeared on Aυτολεξεί.

This is the foundation of the city: a net which serves as passage and as support.
Italo Calvino, Invisible Cities

Albert Hirschman (1970) underlined two options an individual has in order to deal with institutional and commercial stagnation: voice and/or exit. When dealing with an irresponsive commercial player that refuses to reply to its customer, the latter could either opt out (exit) or claim the right to be heard (voice):

“Some customers stop buying the firm’s products or some members leave the organization: this is the exit option (…) The customers of a firm or the members of an organisation express their dissatisfaction directly to the management or to some other authority to which the management is subordinate or through general protest addressed to anyone who cares to listen: this is the voice option.” (Hirschman, 1970:4)

Despite taking the market as his starting point and the consumer as the type to  develop the behavioural options available, Hirschman suggests that the schema could be introduced in a political, institutional context and be utilized to describe a variety of options held by voters facing institutional irresponsiveness. In this ironically reversed framework, firms are substituted by political institutions and consumers by voters. Overall, Hirschman suggests that when individuals are repeatedly ignored, they either attempt to raise their voice or they opt out. However, there is an interplay between these available options:

“It has been shown how easy availability of the exit option makes the resource to voice less likely. Now it appears that the effectiveness of the voice mechanism is strengthened by the possibility to exit. The willingness to use the voice mechanism is reduced by exit, but the ability to use it with effect is increased by it” (Hirschman, 1970: 83).

In this schema, voice is considered the political concept par excellence and is synonymous with the history of democratic control through the articulation and aggregation of opinions and interests and is generally defined as an attempt to change rather than escape from a state of affairs. While exit requires nothing but an either-or decision, voice is essentially an art of constantly evolving in new directions. It is not one’s exit that makes one’s voice heard but rather the availability of one’s option to exit when one decides to.

In a swimmingly similar way, Hannah Arendt (1970) suggests that collective power exists not solely when it occurs but when individuals are aware of their capacity to act and when there is a public realm available to accommodate this collective act. To Arendt though power is related to praxis: one’s capacity to take part in a decision- making process with political effects; a capacity that is not grounded on an always- activated public realm, but on an ever-present public realm that can at any given point allow power and praxis to be demonstrated.

Arendt (1970) juxtaposes Power to Force and Violence. Power is exercised by the people who participate in the public realm to either sustain the current conditions of political affairs or defy it. Despite the discontinuity in the appearance of Power throughout history, she considers it an ever present potential. Quoting René Char (1961) —notre héritage n’est précédé d’aucun testament — she refers to Power, as a political quality that resurfaces under particular circumstances in history to be forgotten again. This incapacity for our collective memory to sustain Power is  because of the exceptionality of this political quality — unmatched with our political tradition, Power cannot be named, labelled and sustained in memory.  However Power needs not be remember to resurface again. Its absence could also be a sign expressing of political condition: a political condition being understood though the absence of Power, an absence that perpetuates a particular institutional setting.

Consequently force and violence occur when this institutional setting falters (Arendt 1959,1960;1971). Power resurfaces to demonstrate a collective disobedience agains the status quo. Force is the response of this setting to the faltering consent of the people. Violence is an instrumental force, an extreme use of force aiming at destroying Power and restoring order. For Arendt (1961), Violence destroys the public realm or deforms it in such a way that the latter cannot anymore sustain a common world. This is why violence is considered to be destroying common sense — that is the capacity of humans to line their perception of the world with that of their fellow men.

The condition of Power is a public realm that can accommodate people’s words (verbality) and action (praxis). This is how Power is exercised: through a political virtue grounded on verbality and persuasiveness (πειθώ), an effort of the political human to convince their fellowmen, with the rightfulness and beauty of their words. Thus powerlessness — resulting from the destruction of the public realm and the political capacities of men — is connected with meaninglessness and superfluousness of atomized individuals who are incapable or incapacitated to meet each other in the public domain to make sense of their world (common sense).

Despite the long tradition of distinguishing words from actions, we notice a correspondence between Hirschman’s voice and Arendt’s notion of praxis in various ways: even though Hirschans’s voice is a polysemic concept used metaphorically, both concepts underwrite the significance of verbality. Moreover, they both require a public realm to be exercised. They are both considered essential in order for institutions to be held accountable. They are both considered ontologically essential for individuals that utilize them to grasp and contribute into a common world.

Praxis and Loneliness

The world is neither a tabula rasa nor an open book. So begins an extraordinary speech given by Lewis Mumford (1955) reflecting on the human power to change the world. The world is not a tabula rasa. Mumford’s starting point attempts to counter the claim that human should neglect past and historical memory: having no solid and stable base, human cannot bring any change. The world is neither an open book, Mumford adds. This necessary complement targets a lot of recipients: historians who believe that they have discovered the unbending laws of history, economists who assume and sanctify one rational motive in human acts, positivists who believe that man is an algorithm, quantifiable, measurable and predictable. According to Mumford, these scriptures annihilate the capacity of human to bring change.

On her reflections upon The Origins of Totalitarianism, Arendt describes how ideas glorifying a supposedly unbending law of race (Nazism) or history (Stalinism) may justify the destruction of the public realm and how they dessertify the political landscape and disempower human. Totalitarianism produces, and is the product of, loneliness. In the last pages of the third volume, Arendt distinguishes between solitude, isolation and loneliness. According to her, each concept reveals a different socio/political atmosphere: “While isolation concerns only the political realm of life, loneliness concerns life as a whole. Totalitarian government, like all tyrannies, certainly could not exist without destroying the public realm of life, that is, without destroying, by isolating men, their political capacities. But totalitarian domination as a form of government is new in that it is not content with this isolation and destroys private life as well. It bases itself on loneliness, on the experience of not belonging to the world at all, which is among the most radical and desperate experiences of man.” (Arendt, 1950: 445)

Arendt’s understanding of loneliness builds on the work of Martin Heidegger  and Karl Jaspers. As she says in Men in Dark Times: “Jaspers is, as far as I know, the first and the only philosopher who has ever protested against solitude, to whom solitude has appeared ‘pernicious’.” She shows through her account of loneliness that contemporary man is afflicted with a sense of homelessness and uprootedness, having been set adrift by the technical automation of the world. Solitude, to Arendt, has an important role to play in political life – enabling individuals who belong to a world to cultivate their capacity for thinking.

The principle according to which solitude, isolation and loneliness are related is natality: the inherent capacity of the newborn to defy the status quo and the conditions of the world that she came into. Natality has an existential significance: it reproduces the hope for new possibilities that are opened up because of the uniqueness of each human being. This is why natality is connected with praxis, as the appearance of a defiance against the established condition of things. Praxis and power create a  vacuum where statistics fail. It is their spontaneous occurrence and their transforming capacity that make sure that the world is not an open book. This defiance appearing most fully through speech (verbality) and action (praxis) in the realm of politics, is separated from labour and work. The latter may be fundamental to human existence but it is praxis that is definitive of natality: “Action is not forced upon us by  necessity, like labour, and it is not prompted by utility, like work” (Arendt,1958: 7). Action is a virtue demonstrated in public, unlike thought that is exercised in solitude and labor that is exercised in privacy and isolation.

Beginning with isolation, we can highlight two ways in which it manifests itself: either as a repressive state of political affairs or as a necessary element of socio- economic existence. Politically, isolation is what happens, generally under tyrannies, when “human capacities for action and power are frustrated” (1959: 474). This can happen in a variety of ways, but the essential feature of such a state of affairs is the severing of political contact between individuals. Through such dissolution, the possibility for any action in concert is nullified (again, a tyranny is for Arendt the clearest example of such a state of affairs). At the same time, however, isolation is also a basic feature of human socio-economic existence. As Arendt points out, human productive capacities require isolation. Insofar as an individual produces something, he tends to isolate himself with his work, that is to leave temporarily the realm of politics. Fabrication, as distinguished from action is always performed in a certain isolation from common concerns, no matter whether the result is a piece of craftsmanship or of art. This potential sphere of isolation, for Arendt, includes not only various forms of material fabrication (whether artisanship, craftsmanship, indus- try, or otherwise), but also non-material endeavors of production, like thinking. This latter form of isolation, one that generates the activity of thinking is, according to Arendt, more properly termed solitude.

To Arendt solitude does not diminish our irreducible uniqueness and, indeed, can  even foster the complete realization of it by preparing us to engage thoughtfully in political life. When, by contrast, the political sphere of our lives has been destroyed and we find ourselves living in isolation, the condition of natality can no longer be fully realized but instead remains only partially developed in the context of work. Human natality is diminished even further in the context of loneliness, which develops when human beings have been reduced even in their productive capacities to labouring animals and are precluded entirely from realizing themselves in their radical uniqueness. Solitude may nurture human capacity for thoughtfulness, bringing us into relation with ourselves so that we are prepared to engage authentically with others. Yet, solitude, although a necessary aspect or moment of human existence, can only ever play a preparatory role in the full flourishing of human life, and is never itself adequate for achieving this end. Because we are relational creatures, we find that while we may be together with ourselves in solitude, our wholeness and singularity as individuals remains unresolved when we are separated from others.

In the forthcoming lines, I try to review previous research on consumerism and digitality utilising the Arendtian concepts of loneliness, praxis and public realm, in order to evaluate whether and to what extend they might be affecting the political capacity of modern man (praxis), the quality of the public realm and the strength of the social bond.

Homo Consumens

 A cigarette is the perfect type of a perfect pleasure. It is exquisite, and it leaves one unsatisfied. What more can one want?
Oscar Wilde

In her work Between Past and Future, Arendt (1961) clarifies the major difference between society and mass society: Society evaluated and devaluated cultural things into social commodities, used and abused them for its own selfish purposes, but did not ‘consume’ them. (….) Mass society, on the contrary, wants no culture but entertainment, and the wares offered by the entertainment industry are indeed consumed by society just like any other consumer goods.” (Arendt, 1961:205)

Her work is an elaborate examination of the impact that mass production and, crucially, mass consumption processes have on the ontological, sociological and political qualities of modern human. To Arendt, we see a critique to a society described as a mass of culturally cloned individuals reproduced to eternity, where craftmanship is downgraded into mass production, objects into mass products, individuals into a mass of atoms, and the public realm of praxis into a depoliticized realm of minor, superfluous interactions.

Mass culture commodifies objects of memory in a unstoppable pursuit of novelty to respond to the gargantuan appetite for new products of entertainment: “The extent to which we use these standards (freshness and novelty) today to judge cultural and artistic objects as well, things which are supposed to remain in the world even after we have left them, clearly indicates the extent to which the need for entertainment has begun to threaten the cultural world.” (Arendt, 1961: 206)

To Arendt, the democratization of consumption and commodification of culture are shattering the political qualities and are affecting the forces that sustain our public realm and subsequently our common-sense: history, memory, relation. In the huge demand for novel products, she sees forces that mute defining traits of culture, social linkage and praxis:“In this predicament those who produce for the mass media ransack the entire range of past and present culture in hope of finding suitable material. This material, moreover, cannot be offered as it is; it must be altered in order to become entertaining, it must be prepared to be easily consumed.” (Arendt, 1961:206). History is reduced into a matrix of experiences and resources to be commodified and transformed into entertainment.

