Ποιος ελέγχει την αγάπη: οι άνδρες, οι γυναίκες ή το κεφάλαιο; Με μια πρώτη ματιά, η ερώτηση ακούγεται παράλογη. Ο έρωτας στη σύγχρονη εποχή θεωρείται η πιο προσωπική εμπειρία, κάτι που δεν επηρεάζεται από την πολιτική ή την οικονομία. Ωστόσο, στην εποχή των dating apps, έχει γίνει ένα από τα κεντρικά πεδία μάχης της σύγχρονης ζωής.

Σε όλο τον κόσμο, όλο και περισσότεροι άνθρωποι βρίσκουν τους σεξουαλικούς και ρομαντικούς συντρόφους τους στο διαδίκτυο. Στη Σουηδία, όπου κατοικούμε, τα νούμερα είναι εντυπωσιακά: το ένα τρίτο των ατόμων ηλικίας 15 έως 34 ετών κανονίζουν ραντεβού μέσω εφαρμογών, και σχεδόν οι μισοί δηλώνουν ότι έχουν χρησιμοποιήσει το διαδίκτυο για να βρουν σύντροφο. Οι γνωριμίες που κάποτε γίνονταν στους χώρους εργασίας, σε κύκλους φίλων ή στα τοπικά μπαρ έχουν πλέον μεταφερθεί στον ψηφιακό κόσμο. Ωστόσο, αυτό που μπορεί αρχικά να φαίνεται ως διεύρυνση των ρομαντικών πεδίων έχει συμπέσει με την αύξηση του αριθμού των εργένηδων-ισσων, τόσο σε απόλυτους αριθμούς όσο και ως ποσοστό του πληθυσμού. Ενώ ορισμένοι αποδέχονται την εργένικη ζωή ως μια θετική επιλογή, άλλοι την βιώνουν ως ανεπιθύμητη μοναξιά, αδυνατώντας να βρουν την οικειότητα που επιθυμούν.

Οι παραπάνω δισαρέσκεια έχει φύγει από την ιδιωτική σφαίρα. Έχει πολιτικοποιηθεί, τροφοδοτώντας μια νέα πόλωση μεταξύ των φύλων. Από τη μία πλευρά βρίσκονται οι “incels” – άνδρες που αυτοπροσδιορίζονται ως ακούσια απέχοντες από το σεξ, πεπεισμένοι ότι είναι οι χαμένοι σε μια σεξουαλική αγορά όπου οι γυναίκες υποτίθεται πως κατέχουν την εξουσία. Οι incels αποτελούν μέρος της ευρύτερης «αντρόσφαιρας», που χαρακτηρίζεται από αντιφεμινισμό και μισογυνισμό, και μερικές φορές φτάνει σε θανατηφόρα βία. Στον άλλο πόλο βρίσκονται οι γυναίκες που έχουν χάσει εντελώς την πίστη τους στις ετεροφυλοφιλικές σχέσεις, επαναλαμβάνοντας ριζοσπαστικούς φεμινιστικούς ισχυρισμούς ότι η οικειότητα με τους άνδρες είναι αναπόφευκτα δομημένη από την κυριαρχία και την αντικειμενοποίηση. Το 2019, η συγγραφέας Asa Seresin περιέγραψε αυτή τη στροφή προς την απογοήτευση ως «ετεροπεσιμισμό», μια έννοια που έκτοτε έχει εξαπλωθεί από ακαδημαϊκά blogs μέχρι και σε lifestyle περιοδικά.

Και οι δύο θέσεις παραμένουν μειοψηφικές, ωστόσο πολλοί άνδρες και γυναίκες εκφράζουν παρόμοια συναισθήματα. Αυτό υπογραμμίζει την εκρηκτική πολιτική δύναμη των ανεκπλήρωτων αναγκών για σεξ και οικειότητα. Από αυτή την άποψη, η εργένικη ζωή δεν είναι απλώς μια ατομική κατάσταση, αλλά μια αντανάκλαση βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων. Το ερώτημα είναι γιατί αυτές οι εντάσεις παίρνουν τη μορφή καταστροφικών συγκρούσεων μεταξύ των φύλων. Δεν θα μπορούσαν να εκφραστούν με διαφορετικό τρόπο – ίσως ακόμη και με τρόπους που να έχουν προοδευτική δυναμική;

Η ΑΓΑΠΗ ΣΤΟΝ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟ

Οι φεμινίστριες μαρξίστριες υποστηρίζουν εδώ και καιρό ότι ο καπιταλισμός διαμορφώνει τις συνθήκες της αγάπης. Οι μορφές της οικειότητας, οι προσδοκίες που συνδέονται με αυτήν και η εργασία που συνεπάγεται δεν μπορούν να κατανοηθούν ξεχωριστά από την εξέλιξη του καπιταλισμού. Η θεωρία της κοινωνικής αναπαραγωγής, ειδικότερα, έχει τονίσει τον τρόπο με τον οποίο τα κυρίαρχα ιδανικά της αγάπης έχουν χρησιμεύσει για να αποκρύψουν την οικιακή εργασία, που εκτελείται κυρίως από γυναίκες, η οποία συντηρεί την κοινωνία. Όταν η δουλειά της φροντίδας παρουσιάζεται ως η καθαρή έκφραση της αγάπης εκτός οποιουδήποτε πολιτικού πλαισίου, ιδιωτικοποιείται, αποπολιτικοποιείται και απομακρύνεται από τον συλλογικό αγώνα.

Ωστόσο, δεν είναι μόνο η έννοια της αγάπης ή η δυναμική στις σχέσεις που αναδιαμορφώνεται. Η δυσκολία που αντιμετωπίζουν πολλοί σήμερα στην αναζήτηση συντρόφου πρέπει να κατανοηθεί σε σχέση με την επέκταση του καπιταλισμού σε όλο και περισσότερες πτυχές της ζωής. Η ίδια η αναζήτηση της αγάπης έχει υποστεί αποικιοποίηση.

Όπως υποστηρίζουν ο Ιταλός φιλόσοφος Sandro Mezzadra και ο Αυστραλός κοινωνικός θεωρητικός Brett Neilson, ο σύγχρονος καπιταλισμός αντλεί όλο και περισσότερη αξία από τα κοινωνικά κοινά και τις κοινότητες. Ο ψηφιακός καπιταλισμός επωφελείται από τις κοινωνικές μας αλληλεπιδράσεις στις πλατφόρμες. Τα «μου αρέσει», τα σχόλια και οι κοινοποιήσεις μετατρέπονται σε χρήμα, πωλούνται ως δεδομένα ή αξιοποιούνται για διαφημιστικά έσοδα. Οι εφαρμογές γνωριμιών είναι ένα από τα πιο σαφή παραδείγματα αυτής της δυναμικής.

Πολλοί άνθρωποι χρησιμοποιούν τα dating apps έχοντας ένα όνειρο: να βρουν την αγάπη, που συχνά τη φαντάζονται ως μια σταθερή, μονογαμική, μακροχρόνια σχέση. Εφαρμογές όπως το Tinder και το Hinge πουλάνε ακριβώς αυτό το όνειρο. Ωστόσο, όταν η επιθυμία των ανθρώπων για αγάπη συναντά το ενδιαφέρον των πλατφορμών για μεγιστοποίηση των κερδών, αυτό φαίνεται να μας φέρνει αναπόφευκτα σε απογοήτευση. Αν αυτές οι εφαρμογές ήταν πραγματικά αποτελεσματικές –αν μας βοηθούσαν να βρούμε μακροχρόνιες σχέσεις– θα υπονόμευαν τις δικές τους πηγές εσόδων.

Αν και υπάρχουν λίγα αξιόπιστα στοιχεία σχετικά με τον αλγοριθμικό σχεδιασμό των πλατφορμών γνωριμιών, η κερδοφορία των εταιρειών που τις διαχειρίζονται βασίζεται στη διατήρηση του ενδιαφέροντος των χρηστών. Υπάρχει ένα εγγενές ενδιαφέρον να μην εκπληρώνεται πλήρως η υπόσχεση της εύρεσης του άλλου σου μισού. Όσο πιο απεγνωσμένα αναζητούν οι άνθρωποι τον έρωτα, τόσο πιο κερδοφόρες γίνονται οι πλατφόρμες. Ορισμένες έρευνες υποδηλώνουν ότι η μείωση της ποιότητας των ταιριάσματος ή η προνομιακή μεταχείριση ορισμένων «δημοφιλών» χρηστών μπορεί να παρατείνει τη διαδικασία αναζήτησης. Λειτουργίες όπως οι ατελείωτες επαναλήψεις σάρωσης, οι εθιστικές δομές ανταμοιβής και τα paywalls ενισχύουν την καταναγκαστική χρήση αντί για τις ουσιαστικές σχέσεις.

