Υπάρχουν έργα που δεν ενδιαφέρονται να εξηγήσουν την Ιστορία· προτιμούν να τη διαταράξουν. Το Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος της Biljana Srbljanović ανήκει σε αυτή την κατηγορία: δεν αφηγείται απλώς τη στιγμή που προηγήθηκε της δολοφονίας του Φραγκίσκου Φερδινάνδου, αλλά επιχειρεί κάτι πιο ριψοκίνδυνο – να φέρει τον αναγνώστη πρόσωπο με πρόσωπο με τη σκοτεινή, άβολη γοητεία της πολιτικής βίας.

Το έργο δεν αντιμετωπίζει τον Gavrilo Princip ως ιστορικό μνημείο ούτε ως σύμβολο. Τον παρουσιάζει ως νεαρό άνθρωπο παγιδευμένο ανάμεσα στην ιδεολογία και στην υπαρξιακή αγωνία, έναν χαρακτήρα που δεν έχει ακόμη καταλάβει πλήρως το μέγεθος της πράξης που ετοιμάζεται να διαπράξει – κι όμως τη διεκδικεί με φανατισμό. Ο τίτλος, σχεδόν προκλητικός, λειτουργεί ως ειρωνικό σχόλιο πάνω στη φιλοδοξία της Ιστορίας να χωρέσει ανθρώπους, ιδέες και εγκλήματα σε μνημεία, επετείους και σχολικά κεφάλαια.

Η Srbljanović γράφει με μια γλώσσα που θυμίζει λιγότερο ιστορικό δράμα και περισσότερο ηθικό πείραμα. Οι διάλογοι έχουν την κοφτερή ακρίβεια χειρουργικού εργαλείου: τίποτα δεν περισσεύει, τίποτα δεν παρηγορεί. Οι χαρακτήρες μιλούν σαν να γνωρίζουν –ασυνείδητα– ότι βρίσκονται στο κατώφλι μιας παγκόσμιας καταστροφής, χωρίς όμως να μπορούν να τη συλλάβουν σε όλο της το εύρος. Αυτή η απόσταση ανάμεσα στην πρόθεση και στο αποτέλεσμα είναι ίσως το πιο τρομακτικό στοιχείο του έργου.

Εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι η συγγραφέας δεν επιδιώκει να αποδώσει δικαιοσύνη ούτε να απονείμει ενοχή με τον αναμενόμενο τρόπο. Αντί για ηθική καταδίκη ή εξιδανίκευση, προσφέρει κάτι πιο ανησυχητικό: κατανόηση χωρίς συγχώρεση. Ο αναγνώστης δεν καλείται να συμπαθήσει τους ήρωες, αλλά να τους αναγνωρίσει. Και αυτή η αναγνώριση –η ιδέα ότι η Ιστορία συχνά κινείται από ανθρώπους όχι ιδιαίτερα διαφορετικούς από εμάς– είναι το σημείο όπου το έργο γίνεται πραγματικά πολιτικό.

Σε ύφος και πρόθεση, το Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος θυμίζει τη σύγχρονη ευρωπαϊκή δραματουργία που δεν φοβάται να αγγίξει τα τραύματα του 20ού αιώνα χωρίς προστατευτικά γάντια. Δεν προσφέρει λύτρωση, ούτε καθαρτική συγκίνηση. Προσφέρει κάτι πιο σπάνιο: διανοητική δυσφορία. Κλείνοντας το βιβλίο, ο αναγνώστης δεν αισθάνεται σοφότερος, αλλά πιο ανήσυχος – και αυτό, για τη Srbljanović, μοιάζει να είναι ακριβώς το ζητούμενο.

Αν η Ιστορία είναι, όπως συχνά λέγεται, γραμμένη από τους νικητές, τότε αυτό το βιβλίο επιλέγει να σταθεί λίγο πριν από τη νίκη, λίγο πριν από την καταστροφή, σε εκείνο το επικίνδυνο σημείο όπου μια ιδέα γίνεται πράξη. Και μας υπενθυμίζει, με ψυχρή κομψότητα, ότι μερικές φορές ένας τάφος δεν είναι μικρός – είναι απλώς ανεπαρκής για το βάρος των συνεπειών. Για την ελληνική έκδοση, η μετάφραση της Ι.Ραντούλοβιτς είναι μαγική και η τυπογραφική επιμέλεια των εκδόσεων Σαιξπηρικόν ανταποκρίνεται στο ύψος της μετάφρασης. Αξίζει να διαβαστεί!

————————————————-

* Το βιβλίο αναφέρεται στη “δολοφονία του Σεράγεβο” που λέγεται ότι πυροδότησε τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. “Το έργο διαδραματίζεται στο Σαράγιεβο το 1914, στις φυλακές της Θεσσαλονίκης το 1917 και στο αυστριακό φρούριο Τερεζίν στη σημερινή Τσεχία το 1918. Βασίζεται σε πραγματικά γεγονότα, αρχειακό υλικό, σημειώσεις από τις δίκες και πλούσιο ιστορικό υλικό. Παρ’ όλα αυτά, είναι αντικείμενο καθαρής μυθοπλασίας και σ’ αυτό δεν πρέπει κανείς ν’ αναζητεί περισσότερα. ‘Οι τάφοι μας στη Βιέννη θα κυκλοφορούν, στα παλάτια θα τριγυρνούν, τους αυλικούς θα τρομοκρατούν. Κι οι τάφοι μας στην Ευρώπη θα διαλαλούν: Οι Γουγκοσλάβοι την ελευθερία τους θα τη βρουν’. Στίχοι χαραγμένοι με κουτάλι στο ατομικό δοχείο του Πρίντσιπ.” (Από την έκδοση)

The post Για το βιβλίο «Μου είναι μικρός αυτός ο τάφος» first appeared on Aυτολεξεί.

Οι εκδόσεις Επέκεινα εξέδωσαν την ελληνική μετάφραση ενός ανατρεπτικού  βιβλίου, το οποίο έχει συγκλονίσει την παγκόσμια πολιτική και φιλοσοφική σκέψη: τον Σκοτεινό Ντελέζ του Andrew Culp. Σε αυτό το βιβλίο, ο καθηγητής Iστορίας και Θεωρίας των Μ.Μ.Ε του Ινστιτούτου Καλών Τεχνών της Καλιφόρνια, Andrew Culp, προσπαθεί να αφαιρέσει το πέπλο που κρύβεται πίσω από την τοξική βιομηχανία της «ευτυχίας» και της «χαράς», η οποία προέρχεται από την παγκόσμια νεοφιλελεύθερη πολιτική και οικονομική κατάσταση – μια νέα Μητρόπολη, όπως την ορίζουν οι Michael Hardt και Antonio Negri. [1]

Για παράδειγμα, η ίδια η Google, η Disney, κτλ. χρησιμοποιούν συνθήματα υπέρ της συνδεσιμότητας και της κατάργησης –μεταφορικά και οικονομικά– των συνόρων μεταξύ των λαών, ώστε να μπορούν με τον καλύτερο δυνατό τρόπο να διαμορφώνουν υποκείμενα εξουσίας, τα οποία θα τα διακυβερνούν  μέσω των «χαρούμενων» υπηρεσιών τους. [2] Αυτό το επιτυγχάνουν με τον έλεγχο των προσωπικών δεδομένων των χρηστών των υπηρεσιών τους, κι ακόμα περισσότερο με την εκμετάλλευση αυτών των δεδομένων για διαστρέβλωση της δημόσιας γνώμης, για εμπορικούς-διαφημιστικούς λόγους κτλ., εφόσον πλέον το εμπόρευμα δεν είναι τα αντικείμενα και οι υπηρεσίες προς πώληση, αλλά οι χρήστες.