In Stavrakakis’ work on the Lacanian Left (2007) – that is an attempt to activate the legacy of Lacan to examine recent phenomena of nationalism and consumerism — we read a similar series of thoughts. Eventually Stavrakakis concludes that consumerism seems to be the –ism that won. Seen as an ideology, consumerism is regarded to have a fundamental impact on all political ideologies, on the political realm that is interpreted as a realm of spectacle; a realm that transforms the voter into a consumer who chooses between undifferentiated political products. For Stavrakakis, active political involvement (voice) is not coerced, muted or prohibited but rather voluntarily sacrificed: “Moving beyond the banal level of raw coercion, which –although not unimportant- cannot form the basis of hegemony, everyone seeking to understand  how certain power structures institute themselves as objects of long-term identification and how people get attached to them is sooner or later led to a variety of phenomena associated with what, since de la Boitie, is debated under the rubric of ‘voluntary servitude.’” (Stavrakakis, 2010: 64)

Stavrakakis implies that we need to move beyond raw coercion and examine the practices that constitute this voluntary political incapacitation. His psychoanalytical reading of politics implies that we should examine the capture of our desire to desire from the advertising industry that sustains a spirit of commanded enjoyment; enjoyment being predominantly perceived as a duty. A duty transformed into a duty to enjoy. To Stavrakakis, advertisment manipulates our fundamental need to desire and channels this desire into products, driving us into a pursuit of pleasure that is never fulfilled: “Its aim is not to satisfy desire, something that is ultimately impossible. It is enough to construct it and support it as such: through fantasy, we ‘learn’ how to desire. As far as the final satisfaction of our desire is concerned, this is postponed from discourse to discourse, from fantasy to fantasy, from product to product.” (Stavrakakis, 2007: 241)

This trajectory of our collective ethos from a capitalist spirit of ascetic prohibition to a spirit of commanded enjoyment is followed by a transformation of the political qualities of individuals that are gradually defined from their capacity to consume products rather than crafting them, or alternatively participating in a political public realm. The atomized horizon of the individual is gravitated towards a self-referred practice that begins from the self and ends to the self, with no public realm or common world needed, thus limiting the political capacities and qualities: “While consumerism seems to broaden our opportunities, choices and experiences as individuals, it also directs us towards predetermined channels of behavior and, thus, it “is ultimately as constraining as it is enabling.” (Steve Miles from Stavrakakis, 2011).

As consumerism constructs and channels our desire, it transforms the root of our social bond and, furthermore, the very essence of what we ask for, not only as individuals but as citizens too: “Consumer culture imposes its rules on politics and other social realms and shapes the dominant forms the social bond is assuming.” (Stavrakakis, 2007: 230)

The command that we enjoy is seen here as a nuanced—and more difficult to resist— force. It is more effective than traditional force because its exclusionary aspect is masked by its promise and declared goal to enhance enjoyment: “it does not oppose and prohibit but openly attempts to embrace and appropriate the subject of enjoyment.” (Stavrakakis, 2012:13).

This force cannot be resisted in terms of prohibition. What comes to surface is thus a scission: Consumer culture defines the political and social realm and weakens social bond. It elevates products to be consumed by individuals over social values, downgrading the importance of immaterial verbality of the Arendtian praxis. For Arendt, the public realm remains political as long as it is neither intermediated by nor concerned with matter. The public realm is the sphere of words and actions,  not fabrication and craft. Praxis and words aspire to be inscribed in people’s memory for their beauty and novelty, while a public realm informed and defined by a collectively distributed ethos of atomised consumption, nothing is inscribed in memory everything is produced to be consumed, and everything needs to be constantly renewed: the only force remaining stable is consumerism that destabilises all else.

In his search on the relation between consumption and loneliness, Lane (1994) suggests that this rationality — imposed by a transformation of the market from production to mass consumption — has a destructive influence on friendship through elevating instrumentalist and materialist values over social values, by eroding communities and neighborhoods. He explores consumerism as a cause and a symptom of loneliness that seems to broaden one’s opportunities, , choices, and experiences as individuals, but direct one towards predetermined channels of established behaviour patterns and a consumption sequence and, thus, it is ultimately as constraining as it is enabling.

The connection between loneliness and consumerism is implied by Stavrakakis: “We buy advertising messages, which promise happiness, fun, popularity, and love”. (Andersen from Stavrakakis, 2007: 239) However, loneliness should not be examined merely in its psychic effects but in its effect on the political qualities of men. While the Arendtian praxis is addressed to our fellowmen whom we aspire to convince, consumption is a rather lonely, self-referred phenomenon that begins and ends to the consumer of the product, exercised in isolation, with no aspiration to be considered convincing but rather spectacular. Consumerism transforms the public realm into spectacle, an exchange of spectacular images, where verbal communication among men is exchanged for a more optical connection between fabricated simulations of the self; one offers oneself as a fabricated picture to be consumed in a public realm that is mainly optical and consumerist rather than verbal and political.

Homo Digitalis

According to “Internet Live Stats” — a website providing daily web data in real time — there are 3.3 billion web users in the world and about 1 billion active websites. Facebook users are estimated to be 1.5 billion, while 1.7 billion people use Google+ and 400 million of them use twitter to make their “sips” and “follows”. According to the site, 10,6 thousand tweets, 2 thousand Skype calls, 51 thousand Google searches, 113 thousand YouTube views, 2,5 million emails are sent per second. Homo digitalis rises through mountains of posts, sips, tweets, mails and pics.³

The growing digitalization of the public realm generates hope and concern. Given its importance in recent uprisings, such as the Arab Spring, it is regarded as a potential tool for stronger civic engagement, transparency in the workings of governments, or as a facilitator for the organization of struggles against unaccountable regimes. Another approach considers the potentials provided for the structuring of digital currencies, beyond Statism towards a creation of Commons. Without overlooking the enormous potential provided by the web, I attempt a more ontological approach, utilising Arendt’s though to examine a series of concerns in regard to the effect of extensive digitalisation on the public realm, on the social and political qualities of users, and its potential relation with consumerism, spectacle and loneliness.

During his research, Scott Caplan engaged small groups of mainly youngsters, dating back to the first years of the web-trend even before Facebook to draw a connection between isolation and extensive use of the digital sphere: “It is loneliness or isolation that attracts people to online social interaction and CMC (computer mediated communication) relationships in the first place.” (Caplan, 2003: 631).

To Caplan, this digital realm substitutes face to face interaction in physical space and corrects aspects of physical space that could potentially generate feelings of worthlessness, hopelessness, loneliness. In a rather Hirschmanian manner, we could imply that the digital realm is perceived as an exit option: an escape away from face to face relationship:

“Preference for online social interaction is a cognitive individual-difference construct characterized by beliefs that one is safer, more efficacious, more confident, and more comfortable with online interpersonal interactions and relationships than with traditional FtF social activities.” (Caplan, 2003: 629). To Caplan, the capacity provided in the digital realm for one to omit and conceal one’s personal traits that are considered negative and the lack of this option in physical space, is an important factor through which a preference towards digitalisation might be justified: Thus, for some, the Internet represents a place where they can exercise greater control over the impressions that others form of them.” (Caplan, 2003: 630)

This omission of negative personal information, the capacity to fabricate or intensify positive aspects of the self, are particularly important to Caplan. Following Caplan’s line of thought, we conclude that these omissions do not correct but rather reproduce a stereotypic dichotomy grounded upon already established beliefs on what constitutes negativity/positivity; the Digital provides us the capacity to conceal all traits perceived as negative and intensify all aspects considered positive.

Digitalisation can eventually be perceived as a realm of fabrication. In Arendt’s line of thought fabrication requires isolation: Homo Faber needs not a public sphere to exercise his skills and fabricate his products. Fabrication is an act taking place in isolation, beyond the eyes of the public. However, in the digital realm we move towards a different type, process and object of fabrication. The user fabricates herself. While Arendt —inscribing herself in a marxist line of thought — recognises the transformation power of fabrication — that the laborious process of fabrication transforms both the object and the subject of labor — in digitality we move beyond a process of a fabricator transforming himself by his labor to create a product, and towards a process of self-making for self-making sake: a concern with the self. Digitalisation is thus the realm of a laborious fabrication of the self by the self exercised in isolation. The result of this process is not a product but a corrected and crafted simulation of the self, an edited image. Spontaneous social interaction is gravitated towards a digital interaction between idealized versions of the self; between impersonations and avatars.

This transition towards digitalisation affects the quality of the social bond as well as the corporal capacities of users. A recent survey of 6,000 users, Karpersky Lab (March 2015) attempted to grasp the impact of digitalisation upon memory. The result draw a connection between availability of data with a failure to commit that data to memory, and coined this phenomenon Digital Amnesia, to describe the experience of forgetting information that you trust on a digital device, for it to store and remember instead of you. (Karpesky Lab, 2015).

Kathryn Mills (2015), one of the associates of this survey suggested that electronic devices function like reliable individuals. A repeated experience with a reliable individual builds a ‘schema’ or an association with that individual in our memory, telling us that this person can be dependent. If a digital device is continually reliable, then we will build it into our schema of that device. Likewise, Maria Wimber (2015) suggests another type of omission, pointing to a trend to externally store personal memories in the form of pictures. To Wimber, pictures are a very powerful reminder and have the potential to reawaken memories that we would otherwise have forgotten, but they also carry the risk of dictating which aspects of the past we remember: the more often people remember the same events, the more likely they are to forget other relevant memories that are not captured in pictures.

Devices are thus treated more than single objects, but rather as part of our cognitive processes, extensions of the body. The psychological and biological transformations implied, pose ontological reconsiderations. These reconsiderations reveal the seismic impact that technological omnipresence brings upon the very perception of ourselves and our societies. The focal point is not anymore the rational Cartesian Ego but a self on technical support, a mixture of biology and technology, a cyborg.

Sam (2012) writes about the rules in online discussion that may be, for example, not to type in all capital letters (which is symbolic of yelling) to showcase Language is readjusted to fit into the digital realm: “What began as simple type chatting online has now resulted in text-speak, a shorthand language filled with abbreviations and emoticons—text and symbols used to represent not only images, but also tone, emotion, and context” (Sam, 2012:86).

The effects of digitalisation on memory and communication are fundamental for sketching the transformation of the political qualities of modern human. Arendt (1961) relates the public realm with verbality; with an exchange of ideas between philotimoi (φιλότιμοι άνδρες), between people that attempt to persuade their fellow men with the precision and righteousness of their words. It is on verbality that we find a distinction between praxis and fabrication, since fabrication is exercised in isolation and results in a material object, while praxis requires a public realm and is expressed through an immaterial, spontaneous verbality: words may fly and vanish when a gathering is dissolved and people leave the public sphere, but their beauty remains imprinted in memory and can reactivate the desire to return in the public domain.

Extensive digitalisation may replace spontaneity with prefabrication: a communication carefully prepared and individually controlled. The mainly scriptural basis of this communication facilitates a process of editing and re-writing, deleting and detaching.

Sherry Turkle (2015) observes how people react and adapt to new technologies, changing the way they communicate. She refers to the three gifts from a benevolent genie, a triple technological promise to its users: you’ll never have to be alone, your voice will always be heard, you can put your attention wherever you want it to be. And that you can slip in and out of wherever you are to be wherever you want to be, with no social stigma. [These devices create] a new set of social mores that allow for  a split attention in human relationships and human community” (Tuckle, 2015). Digitalisation expands and deepens its effect. However, next to the potentials generated, stands the threat of a downgrading of the quality of our social bonds and our political qualities.

A group of researchers relate extensive digitalisation to a simulacra of a mass society grounded upon weak communication. What is more, is the threat of a total absorption of physicality, a transformation of the digital realm into the singular realm that leaves no exit option, no desire or knowledge of an exit. Inside the web one has a variety of options: to raise her voice, to exit for another digital space. What one may stop having though is the choice to choose a different un-digital terrain of interaction.