Αν οι εφαρμογές ήταν πραγματικά αποτελεσματικές –αν παρείχαν σταθερά μακροχρόνιες σχέσεις– θα έχαναν χρήματα. Η αγάπη γίνεται το πιο οικείο από τα εμπορεύματα: μία υπόσχεση, που όμως σπάνια παρέχεται· ατελείωτα αναβαλλόμενη μα και ατελείωτα διαφημιζόμενη.

Η ΜΕΤΑΤΩΠΙΣΗ ΤΗΣ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗΣ

Οι αντιφάσεις μεταξύ του τι ψάχνει ο κόσμος –αγάπη, οικειότητα, σταθερότητα– και αυτού που πραγματικά προσφέρουν οι εφαρμογές –ατελείωτες επιλογές, άμεσες επιβραβεύσεις, συνεχείς παρεμβολές– φαίνεται πως έχουν φτιαχτεί για να τις κριτικάρουμε. Και όμως, η κεντρική πολιτική και ιδεολογική σύγκρουση για το dating σήμερα δεν είναι μεταξύ κεφαλαίου και αγάπης, αλλά μεταξύ αντρών και γυναικών.

Στην έρευνα που κάναμε γύρω από την ακούσια αποχή από το σεξ και την εργένικη ζωή, παρατηρήσαμε πως οι πλατφόρμες γνωριμιών έχουν μετατραπεί σε χώρους όπου παραδοσιακές διαφωνίες μεταξύ των φύλων επαναλαμβάνονται με νέες μορφές. Οι άντρες συχνά ερμηνεύουν τις δυσκολίες που αντιμετωπίζουν σε αυτές τις εφαρμογές ως απόδειξη της υποκρισίας των φεμινιστριών, υποστηρίζοντας πως το αφήγημα της ανδρικής εξουσίας και της γυναικείας αδυναμίας πλέον δεν ισχύει. Η εικόνα της περιθωριοποίησης των ανδρών στην εποχή των ψηφιακών γνωριμιών δεν περιορίζεται μόνο στους incels, αλλά είναι ένα αφήγημα που επαναλαμβάνεται σε μεγαλύτερα τμήματα του ανδρικού πληθυσμού. Σε συνεντεύξεις, πολλοί άνδρες που είναι μακροχρόνια «ελεύθεροι» περιγράφουν τον εαυτό τους ως ανίσχυρο, με τις γυναίκες να έχουν την πρωτοβουλία. Τα στοιχεία της έρευνας από το πρόγραμμά μας δείχνουν ότι ορισμένοι άνδρες -σε όλες τις ηλικιακές ομάδες, τόσο οι ελεύθεροι όσο και όσοι έχουν σύντροφο- πιστεύουν ότι αυτοί είναι οι χαμένοι της σύγχρονης κοινωνίας, ειδικά όσον αφορά την αγάπη και το σεξ.

Είναι όμως αλήθεια; Και ναι και όχι.

Είναι γεγονός ότι οι άνδρες δίνουν μεγαλύτερη προσοχή στις γυναίκες στις εφαρμογές γνωριμιών απ’ ότι το αντίστροφο. Εν μέρει, αυτό είναι λόγω των δημογραφικών -σε αυτές τις πλατφόρμες συνήθως υπάρχουν περισσότεροι άντρες από γυναίκες. Αλλά αυτό αντανακλά επίσης τα παραδοσιακά πρότυπα της ετεροφυλοφιλικής ερωτοτροπίας, τα οποία ο σχεδιασμός τείνει να ενισχύει. Οι άνδρες είναι πιο “εύκολοι” στις επιλογές τους, συχνά χωρίς διακρίσεις. Οι γυναίκες είναι πιο επιλεκτικές και έτσι καταλήγουν να έχουν τον ρόλο των “φρουρών/κριτών”. Υπό αυτή την έννοια, οι γυναίκες μπορεί να φαίνονται ως οι “νικήτριες” των online γνωριμιών, με περισσότερες επιλογές και επιρροή.

Αυτό, όμως, είναι μόνο ένα κομμάτι της όλης εικόνας. Οι γυναίκες συχνά απορρίπτουν τον παραπάνω ισχυρισμό, επισημαίνοντας τα βάρη και τους κινδύνους που συνεπάγεται το να είναι στόχος της μαζικής προσοχής των αντρών. Για πολλές, είναι πρακτικά αδύνατο να διαχειριστούν τον τεράστιο όγκο μηνυμάτων και ταιριάσματων (matches). Ορισμένες γυναίκες με τις οποίες μιλήσαμε περιέγραψαν το online dating ως συναισθηματικά εξουθενωτικό, ακόμη και σε σημείο “καψίματος”. Αυτό που οι άντρες ερμηνεύουν ως γυναικείο προνόμιο μπορεί εξίσου εύκολα να θεωρηθεί ως ανάθεση της εργασίας της επιλογής. Οι γυναίκες πρέπει να κάνουν τη δουλειά της ταξινόμησης, του φιλτραρίσματος και της αξιολόγησης, κάτι που συνεπάγεται όχι μόνο συναισθηματικό κόστος, αλλά και πραγματικούς κινδύνους. Διότι η προσοχή των αντρών δεν είναι μόνο κολακευτική αλλά μπορεί να είναι και απειλητική. Η απόρριψη συχνά προκαλεί εχθρότητα, προσβολές ή ακόμη και απειλές. Οι γυναίκες που χρησιμοποιούν τις πλατφόρμες online dating ξοδεύουν πολύ ενέργεια για να διαχειριστούν τον κίνδυνο παρενόχλησης και βίας.

Έτσι, ενώ οι εμπειρίες των αντρών από την απόριψη και την αορατότητα είναι πραγματικές, οι εμπειρίες των γυναικών από την υπερφόρτωση, την εχθρότητα και τον κίνδυνο δεν είναι λιγότερο πραγματικές. Καμιά από τις δύο πλευρές δεν είναι πραγματικά “νικήτρια”. Και οι δύο είναι παγιδευμένες σε μοτίβα απογοήτευσης και ασυμετρίας, διαμορφωμένες από πατριαρχικές νόρμες και εντεινόμενες από τον ψηφιακό καπιταλισμό.

Η ΑΓΑΠΗ ΩΣ ΕΜΠΟΡΕΥΜΑ, Η ΣΥΓΚΡΟΥΣΗ ΩΣ ΥΠΟ-ΠΡΟΙΟΝ

Ενώ πολλά άτομα βρίσκουν σύντροφο μέσω των dating apps, ο αλγόριθμος παίζει σημαντικό ρόλο στο να κρατούν μεγάλο μέρος των χρηστών σε μια διαρκή κατάσταση απογοήτευσης. Με αυτό τον τρόπο, τροφοδοτούν όχι μόνο τη συσσώρευση κεφαλαίου, αλλά και την εντατικοποίηση των συγκρούσεων μεταξύ των φύλων.

Τόσο οι άντρες όσο και οι γυναίκες στρέφονται προς αυτές τις εφαρμογές αναζητώντας κάποιου είδους σύνδεση. Αλλά αντί για νέες σεξουαλικές σχέσεις ή έστω ελάχιστη οικειότητα, συχνά συναντούν δυσπιστία. Οι άντρες αισθάνονται περιθωριοποιημένοι, ενώ οι γυναίκες επιβαρυμένες και σε κίνδυνο. Το συναισθηματικό βάρος της εξερεύνησης σε αυτό το πεδίο πέφτει δυσανάλογα στις γυναίκες, οι οποίες πρέπει να διαχειρίζονται τόσο την ανεπιθύμητη προσοχή όσο και να αντιμετωπίζουν την αντρική επιθετικότητα. Όσο περισσότερο οι εφαρμογές αποτυγχάνουν να εκπληρώσουν τις υποσχέσεις τους, τόσο αυξάνεται η απογοήτευση – και τόσο πιο πιθανό είναι αυτή να κατευθυνθεί προς το άλλο φύλο, αντί προς-τα-πάνω, προς το κεφάλαιο.