Παρατηρώντας αυτά στο πολιτικό προσκήνιο, o Culp προτείνει να καταστρέψουμε την έννοια του «Κόσμου», της ολότητας όπως διαμορφώνεται από τη σύγχρονη μορφή του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού, διότι αυτή η μορφή «οργανικής ενότητας» ετερόκλητων πολιτικών και πολιτισμικών στοιχείων μέσα από την ψηφιακή τεχνολογία είναι το πέπλο που καλύπτει μια οντολογική σχέση πίστωσης και χρέους, η οποία κατακρημνίζει οποιαδήποτε άλλη σχέση με τους Άλλους, με τον Κόσμο, ακόμα και με τον ίδιο μας τον Εαυτό. [3] Το μόνο που κάνει είναι να διαιωνίζει αυτού του είδους τη σχέση, γιατί στη νεοφιλελεύθερη Μητρόπολη πρέπει να διασωθεί το laissez-faire, ασχέτως αν επιφέρει την «εξάντληση» του «χώρου», του «χρόνου», του «νοήματος», ακόμα και του ίδιου του «ανθρώπου».

Ζούμε σε μια εποχή απόλυτης εκμηδένισης της «διαφοράς», δηλαδή ζούμε στην εποχή της Μητρόπολης όπου υπερέχει η «θετικότητα» μέσα από μη αποκλειστικές διαζεύξεις (είτε…ή), με αποτέλεσμα την καταστροφή οποιασδήποτε δυνατότητας πραγματικής δημιουργίας, [4] όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Andrew Culp στο άρθρο του “Confronting connectivity: feminist challenges to the metropolis” (Αντιμετωπίζοντας τη συνδεσιμότητα: οι φεμινιστικές προκλήσεις στη μητρόπολη):

«[… ] μη-αποκλειστική διάζευξη επιτρέπει στη Μητρόπολη να συνδέει ασύμμετρα υποκείμενα, ροές, χρονικότητες και ορατότητες, χωρίς να καταπιέζει τις διαφορές τους. […] [Τ]α πράγματα εισάγονται στη Μητρόπολη μέσω ενός πεδίου θετικοτήτων, το οποίο εκπτυχώνει ασφαλή στοιχεία, τα εκθέτει σε μεγάλους κινδύνους και εξαλείφει οποιαδήποτε μελλοντική προοπτική τους. Η μη αποκλειστική διάζευξη και ο γρήγορος πολλαπλασιασμός δεν αποτελούν την κινητήριο δύναμη της διαφοράς, αλλά της στάσης (stasis), του λιμνάσματος». [5]

Δεν υπάρχει πλέον διαφορά, αλλά μόνο επανάληψη ενός στείρου παρόντος, μια οντολογία του Χρέους, μια «Κοινωνία Εξαντλημένων». Υπάρχουν μεταμορφώσεις, αλλά όχι ουσιώδεις αλλαγές. Πώς συμβαίνει αυτό; Υπάρχει μόνο επανάληψη χωρίς διαφορά, μόνο αναπαραγωγή του Ίδιου, δηλαδή αναπαραγωγή  του Κεφαλαίου. Αυτή η ζωή είναι άνευ συμβάντων, όπως ακριβώς το θεατρικό έργο του Σάμουελ Μπέκετ, Quad (Κβάντ). [6]

Η πίστη μας σε αυτόν τον Κόσμο δεν μπορεί να συνεχιστεί και για αυτόν τον λόγο χρειαζόμαστε μια νέα πολιτική φιλοσοφία, μια σκοτεινή φιλοσοφία, έναν Σκοτεινό Ντελέζ, ο οποίος αντί «να χαίρεται» για τη συναρμογή των διάφορων στοιχείων μέσα στον κόσμο της επιφαινόμενης διαφοράς, θα πρέπει τώρα να «μισήσει» αυτή τη νεοφιλελεύθερη κατάσταση και μέσα από αυτή την εννοιολογική καταστροφή να δημιουργήσει την ευκαιρία για μια νέα μορφή ζωής, η οποία θα μπορεί να ιχνηλατήσει όλο το φάσμα της αριστερής ζωής και να θεμελιώσει αυτό το είδος κοινωνικής οργάνωσης που επιτρέπει την οικείωση με τον άλλο άνθρωπο, με τον περιβάλλον του, ακόμα και με τον ίδιο του τον εαυτό – δεν είναι η φιλοσοφία που μας αξίζει, αλλά η φιλοσοφία που χρειαζόμαστε.

Εν ολίγοις, ο Andrew Culp έρχεται στα ελληνικά σε μια εξαιρετική μετάφραση από τη Χλόη Κολύρη και τον Παναγιώτη Τριτσιμπίδα και θέτει εκ νέου μια σημαντική προβληματική: γιατί πρέπει να συνεχίζουμε να ζούμε σε έναν τέτοιο Κόσμο;

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1] Βλ. Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth (Cambridge, MA: Belknap Press, 2009), 249-260.

[2] Βλ. Andrew Culp, Σκοτεινός Ντελέζ, μτφρ. Χ.Κολύρη και Π.Τριτσιμπίδας (Τρίκαλα: Επέκεινα, 2019), 11-19.

[3] Στο ίδιο, 45-52.

[4] Εδώ η Μητρόπολη αναφέρεται στην ενσάρκωση της νεοφιλελεύθερης ασώματης Αυτοκρατορίας, δηλαδή της πολυκεντρικής αφηρημένης μηχανής εξουσίας που δημιουργεί τη σύγχρονη πραγματικότητα. Βλ. Andrew Culp, «State, Concept not Object: Abstraction, Empire, Cinema»  στο parallax, 21 (2015): 429-447.

[5] Αndrew Culp, “Confronting connectivity: feminist challenges to the metropolis” στο Communication and Critical/Cultural Studies,13 (2016):170.

[6] «Το Κβάντ είναι μια επωδός ουσιωδώς κινητήρια, που έχει ως μουσική το σύρσιμο των σανδαλιών. Κάτι σαν θόρυβο που κάνουν τα ποντίκια. Η μορφή της επωδού είναι η σειρά, που δεν αφορά πια εν προκειμένω αντικείμενα που προορίζονται  να συνδυαστούν, αλλά μονάχα άσκοπες διαδρομές. Η σειρά έχει μια τάξη, σύμφωνα με την οποία αναπτύσσεται και συμπτύσσεται, αναπτύσσεται και συμπτύσσεται εκ νέου, ανάλογα με την εμφάνιση και την εξαφάνιση των προσώπων στις τέσσερις γωνίες του τετραγώνου: πρόκειται για έναν κανόνα. Έχει μια συνεχόμενη πορεία, σύμφωνα με τη διαδοχή των τμημάτων που διασχίζονται, πλευρά, διαγώνιος, πλευρά… κτλ [.…]. Η σειρά, η πορεία και το σύνολο καθιστούν την κίνηση ακόμη πιο αδυσώπητη –καθώς είναι άσκοπη–, σαν έναν ιμάντα που θα εμφάνιζε και θα εξαφάνιζε τα κινούμενα πάνω του αντικείμενα». Gilles Deleuze, O Εξαντλημένος. Ένα κείμενο για τον Μπέκετ. μτφρ. Ροζ. Σινοπούλου (Αθήνα: Πλέθρον, 2020), 32. Βλ. σχετικό κείμενό μου: Ο Ντελέζ για τον Μπέκετ & τον «εξαντλημένο» κριτικό του νεοφιλελευθερισμού.