In this chapter, I tried to utilise some basic concepts used in the work of Hannah Arendt and Albert Hirschman, in an attempt to sketch a potential relation between two practices that are grounded on a widespread atomised ethos and the atomisation of the public realm. I have tried to outline a critical review of these practices (consumerism, digitalisation) under the light of their potential effect on the self and the social bond. In the following line, I will attempt to explore potential connections between these mass phenomena and a trend towards neutralisation, spectacularisation and commercialisation of the political realm demonstrated with a weakening of the political channels.

Powerlessness. Reading Mouffe through Arendt

The fall of the Iron Curtain, that supposedly heralded total victory of the West, was celebrated as the beginning of planetary liberal democracy. Francis Fukuyama (1992) declared the end of history and Thomas Friedman (2000) deployed his rather peculiar golden arch scheme to suggest the end of wars, suggesting that no war has ever erupted between nations that have at least one McDonalds store. Globalisation was articulated in terms of progress towards a world of liberated trade, against international war, clashes and ideological conflicts. Despite the scope on macropolitics, the claim of a planetary pacification through global trade has an ontological base: trading parties do not succumb to war, — burger-eating — consumers do not care about ideologies that go beyond their desire to participate in the game of consumption.

The golden arch scheme is the oversimplified version of a long philosophical tradition, mainly expressed in the domain of anthropology — suggesting that the war stops when trade begins — as well as in liberal political theory. Benjamin Constant for example, in a statement given in the French Parliament, in 1806 stated: “War and commerce are only two different means of achieving the same end that of getting  what one wants. Commerce is simply a tribute paid to the possessor by the one who aspires to get the possessed object. It is an attempt to reach through mutual agreement, what one can no longer hope to obtain through violence. War is grounded on impulse, while commerce on calculation. Consequently, an age must come in which commerce replaces war. We have reached this age.” (Constant, 2000:40)

We have reached this age long ago. Now we are in a different one; one that echoes a different passage of that speech delivered by Constant: “The danger of modern liberty is that, absorbed as we are in the enjoyment of our private independence and the pursuit of our particular interests, we should surrender our right to share in political power too easily.” (Constant, 2000: 60)

Earlier on this paper, I sketched Hirscmhan’s attempt to sketch an interplay between voice and exit, as two options of consumers or citizen to react towards firms or institutions. In a rathe metaphoric way, we may suggest that these overlaps in Hirschman’s schema imply that people may consume like voters, or vote like consumers and that firms function like parties or parties like firms — in trying to convince people to remain loyal and keep on buying the offered product.

In a rather more straightforward manner, Colin Crouch (2006) coined the term postdemocracy to describe the actual transformation of politics into a commercialised, spectacular realm. He conceives the political realm — the political realm being the institutionalised version of politics under representative democracy — as a neutralised, depoliticised political terrain where standard procedures of liberal democracy run as usual, but citizens are disenfranchised, having a vote but not an actual voice.

“While the structures of democracy are kept alive – and in some views they are even enforced – the political life and the government are gradually placed under the control of privileged groups, just as happened in the pre-democratic period.” (Crouch, 2006:61) To Crouch, elections are transformed into a tightly controlled spectacle managed by professional experts, restricted to a set of issues selected by them, with citizens being transformed into a passive mass. The political process is thus downgraded into spectacle; optimized advertising methods define electoral victories; voters are turned into consumers; political parties are turned into products: “Advertisement raises views that cannot be contradicted. It does not seek dialogue, but to persuade us to buy. The adoption of advertising methods helped politicians to tackle the problem of communication with the masses· but it did not promote the cause of democracy as such.” (Crouch, 2006)

Crouch implies that the transformation of the public realm into a market of political products moves people away from active mass participation. Post democracy is thus described as a depoliticized public sphere of representative institutions and parties  that do not seek any dialogue, but rather to convince voters to buy a product; parties that follow the same governing guidelines, the same rationality, without being able to articulate or formulate any alternative political vision beyond the one dictated by a market rationality. People still vote but they do not have an actual voice.

However, this transformation or downgrading of the political domain into a responseless institutional set, generates frustration. The rise of far-right parties across Europe presents itself as the only alternative against mainstream political forces — both on the right and the left of the political spectrum — that are incapable or unwilling to articulate a different vision beyond structural reforms and investor friendly environments. Opposite to this consensus of mainstream political parties, the far-right articulates a more collective vision, constructing enemies that is clearly and unambiguously defined as a symptoms, so that an equally unambiguous identification among a group of peers.

In France’s regional elections on 13 December 2015 the National Front won 6.8 million votes of the French electorate. Despite the increased number of its voters, the National Front won none of the thirteen provinces of France. The Socialist party, alerted by the unexpectedly high rates of the National front, stood down some of its candidates, in effect directing its supporters to vote for Nicola Sarkozy’ s Republican Party. After the defeat Marine Le Pen stated to the crowd: “The split is not against the right and the left but against the globalists and the patriots. The globalists who are for the dissolution of France in a global magma and the patriots who believe the national arena is the most protective for the French” (The Guardian, 2015).

The National Front — like all far-right parties growing across Europe — has been articulating its discourse as a call to the nation against forces of globalization that are politically represented by mainstream liberal and republican parties (the globalist right and the globalist left that want to dissolve France in a global magma). The right and the left are considered different versions of the same globalist rationality, that threatens the nation. Under the umbrella term of globalist forces we read a list of other symptoms considered threatening for the French identity (e.g migration, the EU). These symptoms offer a visible enemy, and a simplified interpretation of collective frustration.

The far right seems to be repoliticising politics, articulating an anti-establishment vision, in terms of bigotry and hatred. The post/political neutralisation of representative institutions verifies that voters – especially those feeling left behind – are left with no voice and no exit, no alternative beyond globalisation. Being offered with no other option to oppose this extensive neoliberal rationality, voters feel powerless. The separating lines, upon which the distinction between the Right and the Left were established seem blurred, as are political identifications.

In a smilier line of thought, Chantal Mouffe (2000; 2010;2013) suggests that the rise of the far-right across Europe is a product of widespread consensus between parties that supposedly represent different ideas and political goals; To Mouffe, the far-right presents itself as the only alternative to political neutralisation. The political realm functions in terms of managerialism and technocratic control, a scientific management that leaves no room for the articulation of political horizons that move beyond a widespread neoliberal rationality. To counter this strategy, Mouffe suggests the necessity of a radical left project (2001;2005;2010) that would defy the consensual post/democratic model of politics, distinguish itself from consensus of mainstream parties, articulate an inclusive political vision and provide an alternative to both the far right and the mainstream political parties; this left radical project, would be able, according to Mouffe, to depoliticise politics and democratise democracy: “Τhe defence and radicalisation of the democratic project involves the abandonment of the dream of a reconciled world that would surpass power, domination and hegemony.” (Mouffe, 2010: 158).

In her schema, we see a relation between a postdemocratic political neutralisation of parties and institutions, voicelessness and the rise of far-right parties that present themselves as the only political force to counter this depoliticising process that mutes popular voice. These are the origins of her call for an agonistic democracy, which, according to her, could overcome the monolithic practices of neutralised democratic institutions, which could open the way for a democracy of conflictual consensus (Mouffe, 2010).

Colin Crough and Chantal Mouffe perceive politics as an institutionalised democratic domain. Their critique is thus geared towards institutional neutralisation and aims at restoring diversity in the domain of the political representation so that voters can truly have a voice between existing alternatives. Their starting perception of the political is thus different from the one provided by Hannah Arendt, who perceives the political as the realm of spontaneous praxis and words. Thus, Arendt’s critique is not merely geared towards political institutions but against manifold forces that deform, mute or disempower praxis.

The model of agonistic democracy is grounded on an ontological hypothesis inherited by Carl Schmitt, who perceives the Political as a moment of conflict — in terms of real war — between two enemies: the sovereign is the one who decides over the state of emergency. Mouffe is thinking with Schmitt against Schmitt, to articulate an agonistic model of democratic conflict, the institutionalisation of war, given the foundational basis of competition: “The Political seeks the formation of a ‘we’ as opposed to a ‘they’ and always concerns collective forms of identification.” (Mouffe, 2010: 19) The Schmittian war between friends and enemies transforms into a symbolic struggle between opponents, democratically struggling in the democratic arena for political hegemony and for the redefinition of society in their own terms. War and death in Schmitt’s Political Theology corresponds to Mouffe’s democratic conflict between ideological opponents in the the parliament. Thus, physical elimination is replaced with democratic conflict.

Mouffe’s macropolitical scope on the Political is grounded on a particular ontology that accepts the foundational, unavoidable importance of competition in social life. Consequently, this ontological competition takes the form of a collective passion channelled through and directed towards opposing parties: “It is associated (the Political) with an ‘ontological’ level· the very way in which society is established.” (Mouffe, 2010: 16).

This is why, in the agonistic model the public realm is perceived as a stage of collective competition and conflict between forces representing — as well as constructing — opposing demands and groups. Opposite to this conflictual perception of the public realm, Arendt provides a different concept of the political sphere, perceived as a sphere of competition between philotimoi (άνδρες φιλότιμοι), where men struggle to persuade their fellow men by utilising their verbal skills to convince them for the truth of their words. Arendt (1961;1970) refers to a classic model of politics (Athens, Rome) while Mouffe grounds her perception of the Political starting from an ontological foundation of competition provided by Hobbes through Schmitt.

Carl Schmitt was concerned with the effects of the mass phenomenon and of mass society. He perceived mass-culture as an anti-natural, pacifying force that neutralises a natural desire for conflict. However, for Schmitt (2006; 2007), culture could not alter the very nature of men — that is warlike but merely to overshadow and mute this nature — without being capable to destroy or totally suppress it. The difference we find in Schmitt in comparison to Hobbes’ (2008) contractualist model established upon ‘homo homini lupus’ is that the latter suggests that a sovereign force would tame individual fear, threat and competition while Schmitt suggests the importance of untamed, collective struggle between groups. For Hobbes it is individual fear that generates the need for a social contract that gives ultimate force to the Sovereign, who carries the obligation to preserve social peace. There find no such thing in Hobbes as an ontological justification and legitimation of a defining elimination of an enemy group. Schmitt’s theory is based on the ontology of the irremovable and unalterable evil nature of humanity that is expressed in terms of war between groups. This grouping, this familiar bond established in a group, that is tied by a uniting hatred against a common enemy, is the ontological starting point of Schmitt.

In his Concept of the Political, war is perceived as the product of fear and competition that culture can merely try to mute but never eliminate. In Arendt (1970) instead we find a completely different thought, grounded on a distinction between power, force and violence. For Arendt, violence is an instrumental force that destroys collective power; power needs no instruments, just words in order to be expressed. Power is demonstrated by people taking equal part in public realm; a collective power that either accepts and sustains a representative institution – through inaction – or defies it – through action. Opposite to Power, a sovereign that has lost his popular legitimation may use violent means and instruments to preserve the status quo through force. Violence and force are the opposite of power. Their appearance is a sign of power having been lost.

For Arendt, mass society and mass culture neutralises the public realm, by isolating men, keeping them absorbed in fabrication and privacy. Her critical focus is directed towards the atomised, privatised, isolated men that are not prohibited but unwilling, indifferent to use their praxis, in the public realm. Homo faber is indifferent to praxis.