Αυτό είναι ένα από τα παράδοξα της αγάπης στον καπιταλισμό.

Οι πιο βαθιές μας επιθυμίες –η λαχτάρα μας για εγγύτητα, αναγνώριση, συντροφικότητα– έχουν μετατραπεί σε καύσιμο για ένα σύστημα που ευδοκιμεί χάρη στην απογοήτευσή μας. Ο ψηφιακός καπιταλισμός κερδίζει από τις κοινωνικές μας αλληλεπιδράσεις και, στην περίπτωση των dating apps, το αποτέλεσμα είναι ένας φαύλος κύκλος: όσο πιο δύσκολη είναι η επίτευξη της οικειότητας, τόσο περισσότερο εξαρτόμαστε από τις εφαρμογές, όσο περισσότερο εξαρτόμαστε από τις εφαρμογές, τόσο πιο απογοητευμένοι γινόμαστε. Πολλά από τα άτομα που πήραμε συνέντευξη μάς είπαν πως ήθελαν να φύγουν από αυτές τις πλατφόρμες αλλά δεν έβρισκαν εναλλακτικές για να βρουν σύντροφο. Τα dating apps δεν έχουν μεταμορφώσει μόνο το πώς γνωρίζουμε κόσμο αλλά και το πώς βιώνουμε την απόρριψη, την επιθυμία και την ευαλωτότητα. Έχουν μετατρέψει την οικειότητα σε ένα πεδίο όπου οι συγκρούσεις μεταξύ των φύλων υπερ-υπογραμμίζονται και ο μόνος πραγματικός νικητής είναι το κεφάλαιο.

Και έτσι, το ερώτημα επανέρχεται: Ποιος ελέγχει την αγάπη;

Το να την αφήσουμε στα χέρια του κεφαλαίου, το οποίο υπόσχεται να ικανοποιήσει τις ανάγκες μας ενώ ταυτόχρονα το ίδιο ευδοκιμεί χάρη στην απογοήτευση της λαχτάρας μας για αγάπη, φαίνεται κακή ιδέα. Αλλά αν αναγνωρίσουμε την αγάπη ως κάτι για το οποίο αξίζει να παλέψουμε, μπορούμε να αρχίσουμε να φανταζόμαστε εναλλακτικές λύσεις – όπου η οικειότητα δεν θυσιάζεται στο όνομα του κέρδους και η ανάγκη μας για αγάπη και φροντίδα δεν χρησιμοποιείται εναντίον μας.

The post Οικειότητα, dating apps και έρωτας στην εποχή του αλγορίθμου first appeared on Aυτολεξεί.

Σε προηγούμενο κείμενό μου με τίτλο Το FOMO ως κυρίαρχη κουλτούρα της εποχής: με αφορμή τη συναυλία του ΛΕΞ και το εντυπωσιακό sold out της επερχόμενης συναυλίας των Metallica, που δημοσιεύτηκε στο Αυτολεξεί, προσπάθησα να προσεγγίσω τη μανιώδη κατανάλωση πολιτιστικών προϊόντων, η οποία συνδέεται άμεσα με την κουλτούρα του κεφιού και της ευχαρίστησης.

Σε μια πρόχειρη αναζήτηση στο διαδίκτυο συνάντησα πληροφορίες για φαινόμενα αυτού του είδους σε ολόκληρο τον Δυτικό κόσμο. Ωστόσο, αυτό που μου κέντρισε ιδιαίτερα το ενδιαφέρον ήταν ένα άρθρο με τίτλο Young Koreans shift from ‘small joys’ to ‘happiness fatigue’: trend report, το οποίο δημοσιεύτηκε στην ηλεκτρονική εφημερίδα Korea News (Park, 2024).

Συγκεκριμένα, το άρθρο αναδεικνύει την τάση της κορεατικής νεολαίας, η οποία τα προηγούμενα χρόνια αναζητούσε επίμονα τη χαρά μέσα σε ένα ιδιαίτερα σκληρό περιβάλλον. Οι νέοι, βιώνοντας καθημερινά την αβεβαιότητα που προκαλούν η ακρίβεια, η αυξημένη ανεργία και ο αδυσώπητος εργασιακός ανταγωνισμός, προσπαθούσαν να αντισταθμίσουν αυτό το αδιέξοδο περιβάλλον, καταναλώνοντας καθημερινά, έστω και για μικρές στιγμές, χαρά (Park, 2024).

Χαρακτηριστικό ήταν το σύνθημα μεταξύ των νέων, “sohwakhaeng” που σημαίνει, «μικρή αλλά βέβαιη χαρά». Αναρτήσεις με hashtags ευτυχίας, όπως το #smalljoys, φωτογραφίες στο Instagram με προσεγμένες λήψεις και χρήση ειδικών φίλτρων και εφέ με σκοπό να αναδείξουν την αίσθηση της μοναδικής εμπειρίας, αγορές ακριβών και χειροποίητων (custom) προϊόντων, επισκέψεις σε εστιατόρια που προσέφεραν πρωτόγνωρες γευστικές εμπειρίες τύπου omakase («εμπιστεύομαι τον σεφ») και σύντομα, μοναδικά ταξίδια αυθημερόν· όλα αυτά κυριαρχούσαν στην καθημερινή ζωή των νέων. Ωστόσο, αυτή η συνθήκη της «μικρής αλλά βέβαιης χαράς» με τον καιρό μετατράπηκε σε καθημερινό μόχθο και επιπλέον ψυχολογική πίεση, μέσα στο ήδη ασφυκτικό περιβάλλον τους (Park, 2024).

Κορεσμένοι και ψυχικά επιβαρυμένοι, οι Κορεάτες, από την κόπωση της ευτυχίας, αναδιαμόρφωσαν τις επιθυμίες τους, αντιδρώντας σε αυτή την κατάσταση. Αυτή τη στάση περιγράφει ο καθηγητής καταναλωτικής επιστήμης του Εθνικού Πανεπιστημίου της Σεούλ, Kim Ran Do (Professor of Consumer Science), στο βιβλίο του Trend Korea 2025, όπου αναλύει το πώς οι νέοι επιθυμούν να απεμπλακούν από τον μόχθο της «μικρής αλλά βέβαιης  χαράς», επιδιώκοντας πλέον να ζήσουν μια κανονική μέρα, χωρίς εντάσεις και ψυχικές εξάρσεις (Park, 2024).

Η μεταβολή στις συνήθειες των νέων της Κορέας με έκανε να αναρωτηθώ εάν υπήρχε κάτι στη ζωή τους που λειτούργησε αντανακλαστικά και προκάλεσε αυτή τη θετική μεταβολή. Το αποτέλεσμα της μικρής μου μελέτης ήταν να εντοπίσω μια σημαντική έρευνα με τίτλο The Folk Psychology of Happiness in Korea, η οποία διερεύνησε την έννοια της ευτυχίας στους νέους Κορεάτες (Choi, Kim, & Uchida, 2016).

Η μελέτη The Folk Psychology of Happiness in Korea επιχείρησε να αποτυπώσει πώς στην Κορέα αντιλαμβάνονται την ευτυχία, αντιπαραβάλλοντας ταυτόχρονα αυτές τις αντιλήψεις με τις σημασίες που αποδίδουν στην ευτυχία οι Αμερικανοί και οι Ιάπωνες. Τα αποτελέσματα παρουσίασαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον (Choi, Kim, & Uchida, 2016).

Φαίνεται, λοιπόν, πως οι Κορεάτες δίνουν ένα συλλογικό περιεχόμενο στη σημασία της ευτυχίας, η οποία συνδέεται άμεσα με την ευτυχία του συνόλου. Για τους Κορεάτες η χαρά δεν αποτελεί μια αμιγώς προσωπική κατάσταση, αλλά διαπλέκεται με την κατάσταση του κοινωνικού περιβάλλοντος. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί κάποιος να βιώνει χαρά όταν ο διπλανός του δυστυχεί. Η χαρά για τους Κορεάτες έχει συλλογικό χαρακτήρα, ενώ η προσωπική ευτυχία μπορεί να έχει διαλυτικές συνέπειες για την ίδια την κοινότητα (Choi, Kim, & Uchida, 2016).