The post Σκοτεινός Ντελέζ: Σημειώσεις για μια ανατρεπτική φιλοσοφία του κόσμου first appeared on Aυτολεξεί.

Είμαστε ξένοι σε αυτόν τον κόσμο, ριγμένοι σε μια άβυσσο που μας φέρνει δυσανεξία στην ίδια μας την ύπαρξη: αυτή την άβυσσο την ονομάσαμε «πολιτισμό». Ο άνθρωπος είναι σχάση και ένταση μέσα στις λέξεις∙ του είναι αδιάφορο, αν μπορέσει να μιλήσει για τον πολιτισμό που τον πνίγει, αλλά το χειρότερο είναι ότι δεν κάνει τίποτε για αυτό: του είναι αδιάφορο να μιλήσει ή να πράξει, ακόμα και αν πρόκειται να πεθάνει.

Ο Κοκκινοπετρής (Rotpeter) στο διήγημα του Franz Kafka, Αναφορά για μια Ακαδημία, σπάει τη σιωπή του και αφηγείται το τραύμα του: από πίθηκος έγινε «οιονεί άνθρωπος». Αυτή η αφήγηση γίνεται ακόμα πιο παραστατική, όταν λαμβάνει τη δραματική της μορφή χάρη στην εξαιρετική σύλληψη του σκηνοθέτη Σάββα Στρούμπου και της δραματικής ομάδας Σημείο Μηδέν.

Η αφήγηση του τραυματισμένου πιθηκανθρώπου γίνεται μέσω ενός συλλογικού και απόκοσμου βαριετέ, το οποίο ακροβατεί ανάμεσα στην οδύνη και τη γελοιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στον πολιτισμό και απέναντι στην υπόλοιπη «συνένοχη» ανθρωπότητα. Ο Κοκκινοπετρής βρίσκεται αντιμέτωπος με το βουβό δικαστήριο της καταπιεσμένης από τον πολιτισμό ανθρωπότητας και ανακαλύπτει «[…] ότι τα χρυσοποίκιλτα που ενδύονται οι εκπρόσωποι του νόμου, πολλές φορές δεν είναι παρά «σχήματα εύθραυστης κοσμιότητας». Ίσως είναι από τους λόγους που τον κάνουν να αρνείται να παραδοθεί και να κηρύξει το πέρας της δίκης».[1]

Γιατί η ανθρωπότητα δυστυχεί στον πολιτισμό; Το πρόβλημα πρέπει ίσως να τεθεί καλύτερα: γιατί ο άνθρωπος δυσανασχετεί μέσα στον Δυτικό πολιτισμό με τη μορφή που έχει λάβει στην εποχή του Kafka, αλλά και στη σύγχρονη εποχή; Το ζωτικό παρόν του Kafka και το δικό μας διέπεται από την οντολογία του καπιταλιστικού καθεστώτος αλήθειας, στο οποίο δεν ψάλλεται ο Θεός, αλλά το Κεφάλαιο, όπως πολύ σωστά τονίζει ο Maurizio Lazzarato στο βιβλίο του, Η Κατασκευή ενός Χρεωμένου Ανθρώπου. [2] Αυτό το καθεστώς αλήθειας διαμορφώνει υποκείμενα μέσα σε μια οντολογική σχέση πίστωσης και χρέους, η οποία κατακρημνίζει οποιαδήποτε άλλη σχέση με τους Άλλους, με τον Κόσμο, ακόμα και με τον ίδιο μας τον Εαυτό.[3]

Ο Κοκκινοπετρής χρωστά την ύπαρξη του στους κυνηγούς του, στους «εκπαιδευτές» του που τον εξανθρώπισαν, δημιουργώντας ένα πλάσμα γεμάτο μνησικακία και κακή συνείδηση, οδηγώντας με αυτόν τον τρόπο τον Κοκκινοπετρή στον μηδενισμό.[4] Θα πρέπει να κατανοήσουμε τον «πολιτισμό» ως μια μήτρα παραγωγής μορφών και εντάσεων, δηλαδή τρόπων σκέψης και πράξης που κάλλιστα μπορούν να μας οδηγήσουν στον μηδενισμό της ανθρώπινης ύπαρξης –λ.χ. ο ναζιστικός «πολιτισμός»– ή σε μια ριζική θεμελίωση της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, όπως την είδαμε στον πολιτισμό της αμεσοδημοκρατικής αρχαίας Αθήνας. Ο άνθρωπος βρίσκεται στην «αφόρητη και μόνιμη άρνηση που συνίσταται στο ότι αναγνωρίζει […] μέσα στην προσωπική του εμπειρία την ύπαρξη αξιών που [τον] δεσμεύουν απόλυτα, ενώ ταυτόχρονα θεωρητικά υπερασπίζεται μια σχετικιστική ηθική, υποβιβάζοντας αυτό το απόλυτο στη θέση μιας απλής ψευδαίσθησης που πρέπει κανείς να ξεπεράσει».[5]

Η αντιφατική «θέληση μας για αξίες» δεν θεμελιώνεται κάπου, αλλά εκπορεύεται από την ανάγκη μας για έναν στέρεο και σταθερό Κόσμο, ο οποίο θα μας φαίνεται οικείος, δηλαδή την ανάγκη για οικείωση με τον ιδιόκοσμο, τον διάκοσμο και βιοκοσμό μας με έναν τρόπο στον οποίο δεν νιώθουμε ξένοι, δεν νιώθουμε ότι μας έχει παραχωρηθεί, αλλά ότι μας εμείς είμαστε αυτός ο Κόσμος, αυτός ο «πολιτισμός».

Συνοψίζοντας, η ομάδα Σημείο Μηδέν θίγει ακριβώς αυτό που ονομάζω «θέληση για αξίες» και το πώς ο Δυτικός πολιτισμός τροποποιεί αυτή τη θέληση προς όφελός του ως μια ξένη μηχανή καταπίεσης, την οποία οι καταπιεζόμενοι έχτισαν ηθελημένα. Αυτό το επιτυγχάνει χάρη σε τρεις παράγοντες: την αριστοτεχνική σκηνοθεσία και σύλληψη του Σάββα Στρούμπου, την πολυδιάστατη μετάφραση της Ιωάννας Μεϊτάνη και τη συλλογική και οργανική απόδοση του Κοκκινοπέτρη μέσω του πολυφωνικού σώματος των ηθοποιών της ομάδας, Σημείο Μηδέν– με ιδιαίτερη στιγμή να αποτελεί η ερμηνεία της ηθοποιού, Έβελυν Ασουάντ.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Πιέρα Ωλανιέ, Η βία της ερμηνείας: Από το εικονόγραμμα στο εκφερόμενο, εισαγ., επιστημ. επιμ. Γερ. Στεφανάτος, μτφρ.Μ. Κουνεζή (Αθήνα: Εστία, 2001), 400.