Mouffe’s critique against political neutralisation might indeed be accurate, but it is grounded on a monolithic perception of the political and a rather unstable ontological postulate. In Mouffe’s schema the Political cannot be perceived in terms other than representativeness; the public realm cannot be perceived as something more than just a democratic arena of institutionalised conflict between forces representing opposing social demands; and people cannot be perceived as something more than just beings ontologically destined to form groups against other groups. Mouffe’s critique is thus institutional and geared towards institutions that cannot accommodate conflict. It focuses on the incapacity of mainstream parties to represent and bring forth the political passion of the people.

In Arendt we find a broader critique gravitated towards the incapacitation of praxis of every human; an incapacitation that is attributed not merely on institutional fallacy but rather on a transition of our massive social interest with our private horizon; a preoccupation of individuals with fabrication: mass culture neutralises the public realm, through absorbing men into the isolation required for fabrication. Opposed to the institutional critique of Chantal Mouffe, Arendt’s is a critique of massive atomisation, being the product of the mass (society, culture) phenomenon.

There are some major ground differences between Arendt’s and Mouffe’s critiques. First, a difference on the ontology upon which the two systems are grounded: For Mouffe, competition is a foundational condition for the formulation of different groups that compete against each other. In Arendt (1970) competition in public realm takes the form of philotimia (φιλοτιμία), that is a competition among individuals that participate in the public domain on equal terms, trying to stand out with the rightfulness and beauty of their words and arguments.

Second, there is a difference in the definition of the public realm, of its actors and its content. In Mouffe the public realm is perceived as merely an arena of a symbolic war and conflict between groups fighting for the Political. The public realm is an institutionalised domain, with the representative parties and not people being the actors. In Arendt the public realm is described in terms of a gathering of people capable of praxis. Thus, next to the institutional form of politics that represent the solid and permanent construction of men, lies a conditional and spontaneous realm, that can defy, reform, transform, violate this institutionalised status quo in order to suggest, construct and form new institutions.

To speak of the constructive, creative capacity of men, Arendt introduces natality. Natality describes the coming of the new into the world. In Mouffe, we find the Freudian ontology of Eros and Thanatos, eros being the internal bonds of love between a group and thanatos the group’s hatred towards other groups.

Mouffe’s critique is geared towards institutions and parties, while Arendt’s critique is focused on the incapacitation of the political creativity (praxis) found in every men. For Arendt, the problem lies not on the depoliticisation of representative parties, but on the depoliticisation of every single man. The institutional neutralisation of mainstream political powers would thus be the political expression of an atomised society, a human mass that is indifferent for praxis because it is concerned and preoccupied with practices exercised in privacy.

Following the lines of Arendt’s critique, we could suggest that post/democracy mirrors a social realm hegemonised by consumerism — as a form of practice that revolves around the fabrication and consumption of fabricated products — and digitalisation — as a simulation of atoms concerned with a fabrication of the self. Voicelessness and powerlessness could be the product of isolation and distancing between atomised individuals, who absorbed in their private sphere are incapable of praxis. The obsessive repetition of practices — the unending sequence of products, desires and pictures that are consumed in privacy — isolate us and neutralise praxis and the effect of our political voice. Rather than being the product of weak, neutralised institutions, powerlessness is thus attributed to people themselves. The neutralisation of representative parties is thus the institutional face of mass society. This mass society grounded on equally distributed loneliness, established upon weak social links receives a political face: post/democracy.

On the concluding pages of The Origins of Totalitarianism, Arendt attempts to show how loneliness is related to rootlessness and superfluousness. While solitude is a necessary condition of thought, loneliness arises when human beings discover that they no longer belong to a world with others who can bring the fullness of their humanity into relief. In this, loneliness can be understood as a symptom of what Arendt describes as worldless-ness or world-alienation, which emerges when human beings have been deprived of their political existence and severed from the meaningful nexus of relations that constitute the common world.

Her conceptualization of loneliness puts into relief her view that the emphasis on the expansion of rights in the private sphere does not serve to counter political exclusion, but on the contrary reproduces the very loneliness that has made modern individuals susceptible to thoughtlessness, superfluousness, atomisation and eventually the domination of totalitarianism. Arendt thus suggests a notion of citizenship that involves more than the protection of the individual right to pursue one’s interests in the isolation of private life, aiming instead at returning individuals to the public realm where they can appear to one another and re-signify the world.

The rise of far-right parties across Europe comes as a product of an established consensus of mainstream parties representing an atomised society: the far-right antisystemic discourse is articulated as an overall negation of forces of atomisation, targeting every potential threat to collective identity (globalisation, migration, consumerism). The appeal of kinship and group politics — the one that Olivier Roy located on terrorists — is an expansive phenomenon and comes not as the natural product of an ontology of competition, but as a response to a liquid society, surrounding atomised beings. What Mouffe calls the Return of the Political, could be relabeled as the Collective Search for meaning, found in hatred and bigotry.

Conclusion and Further Discussion

There are two ways to make one feel insignificant. The first one is to destroy his house. The second one is to make his house look like any other.
Yaron Ezrahi

This thesis attempted to describe how particular hegemonic practices of mass culture, extents and deepens atomisation and loneliness powerlessness and voicelessness. Following Arendt’s critique on the forces that incapacitate political creativity of humans, I attempted to reformulate the problem of political misrepresentation as a problem that lies not merely on the institutional neutralisation and depoliticisation of political parties, but on the depoliticisation of every human. The institutional neutralisation of mainstream political powers would thus be the political expression of atomisation, the macro-political expression of a human that is indifferent for praxis and preoccupied with fabrication.

Post-democracy mirrors an extensive atomisation of the social realm through consumerism and digitalisation — phenomena that may be connected with a more extensive trend towards atomisation and consequently the depoliticisation and commodification of the public realm.

Consumerism is described as a mass phenomenon revolving around the fabrication and consumption of products, while digitalisation is described as a realm of simulation of atoms concerned with the fabrication of their digital self.

It is needless to say, that the thesis attempts to reflect on a potential negativity of digitalisation that otherwise has a set of verified positive effects in terms of personal and political empowerment. Given, this focus on their negativity, I explore the extent of the effect these mass phenomena have on personal loneliness and meaninglessness and political powerlessness and voicelessness.

Moreover, I examine whether the rise of the far-right may be a nativist response to these deregulating forces; an attempt to circumscribe an identity under threat. Thus, behind the statement of Robert Fico, who stated that his country would accept only Christian refugees, lies a political reflex that has detected the collective desire — maybe the need — for the construction of a collective identity: a desire that is fulfilled through constructing an enemy, a symptom. Stavrakakis (2008) utilises the Lacanian concept of jouissance to explain the power of identification and nationalism: “Nationalism works through people’s hearts, nerves, and viscera. It is a cultural expression through the body.” (Jusdanis by Stavrakakis: 2008: 237). This powerful connection is transmitting a sense of devotion and loyalty to reach a common goal, by sacrificing the individuality of each part of the nation. This fatigue caused by extensive privacy may lie at the bottom of this resurgence of nationalism. And it is quite uncertain or unclear whether a left radical project can mobilise discourses or signs that can produce the same level of sentiment and loyalism.

A different perception of the Political that goes beyond its institutional version and towards a more Arendtian approach would help us expand our critique and explore different domains of political re-action, the formation of different spaces where praxis can be expressed. Thus the crucial mandate is to explore realms and political scales capable to regulate forces of atomisation and counter the bigotry and hatred of the far- right. A discussion in terms of the political effectivity and potentials of these different scales, is underway and needs to be extended.

Bibliography

• Anderson, B. (1984). Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso
• Arendt, H (1959), The Human Condition Doubleday
• Arendt, H. (1961). Between Past and Future, Six exercises in Political Thought. The Viking Press, New York
• Arendt, H, (1970). On Violence Harcourt Publishers,U.S
• Arendt, H. (1971). The Origins of Totalitarianism. Harcourt Inc
• Baudrillard, J. (2003). The Spirit of Terrorism. Vers
• Bauman, Zygmunt (2000), Liquid Modernity, Polity Press
• Bauman, Zygmunt (2007), Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty, Polity Press
• Bobbio, N (1995). Destra e Sinistra. Polis Publications. Translated by Eleonora Andreadaki
• Caplan, S. (2007). Relations Among Loneliness, Social Anxiety, and Problematic Internet Use. Cyberpsychology & Behaviour, Volume 10, Number 2, Mary Ann Liebert,
• Caplan, S. (2005). A Social Skill Account of Problematic Internet Use. International Communication Association
• Caplan, S. (2003). Preference for Online Social Interaction – A Theory of Problematic Internet Use and Psychosocial Well- Being. Communication Research, Vol. 30 No. 6
• Carr, N. (2010).The Shallows. What the Internet is Doing to Our Brains. New York, London, W.W. Norton & Company -Cecile, S. (2012) Activity Theory and Qualitative Research in Digital Domains, Theory Into Practice, 51:2
• Constant, B. (2000). On freedom and liberties. Zhtros Publication. Translation by Eleni Kollia, Tasos Darberis
• Crouch, C.(2006). Postdemocracy. Ekkremes Publications. Translated by Alexandros Kioupkiolis –
• Deleuze, G. (2001), Postscript on the Societies of Control. Eleutheriaki Kultura. -Foucault, M. (1978). History of sexuality, Volume 1. Random House Inc
• Deutche Welle (2015). Poland to stop accepting refugees after Paris attacksRetrieved from https://www.dw.com/en/poland-to-stop-accepting-refugees-after-paris-attacks/a-18850522
• Friedman, T. (1999). Lexus and the Olive tree. Okeanida Publications. Translated by Errikos Bartzinopoulos
• Hirschman, (1970). “Exit, Voice and Loyalty – Responses to Decline in Firms, Organizations and States”.Harvard University Press
• Hirschman, A. (1958). “The Strategy of Economic Development”. Yale University
• Hobbes Thomas. (2008), Leviathan, OUP Oxford
• Hofmann, W. Vohs, KD. Baumeister RF. (2012). What people desire, feel conflicted about, and try to resist in everyday life. Psychol Sci:582-8
• Hunout, P, Didier, G. & Brent S. (2003). The destruction of society – Challenging the “modern tryptique: Individualism, hedonism, consumerism. The international scope review: Volume 5. Issue 9
• KOÇ, M. (2011). Internet addiction and psychopathology. The Turkish Online Journal of Educational Volume 10 Issue 1
• Lapidot, N. Azy, B. The benign online disinhibition effect: Could situational factors induce self-disclosure and prosocial behaviors? The Max Stern Yezreel Valley College & Oranim College for Education. Israel
• Lane, R. (1994) The road not taken: Friendship, consumerism, and happiness. Critical Review. Volume 8. Issue 4, 521-554
• Morahan, J. (1999). The Relationship Between Loneliness and Internet Use and Abuse. CyberPsychology & Behavior. Volume 2, Number 5. Mary Ann Liebert,
• Mouffe, C. (2000), The Democratic Paradox.
• Mouffe, C. (2010). On the Political. Ekremmes Publications. Translated by Alexandros Kioupkiolis
• Mouffe, C. (2013). Hegemony, Radical Democracy, and the Political. London: Routledge
• Mumford, L. (2005). The myth of the Machine. Vol. 1 – Technics and Human Development. Nisides Translated by Basilis Tomanas
• Roy O. (2015). What is the driving force behind jihadist terrorism? – A scientific perspective on the causes/ circumstances of joining the scene. European University Institute
• Saljo, R. (2009). Learning, Theories of Learning, and Units of Analysis in Research, Educational Psychologist, 44:3, 202-208
• Schmitt Carl (2007), The Concept of the Political, University of Chicago Press
• Schmitt Carl (2006), Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press
• Soon, L. Miriam Sang, A. Park, Cai-Lian, T. (2012). The relationship between Facebook attachment and obsessive- compulsive disorder severity. School of Medicine and Health Sciences. Monash University. Malaysi
• Stavrakakis, Y. (2007). Lacanian Left. Edinburgh University Press
• Stavrakakis, Y. (2010). Lacan and the Political. Psihogios Publications. Translated by Alexandros
• Stavrakakis, Y. (2012). Beyond the spirits of capitalism? Prohibition, enjoyment, and social. Cardozo Law
• Stavrakakis, Y. (2010). Symbolic Authority, Fantasmatic Enjoyment and the Spirits of Capitalism: Genealogies of mutual engagement. Lacan And Organization. MayFlay
• Strauss, L. (2014). Notes on Carl Schmitt, The concept of the Political. Ypsilon Publications. Translated by Gerasimos Lykiardopoulos
• TheGuardian (2015). Marine Le Pen, This is a split between the globalists and the patriots’ Retrieved from: https://www.theguardian.com/world/video/2015/dec/14/front-national-marine-le-pen-this-split-between-globalists- and-patriots-france-video
• Turkle, S. (2011). Alone Together-Why We Expect More from Technology and Less from Each Other, Basic Books.
• Young S. Kimberly. Psy.D. and Robert C.Rogers. (1998). The Relationship Between Depression and Internet Addiction. CyberPsychology & Behavior, Volume 1, Number 1, 1998, Mary Ann Liebert,

The post On Powerlessness and Loneliness first appeared on Aυτολεξεί.