Η ευτυχία, λοιπόν, λειτουργεί ως μέσο κοινωνικής ισορροπίας και σταθερότητας, όχι ως αυτοσκοπός ή ατομικό κίνητρο. Υπάρχει, δηλαδή, μια προτεραιότητα της κοινότητας έναντι του ατόμου, η οποία λειτουργεί ως στοιχείο αυτοπεριορισμού των προσωπικών φιλοδοξιών. Σε αντίθεση με τους Αμερικανούς, η έρευνα έδειξε ότι για αυτούς η ευτυχία αποτελεί ατομική υπόθεση και είναι αποκομμένη από κάθε συλλογική κατάσταση (Choi, Kim, & Uchida, 2016).

Ως επιβεβαίωση της στροφής των συνηθειών των Κορεατών αποτελεί και η αυξημένη δημοτικότητα δύο ιαπωνικών βιβλίων αυτοβοήθειας, Η ζωή με χαμηλή κατανάλωση (The low-consumption life) και Ο τρόπος καθαρισμού του μοναχού (The monk’s way of cleaning). Και τα δύο βιβλία αυξάνουν συνεχώς τις πωλήσεις τους, κερδίζοντας περισσότερο έδαφος στις συνειδήσεις των Κορεατών, προτείνοντας έναν απλοϊκό και ήρεμο τρόπο ζωής, μακριά από τη μανιώδη κατανάλωση προϊόντων και υπηρεσιών (Hankookilbo, 2025).

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη της Kazenotami στο βιβλίο της Η ζωή με χαμηλή κατανάλωση, η οποία περιγράφει ότι ο ανθρώπινος βίος που χαρακτηρίζεται από χαμηλές δαπάνες, δεν συνιστά πρόταση για ψυχική σκληραγώγηση, ούτε αποτελεί στοιχείο αυταπάρνησης των προσωπικών επιθυμιών. Τουναντίον, είναι κάτι βαθύτερο. Συνιστά μια ευκαιρία του καθενός να αναζητήσει μέσα του τι είναι αυτό που πραγματικά τον κάνει ευτυχισμένο, να αναστοχαστεί, να επαναξιολογήσει και να αναρωτηθεί το ευρύτερο νόημα της ζωής του (Hankookilbo, 2025).

Ακολούθως, καλούμαστε να σκεφτούμε τι μας προσφέρει η αγορά ενός ακριβού αντικειμένου, ποιες ανάγκες καλύπτει η επιδίωξη της αχαλίνωτης διασκέδασης ή το κυνήγι συχνών ταξιδιών τα σαββατοκύριακα, τα οποία φαίνεται πως παρέχουν μια σύντομη φυγή, με βραχυπρόθεσμα αποτελέσματα, από την αδιέξοδη πραγματικότητα.

Γι’ αυτό και η Kazenotami προτείνει να ζήσουμε όλοι την «ημέρα των μηδενικών εξόδων», ίσως γιατί, εμποδίζοντας την κατανάλωση, συνειδητοποιούμε ευκολότερα το βαθύτερο νόημα της ευτυχίας, καθώς αναγνωρίζουμε ότι αυτή δεν είναι συνδεδεμένη με τα χρήματα και τις προσωπικές δαπάνες (Hankookilbo, 2025).

Αντίστοιχες απόψεις εκφράζει και ο συγγραφέας του βιβλίου Ο τρόπος καθαρισμού του μοναχού, ο Shunmyo Masuno, ο οποίος είναι Ζεν ιερέας και αναφέρει αυτολεξεί: «Στον Ζεν Βουδισμό, η ευτυχία δεν προέρχεται από την απόκτηση κάτι καινούργιου, αλλά από το να αφήνεις πίσω ό,τι δεν χρειάζεσαι» (Hankookilbo, 2025).

Η περίπτωση των Κορεατών αναδεικνύει ότι η ώσμωση της προσωπικής ευτυχίας με τη συλλογική ευημερία λειτούργησε ως καθοριστικός παράγοντας για τη συνειδητοποίηση του αδιεξόδου που συνεπάγεται η εμμονική αναζήτησή της ατομικής ευτυχίας. Προφανώς, δεν υποστηρίζω ότι το παράδειγμα της Κορέας προσφέρει μια άμεση διέξοδο από την κρίση του σύγχρονου «κυνηγιού της ευτυχίας», ούτε ότι η προσκόλληση σε βιβλία αυτοβοήθειας συνιστά πρακτική άξια μίμησης. Ωστόσο, από τα παραπάνω καθίσταται σαφές ότι η αναγνώριση του εαυτού μας ως οργανικού μέρους της κοινωνίας και η αποδοχή της κοινωνικής μας διάστασης αποτελούν θεμελιώδη προϋπόθεση για οποιαδήποτε ουσιαστική αλλαγή.

Εντούτοις, αυτό δεν συνεπάγεται ότι μια κοινωνία που θέτει στο επίκεντρο την κοινωνική της διάσταση θα οδηγηθεί αναπόφευκτα σε ουσιαστικές μεταβολές.  Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται πως αυτές οι δύο ανθρώπινες υποστάσεις, η ατομική και η συλλογική, πρέπει να βρίσκονται σε συνεχή διάλογο, διότι ούτε η κοινωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς να λαμβάνει υπόψη της τους όρους της ατομικής ευτυχίας, ούτε όμως και το άτομο μπορεί να ζει χωρίς να αναγνωρίζει τα όριά του εντός του συλλογικού βίου.

Θεωρώ ότι η υβριδική ανθρώπινη φύση μπορεί να αναπτυχθεί δημιουργικά στο πλαίσιο της αυτονομίας και της άμεσης δημοκρατίας, καθώς αυτή η σχέση αναγνωρίζεται σε θεσμικό επίπεδο, καθιστώντας τη ρητή μέσα στην κοινωνία. Το άτομο συμμετέχει ως ισότιμο μέλος στον δημόσιο χώρο, ενώ ταυτόχρονα υποχρεούται να περιορίζει τη δύναμή του σύμφωνα με τη βούληση της πλειοψηφίας.

Συνεπάγεται, λοιπόν, πως σε μια δημοκρατική κοινωνία οι άνθρωποι ωθούνται να ισορροπούν ανάμεσα στις δύο όψεις της φύσης τους και στα όριά τους. Ωστόσο, αυτή η ισορροπία δεν αποτελεί στατιστικό μέσο όρο ούτε υπολογίσιμο μέγεθος, αντίθετα, είναι ένας συνεχής αγώνας συμβιβασμών ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, ένας αγώνας που εκτυλίσσεται προς ένα ανοιχτό και αβέβαιο μέλλον.

———————————————————-

Βιβλιογραφία:

Park, H. s. (2024, September 25). Young Koreans shift from ‘small joys’ to ‘happiness fatigue’: trend report. The Korea Times. https://www.koreatimes.co.kr/lifestyle/books/20240925/young-koreans-shift-from-small-joys-to-happiness-fatigue-trend-report  

Choi, E., Kim, Y., & Uchida, Y. (2016). The folk psychology of happiness in Korea. Korean Journal of Culture and Social Issues, 22(2), 165–182.

Hankookilbo. (2025, November 8). Spend less, clean more: Koreans find new path to a calmer, happier life in Japanese books. The Korea Times. https://www.koreatimes.co.kr/lifestyle/trends/20251108/spend-less-clean-more-koreans-find-new-path-to-a-calmer-happier-life-in-japanese-books

The post Μια Kανονική Mέρα: Στον αντίποδα της κυρίαρχης κουλτούρας της ευχαρίστησης first appeared on Aυτολεξεί.

Στην Ιαπωνία παρατηρείται ένα παράδοξο κοινωνικό φαινόμενο που θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελέσει σενάριο σε μια χολιγουντιανή ταινία. Οι Ιάπωνες «εξαφανίζονται», κυριολεκτικά, στην προσπάθειά τους να δραπετεύσουν από την καθημερινότητα. Πρόκειται για ένα φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στη μεταπολεμική Ιαπωνία και συνεχίζεται έως σήμερα. Το ιδιότυπο αυτό φαινόμενο, παρά τη μακροχρόνια διάρκειά του, παρουσιάζει με μικρά σκαμπανεβάσματα, ιδιαίτερα τη δεκαετία του ’90, μια σταθερή τάση. Ο μέσος όρος αυτών των εξαφανίσεων είναι περίπου στις 80.000 ετησίως (Newsbomb.gr, 2025).