[2] «Ο «χρεωμένος άνθρωπος» υπόκειται σε μια σχέση εξουσίας πιστωτή-οφειλέτη που τον συνοδεύει σ’ όλη του τη ζωή από τη γέννηση μέχρι τον θάνατο. Αν άλλοτε ήμασταν υπόχρεοι στην κοινότητα, στους θεούς, στους προγόνους, στο εξής είμαστε υπόχρεοι στον «θεό» Κεφάλαιο». Maurizio Lazzarato, Η Κατασκευή του Χρεωμένου Ανθρώπου. Δοκίμιο για τη Νεοφιλελεύθερη Κατάσταση, μτφρ. Γ.Καράμπελας (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2014), 57.

[3]  Gilles Deleuze- Félix Guattari, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια 1. Ο Αντί-Οιδίπους, μτφρ. Βασ. Πατσογιάννης (Αθήνα: Πλέθρον, 2016), 229.

[4] «Επαναλαμβάνω: δεν με δελέαζε να μιμηθώ τους ανθρώπους∙ τους μιμήθηκα γιατί έψαχνα διέξοδο, για κανέναν άλλο λόγο. Και μ’ αυτή τη νίκη δεν έγιναν πολλά. […] Αλλά την κατεύθυνση μου την είχα πάρει, μια κι έξω». Franz Kafka, Αναφορά Για Μια Ακαδημία, μτφρ. Ι. Μεϊτάνη (Αθήνα: Νεφέλη, 2021), 21.

[5] Luc Ferry, Apprendre à vivre. Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations (Paris: Plon, 2006), 275-276. Ελαφρώς τροποποιημένο. Σ.τ.Σ.

Φωτογραφία της παράστασης: Αντωνία Κάντα

The post «Αναφορά για μια Ακαδημία»: φιλοσοφικές σημειώσεις για τη δυσανεξία του πολιτισμού first appeared on Aυτολεξεί.

«Ήμουν παραιτημένος πριν από τη γέννηση»
∼Samuel Beckett, Πρόζες 1945-1980 [1]

Στο παρόν κείμενο θα προσπαθήσω να παρουσιάσω συνοπτικά την ελληνική μετάφραση του δοκιμίου L’Epuise (Ο εξαντλημένος. Ένα κείμενο για τον Μπέκετ) του φιλοσόφου Gilles Deleuze, το οποίο κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Πλέθρον.

Το συγκεκριμένο κείμενο είναι ένα σύντομο και πυκνό σχόλιο του Gilles Deleuze για το έργο του νομπελίστα συγγραφέα, Samuel Beckett. [2] Μελετώντας διεξοδικά το έργο του Samuel Beckett, ο Gilles Deleuze προχωρά στη δημιουργία ενός θεωρητικού σχήματος που αφορά τη διάκριση ανάμεσα στην «κούραση» και στην «εξάντληση» ως υπαρκτικές καταστάσεις. Η πρώτη αφορά την αδυναμία για πραγματοποίηση οποιασδήποτε δυνατότητας, ενώ η δεύτερη αφορά την αδυναμία δημιουργίας οποιασδήποτε δυνατότητας. Πιο συγκεκριμένα ο Gilles Deleuze θέτει αυτό το ζήτημα ως εξής:

«Ο κουρασμένος έχει απλώς εξαντλήσει την πραγμάτωση, ενώ ο εξαντλημένος εξαντλεί ολοκληρωτικά το δυνατό. Ο κουρασμένος δεν μπορεί πια να πραγματώσει, αλλά ο εξαντλημένος δεν μπορεί πια να δημιουργήσει δυνατότητα». [3]

Η «κούραση» αναφέρεται στον κορεσμό της πραγμάτωσης του δυνατού, ενώ η «εξάντληση» αφορά στην απώλεια της ικανότητας για δημιουργία δυνατοτήτων. [4] Η πρώτη διέπεται από έννοιες όπως ο «σκοπός», η «προτίμηση», το «νόημα», κ.ο.κ. Η δεύτερη δεν διέπεται από τέτοιου είδους έννοιες, αλλά από «εξαντλητικές σειρές αντικειμένων», «εξάντληση κάθε δυνατής λεκτικής σημασίας» και «εξάντληση κάθε δυνατού χώρου». Διέπεται δηλαδή από εικόνες ενός πνεύματος που είναι διεξοδικό, στερεμένο και διεσπαρμένο, αλλά πρωτίστως απο-δυναμωμένο. [5]

Δεν μπορεί να δημιουργηθεί τίποτα πλέον. Όμως γιατί; Πώς γεννάται η «εξάντληση»; Πώς γίνεται κανείς «εξαντλημένος»;

Η «εξάντληση» προέρχεται από την επανάληψη ενός ζωτικού παρόντος, το οποίο στηρίζεται στις συνήθειες του παρελθόντος και τη προβολή τους  στο μέλλον. Ο «εξαντλημένος» είναι ένα παθητικό υποκείμενο, το οποίο «σε όλες τις ταπεινές του αυτοϊκανοποίησεις, σε όλες τις γελοίες του εικασίες, στη μιζέρια και στη φτώχεια του […] δεν παύει να ψάλλει τη δόξα του Θεού –δηλαδή αυτού που θεωρεί, συστέλλει και κατέχει». [6] Το ζωτικό παρόν του Samuel Beckett, του Gilles Deleuze και το δικό μας διέπεται από το νεοφιλελεύθερο καθεστώς αλήθειας, στο οποίο δεν ψάλλεται ο Θεός, αλλά το Κεφάλαιο, όπως πολύ σωστά τονίζει ο Maurizio Lazzarato στο βιβλίο του, Η Κατασκευή ενός Χρεωμένου Ανθρώπου. [7] Aυτό το καθεστώς αλήθειας διαμορφώνει υποκείμενα μέσα σε μια οντολογική σχέση πίστωσης και χρέους, η οποία κατακρημνίζει οποιαδήποτε άλλη σχέση με τους Άλλους, με τον Κόσμο, ακόμα και με τον ίδιο μας τον Εαυτό. [8] Το μόνο που κάνει είναι να διαιωνίζει αυτού του είδους τη σχέση, γιατί στη νεοφιλελεύθερη Μητρόπολη πρέπει να διασωθεί το laissez-faire [9], ασχέτως αν επιφέρει την «εξάντληση» του «χώρου», του «χρόνου», του «νοήματος», ακόμα και του ίδιου του «ανθρώπου».

Ο Gilles Deleuze στη πραγματεία του για τον Nietzsche, θα γράψει το εξής:

«Το χρέος γίνεται η σχέση ενός χρεώστη που δεν θα πάψει να πληρώνει και ενός πιστωτή που δεν θα πάψει να εξαντλεί τους τόκους του χρέους». [10] Ο πιστωτής, είτε πιστώνει «ενοχή», είτε «οικονομικά χρέη» ή οτιδήποτε άλλο, δεν θα σταματήσει να εξαντλεί από μας και για αυτόν τον λόγο θα είμαστε «εξαντλημένοι».