Εκπομπή Αυτολεξεί στο ραδιόφωνο του ThePressProject

Στην εκπομπή της 24ης Ιανουαρίου ο Νίκος Ιωάννου συζήτησε με τον Γιώργο Οικονόμου και τον Αλέξανδρο Σχισμένο για το βιβλίο των εκδόσεων ΕΡΜΑ «Χάνα Άρεντ: Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ είναι ογδόντα χρονών».

Πού έγκειται η παραδοξότητα στη σχέση του φιλοσόφου με τον ναζισμό;

Τι σημαίνει σήμερα αγώνας κατά του ναζισμού;

The post Μία συζήτηση για τη Χάνα Άρεντ & τον Μάρτιν Χάιντεγκερ | Εκπομπή Αυτολεξεί (audio) first appeared on Aυτολεξεί.

Βίκυ Ιακώβου

Τα τελευταία χρόνια, το βιβλίο της Arendt Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού έχει αποτελέσει αντικείμενο εκτενών και συχνά αντικρουόμενων ερμηνειών και αποτιμήσεων. Σκοπός του παρόντος σημειώματος δεν είναι να προσθέσει μία ακόμη ερμηνεία στη ραγδαία αυξανόμενη δευτερεύουσα βιβλιογραφία γύρω από το έργο της. Θα επιχειρήσω μάλλον, λαμβάνοντας υπόψη αφενός άλλα κείμενά της και αφετέρου ορισμένα θέματα που τίθενται από τη συζήτηση του έργου της, να αναδείξω κάποιες βασικές συνιστώσες της προσέγγισής της, προκειμένου να υποστηρίξω τον ισχυρισμό ότι πρόκειται για βιβλίο που αξίζει να διαβάζεται ως κλασικό, δηλαδή ως βιβλίο που, παρά τις αδυναμίες και τα προβλήματά του, δεν μας καλεί σε μια δογματική αποδοχή (ή απόρριψη) αλλά δίνει τροφή στη σκέψη, θέτοντας ακόμη επίκαιρα ζητήματα. Μετά από κάποιες προκαταρκτικές διευκρινίσεις, οι παρατηρήσεις μου θα επικεντρωθούν στο ερώτημα για τη θέση της ανάλυσής της στη συζήτηση περί ολοκληρωτισμού. [1]

Η Arendt συνήθιζε να υποστηρίζει ότι το έργο της δύσκολα μπορεί να κατηγοριοποιηθεί με βάση τις κατεστημένες μαθήσεις ή με αναφορά προς παραδεδομένες πολιτικές αντιλήψεις. Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού είναι το κείμενο σε σχέση με το οποίο αυτός ο ισχυρισμός της μπορεί να χρησιμοποιηθεί με ιδιαίτερη ευστοχία -και τούτο μολονότι, λόγω του αντικειμένου του, μπορεί καταρχάς να τοποθετηθεί στην περιοχή της πολιτικής επιστήμης και, πιο συγκεκριμένα, της πολιτικής θεωρίας.

Το αίτημα που καθοδηγεί το εγχείρημα της Arendt είναι αυτό της κατανόησης. Στον πρόλογο στην πρώτη έκδοση του βιβλίου διαβάζουμε:

“Η πεποίθηση πως καθετί που συμβαίνει πάνω στη γη οφείλει να είναι κατανοητό για τον άνθρωπο μπορεί να οδηγήσει στο να ερμηνεύεται η ιστορία με βάση κοινούς τόπους. Η κατανόηση δεν σημαίνει άρνηση του ανυπόφορου, παραγωγή αυτού που δεν έχει προηγούμενο από προηγούμενα ή εξήγηση των φαινομένων μέσω αναλογιών και γενικοτήτων τέτοιων που δεν επιτρέπουν να γίνουν αισθητοί ο αντίκτυπος της πραγματικότητας και το σοκ της εμπειρίας. Κατανοώ σημαίνει, μάλλον, εξετάζω και επωμίζομαι συνειδητά το φορτίο που έχει βάλει στις πλάτες μας ο αιώνας μας -δίχως να αρνούμαι την ύπαρξη του φορτίου αυτού ούτε να υποκύπτω δουλοπρεπώς στο βάρος του. Κοντολογίς, κατανοώ σημαίνει αντιμετωπίζω προσεκτικά και δίχως προμελέτη την πραγματικότητα και της αντιστέκομαι -όποια κι αν είναι αυτή” (Arendt 1976: vii). [2]

Το χωρίο τούτο συμπυκνώνει σε μεγάλο βαθμό μια σειρά από ζητήματα με τα οποία έρχεται αντιμέτωπη η έρευνα της Arendt και καθιστούν το κείμενο ανεπίδεκτο κατηγοριοποίησης αλλά και ευάλωτο σε κριτικές προερχόμενες από διάφορες μαθήσεις. Παραπέμπει στη βασική ερμηνευτική θέση της, σύμφωνα με την οποία οι βασικοί θεσμοί και πρακτικές του ολοκληρωτισμού, που ανήκουν εφεξής στον ορίζοντά μας και αποτελούν δυνατότητες για την ανθρωπότητα, έχουν καταστρέφει τις οικείες έννοιες της πολιτικής και ηθικής σκέψης (επ’ αυτού, βλ. παρακάτω), και δεν μπορούν συνεπώς να προσεγγισθούν βάσει αυτών ούτε να εισαχθούν σε μια ιστορική ολότητα, στο πλαίσιο μιας (διαλεκτικής ενδεχομένως) ιστορίας του Λόγου. Παραπέμπει επίσης σε ένα βασικό πρόβλημα: ‘πώς να γράψ[ει] με τρόπο ιστορικό για κάτι -τον ολοκληρωτισμό- το όποιο δεν ήθελ[ε] να διατηρήσει αλλά, απεναντίας, αισθαν[όταν] υποχρεωμένη να καταστρέψει’ (Arendt 1953: 402).

Μια τέτοια καταστροφή είναι σύμφωνα με την Arendt ασύμβατη με την προσπάθεια αναζήτησης αιτιών, η οποία καταλήγει αναπόδραστα στην αναίρεση του καινοφανούς χαρακτήρα του συμβάντος, δηλαδή στην άρνησή του ως τέτοιου, διότι το ανάγει στο ήδη γνωστό. Καθώς όμως αυτή η νιτσεϊκής έμπνευσης κριτική στην έννοια της αιτιότητας εντάσσεται στο πλαίσιο του αιτήματος της κατανόησης, οδηγεί σε μια φαινομενολογική, δηλαδή καταρχάς περιγραφική, προσέγγιση του ολοκληρωτισμού η οποία δεν εγκαταλείπει το ερώτημα για τις συνθήκες δυνατότητάς του (Arendt 1976: xxiv). Οι καταβολές του ολοκληρωτισμού δεν είναι μια ιστορία του ολοκληρωτισμού· ακόμη λιγότερο είναι μια προσπάθεια να καταδειχθεί ότι αποτελεί αναγκαίο προϊόν προγενέστερων διανοητικών, κοινωνικών ή πολιτικών τάσεων, στο πλαίσιο μιας οιονεί φιλοσοφίας της ιστορίας. Το αίτημα της κατανόησης δεν εκβάλλει στη διαμόρφωση ενός συνεκτικού αφηγήματος, που αποκαθιστά μια ιστορική συνέχεια, [3] αλλά σε μια προσπάθεια να ιχνηλατηθούν και να αναλυθούν τα στοιχεία του ολοκληρωτισμού -ο αντισημιτισμός, ο ιμπεριαλισμός, ο ρατσισμός, η κατάρρευση του συστήματος των εθνών-κρατών, η συμμαχία ελίτ και όχλου. Αυτή η ιχνηλασία είναι δυνατή μόνο εκ των υστέρων, αφού έχει διαγνωσθεί η στοιχειώδης δομή του ολοκληρωτισμού που ‘είναι η κρυφή δομή του βιβλίου’ (Arendt 1953: 403). Τα στοιχεία τούτα δεν θεωρούνται αυτά καθ’ εαυτά ολοκληρωτικά, αναδεικνύονται ως τέτοια εφόσον έχουν αποκρυσταλλωθεί στο νέο αυτό πολιτικό φαινόμενο. [4]

Επιπλέον, πρόκειται για στοιχεία τα οποία συγκαλύπτουν σημαντικά πολιτικά προβλήματα, των οποίων προσφέρουν μια στρεβλή εικόνα. [5] Εμφανές στο χωρίο που παρατέθηκε είναι εξάλλου αυτό που, σε άλλο κείμενό της, η Arendt (1953: 403) χαρακτηρίζει ‘συνειδητή εγκατάλειψη της παράδοσης του sine ira et studio’. Καθώς καταπιάνεται με κάτι που ‘δεν θα έπρεπε να είχε συμβεί’ (Arendt 1965: 14), δεν διεκδικεί αξιολογική ουδετερότητα. Ούτε όμως επιδιώκει μια επιστημονική ή θεωρητική καθαρότητα, αλλά αντλεί από διαφορετικές πηγές και παραδόσεις· παραδείγματος χάριν, οι προερχόμενες ή εμπνευσμένες από την υπαρξιστική παράδοση κατηγορίες (ανεστιότητα, έλλειψη κόσμου [worldlessness], περιττότητα, ερημία) συνδυάζονται, αφενός, με αναλύσεις συγκεκριμένων κοινωνικοπολιτικών συγκυριών και, αφετέρου, με ερωτήματα που εμπίπτουν στην περιοχή της πολιτικής φιλοσοφίας (σχετικά με την αρχή και τη φύση του νέου καθεστώτος, σχετικά με την έννοια της ανθρωπότητας ή με την έννοια των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου). [6]

Ο αποσπασματικός χαρακτήρας των Καταβολών, το ότι τα επιμέρους κεφάλαια δεν συναρτώνται μεταξύ τους στο εσωτερικό ενός ενιαίου και κλειστού εξηγητικού ή αφηγηματικού πλαισίου, δεν οφείλεται λοιπόν στο γεγονός ότι το βιβλίο βασίζεται εν μέρει σε προηγούμενα δημοσιευμένα άρθρα της Arendt, αλλά στο ότι, έχοντας δει ‘καθαρά […] ότι ο ολοκληρωτισμός μάς φέρνει αντιμέτωπους […] με τη δημιουργία του α-νοηματικού’ (Καστοριάδης 1995: 90-91), προσπαθεί εντούτοις να ανταποκριθεί στο αίτημα της κατανόησης. Αυτό είναι εξάλλου που προκάλεσε την άμεση αναγνώριση της σημαντικότητας της ανάλυσής της. [7] Όμως η αναγνώριση αυτή υπήρξε διφορούμενη: για πολύ καιρό οι Καταβολές θεωρούνταν -και από ορισμένους εξακολουθούν να θεωρούνται- ως πρόδρομος της ψυχροπολεμικής πραγμάτευσης του ολοκληρωτισμού, κάτι στο οποίο συνέβαλε, σε μια πρώτη φάση, το γεγονός ότι βασικοί εισηγητές της έννοιας στην αμερικανική πολιτική επιστήμη αναφέρθηκαν στο κείμενο αυτό ως πηγή έμπνευσής τους.