Αυτή η σταθερή παρουσία του φαινομένου τις τελευταίες δεκαετίες συνιστά ένδειξη ότι δεν πρόκειται για μια μεμονωμένη στιγμή της ιαπωνικής ιστορίας, αλλά αντίθετα εκφράζει βαθύτερες ανάγκες των ανθρώπων της. Ωστόσο, αυτό που με εντυπωσιάζει περισσότερο δεν είναι τόσο η ίδια η εξαφάνιση, όσο ο τρόπος με τον οποίο αυτή ερμηνεύεται. Σε αρκετά άρθρα παρουσιάζεται ως μια πράξη αντίστασης στον σύγχρονο ιαπωνικό τρόπο ζωής· ως μια σιωπηρή μορφή διαμαρτυρίας απέναντι στην καταπίεση που βιώνεται καθημερινά (Esquire, n.d.).

Ισχύει, όμως, κάτι τέτοιο; Πρόκειται για μια ατομική επανάσταση; Ή μήπως συνιστά μια σύγχρονη ενσάρκωση της ιαπωνικής παράδοσης, διαμορφωμένη μέσα στις σημερινές κοινωνικοϊστορικές συνθήκες;

Παρενθετικά, αξίζει να τονίσω πως το παρόν κείμενο δεν αποτελεί προϊόν συστηματικής έρευνας, ούτε γράφεται από τη σκοπιά κάποιου ειδικού με βαθιά γνώση της ιαπωνικής κουλτούρας. Αντιθέτως, αποτελεί μια προσωπική καταγραφή σκέψεων της στιγμής, με στόχο να αναδυθούν όσο γίνεται νέα ερωτήματα και ανησυχίες γύρω από τις τάσεις των σύγχρονων ανθρώπινων κοινωνιών.

Είναι δόκιμο, θεωρώ, για την καλύτερη προσέγγιση του φαινομένου, να αναδείξουμε πως στην ιαπωνική κοινωνία –στον βαθμό που την κατανοώ– η αίσθηση του κοινωνικού καθήκοντος είναι βαθιά ριζωμένη στους Ιάπωνες. Σε τέτοιο σημείο, ώστε η ατομικότητα, όπως την αντιλαμβανόμαστε στη Δύση, να μοιάζει σχεδόν ανύπαρκτη. Για τον Ιάπωνα, η προσωπική επιθυμία εξαντλείται στην ανάγκη του να αφομοιωθεί πλήρως εντός του κοινωνικού συνόλου.

Χαρακτηριστική είναι μια φράση που χάνεται στα χρόνια της μεσαιωνικής Ιαπωνίας, «Το καρφί που προεξέχει, καρφώνεται» (Davies & Ikeno, 2002).

Η φράση αυτή συμπυκνώνει με ακρίβεια την κοινωνική τάση για εξομάλυνση κάθε ατομικής έκφρασης. Ο Ιάπωνας οφείλει να ενσωματωθεί πλήρως στους σκοπούς της ομάδας, καθώς η κοινωνία δείχνει μηδενική ανοχή στην ιδιαιτερότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, η συλλογικότητα λειτουργεί ως καταπιεστικός μηχανισμός απέναντι σε κάθε απόπειρα καλλιέργειας προσωπικής μοναδικότητας.

Επιστρέφοντας στο παρόν και στο φαινόμενο jōhatsu, που κυριολεκτικά μεταφράζεται ως «εξάτμιση»: Άνθρωποι εξαφανίζονται χωρίς κανένα σημάδι πρόθεσης, χωρίς καμία προειδοποίηση. Εγκαταλείπουν από τη μια στιγμή στην άλλη την οικογένειά τους, τους φίλους, τη δουλειά τους. Το εντυπωσιακό, ωστόσο, δεν είναι τόσο η απότομη αποχώρηση, όσο η προσπάθειά τους να αλλάξουν ταυτότητα και να ξεκινήσουν από το μηδέν σε κάποιο άλλο σημείο της Ιαπωνίας (Esquire, n.d.).  

Αναρωτιέμαι, η επανεκκίνηση της ζωής σε κάποιο άλλο σημείο της κοινωνίας, με τους ίδιους όρους συμμετοχής και χωρίς καμία αλλαγή στις κοινωνικές δομές, συνιστά επανάσταση ή, αντιθέτως, πλήρη αποδοχή αυτών των όρων;

Και εδώ βρίσκεται το κρίσιμο σημείο, ακόμα και αν αλλάξεις όνομα, πόλη ή πρόσωπο, η δομή της κοινωνίας παραμένει αμετάβλητη. Η επανεκκίνηση της ζωής είναι ψευδαίσθηση, αν οι κανόνες του παιχνιδιού δεν μεταβληθούν. Η ελευθερία δεν κατακτάται με απόσυρση, αλλά με παρουσία και διεκδίκηση.

Θεωρώ πως οι Ιάπωνες όχι μόνο αδυνατούν να σταθούν απέναντι στις καταπιεστικές συνθήκες της κοινωνίας, αλλά αντίθετα, όπως και στο παράδειγμα της εξαφάνισης, στοχοποιούν τον ίδιο τους τον εαυτό για κάθε προσωπική αποτυχία. Ο Ιάπωνας τείνει να θεωρεί πως κάθε δυσκολία που συναντά οφείλεται σε προσωπική του ανεπάρκεια και όχι στους θεσμούς που τη γεννούν ή τη συντηρούν. Γι’ αυτό και αποσύρεται σιωπηλά, πραγματοποιώντας έναν συμβολικό, αναίμακτο θάνατο. Έπειτα, αφού έχει «πεθάνει» κοινωνικά, κάνει reset στη ζωή του και συνεχίζει να ζει υπό τις ίδιες συνθήκες, επιβεβαιώνοντας έτσι, έστω και άθελά του, την αξία της παράδοσης.

Ωστόσο, αυτό που με προβληματίζει είναι κατά πόσο μπορούμε να αποδώσουμε την έλλειψη ριζικής κριτικής στην ιαπωνική κοινωνία, αλλά και στην παράδοση γενικότερα, αποκλειστικά στην κοινωνική πειθαρχία. Δηλαδή, μήπως η απουσία ριζικής αμφισβήτησης πηγάζει από την έλλειψη ανοχής προς την ατομική έκφραση και, κατ’ επέκταση, από τη δυσκολία καλλιέργειας εξατομικευμένης συνείδησης (μιας διάστασης που ο δυτικός κόσμος αναδεικνύει ως θεμελιώδη προτεραιότητα); Ή μήπως πρόκειται για κάτι βαθύτερο;

Θεωρώ πως προϋπόθεση για την ανάπτυξη ριζικής κριτικής απέναντι σε οποιοδήποτε κοινωνικό σύστημα είναι η αναγνώριση του εαυτού μας ως θύματος. Δεν υποτιμώ τη σημασία της δυνατότητας της υποκειμενικής έκφρασης· ωστόσο, υποθέτω πως, κατά κάποιον τρόπο, το ένα προϋποθέτει το άλλο. Παρ’ όλα αυτά, η σχέση ανάμεσα στη θυματοποίηση και την εξατομίκευση δεν θα αποτελέσει αντικείμενο ανάλυσης στο παρόν κείμενο.

Συνεχίζοντας, το θύμα, όταν αποκτά συνείδηση της κατάστασής του, παύει να είναι αντικείμενο αυτοενοχοποίησης. Δεν είναι απλώς δέκτης καταπίεσης, αλλά υποκείμενο που αντιλαμβάνεται ότι οι αποτυχίες του δεν οφείλονται αποκλειστικά στον ίδιο, αλλά ενδεχομένως στους υφιστάμενους κοινωνικούς θεσμούς.