Ο Gilles Deleuze κατορθώνει με αυτό το μικρό δοκίμιο να εντοπίσει τη ριζική κριτική που ασκεί ο Samuel Beckett στην κοινωνία των πιστωτών-οφειλετών, η οποία με τη σειρά της τείνει να γίνει μια κοινωνία «εξαντλημένων». Δεν υπάρχει δημιουργία, αλλά μια στείρα επανάληψη της νεοφιλελεύθερης οντολογικής σχέσης πιστωτή και οφειλέτη, η οποία «εξαντλεί» κάθε δυνατότητα για τους ανθρώπους να ζήσουν πέραν αυτή της σχέσης.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Σάμουελ Μπέκετ, Πρόζες. 1945-1980, μτφρ.Ερ.Μαρωνίτη (Αθήνα: Πατάκη, 1998), 299.

[2] Μάλιστα το συγκεκριμένο κείμενο δημοσιεύεται ως επίμετρο στα θεατρικά του Beckett για την τηλεόραση Βλ. Samuel Beckett, Quad et autres pièces pour la télévision, suivi de L’Épuisé par Gilles Deleuze,  επιμ. Ed. Fournier (Paris: Minuit, 1992).

[3] Gilles Deleuze, O εξαντλημένος. Ένα κείμενο για τον Μπέκετ, μτφρ. Ροζ. Σινοπούλου (Αθήνα: Πλέθρον, 2020), 7.

[4] Asja Szafraniec, Derrida, Beckett, and the Event of Literature (Stanford: Stanford University Press, 2007), 96.

[5] Deleuze (2020), 31.

[6] Ζιλ Ντελέζ, Διαφορά και Επανάληψη, μτφρ. Κωνστ.Μπουντάς (Αθήνα: Εκκρεμές, 2020), 140.

[7] «Ο “χρεωμένος άνθρωπος” υπόκειται σε μια σχέση εξουσίας πιστωτή-οφειλέτη που τον συνοδεύει σ’ όλη του τη ζωή από τη γέννηση μέχρι τον θάνατο. Αν άλλοτε ήμασταν υπόχρεοι στην κοινότητα, στους θεούς, στους προγόνους, στο εξής είμαστε υπόχρεοι στον “θεό” Κεφάλαιο». Maurizio Lazzarato, Η Κατασκευή του Χρεωμένου Ανθρώπου. Δοκίμιο για τη Νεοφιλελεύθερη Κατάσταση, μτφρ. Γ.Καράμπελας (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2014), 57.

[8] Gilles Deleuze- Félix Guattari, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια 1. Ο Αντί-Οιδίπους, μτφρ. Βασ. Πατσογιάννης (Αθήνα: Πλέθρον, 2016), 229.

[9] Βλ. Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth (Cambridge, MA: Belknap Press, 2009), 249-260.

[10] Gilles Deleuze, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, μτφρ.Γ.Σπανός, επιμ.Φ.Σιάτιστας και Α.Στυλιανού (Αθήνα: Πλέθρον, 2002), 204.

The post Ο Ντελέζ για τον Μπέκετ & τον «εξαντλημένο» κριτικό του νεοφιλελευθερισμού first appeared on Aυτολεξεί.

Το παρόν κείμενο αποτελεί απόπειρα συνοπτικής παρουσίασης της ελληνικής μετάφρασης του βιβλίου, Le pervers et la femme (O διαστροφικός και η γυναίκα) του ψυχαναλυτή Paul-Laurent Assoun, η οποία κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Opportuna.

Στο συγκεκριμένο έργο ο Paul-Laurent Assoun προσπαθεί να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο οι λογοτέχνες και οι δραματουργοί σκηνοθετούν την κλινική δομή της «διαστροφής». Αρωγός σ’ αυτή την προσπάθεια θα σταθεί η ψυχαναλυτική σκέψη του Jacques Lacan και βάσει αυτής της σκέψης θα πρέπει να κατανοήσει ο αναγνώστης την έννοια «διαστροφικός» και «διαστροφή». Εν συντομία, «διαστροφή» είναι η κλινική δομή που αναφέρεται στην απάρνηση του παιδιού ότι «η μητέρα» δεν έχει τον «φαλλό», τη δύναμη, τη συμβολική εξουσία, και προσπαθεί το παιδί να αναπληρώσει αυτή την αδυναμία, το έλλειμα, με τον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή θέτει τον εαυτό του ως εργαλείο ενδυνάμωσής της, γνωρίζοντας ότι ο Πατέρας, ο Άλλος, ο Αφέντης, έχει την εξουσία και μπορεί να τον τιμωρήσει για αυτή του την πράξη.[1]

Βάσει αυτής της θεωρίας, ο Paul-Laurent Assoun προχωρά σε μια λεπτομερή ανάλυση ορισμένων μυθιστορημάτων, ποιημάτων και θεατρικών ώστε να δείξει τη γένεση ενός «λογοτεχνικού ζεύγους»: του «διαστροφικού» και της «γυναίκας». Ο «διαστροφικός» μπορεί να είναι μυθοπλαστικός χαρακτήρας, όπως ο Don Juan του Molière, ή ακόμα και ο ίδιος συγγραφέας ως αφηγηματικό υποκείμενο, λ.χ. ο Baudelaire στα ποιήματά του. Σύμφωνα με τον διανοητή, η γυναίκα έρχεται στη ζωή του διαστροφικού ως εφιάλτης, «ο οποίος μετατρέπεται σε γραφή. […] [Ο] διαστροφικός, αποσβολωμένος εντός μιας σχέσης άρνησης προς την γυναίκα (την Μητέρα της προέλευσης) διαμορφώνει εκ της γυναικός την πρόκληση, η οποία τον ωθεί στη γραφή, εν είδει παρανομίας».[2]

Aξίζει να σημειωθεί ότι δεν πρόκειται για μια απόπειρα ψυχανάλυσης των κειμενογράφων ή των ηρώων τους. Εδώ ο διανοητής προσπαθεί να αφουγκραστεί το πώς δημιουργούνται και διαμορφώνονται οι επιθυμίες, τα μέσα εκπλήρωσής τους και οι τρόποι έκφρασης της «διαστροφής» στη λογοτεχνική γραφή. Επίσης, καταφέρνει να αναδείξει το εξής: το «διαστροφικό» λογοτεχνικό έργο διαθέτει εντός του μια κοινωνική και πολιτική κριτική στα ήθη και στους θεσμούς της εποχής του, όπως είναι η επιβολή ενός κυρίαρχου Λόγου που περιορίζει και αποκλείει τον λόγο των «υποτελών», δηλαδή εκείνων που δεν επιθυμούν να συμβαδίσουν με τις επιταγές του σχετικά με το πώς θα ζήσουν τη ζωή του.

Ο Figaro δεν θα ανεχθεί την επιθυμία του Αφέντη, δεν θα δεχθεί να χάσει τη γυναίκα του από τον Κόμη, επειδή ο τελευταίος είναι σ’ ανώτερη κοινωνική τάξη. Ο Λόγος του Αφέντη θα κριθεί και θα γίνει αντικείμενο παρωδίας από τον Beaumarchais, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που γίνεται και η παρακμιακή γραφειοκρατία του Πύργου από τον Kafka: σύμφωνα με τη λογική της «διαστροφής».