Είναι όμως η αρεντιανή ανάλυση ταυτόσημη με εκείνη που κυριάρχησε κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου; Θα αναφέρω εδώ ορισμένα βασικά σημεία που καταδεικνύουν ότι μια τέτοια ταύτιση είναι αβάσιμη και άστοχη -αλλά και αντίθετη στον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζονται τα κλασικά κείμενα.

Αξίζει καταρχάς να επισημανθεί πως η Arendt ιδιοποιείται τον όρο ‘ολοκληρωτισμός’ αρκετά νωρίς, δηλαδή πριν από τη συστηματοποίησή του στο πλαίσιο της αμερικανικής πολιτικής επιστήμης (Bittman 1989). Προειδοποιεί, εξάλλου, ότι η χρήση του θα πρέπει να γίνεται με σύνεση και προσοχή, ακριβώς διότι δεν αντιστοιχεί σε οποιαδήποτε αυταρχική πρακτική (Arendt 1976: xxviii) -εξ ου και η θέση της σύμφωνα με την οποία, με το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου επέρχεται η πτώση του ολοκληρωτισμού στη Γερμανία και πως το ίδιο συμβαίνει με τον θάνατο του Στάλιν.

Έναυσμα για τη χρήση του όρου αποτελεί η προαναφερθείσα ερμηνευτική θέση σύμφωνα με την οποία έχουμε να κάνουμε με κάτι το καινοφανές, που ανατρέπει τις έννοιες και τα εργαλεία με βάση τα οποία κατανοούμε την πραγματικότητα, και ειδικότερα τα πολιτικά και ηθικά φαινόμενα. Σύμφωνα με την Arendt, ο ολοκληρωτισμός διαφοροποιείται από τα πολιτεύματα που έχουν θεματοποιηθεί στο πλαίσιο της παράδοσης της πολιτικής φιλοσοφίας. Η διαφοροποίηση τούτη οφείλεται σε δύο στοιχεία. Το πρώτο είναι ότι με το ολοκληρωτικό καθεστώς εμφανίζεται ένα νέο είδος κατεξουσιασμού, ποιοτικά διαφορετικού από εκείνον που απαντά στην τυραννία. Το δεύτερο είναι ότι, στο ολοκληρωτικό σύστημα, ο νόμος αποκτά μια νέα, παράδοξη θέση. Στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας η έννοια του νόμου χρησίμευε, μεταξύ άλλων, για τη διάκριση των πολιτευμάτων, ειδικότερα για τον ορισμό της τυραννίας -ή του δεσποτισμού- ως πολιτεύματος όπου κυβερνά ένας άνθρωπος, δίχως όμως νόμους. Στον ολοκληρωτισμό απαντά το εξής δυσερμήνευτο φαινόμενο: αφενός, η λειτουργία του καθεστώτος δεν βασίζεται σε θετικούς νόμους, ανεξαρτήτως του ότι αυτοί συνεχίζουν να υφίστανται -αρκεί να θυμηθεί κανείς το ναζιστικό ‘νόμος είναι η θέληση του Φύρερ’· αφετέρου, όμως, εδράζεται σε έναν νέο τρόπο αναφοράς στον νόμο, που δεν νοείται πλέον ως η -πάντοτε ελλιπής- έκφραση μιας ιδέας δικαιοσύνης: εγείρεται η αξίωση της πραγμάτωσης της δικαιοσύνης σύμφωνα με τον νόμο της ιστορίας ή της φύσης, που είναι αμφότεροι νόμοι της κίνησης.

Καθώς συνυφαίνεται με τη διάγνωση περί κατάρρευσης των παραδεδομένων εννοιών, η ανάλυση της Arendt αντιδιαστέλλεται από τις κυρίαρχες στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου αναλύσεις επίσης κατά το ότι δεν προϋποθέτει ως αντιπαράδειγμα ένα φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό μοντέλο, με νομικές εγγυήσεις ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών, βασισμένο σε καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις (Jones 1999: 213).

Γράφει μάλιστα πως, ‘μολονότι απλώς γνωρίζουμε -αλλά δεν κατανοούμε ακόμη- ενάντια σε τι πολεμούμε, γνωρίζουμε και κατανοούμε ακόμη λιγότερο υπέρ τίνος πράγματος αγωνιζόμαστε’ (Arendt 1954: 310).

Ο ισχυρισμός τούτος παραπέμπει σε μία βασική διάσταση του ολοκληρωτισμού: την καινοφανή προσπάθεια να καταστούν οι άνθρωποι τελείως περιττοί. Περιττοί με την εξής διττή σημασία: πρώτον, επειδή η ολική κυριαρχία αποβλέπει στην καταστροφή της πλέον στοιχειώδους αυθορμησίας, και δεδομένου ότι ακόμα και η ουδετερότητα ή η φιλία είναι για την ολοκληρωτική κυριαρχία εξίσου επικίνδυνες με την εχθρότητα, το ‘περιττοί’ σημαίνει πως το καθεστώς δεν επιδιώκει οποιαδήποτε μορφή ανθρώπινης αποδοχής ή υποστήριξης· η δεύτερη σημασία είναι πιο κυριολεκτική: αφορά μια ‘πληθυσμιακή πολιτική που συνίσταται στην τακτική εξολόθρευση εκείνων που πλεονάζουν’ (Arendt 1976: 437).

Οι δύο αυτές όψεις της ‘ανθρώπινης περιττότητας’ έχουν, σύμφωνα με την Arendt, τις ρίζες τους στην ίδια τη νεωτερική συνθήκη. Ιδιαίτερα σημαντικό, ως προς το ζήτημα αυτό, είναι το μέχρι πρόσφατα υποβιβασμένο από τους μελετητές δεύτερο μέρος του βιβλίου, όπου ανιχνεύονται ορισμένες από τις καταβολές του ολοκληρωτισμού στον ιμπεριαλισμό. Γράφει η Arendt, στον πρόλογό της στο δεύτερο αυτό μέρος:

“Πριν από την ιμπεριαλιστική εποχή, δεν υπήρχε κάτι σαν την παγκόσμια πολιτική και χωρίς αυτήν η ολοκληρωτική αξίωση για κυριαρχία σε πλανητικό επίπεδο δεν θα είχε κανένα νόημα” (Arendt 1976: xxi).

Κατά την εποχή αυτή εμφανίζονται η ύπαρξη ‘ανθρώπινου πλεονάσματος’, προϊόν του καπιταλισμού, η δημιουργία κοινωνικών δομών όπου η εξάρτηση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων βασίζεται σε καθαρά φυλετικά κριτήρια -η φυλή ως αρχή οργάνωσης του πολιτικού σώματος και η γραφειοκρατία ως αρχή κυριαρχίας στο εξωτερικό-, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, η αντικατάσταση του κράτους, ως τρόπου πολιτικής οργάνωσης, από υπερεθνικές οργανώσεις των οποίων οι βάσεις βρίσκονται πάλι στο φυλετικό στοιχείο καθώς και η αρχή της επέκτασης για την επέκταση, που συνεπάγεται τη σταδιακή αυτονόμηση της πολιτικής σε σχέση με κριτήρια ωφελιμιστικής υφής, αυτονόμηση που καθίσταται ριζική με τον ολοκληρωτισμό. Το δεύτερο αυτό μέρος κλείνει με ένα κεφάλαιο με τον υπαινικτικό τίτλο ‘Η πτώση του έθνους-κράτους και το τέλος των δικαιωμάτων του ανθρώπου’, όπου αναπτύσσεται ο ισχυρισμός σύμφωνα με τον οποίο, μετά το τέλος του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου και με την εμφάνιση των προσφύγων και των απάτριδων, ανθρώπων που δεν υπάγονταν στην αρμοδιότητα καμίας συγκροτημένης πολιτικής κοινότητας, αναδύθηκε η ανεπάρκεια της έννοιας της ανθρώπινης φύσης ως εγγυητικού θεμελίου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου.

Εδώ, στόχος της Arendt δεν είναι, όπως έχει υποστηριχθεί, η απαξίωση της παράδοσης του Διαφωτισμού και των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, αλλά η ανάδειξη των αποριών τους, προς την κατεύθυνση μιας περαιτέρω επεξεργασίας και θεμελίωσής τους που επιμένει στην εξάρτησή τους από την ιδιότητα του πολίτη -εξ ου και η έννοια την οποία εισηγείται, δίχως ωστόσο να επιχειρεί να τη θεμελιώσει, του ‘δικαιώματος να έχει κανείς δικαιώματα’.

Ένα ακόμη στοιχείο της αρεντιανής ανάλυσης που καθιστά άστοχη την ταύτισή της με τις ψυχροπολεμικές εννοιολογήσεις είναι ο καταστατικός ρόλος που αποδίδει στον θεσμό των στρατοπέδων συγκέντρωσης και εξόντωσης. Η Arendt επεξεργάζεται αρχικά το βιβλίο ως μια ανάλυση του ναζισμού. Ακολουθώντας τον Franz Neumann, συνεργάτη της Σχολής της Φρανκφούρτης, υιοθετεί τον όρο ‘ρατσιστικός ιμπεριαλισμός’, που εκείνος χρησιμοποιεί στο βιβλίο του Behemoth. The Structure and Practice of National-Socialism. Εκείνο όμως που την ωθεί να στραφεί και προς τον σταλινισμό για να υποστηρίξει πως, μαζί με τον ναζισμό, αποτελούν δύο καθεστώτα τα οποία, πέραν των αποκλίσεών τους, μοιράζονται τόσα κοινά στοιχεία ώστε να απαιτείται να υπαχθούν στην ίδια έννοια και μάλιστα να χρησιμοποιηθεί ένας νέος όρος προκειμένου να κατονομαστούν, είναι ακριβώς ο θεσμός των στρατοπέδων. Σε ένα προσχέδιο έρευνας του 1948 για τα στρατόπεδα συγκέντρωσης γράφει:

“Η ναζιστική ιστορία, όπως και η σταλινική, επιτρέπουν να καταδείξουμε ότι καμιά ολοκληρωτική κυβέρνηση δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τρομοκρατία και ότι καμιά μορφή τρομοκρατίας δεν μπορεί να είναι αποτελεσματική χωρίς τα στρατόπεδα συγκέντρωσης” (Arendt 1946). [8]

Πώς συνάγεται το συμπέρασμα ότι πρόκειται για θεμελιακό θεσμό; Κατά πρώτον, από τη μονιμότητά τους -όπως γνωρίζουμε, στη Γερμανία, εξορίστηκαν στα στρατόπεδα αρχικά οι κομμουνιστές και οι σοσιαλιστές, και αργότερα οι εβραίοι, οι τσιγγάνοι και άλλες ομάδες, στη δε Σοβιετική Ένωση, πολιτικές και κοινωνικές ομάδες που θεωρούνταν επικίνδυνες για το καθεστώς, αντεπαναστατικές. Κατά δεύτερον, από το γεγονός ότι η λειτουργία τους είχε γίνει αυτοσκοπός -ενδεικτική είναι ως προς αυτό η περίπτωση της Γερμανίας προς τα τέλη του πολέμου όταν, παρά την επικείμενη ήττα, συνεχιζόταν το έργο της εξόντωσης.