Αυτή η κατάσταση ενδέχεται να αποτελέσει την αφετηρία για τη διαμόρφωση ενός άτυπου, ακόμη ανώριμου, πολιτικού χώρου. Το υποκείμενο, αναγνωρίζοντας την αδικία που υφίσταται, δημιουργεί τις προϋποθέσεις για κριτική στους κοινωνικούς θεσμούς, γεννώντας ερωτήματα όπως, για ποιον λόγο βρίσκεται σε αυτή τη θέση – γιατί υφίσταται αυτή την αδικία; Και φυσικά, πλήθος άλλων ερωτημάτων που ενδέχεται να διαρρήξουν την κλειστότητα των ετερόνομων θεσμών. Συνεπάγεται, λοιπόν, πως αυτή η αναγνώριση του ρόλου του θύματος δύναται να αποτελέσει μια πρώτη μορφή ρήξης εντός των εκάστοτε ετερόνομων κοινωνιών, καθώς το υποκείμενο αρχίζει να αμφισβητεί ενεργά τη θέση του στον κοινωνικό ιστό.

Ωστόσο, η αναγνώριση του εαυτού μας ως αντικείμενο καταπίεσης δεν συνεπάγεται αυτόματα τη μετάβαση σε πολιτικό υποκείμενο. Είναι πιθανό η αναγνώριση του εαυτού ως θύματος να αποτελεί αναγκαία, αλλά όχι ικανή συνθήκη για την πολιτική ενεργοποίηση.

Άλλωστε, ένα αντίστοιχο φαινόμενο, στο οποίο η έννοια του θύματος είναι συλλογικά αναγνωρισμένη αλλά απουσιάζει η πολιτική δραστηριότητα και η κοινωνική χειραφέτηση, αποτελεί και η περίπτωση της σύγχρονης Ελλάδας. Ο νεοέλληνας συχνά παρουσιάζει τον εαυτό του ως διαρκές θύμα της Ιστορίας, χωρίς όμως αυτή η αναγνώριση να συνοδεύεται από έμπρακτη πολιτική διεκδίκηση. Αυτή τη νεοελληνική στάση έχει αναλύσει σε βάθος ο Άκης Γαβριηλίδης, περιγράφοντας τη θυματική και ταυτόχρονα παθητική ψυχοσύνθεση που χαρακτηρίζει την ελληνική πραγματικότητα. Συνεπώς, η αναγνώριση του εαυτού ως θύματος δεν οδηγεί αναγκαστικά σε πολιτική πράξη, παρά την παρουσία του θυματικού λόγου σε πολλές περιπτώσεις.

Ίσως, τελικά, ο ρόλος του θύματος να αποτελεί μεν ένα πρώτο βήμα προς την πολιτική ενεργοποίηση, ωστόσο από μόνος του δεν επαρκεί. Η αναγνώριση της αδικίας χρειάζεται να πλαισιώνεται από ουσιαστική κριτική των κοινωνικών και θεσμικών πλαισίων που τη γεννούν, από συλλογική ώσμωση ιδεών που συγκλίνουν σε ένα συνεκτικό πολιτικό όραμα και, πάνω απ’ όλα, από τη διάθεση για συλλογική δράση.

Χωρίς αυτή την αγωνιστική δυναμική και το πολιτικό συλλογικό πρόταγμα, καμία πολιτική μεταβολή δεν μπορεί να λάβει χώρα. Το άτομο παραμένει εγκλωβισμένο στον ρόλο του παθητικού θύματος, αδυνατώντας να μεταβεί στο πεδίο της πολιτικής διεκδίκησης.

——————————

Ευχαριστώ πολύ για τη συμβολή τους στο κείμενο τους φίλους Ιωάννη Καψάλη και Νίκο Γκαραγκασίδη, για τον δημιουργικό διάλογο και τις ουσιαστικές παρατηρήσεις τους

Βιβλιογραφία:

Davies, R. J., & Ikeno, O. (2002). The Japanese mind: Understanding contemporary Japanese culture. Tuttle Publishing.

Esquire. (n.d.). Χιλιάδες άνθρωποι εξαφανίζονται κάθε χρόνο στην Ιαπωνία: τι είναι το φαινόμενο Johatsu. https://esquire.com.gr/lifestyle/nea/35932/xiliades-anthropoi-exafanizontai-kathe-xrono-stin-iaponia-ti-einai-to-fainomeno-johatsu

Newsbomb.gr. (2025, 8 Μαΐου). Κάθε χρόνο 80.000 άνθρωποι «εξαφανίζονται» οικειοθελώς – Τι είναι το φαινόμενο «Johatsu». Ανακτήθηκε από https://www.newsbomb.gr/kosmos/story/1647698/kathe-xrono-80000-anthropoi-eksafanizontai-oikeiothelos-ti-einai-to-fainomeno-johatsu

—————————

Φωτογραφία κειμένου: Η περιοχή Kamagasaki στην Οσάκα αποτελεί έναν από τους τόπους που κατοικούν οι “Johatsu”, Shiho Fukada/ Pulitzer Center. Πηγή Εικόνας

The post Εξατμίζομαι, άρα υπάρχω: Το ιαπωνικό φαινόμενο johatsu & η πολιτική διάσταση του θύματος first appeared on Aυτολεξεί.

Αν αναρωτηθούμε τι είναι αυτό που επιτρέπει ψυχολογικά σε ορισμένα άτομα να ασκούν απροκάλυπτα καταχρηστική εξουσία σε ό,τι τους περιβάλλει, σχεδόν πάντα συναντάμε καθιερωμένες μορφές κυνισμού που χρησιμεύουν ως προπέτασμα καπνού για τα άτομα αυτά. Είτε πρόκειται για την εξουσία του χρήματος, είτε για την εξουσία που επιδιώκει να κατακτήσει ένας πολιτικός ή ακόμα και ένας απλός μαφιόζος, ο κυνισμός γρήγορα μετατρέπεται σε αμυντικό μηχανισμό που καλύπτει τη μέτρια συμπεριφορά και τη διαφθορά του νου που αναπόφευκτα τη συνοδεύει. Πολύ λίγα από τα άτομα που εμπλέκονται είναι στην πραγματικότητα ικανά να αποδεχθούν τον εαυτό τους ως σκουπίδια και, ως εκ τούτου, αισθάνονται την ανάγκη να κατασκευάσουν ένα πέπλο δικαιολογιών που τους επιτρέπει να συνεχίσουν την καταστροφική τους πορεία, διατηρώντας παράλληλα την ψευδαίσθηση ενός υπολείμματος συνείδησης.

Το φάσμα των ρόλων που δημιουργούν αυτή την ψευδαίσθηση είναι αρκετά ευρύ. Πρώτα απ’ όλα είναι οι λόγοι του κράτους, της θρησκείας, της οικογένειας, του ανεμπόδιστου ατομικισμού που επικεντρώνεται στην κοινωνική επιτυχία και της δυσαρέσκειας που έχει γίνει τρόπος ζωής. Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτά τα διαφορετικά στοιχεία μπορούν να συνδυαστούν με διάφορους τρόπους για να παρέχουν την καλύτερη κάλυψη ώστε να επιτρέψουν στους κυνικούς ανθρώπους να αισθάνονται πιο άνετα, για να το πούμε έτσι.

Η λογική του κράτους, που γενικά συνδέεται με τον εθνικισμό ή την πατρίδα, επιτρέπει σε όσους την υιοθετούν να κάνουν πολλά πράγματα, τα περισσότερα από τα οποία είναι απεχθή. Στο όνομα μιας αφηρημένης ολότητας που υποτίθεται ότι εκπροσωπεί πλασματικά το κοινό συμφέρον σε εθνικό πλαίσιο, οι πιο εγκληματικές πράξεις ξαφνικά δικαιολογούνται.

Με εμφανή κυνισμό, οι υπεύθυνοι για τις αποφάσεις, αλλά και οι εκτελεστές αυτών των κακουργημάτων, φαίνεται να θεωρούν πως μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να βρουν μια μορφή άφεσης για τις πράξεις τους. Αργότερα, δεν διστάζουν να ισχυριστούν πως αντλούν από αυτές μια κάποια δόξα — δόξα που όμως θα τους αναγνωρίσουν μόνο οι ομοϊδεάτες τους ή θα αποδοθεί μέσα από ψευδοϊστορικά έργα γραμμένα ειδικά για αυτούς. Πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε ότι κάθε εποχή, μέχρι και σήμερα, είχε το δικό της μερίδιο σε ανθρώπους πρόθυμους να αναλάβουν τέτοιους ρόλους.