Eν κατακλείδι, το βιβλίο του Paul Laurent Assoun τοποθετεί συνεχώς τον αναγνώστη μέσα στη λογική του έργου και διαφωτίζει πτυχές του, οι οποίες θα παρέμεναν στο σκοτάδι δίχως το θεωρητικό σχήμα «διαστροφικός-γυναίκα». Τα αίτια της «διαστροφής», ο τρόπος με τον οποίο δημιουργούνται οι έμφυλες σχέσεις και  η φύση του έρωτα εν τέλει διασαφηνίζονται μέσα από το άκρως διαφωτιστικό και ενθουσιώδες διανοητικό ταξίδι που προσφέρει το συγκεκριμένο βιβλίο, αναγκάζοντας τον αναγνώστη να αναθεωρήσει για ό,τι θεωρούσε ως δεδομένο για τα συγκεκριμένα ζητήματα.

Σημειώσεις:

[1] Βλ. Jacques Lacan, “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, στα Écrits (Paris, Seuil, 1999), 577-578 και του ιδίου, Le séminaire de Jacques Lacan, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, 1967-1968, (Paris: Seuil, 2006), 247-261.

[2] Paul-Laurent Assoun, O διαστροφικός και η γυναίκα, μτφρ. Κ. Σαμαρτζή, Χρ. Γεμελιάρης, Ν. Παπαχριστόπουλος, επιμ. Ν. Παπαχριστόπουλος, (Πάτρα: Opportuna, 2015), 30-31.

The post Paul-Laurent Assoun: Διαστροφή και κριτική first appeared on Aυτολεξεί.

Το παρόν κείμενο αποτελεί απόπειρα συνοπτικής παρουσίασης της ελληνικής μετάφρασης του άρθρου, Sade et le lien social. Le despotisme passionnel (Ο Σαντ και ο κοινωνικός δεσμός. Ο δεσποτισμός του πάθους) του φιλοσόφου Phillipe Mengue, η οποία κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Opportuna.        

Στο συγκεκριμένο έργο ο φιλόσοφος προσπαθεί να κατανοήσει τι σημαίνει για τον Γάλλο λογοτέχνη, Μαρκήσιο ντε Σαντ, «πολιτική» και «κοινωνικός δεσμός». Όσον αφορά το πρώτο, ο Phillipe Mengue διαπιστώνει ότι ο Σαντ προσπαθεί να παγιώσει με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ένα πολιτικό σύστημα, «το οποίο θα απονέμει σε όλους, γυναίκες και άνδρες, ελευθερία και ισότητα, διατηρώντας την υπεροχή του νόμου της Φύσης».[1] Για τον Σαντ, η «Φύση» είναι γενεσιουργός δύναμη κάθε τρόπου ύπαρξης,[2] κι όσον αφορά την ανθρώπινη ύπαρξη η «Φύση» τη διαμόρφωσε με τέτοιον τρόπο, ώστε να αντιλαμβάνεται τον κόσμο βάσει της ηδονής και της απόλαυσης.[3] Για αυτόν τον λόγο πρέπει να υπάρχουν θεσμοί, οι οποίοι θα εξασφαλίζουν τρία ορισμένα πράγματα: αυτοδιάθεση του ατομικού σώματος, ελεύθερη έκφραση των ερωτικών επιθυμιών και αμοιβαία σεξουαλική συνδιαλλαγή των ανθρώπων μεταξύ τους.

Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Phillipe Mengue δεν παραβλέπει και δεν υποστηρίζει τη ψυχολογική διαστροφή του Σαντ, η οποία έγκειται στο γεγονός ότι επιθυμεί να προκαλεί με οποιονδήποτε τρόπο πόνο στα «ερωτικά θύματά του», διότι αρέσκεται να νιώθει τον πόνο που προκαλεί ο ίδιος.[4] Ωστόσο, παρατηρεί ότι το έργο του Σαντ είναι αγκιστρωμένο σε μια προοπτική απελευθέρωσης της σεξουαλικότητας απ’ την κουλτούρα της ιδιοκτησίας και της ανισότητας. Για τον φιλόσοφο αυτό φαίνεται στην κριτική που ασκεί ο Σαντ στην έννοια του «κοινωνικού δεσμού». Πιο συγκεκριμένα, ο κοινωνικός δεσμός «εκλαμβανόμενος ως αφοσίωση ή υπόσχεση, εμπεριέχει κατ’ ανάγκην την απάρνηση της σχέσεως με τον νόμο της επιθυμίας, την επικάλυψη της δεινής εγγύτητας του καθενός με τη δύναμη της προδοσίας που ενυπάρχει στη φύση».[5] Και μια κοινωνία που διέπεται από τέτοιους δεσμούς, δεν μπορεί να κάνει κάτι άλλο απ’ το να θεσπίζει νόμους οι οποίοι περιορίζουν τη σεξουαλική έκφραση και την παραμορφώνουν με τέτοιο τρόπο, ώστε το σεξ να θεωρείται ένα είδος εμπορικής συμφωνίας: ένα δούναι και λαβείν που αποσκοπεί στην ανάδειξη και την επιβεβαίωση της πατριαρχικής ανισότητας. Για τον Σαντ δεν χρειαζόμαστε τέτοιους νόμους, αλλά θεσμούς που θα επιτρέπουν στους κοινωνούς της εκάστοτε κοινωνίας να συνδέονται μεταξύ τους με κεντρικό άξονα την ευχαρίστηση, το δικαίωμα να απολαμβάνουν το ερωτικό παιχνίδι ως ελεύθεροι άνθρωποι.[6]

Σύμφωνα μ’ όλα τα παραπάνω μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η πολιτική για τον Σαντ είναι εκείνη η ανθρώπινη κατάσταση που θέτει ως ύψιστη και θεμιτή σκοπιμότητα τη σύσφιξη των λιδιβινικών σχέσεων. Σ’ αυτήν την πολιτική κατάσταση δημιουργείται «το ήθος της συνενοχής». Για τον Σαντ, το να είναι κανείς συνένοχος σημαίνει ότι είναι συμμέτοχος κι εντεταγμένος στη βούληση της φύσης κι όχι στο συμβόλαιο του εκάστοτε δεσποτικού ή ταξικού κράτους.[7]

Έχοντας αυτά στο νου μας, βρισκόμαστε πλέον στη θέση να αναρωτηθούμε το εξής: Τι μπορεί να μας προσφέρει ο στοχασμός του Σαντ στα σύγχρονα κοινωνικά προβλήματα;

Η μελέτη του Phillipe Mengue καταφέρνει να δείξει μ’ ένα ευσύνοπτο και ταυτόχρονα διαφωτιστικό τρόπο το πολιτικό πρόταγμα του Σαντ, το οποίο στη βάση του είναι ελεύθερη έκφραση των ερωτικών επιθυμιών από κάθε κοινωνό με τον ελάχιστο δυνατό περιορισμό. Σε μια εποχή που ο έρωτας και όλες οι εκδηλώσεις εντάσσονται στα πλαίσια της κουλτούρας του βιασμού, το κείμενο του Phillipe Μengue μπορεί να προσανατολίσει τη σκέψη και τη δράση μας αφενός στην εξάλειψη της τρέχουσας καταπιεστικής πολιτικής κατάστασης, κι αφετέρου στη δημιουργία μιας νέας πολιτικής σφαίρας, στην οποία ο έρωτας θα νοείται ως αμοιβαία απόλαυση ανάμεσα σ’ ελεύθερους ανθρώπους.

Αυτό προϋποθέτει την κοινωνία των συνενόχων: μια κοινωνία στην οποία οι κοινωνοί της συνδέονται υπό το πρίσμα της αμοιβαίας ευχαρίστησης και της απόλαυσης, κι όχι της εκτόνωσης συμπλεγμάτων κατωτερότητας.