Από τούτα η Arendt συμπεραίνει ότι πρόκειται για τον θεσμό εκείνο δίχως τον οποίο το ολοκληρωτικό σύστημα δεν μπορεί να λειτουργήσει.

Αυτό έχει κάποιες συνέπειες στον τρόπο που δομείται η έρευνά της. Αν τα στρατόπεδα είναι ο κεντρικός θεσμός, τούτο σημαίνει ότι δεν συνιστούν μια ανωμαλία, μια περιθωριακή πρακτική την οποία η ανάλυση θα μπορούσε να θέσει εντός παρενθέσεων. Δηλαδή η υπερβολή της βίας ή, ορθότερα, η νέα αυτή μορφή βίας τοποθετείται στο κέντρο και όχι στο περιθώριο της ανάλυσης. Δεύτερη συνέπεια: λόγω αυτής της κομβικής τους θέσης, τα στρατόπεδα μπορούν να προσεγγισθούν ως ‘εργαστήρια της ολικής κυριαρχίας’. Φανερώνουν την ουσία του ολοκληρωτισμού, που συνίσταται στην πλήρη καταστροφή της ανθρώπινης αυτενέργειας, μέχρι το πλέον στοιχειώδες επίπεδο, στη ‘μετατροπή της ανθρώπινης προσωπικότητας σε απλό πράγμα, σε κάτι που ούτε καν τα ζώα δεν είναι’ (Arendt 1976: 438). Τούτο σημαίνει ότι τον ολοκληρωτισμό η Arendt δεν τον σκέφτεται απλώς σε σχέση με τα εγκλήματά του, ως εάν αυτά αποτελούσαν μία όψη του καθεστώτος -όλα τα καθεστώτα, εξάλλου, διαπράττουν εγκλήματα- αλλά τον σκέφτεται με αφετηρία τα εγκλήματά του. Η ερμηνευτική αυτή θέση έχει μία επιπλέον συνέπεια: καθώς τίθεται στο κέντρο της ανάλυσης ο θεσμός εκείνος που αντίκειται σε κάθε είδους ωφελιμιστικά κριτήρια -τα πλέον κατανοητά για μία περιορισμένη έννοια ορθολογισμού-, καθίσταται εμφανέστερος ο αντι-ωφελιμισμός που χαρακτηρίζει το ολοκληρωτικό σύστημα.

Όπως προαναφέρθηκε, η Arendt τονίζει ότι, τόσο από στρατιωτική όσο και από οικονομική άποψη, τα στρατόπεδα αντέβαιναν σε υποτυπώδη ορθολογικά κριτήρια. [9] Την ίδια ανορθολογικότητα διαγιγνώσκει και στην εσωτερική οργάνωση των στρατοπέδων, στο μέτρο που, παραδείγματος χάριν, οι εγκληματίες του κοινού ποινικού δικαίου αποτελούσαν την αριστοκρατία τους, στο μέτρο που η εργασία δεν υπάκουε σε καμία λογική παραγωγικότητας αλλά μόνο στη ηθική και φυσική εξόντωση, ενώ τα εγκλήματα, από ένα σημείο κι έπειτα, δεν απέφεραν κανένα όφελος σ’ εκείνους που τα διέπρατταν.

Στο σημείο αυτό, μια σύντομη αναφορά σε δύο σύγχρονους στοχαστές μπορεί να βοηθήσει στην περαιτέρω αποσαφήνιση της ιδιαιτερότητας της αρεντιανής ερμηνείας. Στην κριτική που ασκεί στην έννοια του ολοκληρωτισμού, ο Zizek (2002: 28-31) προβάλλει το επιχείρημα ότι συνυφαίνεται με την απόρριψη κάθε χειραφετικού προτάγματος, απόρριψη η οποία συνεπικουρείται, μεταξύ άλλων, από την “αποπολιτικοποίηση του Ολοκαυτώματος, [την] εξύψωσή του στο επίπεδο ενός αμιγώς υψηλού Κακού, της απρόσβλητης Εξαίρεσης που είναι απροσπέλαστη στον ‘κανονικό’ πολιτικό λόγο” (Zizek 2002:109).

Από την άλλη, σύμφωνα με τον Agamben (2005: 30), ο οποίος δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει την επίμαχη έννοια, υπάρχει μια ‘στενή και βαθιά αλληλεγγύη μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού’ και το στρατόπεδο είναι ο νόμος της νεωτερικότητας. [10] Αμφότεροι αυτοί οι θεωρητικοί κατασκευάζουν μια διαζευκτική επιλογή, το πρώτο σκέλος της οποίας απορρίπτουν: ο Zizek μια επιλογή ανάμεσα στην αναγνώριση της τερατωδίας της Shoah και στην εγκατάλειψη της ιδέας της χειραφέτησης, ο Agamben μια επιλογή ανάμεσα στην παραγνώριση της σημαντικότητας της εμπειρίας των στρατοπέδων και στην αναγωγή της πολιτικής νεωτερικότητας στα στρατόπεδα και τον ολοκληρωτισμό. Κατά πόσον όμως ευσταθούν αυτές οι διαζευκτικές επιλογές; Επιπλέον, κατά πόσον είναι προφανές ότι η προσέγγιση της Arendt τοποθετείται στο πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής που κατασκευάζει ο Zizek;

Αναμφίβολα η Arendt -και είναι μεταξύ των πρώτων που κάνει κάτι τέτοιο- υπογραμμίζει τα όρια στα οποία προσκρούει η προσπάθεια κατανόησης των όσων συντελέστηκαν στα στρατόπεδα: μαζικοί φόνοι αθώων, που στερούσαν από τα άτομα τον ίδιο τους τον θάνατο, συνθήκες ζωής όπου ό,τι συνέβαινε δεν ακολουθούσε τη συνήθη λογική της αιτιότητας και της ευθύνης, όπου μεταχειρίζονταν τους έγκλειστους ως εάν δεν είχαν υπάρξει ποτέ. Πρόκειται, με τα λόγια της, για έναν μηχανισμό ‘μαζικής κατασκευής πτωμάτων’ που δεν επιδέχεται πλήρη κατανόηση -εξ ου και η καταφυγή της στην καντιανή έννοια του ριζικού κακού.

Όμως, μακράν του να αρκείται σε αυτό που ο Zizek (2002: 107) ειρωνικά αποκαλεί μια ‘μεστή σεβασμού σιωπή’, επιχειρεί με το βιβλίο της για τον ολοκληρωτισμό να απαντήσει στο ερώτημα ‘πώς κατέστησαν δυνατά αυτά τα εγκλήματα;’ ενώ επιπλέον, σε ό,τι αφορά πιο συγκεκριμένα τα στρατόπεδα, ανασυγκροτεί σε στάδια τις επιμέρους και εκ πρώτης όψεως ασυνάρτητες πρακτικές που οδηγούν στην ολική κυριαρχία.

Το πρώτο στάδιο η Arendt το ονομάζει ‘φόνο του νομικού προσώπου’· συντελείται με την αφαίρεση των δικαιωμάτων από ορισμένες κατηγορίες του πληθυσμού και την τοποθέτηση των στρατοπέδων εκτός δικαϊκού πλαισίου. Κυρίως για όσους δεν ήταν ούτε πολιτικοί κρατούμενοι ούτε του ποινικού δικαίου, η αφαίρεση των δικαιωμάτων επιφέρει τη διάρρηξη του νήματος που συνδέει μια πράξη (και εδώ συμπεριλαμβάνεται και η εκπεφρασμένη πεποίθηση) με μια ποινή. Πρόκειται για το πρώτο βήμα προς την ανορθολογικότητα, αφού καταρρέει μια βασική συνθήκη δυνατότητας της εμπειρίας: η εισαγωγή των όσων συμβαίνουν σε μια συνέχεια. Το δεύτερο στάδιο αφορά το ‘φόνο του ηθικού προσώπου’, ο οποίος συντελείται μέσω της συστηματικής καταστροφής, εκτός και εντός στρατοπέδων, όλων εκείνων των δεσμών στους οποίους βασίζεται η μοναδικότητα του καθενός· ο θάνατος γίνεται ανώνυμος, χάνοντας έτσι ‘τη σημασία του ως το τέλος μιας ολοκληρωμένης ζωής’ (Arendt 1976: 452).

Η εσωτερική οργάνωση των στρατοπέδων, κυρίως των ναζιστικών, φέρνει στο φως μια επιπλέον διάσταση αυτής της ηθικής θανάτωσης: με την εμπλοκή των ίδιων των εγκλείστων στο έργο της εξόντωσης, συντελείται η έμπρακτη ταύτιση μεταξύ δημίων και θυμάτων, και η μεταξύ τους διαχωριστική γραμμή μετατρέπεται σε αυτό που ο Pr. Levi (1997: 37-71) αποκαλεί ‘γκρίζα ζώνη’. Για την Arendt εδώ συντελείται η πλήρης κατάρρευση των όρων με βάση τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τα ηθικά διλήμματα (όταν, παραδείγματος χάριν, καλούμαστε να επιλέξουμε ανάμεσα σε μια προδοσία και στον θάνατό μας), αφού ‘η επιλογή δεν βρίσκεται μεταξύ καλού και κακού, αλλά μεταξύ φόνου και φόνου’ (Arendt 1975: 452). Το τελευταίο στάδιο αφορά την καταστροφή της ατομικότητας, στην πιο στοιχειώδη διάσταση της σωματικότητας, μέσω των απεριόριστων βασανιστηρίων που καθιστούν τον θάνατο πραγματική διέξοδο.

“Οι ολοκληρωτικές λύσεις μπορούν κάλλιστα να επιβιώσουν έπειτα από την πτώση των ολοκληρωτικών καθεστώτων, με τη μορφή ισχυρών πειρασμών που θα έρχονται στην επιφάνεια κάθε φορά που θα φαίνεται αδύνατο να αμβλυνθεί η πολιτική, κοινωνική ή οικονομική αθλιότητα με έναν τρόπο αντάξιο του ανθρώπου” (Arendt 1976: 459).

Χωρίς να προβαίνει σε απλουστευτικές γενικεύσεις και ταυτίσεις, η Arendt παραμένει στη συνέχεια σε εγρήγορση απέναντι σε επιμέρους λογικές και πρα­κτικές (στις ΗΠΑ, στην Ευρώπη, στο Ισραήλ) οι οποίες, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, δείχνουν ότι ο ολοκληρωτισμός δεν αποτελεί μια θλιβερή ιστορική παρένθεση. Εξάλλου, η κριτική στη νεωτερικότητα που διαστίζει την ανάλυσή της του ολοκληρωτισμού αναπτύσσεται περαιτέρω στα μεταγενέστερα κείμενά της, δίχως όμως να απολήγει ούτε σε μια αναγωγή της νεωτερικότητας στον ολοκληρωτισμό, ανάλογη εκείνης που ανιχνεύεται στο έργο του Agamben, ούτε στην απόρριψη της νεωτερικής ιδέας της χειραφέτησης, ανάλογη εκείνης που της καταλογίζει ο Zizek.