Η θρησκεία δεν είναι μόνο το όπιο του λαού. Είναι επίσης το φύλλο συκής πολλών ισχυρών ανθρώπων, οι οποίοι φαίνεται να πιστεύουν ότι αυτή τους δίνει το δικαίωμα να διαπράττουν κάθε είδους ατιμίες. Είναι από καιρό γνωστό ότι η θρησκεία, όποια μορφή και αν παίρνει, συνδέεται πολύ συχνά με τη μεγαλύτερη υποκρισία, καλύπτοντας την πιο οδυνηρή και κατακριτέα συμπεριφορά με ένα επίχρισμα ηθικισμού. Πριν από μερικές δεκαετίες, νομίζαμε ότι τελικά την είχαμε ξεφορτωθεί. Προφανώς κάναμε λάθος, γιατί επέστρεψε, ειδικά στους διάφορους κύκλους εξουσίας, οι οποίοι αποφάσισαν ότι τελικά δεν μπορούν να ζήσουν χωρίς αυτήν και ότι ο θρησκευτικός μπαμπούλας είναι χρήσιμος για να τους παρέχει ένα είδος ηθικής που τους λείπει πάρα πολύ. Και μετά υπάρχουν οι θρησκευτικοί πόλεμοι, ή οι πόλεμοι που διεξάγονται στο όνομα της θρησκείας, οι οποίοι είναι πολύ βολικοί για να δικαιολογήσουν το αδικαιολόγητο.

Η οικογένεια, λόγω της εγωκεντρικής της φύσης, δικαιολογεί υποκειμενικά πολλές απεχθές δραστηριότητες. Η υπεράσπιση και η προστασία της φαίνεται να νομιμοποιούν κάθε είδους κατάχρηση σε ορισμένους ανθρώπους και τους επιτρέπουν να ξεφύγουν, τουλάχιστον φαινομενικά, από κάθε αίσθημα ενοχής. Από τους ηγέτες των καρτέλ μέχρι τα στελέχη επιχειρήσεων, από τους πολιτικούς μέχρι τους ανώτερους δημόσιους υπαλλήλους που κάνουν κατάχρηση της εξουσίας τους, τους βλέπουμε όλους να κάθονται ενθρονισμένοι μέσα στις οικογένειές τους σαν να βρίσκονται στον καλύτερο δυνατό κόσμο, αδιαφορώντας για την καταστροφή που μπορούν να προκαλέσουν στη δημόσια σφαίρα. Με έναν ακόμη πιο εγκόσμιο τρόπο, παρατηρούμε ότι αυτό που θεωρείται εντελώς κατακριτέο έξω από την οικογένεια, μεταξύ των «άλλων», συγχωρείται γρήγορα μέσα στον οικογενειακό κύκλο.

Ο ατομικισμός, στενά συνδεδεμένος με την έννοια της κοινωνικής επιτυχίας, φαίνεται πλέον να προσφέρει πρόσφορο έδαφος για τη διάδοση ενός ανεμπόδιστου κυνισμού. Η πλήρης έλλειψη ενδοιασμών παρουσιάζεται ως αρετή — ένα χαρακτηριστικό που όχι μόνο γίνεται αποδεκτό, αλλά και ανταμείβεται.

«Οι άνθρωποι σκαρφαλώνουν σαν να σέρνονται», όπως παρατήρησε κάποτε ένας εγκυκλοπαιδιστής. Η απληστία και η επιθυμία για ατομική πρόοδο λειτουργούν ως οι βασικές κινητήριες δυνάμεις. Δεν μπορεί να παραβλεφθεί το γεγονός ότι η σύγχρονη μορφή του καπιταλισμού, έχοντας αποτινάξει κάθε ηθικολογική προσποίηση που παλαιότερα επιχειρούσε να τον νομιμοποιήσει, προσφέρει το ιδανικό υπόστρωμα για την ανεξέλεγκτη εξάπλωση αυτού του επιθετικού και επιβλαβούς φαινομένου.

Η δυσαρέσκεια ανθίζει επίσης, όπως είναι λογικό, σε αυτό το είδος κοινωνίας. Η πλειοψηφία μπορεί μόνο να αισθάνεται, περισσότερο ή λιγότερο συγκεχυμένα, ότι έχει εξαπατηθεί, ότι είναι θύμα μιας αδικίας που πιστεύει ότι στοχεύει συγκεκριμένα σε αυτήν. Αδυνατώντας να αναγνωρίσει το σύστημα σε όλες του τις διαστάσεις, η δυσαρέσκεια αναζητά ενόχους για να τιμωρήσει. Εδώ είναι που η δυσαρέσκεια παίρνει και μια κυνική μορφή: φοβούμενοι τους ισχυρούς, οι δυσαρεστημένοι στρέφουν την οργή τους προς τους πιο αδύναμους, τους οποίους θεωρούν απειλή για τη δική τους επιβίωση.

Ο κυνισμός λειτουργεί τότε σε αγέλες.

ΒΛ. ΕΠΙΣΗΣ:

On Powerlessness and Loneliness

Σχόλιο για τη «φάση»

The post Κυνισμός: Ο νοητικός μηχανισμός της αμετανόητης κυριαρχίας first appeared on Aυτολεξεί.

Σε αναμονή της επικείμενης συναυλίας του ΛΕΞ, όπου τα εισιτήρια εξαντλήθηκαν μέσα σε λίγες ώρες, παρατηρείται αντίστοιχο φαινόμενο και με τη συναυλία των Metallica. Η σύγχρονη κοινωνία, ολοένα και περισσότερο, φαίνεται να αναζητά τη συμμετοχή σε events και happenings, όχι τόσο για το περιεχόμενό τους, αλλά για τη συγκίνηση και τη συναισθηματική πληρότητα που αυτά προσφέρουν. Αυτή η αναζήτηση τείνει να μετατραπεί σε αυτοσκοπό.

Φυσικά, τα καλλιτεχνικά δρώμενα δεν αποτελούν νέο φαινόμενο. Ωστόσο, τα τελευταία χρόνια παρατηρείται μια έντονη αλλαγή, τόσο οι πόλεις όσο και η ύπαιθρος έχουν μετατραπεί σε σκηνές διαρκούς καλλιτεχνικής δραστηριότητας. Το ημερολόγιο είναι γεμάτο με φεστιβάλ κάθε είδους όπως μουσικά, πολιτιστικά, γαστρονομικά, πολιτικά και οικολογικά τα οποία υπόσχονται να ικανοποιήσουν κάθε γούστο και να ενισχύσουν τη συναισθηματική ευφορία του κοινού. Κάθε εκδήλωση παρουσιάζεται ως «γιορτή», με στόχο τη μαζική συμμετοχή και την κατανάλωση ανεπανάληπτων εμπειριών.

Η αναζήτηση αυτών των εμπειριών έχει καταστεί σχεδόν εμμονική. Η μανία κατανάλωσης events όχι μόνο δεν μετριάζεται, αλλά εντείνεται με την πάροδο του χρόνου. Από τη μία, τα καλοκαίρια σχεδόν κάθε χωριό της υπαίθρου οργανώνει το δικό του φεστιβάλ, μετατρέποντας το φυσικό περιβάλλον σε σκηνικό υπερθεάματος. Από την άλλη, οι πόλεις μοιάζουν με παρατεταμένα θεατρικά δρώμενα, καθώς το ένα event διαδέχεται το άλλο δίχως να αφήνουν την πόλη στην ησυχία της, με μοναδικό στόχο τη διαρκή διασκέδαση και ψυχαγωγία του σύγχρονου ανθρώπου.

Οι άνθρωποι του δυτικού κόσμου μοιάζουν μεθυσμένοι και εθισμένοι σε ένα κοκτέιλ ντοπαμίνης, οξυτοκίνης, ενδορφινών και σεροτονίνης, αναζητώντας διαρκώς μια νέα «δόση» στιγμιαίας χαράς. Η χαρά πλέον δεν είναι αποτέλεσμα αυθόρμητης ή βαθύτερης εμπειρίας, αλλά προκαθορισμένη ανάγκη, ενταγμένη στο πλαίσιο μιας κυρίαρχης κουλτούρας του κεφιού και της ευχαρίστησης. Η κατανάλωση καλλιτεχνικών προϊόντων έχει μετατραπεί σε θεμελιώδη όρο της σύγχρονης ύπαρξης και του εορταστικού κλίματος.