Εν κατακλείδι, η μελέτη του Phillipe Mengue εισάγει μια νέα θεωρία για τη φύση της πολιτικής και του κοινωνικού δεσμού στον Σαντ, η οποία αναγκάζει τον αναγνώστη να αναθεωρήσει γι’ αυτά τα ζητήματα τόσο για τον Σαντ όσο και για τη δική του πραγματικότητα. Ο λόγος του Phillipe Mengue εμπνέει τον αναγνώστη και μπορεί να φέρει στην επιφάνεια της δημόσιας σφαίρας ένα λησμονημένο μότο απ’ τον γαλλικό Μάιο του 1968: «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας ζητήσουμε το αδύνατο!».[8] Μ’ άλλα λόγια, το συγκεκριμένο βιβλίο μπορεί να εμπνεύσει τον αναγνώστη να διεκδικεί το οτιδήποτε, ακόμα κι αν αυτό θεωρείται αδύνατο, μη πραγματικό, ουτοπικό -ειδικά όταν ζει κι αναπνέει σε χαλεπούς καιρούς.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Phillipe Mengue, Ο Σαντ και ο κοινωνικός δεσμός. Ο δεσποτισμός του πάθους, μτφρ. Ν. Παπαχριστόπουλος και Ευγγ.Τσώνη, επιμ. Ν. Παπαχριστόπουλος, (Πάτρα: Opportuna, 2016), 56.

[2] Marquis de Sade, «La Philosophie dans le boudoir», στο Œuvres complètes, επιμ. Gilbert Lely, (Paris: Cercle du Livre Précieux, 1966), III, 411.

[3] Βλ. William F.Edmiston, «Nature, Sodomy, and Semantics in Sade’s La Philosophie dans le boudoir» στο Studies in Eighteenth-Century Culture 24(1995): 121-136

[4] Βλ. Γιώργος Μιχαηλίδης, Ζάχερ Μαζώχ: Το ψυχρό, το βάναυσο και η Επανάσταση στον διαδικτυακό τόπο: https://www.aftoleksi.gr/2020/11/16/zacher-mazoch-to-psychro-to-vanayso-epanastasi/

[5] Mengue (2016), 67-68. H έμφαση δική μου.

[6] Στο ίδιο, 17-22 και 62-67.

[7] Στο ίδιο, 68-72.

[8] «Soyons réalistes, demandons l’impossible!».

The post Μαρκήσιος ντε Σαντ – Προς μια δημοκρατία του πάθους first appeared on Aυτολεξεί.

Στο παρόν κείμενο θα προσπαθήσω να παρουσιάσω συνοπτικά την ελληνική μετάφραση του βιβλίου, Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel (Zάχερ-Μαζώχ: Το ψυχρό και το βάναυσο) του φιλοσόφου Gilles Deleuze, η οποία κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Opportuna. Στο συγκεκριμένο έργο ο φιλόσοφος προσπαθεί να αναθεωρήσει το σύμπαν του συγγραφέα Leopold von Sacher-Masoch υπό το πρίσμα της ψυχανάλυσης, της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας.

Όσον αφορά το πρώτο, ο Gilles Deleuze ασκεί μια δριμεία κριτική στη θέση της φροϋδιανής ψυχανάλυσης, στην οποία ο μαζοχιστής νοείται σε μια διαλεκτική-συμπληρωματική σχέση με τον σαδιστή. Αυτό για τον διανοητή μας αποτελεί σφάλμα, διότι ο μαζοχιστής και ο σαδιστής κατοικούν σε διαφορετικά και ανεξάρτητα σύμπαντα: το σύμπαν του μαζοχιστή είναι «μια ιστορία που διηγείται τον τρόπο με τον οποίο συνθλίβεται το εγώ, από ποιον και τι ακριβώς προκύπτει εκ της σύνθλιψης αυτής» [1], καθώς βέβαια και την απόλαυση που λαμβάνει από αυτή τη σύνθλιψη, διότι ο μαζοχιστής καταφέρνει να υπονομεύσει μέσα από την αντοχή του το κύρος του τιμωρού του, του εξωτερικευμένου Υπερ-εγώ, του γυναικείου νόμου[2]. Aπό την άλλη, το σύμπαν του σαδιστή αφορά τη δράση ενός ανθρώπου που επιθυμεί να προκαλεί τον πόνο στα θύματά του, διότι γνωρίζει και νιώθει τον πόνο τους, ή όπως λέει και ο φιλόσοφος «του ελευθεριακού του αρέσει να υφίσταται τον πόνο  τον οποίο  επιβάλλει στον άλλον»[3]. Επομένως, σύμφωνα με τα λεγόμενα του φιλόσοφου, ο σαδιστής δεν θα μπορούσε να λάβει οποιαδήποτε ηδονή από τον βασανισμό του μαζοχιστή διότι ο δεύτερος αντέχει και απολαμβάνει τη σύνθλιψή του, από τη στιγμή που ο πόνος δεν είναι τρόμος για αυτόν, αλλά το μέσο για την υπονόμευση του Άλλου.

Αυτά τα σύμπαντα διέπονται από διαφορετικούς κώδικες, γλώσσες, έννοιες κ.τ.λ., όπως επισημαίνει στο κεφάλαιο: ο Sade, o Masoch και η γλώσσα τους, αλλά ο πυρήνας των διαφορών τους φαίνεται ιδιαίτερα στην έννοια του νόμου. Πιο συγκεκριμένα, στο κεφάλαιο Ο Νόμος, ο Αστεϊσμός και η Ειρωνεία, ο Gilles Deleuze προβαίνει σε μια συνοπτική μελέτη της έννοιας του νόμου στον Πλάτωνα, στον Kant, στον Sade και στον Masoch, φέρνοντας στο προσκήνιο αφενός τις ουσιώδεις διαφορές του Sade και του Masoch και αφετέρου το φιλοσοφικό-πολιτικό ερώτημα για τη φύση των νόμων.

Ας δούμε πιο αναλυτικά την πορεία αυτής της συνοπτικής μελέτης. Για τον πρώτο, τον Πλάτωνα, ο νόμος εξασφαλίζει το Αγαθό μέσα από τον περιορισμό των θυμικών ενορμήσεων του ανθρώπου[4]. Τρανό παράδειγμα αποτελεί ο Σωκράτης, ο οποίος υπακούει στον νόμο –παρόλο που τον αδικεί–παραμερίζοντας τη θέλησή του για ζωή[5]. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο πλατωνικός νόμος γίνεται αναγκαία αρχή για εκείνη την πολιτεία της δυσφορίας, η οποία οργανώνεται μέσα από τη βία του νόμου και ενός Ανώτερου Αγαθού[6]∙ Στη συνέχεια, o Gilles Deleuze αναφέρεται στη θεώρηση του Kant για τον νόμο, στην οποία ο νόμος δεν εξαρτάται από το Αγαθό, αλλά έχει αυταξία. Με άλλα λόγια, ο νόμος δεν εξαρτάται από κανένα εξωτερικό αντικείμενο∙ δεν μιλάμε για τον πλατωνικό νόμο πλέον, αλλά για τον ΝΟΜΟ ως το έσχατο θεμέλιο της ενοχής και της «ηθικής συνείδησης».[7]