Και τούτο διότι δεν ερμηνεύει τον ολοκληρωτισμό ως έξαρση της πολιτικοποίησης, ως υπερβολή της πολιτικής, αλλά ως καταστροφή της (Abensour 1996), κάτι το οποίο την οδηγεί στη διερεύνηση των συνθηκών δυνατότητας ενός μη ολοκληρωτικού σύμπαντος (Ricoeur 1983: 15).

Η διερεύνηση αυτή ακολουθεί ποικίλα μονοπάτια.

Το μονοπάτι της κριτικής στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας, ενάντια στην οποία υποστηρίζεται ότι το πολιτικό πράττειν διακρίνεται από το προσανατολισμένο στην κατασκευή αντικειμένων ποιείν, ότι η πολιτική δεν εξαντλείται στην πλατωνικής καταγωγής ιδέα ότι ‘οι άνθρωποι μπορούν να συμβιώνουν νόμιμα και πολιτικά μόνο όταν ορισμένοι εξουσιοδοτούνται να διατάζουν και οι υπόλοιποι εξαναγκάζονται να υπακούουν’ (Arendt, 1986: 302), ότι η δύναμη [power], τέλος, δεν συνιστά μια ιδιότητα ή κάτι που μπορεί να γίνει αντικείμενο κατοχής από έναν ή περισσότερους ανθρώπους, αλλά απορρέει από τη σύμπραξη μεταξύ τους, που εδράζεται στην προϋπόθεση της ισότητας. Ακολουθεί, επίσης, το μονοπάτι της ανάδειξης του ‘χαμένου θησαυρού’ των νεωτερικών επαναστάσεων ή εκείνο της αναδίφησης της σχέσης ανάμεσα στην απουσία σκέψης και στο κακό. Τα μονοπάτια αυτά δεν οδηγούν πουθενά μόνο αν υποθέτει κανείς ότι η εργασία της σκέψης οφείλει να προσφέρει λύσεις, με τη μορφή μοντέλων που συγκαλύπτουν την πολυειδία του πραγματικού αντί να τη φέρνουν στο φως.

Σημειώσεις

[1] Οι βιβλιογραφικές αναφορές θα περιοριστούν στο ελάχιστο δυνατό, για λόγους οικονομίας.
[2] Ακολουθώ, με μερικές τροποποιήσεις, τη μετάφραση του χωρίου στο Καστοριάδης 1996: 89.
[3] Στην αποστασιοποίηση της Arendt από την εννόηση της ιστορίας ως ενός συνεχούς είναι εμφανής η επιρροή τού W. Benjamin.
[4] Σε ό,τι αφορά τις δυσκολίες και τα προβλήματα της προσέγγισης, βλ. Benhabib 1996: 62-101 και Brossat 1996: 45-106. Αξίζει στο σημείο αυτό να επισημανθούν κάποιες ιδιαιτερότητες της ανάλυσης και ερμηνείας του αντισημιτισμού. Κατά πρώτον, εγγράφεται σε μια κριτική προσέγγιση της εβραϊκής ιστορίας. Η Arendt επιχειρεί να εντοπίσει το ‘μερίδιο ευθύνης των εβραίων’ όχι βεβαίως για την εξόντωσή τους αλλά για το γεγονός ότι βρέθηκαν στο κέντρο της ναζιστικής ιδεολογίας. Στην αφετηρία της βρίσκεται η παραδοχή ότι οι εβραίοι πρέπει να θεωρηθούν ιστορικός λαός, δηλαδή λαός που πράττει και άρα συνδιαμορφώνει την ιστορία και δεν την υφίσταται απλώς. Κατά δεύτερον, ο ολοκληρωτικός αντισημιτισμός, που προκάλεσε την εξόντωση των εβραίων της Ευρώπης, αφενός θεωρείται μια ποιοτικά νέα μορφή αντισημιτισμού και όχι ένα επιπλέον κεφάλαιο στην ιστορία των διωγμών των εβραίων και, αφετέρου, θέτει διακυβεύματα που αφορούν την ανθρωπότητα στο σύνολό της, και όχι μόνο τον συγκεκριμένο λαό. Βλ. σχετικά: Leibovici 1998 και Lefort 1982-1983.
[5] Παραδείγματος χάριν, ο ρατσισμός συγκαλύπτει την αναγκαιότητα ανεύρεσης μιας έννοιας της ανθρωπότητας μετά την υποχώρηση της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης αλλά και τις απορίες του διαφωτισμού· ο επεκτατισμός συγκαλύπτει το πρόβλημα του τρόπου οργάνωσης ενός κόσμου που ολοένα και συρρικνώνεται, τον οποίο μοιράζονται λαοί με διαφορετικές παραδόσεις.
[6] Σχετικά με τα ‘φιλοσοφικά διακυβεύματα’ του βιβλίου, βλ. Taminiaux 2002.
[7] Για το πλαίσιο εντός του οποίου εμφανίστηκε στο έργο της Arendt και την πρόσληψή του, βλ. Söllner 2004.
[8] Η όψιμη ενασχόληση με τον σταλινισμό αναμφίβολα δημιουργεί μια ανισορροπία στο έργο, ανάμεσα στα δύο πρώτα μέρη, όπου σαφώς υπερτερούν οι αναφορές στη Γερμανία και γενικότερα στη Δυτική Ευρώπη, και στο τρίτο, όπου η περίπτωση της Σοβιετικής Ένωσης αποκτά μια θέση εξίσου σημαντική στην ανάλυση. Εκείνο που επιτρέπει στην Arendt να προβεί στην προσέγγιση αυτή είναι μια οιονεί μεθοδολογική θέση, σύμφωνα με την οποία προτεραιότητα δεν έχουν οι κοινωνικοπολιτικές συνιστώσες που οδήγησαν στην ανάδυση των δύο συστημάτων, αλλά η συγχρονικότητά τους καθώς και η δομή τους.
[9] Πρόκειται βέβαια για ένα σημείο επί του οποίου υπάρχει μεγάλη συζήτηση από τους ιστορικούς, ιδιαίτερα αναφορικά με τη Σοβιετική Ένωση αλλά και εν μέρει για τη ναζιστική Γερμανία.
[10] Δεδομένων των μεταξύ τους αποκλίσεων σε ό,τι αφορά την έννοια του ολοκληρωτισμού, είναι απορίας άξιο το ότι ο Zizek (2002: 116-125) καταφεύγει στον Agamben -και μάλιστα αποκλειστικά σε αυτόν- στην ιδιαίτερα προβληματική πραγμάτευση της εμπειρίας των ναζιστικών στρατοπέδων που προτείνει.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Abensour, Μ. (1996). ‘D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets’. Tumultes, 8: 11-44

Agamben, G. (2005), Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Π. Τσιαμούρας, επιμ-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Arendt, Η. (1946). ‘Research Project on Concentration Camps’, The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Manuscript Division, Miscellany-Outlines and Memoranda1946, n.d. (Series: Speeches and Writings File, 1923-1975).

Arendt, H. (1994/1953). ‘A Reply to Eric Voegelin’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, Η. (1954). ‘Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding)’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (1965). ‘What Remains? The Language Remains. A Conversation with Günter Grass’, στο H. Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, επιμ. J. Kohn, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (1986 [1958). Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφρ. Στ. Ροζάνη, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση.

Arendt, Η. (1975/1951). The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace.

Arendt, H. (2003/1950). ‘Οι τεχνικές των κοινωνικών επιστημών και η μελέτη των στρατοπέδων συγκέντρωσης’, Σύγχρονα Θέματα, 83: 44-51.

Bittman, Μ. (1989). ‘Totalitarianism: The Career of a Concept’, στο G.T. Kaplan & Cl.S. Kessler, επιμ., Hannah Arendt. Thinking, Judging, Freedom, Sidney: Allen&Unwin.

Jones, W.D. (1999). The Lost Debate: German Socialist Intellectuals and Totalitarianism. Chicago: University of Chicago Press.

Καστοριάδης, K. (1995). ‘Οι μοίρες του ολοκληρωτισμού’, στο Κ. Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας. Αθήνα: Ύψιλον

Lefort, Cl. (1982-1983). ‘Une interpétation politique de l’antisémitisme. Hannah Arendt’, Commentaire, 20: 654-660, 21: 21-28.

Leibovici, M. (1998). Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire, Paris: Desclée de Brouwer.

Levi, Pr. (1997). Αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν, μτφρ. X. Χαρλικιώτη. Αθήνα: Άγρα.

Ricœur, Ρ. (1983). ‘Préface’, στο Η. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris: Calmann Lévy (Presses Pocket).

Söllner, A. (2004). ‘Hannah Arendt’s The Origins of Totalitarianism in its Original Context’, European Journal of Political Theory, 3(2): 219-238.

Taminiaux, J. (2002). ‘The Philosophical Stakes in Hannah Arendt’s Genealogy of Totalitarianism’, Social Research, 69(2): 423-446.

Vidal-Naquet, P. (1991). ‘L’historien à l’épreuve du meurtre’, στο του ιδίου, Les juifs, la mémoire, le présent II, Paris: La Découverte.

Zizek, S. (2002). Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό; Πέντε παρεμβάσεις σχετικά με την (κατά)χρηση μιας ιδέας, μτφρ. Β. Ιακώβου, προλ.-επιμ. Γ. Σταυρακάκης. Αθήνα: Scripta.

The post Οι Καταβολές του Ολοκληρωτισμού της Hannah Arendt: Μερικά σχόλια first appeared on Aυτολεξεί.

Τρίτη 29 Οκτωβρίου στις 20:00 στο Polis Art Cafe (Πεσμαζόγλου 5, Αίθριο Στοάς Βιβλίου)

Θα μιλήσουν:
Βίκυ Ιακώβου (Επίκ. Καθ. Πολιτικής Φιλοσοφίας Παν/μιο Αιγαίου)
Στέφανος Ροζάνης (Καθ. Φιλοσοφίας)
Αλέξανδρος Σχισμένος (Δρ. Φιλοσοφίας)

“Αν υπάρχει κάτι ιδιαίτερο στη σχέση μεταξύ της Χάνα Άρεντ και του Μάρτιν Χάιντεγκερ, κάτι το σκανδαλώδες, είναι ακριβώς η σύζευξη, συμπλοκή και σύγκρουση δύο διαφορετικών χρονικών πεδίων: του δημόσιου χρόνου των δύο στοχαστών και του ερωτικού χρόνου των δύο εραστών. Μια σχέση που καθορίζεται από την απόφαση του Χάιντεγκερ να υποστηρίξει το ναζιστικό κόμμα. Μια απόφαση που τους χωρίζει και συνάμα τους ενώνει σε διαφορετικές όχθες της ίδιας τραγωδίας.

Το κείμενο που παρουσιάζουμε εδώ γράφτηκε το 1969 για τα ογδοηκοστά γενέθλια του Γερμανού φιλόσοφου. Η Χάνα Άρεντ εκθέτει τις απόψεις της για τη γοητεία, τη σημασία και τη συμβολή του έργου του Χάιντεγκερ στην εξέλιξη της σκέψης και της φιλοσοφίας, επισημαίνοντας παράλληλα το «λάθος» που τον καθόρισε σε όλη του τη ζωή.”

www.erma.gr

The post Παρουσίαση: Χάνα Άρεντ “Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ είναι ογδόντα χρονών” first appeared on Aυτολεξεί.