Όμως, τι συμβαίνει, όταν ο νόμος (φυσικός, ηθικός, πολιτικός) δεν έχει τέτοιου είδους ισχύ;

Για τον Sade, ο νόμος είναι μια απάτη διότι ενώνει αφέντες και δούλους με βασικό άξονα την εξουσιαστική ισχύ των πρώτων επί των δευτέρων. «Τύραννοι δεν γεννιούνται ποτέ υπό καθεστώς αναρχίας. Αναφύονται μονάχα υπό τη σκιά των νόμων ή εξουσιοδοτούνται από αυτούς».[8] Ο νόμος δεν ενσαρκώνει πλέον το Αγαθό, αλλά το Κακό, το μοχθηρό Ον που «θα τον ανατρέψει».[9] O σαδιστής δεν ταυτίζεται με αυτόν τον νόμο, αλλά με το απρόσωπο μοντέλο της αναρχίας, στην οποία εγκλείεται η αέναη κίνηση και η αέναη επανάσταση.[10]

H προβληματική του Sade θέτει μια νέα προοπτική για την έννοια του νόμου: ο νόμος είναι η αρχή για την καθιέρωση ενός ισχυρού εξεγερμένου υπερανθρώπου, δηλαδή ενός όντος που καταφέρνει να καταστρέψει την καταπίεση του νόμου και να αφεθεί στις άναρχες δυνάμεις της βίας και του σεξ. Από την άλλη, ο Masoch απολαμβάνει την ύπαρξή του νόμου, διότι αυτός του επιτρέπει να βιώσει τον υπεραισθησιασμό της τιμωρίας που ακολουθεί μετά την παράβασή του. Πιο συγκεκριμένα ο «φανερώνει βέβαια την υποταγή του αλλά επίσης και την ακαταμάχητη εξέγερσή του, αποδεικνύοντας πως, παρά τα δεινοπαθήματά του, αποκομίζει μια ευχαρίστηση… Δεν μπορεί να συνθλιβεί έξωθεν, διαθέτει την απεριόριστη ικανότητα να αντέχει την όποια τιμωρία, γνωρίζοντας υποσυνείδητα πως δεν έχει ηττηθεί».[11]

Σ’ αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τις διαφορές ανάμεσα στον Sade και τον Masoch στην ακόλουθη πρόταση: o Sade αρέσκεται στην καταστροφή του Νόμου και στην αντικατάσταση αυτού με την απρόσωπη δύναμη της βίας και του σεξ, ενώ ο Masoch αρέσκεται στην ειρωνική υποταγή του στον Νόμο. Ωστόσο, σ’ αυτό το σημείο παρατηρείται και η σύγκλισή των δύο συμπεριφορών: ο Sade και ο Masoch εξεγείρονται και περιφρονούν τους πλατωνικούς και καντιανούς τύπους νόμων, οι οποίοι στο σύγχρονο καπιταλιστικό σύστημα καταπιέζουν και «μολύνουν» τις λιβιδινικές μας δυνάμεις.[12]

Ο Sade και ο Masoch εκφράζουν μια θεμελιώδη τάση του ανθρώπου: την επινόηση μιας πραγματικότητας όπου οι επιθυμίες μπορούν να εκπληρωθούν δίχως να δέχονται κάποια έξωθεν καταπίεση. Μας έδειξαν ότι οι επιθυμίες μας ριζώνουν πάνω στην αρχέτυπη φαντασία του ασυνείδητου και αυτές μπορούν να συσχετίζονται ελεύθερα με τις λιβιδινικές δυνάμεις μας –δίχως να αγνοούνται η εσωτερικότητα και η ατομικότητα του υποκειμένου– μονάχα όταν ζούμε σε μια αυτόνομη κοινωνία.

Αυτόνομη κοινωνία σημαίνει αυτοκαθορισμός και αυτοπεριορισμός, δηλαδή οι κοινωνοί της θεμελιώνουν διαρκώς μέσα από τις πρακτικές τους νόμους τους και τους τηρούν, διότι εκφράζουν τις ανάγκες και τις επιθυμίες όλων των μελών της. Ο νόμος δεν αφορά κάποιο πλατωνικό αγαθό, ούτε θα πρέπει να συσχετίζεται με τον καντιανό ΝΟΜΟ. Ο Sade και ο Masoch αποτελούν οριακές ψυχολογικές περιπτώσεις ανθρώπων, οι οποίες διαμορφώθηκαν μέσα από την καταπίεση που προσφέρουν τέτοιου είδους νόμοι.[13] Επουδενί δεν υποστηρίζω ότι πρέπει να γίνουμε όλοι Sade και Masoch, αλλά έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον να δούμε αυτή τη θεμελιώδη τάση που εκφράζουν, η οποία δεν είναι άλλη από την άρνηση της υπερπλεονάζουσας καταπίεσης.

Εν κατακλείδι, ο Gilles Deleuze μας δείχνει σε αυτό το βιβλίο, πέραν των διαφορών μεταξύ του Sade και του Masoch, ότι οι νόμοι και οι θεσμοί πρέπει να αποτελούν τα μέσα για αυτοέκφραση και καλλιέργεια των λιβιδινικών δυνάμεών μας, οι οποίες εν συνεχεία μπορούν να διαμορφώσουν μια αυτόνομη κοινωνία. Ο άνθρωπος πρέπει να γίνεται νόμος και ο νόμος ανθρώπινος.

Διαφορετικά, ο Sade και ο Masoch θα διαιωνίζονται με διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετική ένταση κάθε φορά.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Gilles Deleuze, Ζάχερ Μαζώχ, Το ψυχρό και το βάναυσο, μτφρ. Ν. Παπαχριστόπουλος, Κ. Σαμαρτζή, επιμ.Ν. Παπαχριστόπουλος (Πάτρα: Εκδόσεις Οpportuna, 2018), 174.
[2] Στο ίδιο, 166.
[3] Στο ίδιο, 167.
[4] Πλάτων, Νόμοι, Θ 875a.
[5] Deleuze (2018), 111-112.
[6] Στο ίδιο.
[7] Στο ίδιο, 113-114.
[8] Μarquis de Sade, “Histoire de Juliette ou les prospérités du vice”, στο Œuvres complètes, επιμ. Gilbert Lely, (Paris: Cercle du Livre Précieux, 1966), IX, 137.
[9] Deleuze (2018), 120.
[10] Στο ίδιο.
[11] Deleuze (2018), παραπομπή 10, 122. Επίσης, βλ. Th. Reik, Le Masochisme (Paris: Payot, 1953), 134 και 151.
[12] Για περαιτέρω πληροφορίες επί του ζητήματος, βλ. Γιώργος Μιχαηλίδης και Μαρία Μπουναρτζή, Πέραν της Αρχής της Καταπίεσης, στο https://kaboomzine.gr/peran-tis-archis-tis-katapiesis/ (ημερομηνία ανάκτησης: 09-11-2020).
[13] Πρβλ. Lode Lauwaert and William Britt, «Gilles Deleuze on Sacher-Masoch and Sade: A Bergsonian Criticism of Freudian Psychoanalysis» στο Deleuze Studies 9.2 (2015): 153-184.

The post Ζάχερ Μαζώχ: Το ψυχρό, το βάναυσο και η Επανάσταση first appeared on Aυτολεξεί.