Ίσως οι ρίζες αυτής της κατάστασης να βρίσκονται στις μεταπολεμικές γενιές· ίσως ακόμη να συνδέεται και με παλαιότερες ιδέες, όπως αυτές που συναντάμε στο Μανιφέστο του Ντανταϊσμού, όπου η κατάργηση οποιουδήποτε ορίου στην ανθρώπινη επιθυμία προβάλλεται ως απελευθέρωση. Η έννοια της προσωπικής απόλαυσης και η ρήξη με κάθε μέτρο στην ατομική ελευθερία είναι πολύ πιθανό να θεμελιώθηκαν, έχοντας ως αφετηρία εκείνη την περίοδο.

Ωστόσο, το φαινόμενο, παρότι φαίνεται πως έχει ρίζες ήδη από πολλές δεκαετίες πριν, δεν παρέμεινε στάσιμο· με την πάροδο του χρόνου, αντιθέτως, επιταχύνθηκε, δημιουργώντας μια κοινωνική πραγματικότητα η οποία αναζητά με φρενώδεις ρυθμούς την απόλαυση.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η συναυλία των Metallica στην Ελλάδα. Οι άνθρωποι επιδόθηκαν σε έναν αγώνα δρόμου με σκοπό να πάρουν στα χέρια τους το πολυπόθητο χαρτάκι που θα τους επιτρέψει να ζήσουν το ανεπανάληπτο μουσικό γεγονός. Γι’ αυτό, άλλωστε, και τα εισιτήρια πουλήθηκαν σε λιγότερο από δύο ώρες. Ωστόσο, το εντυπωσιακό στοιχείο δεν ήταν μόνο η ζήτηση των εισιτηρίων, αλλά το γεγονός πως πολλοί από τους ενδιαφερόμενους δεν είχαν καμία επαφή με τη μουσική της μπάντας ή με τη metal σκηνή γενικότερα. Αυτό φάνηκε από τα stories που αναρτώνταν στα social media από πλήθος κόσμου οι οποίοι ουδεμία σχέση είχαν με το μουσικό είδος.

Αυτή η κατάσταση περιγράφεται ικανοποιητικά από το αρκτικόλεξο FOMO (Fear Of Missing Out). Ο φόβος μην χάσεις αυτό που συμβαίνει μόνο και μόνο διότι πολύς κόσμος ενδέχεται να παρευρεθεί στο γεγονός συνιστά κοινωνικό φαινόμενο της εποχής σε τέτοιον βαθμό που νομίζω πως αποτελεί μια νέα οντολογική συνθήκη. Το να «είσαι εκεί» αποτελεί πρωταρχικό σκοπό περισσότερο και από το ίδιο το καλλιτεχνικό γεγονός, το οποίο προβάλλεται ως μια μοναδική εμπειρία η οποία είναι once in a lifetime.

Αυτή η αγχώδης και ανούσια συσσώρευση εμπειριών χαρακτηρίζει μια κοινωνία η οποία, παράλληλα, βρίσκεται σε κατάσταση πολιτικής αφασίας, καθιστώντας τη φράση «να ζήσεις τη φάση» απόλυτα ακριβής. Οι φασαίοι, λοιπόν, βιώνουν την ευχαρίστηση σε ένα περιβάλλον τεχνητής και προγραμματισμένης χαράς. Ωστόσο, το κατά πόσο αυτό το περιβάλλον σε καθιστά χαρούμενο παραμένει ανοιχτό προς συζήτηση.

Το οξύμωρο γεγονός που προκύπτει είναι πως οι ίδιες κοινωνίες  και ειδικά η ελληνική, ενώ δυσανασχετούν για την ακρίβεια, την εργασιακή ανασφάλεια ή την πολιτική αβεβαιότητα, δεν κινητοποιούνται για τα πραγματικά προβλήματα, αλλά αντίθετα, σπεύδουν πανικόβλητες να εξασφαλίσουν μία θέση σε ένα ακόμη event, και μάλιστα με ιδιαίτερα αυξημένες τιμές. Πρόκειται για μια συνθήκη πρωτόγνωρης πολιτικής απάθειας, συνδυασμένης με μανιακή κατανάλωση πολιτιστικών προϊόντων.

Αναρωτιέμαι αν μια τέτοια κοινωνία μπορεί να ξαναγίνει πολιτικά ενεργή και να αγωνιστεί έστω και για τις στοιχειώδεις ανάγκες της. Νομίζω πως βασική προϋπόθεση του πολιτικού αγώνα είναι η αποδοχή της έννοιας του πόνου, της δυσφορίας, της αίσθησης της πλήξης και της μοναξιάς. Όλα αυτά αποτελούν απαραίτητες προϋποθέσεις, ώστε κάποιος να είναι ικανός να εντοπίσει τα αληθινά προβλήματα, να νιώσει την ανάγκη για αλλαγή και να μπορέσει να χαρεί αυθεντικά.

Σε μια κοινωνία που σκεπάζει τεχνητά οτιδήποτε είναι δυσάρεστο, που δεν τολμά να αντικρίσει την άσχημη πλευρά της ζωής, η πολιτική ζωή καθίσταται αδύνατη. Κατά συνέπεια, η κοινωνία οφείλει να αποτινάξει και να απελευθερωθεί από την κυρίαρχη κουλτούρα του κεφιού, ώστε να εξέλθει από τον πολιτικό λήθαργο και να καταστεί η πολιτική πράξη εκ νέου εφικτή.

————————————-

Σχόλιο για τη «φάση»

The post Το FOMO ως κυρίαρχη κουλτούρα της εποχής: με αφορμή τη συναυλία του ΛΕΞ και το εντυπωσιακό sold out της επερχόμενης συναυλίας των Metallica first appeared on Aυτολεξεί.

Ο αναρχικός/αντιεξουσιαστικός “χώρος” δεν έχει τυπικές διαδικασίες ένταξης, καταγραφής της εμπειρίας, αναστοχασμού της δράσης και αποχώρησης. Δηλαδή δεν έχει συνειδητά καταγεγραμμένη ιστορικότητα, ούτε ρητές δομές οργάνωσης, ούτε τρόπο αυτοκριτικής. Αντιθέτως, περιέχει μια αντίσταση αδράνειας σε οποιαδήποτε αυτοκριτική. Ας πούμε, το δικό μου κείμενο αποχώρησης πριν από πέντε χρόνια θάφτηκε από τη συλλογικότητα, χωρίς καν να αναγνωσθεί.

Έτσι ο “χώρος” παραμένει ανιστορικός, ανοργάνωτος και μυθοποιητικός. Με αποτέλεσμα οι “φασαίοι”, αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε τον νεολογισμό αυτό, να αποτελούν, εξ ορισμού, την πλειοψηφία του “χώρου” και να συγκροτούν το κριτήριο αυτοπροσδιορισμού αυτής της πολιτικής παράδοσης ως “χώρο”, δηλαδή πεδίο κινητικότητας και ακανόνιστων διαδρομών – η πλειοψηφία των “αγωνιστριών/ών” ασχολούνται έντονα για μία περίοδο πριν οδηγηθούν στην παραίτηση. Αυτή η περίοδος ενασχόλησης χαρακτηρίζεται, ανάλογα προς τον βαθμό εμπλοκής ως “φάση” από τους εναπομείναντες. Πώς λέμε: “Περνάει φάση”, μια φράση των glamour ’90s.

Οπότε ο χαρακτηρισμός “φασαίος” ξεκινά ως μια εκ των υστέρων επίκριση για τους αποχωρήσαντες από τους εναπομείναντες. Είναι μια λέξη που υποκαθιστά το νόημα που είχαν παλαιότερα οι έννοιες “ψευτομπλούκι” ή “part-time punks” ή, κατά Μπούκτσιν, “lifestyle αναρχισμός”. Μοναδικό κριτήριο ήταν η διαρκής φυσική παρουσία στις εκδηλώσεις του “χώρου”.

Η αντίθεσή της δεν είναι το “πολιτικοποιημένος”, αλλά το “αναρχοπατέρας” που είναι ο επικριτικός χαρακτηρισμός που αποδίδεται στους εναπομείναντες από τους αποχωρήσαντες, ως μια πικρόχολη απάντηση που στεριώνεται στην επίγνωση ότι στον “χώρο” η πραγματική ιστορική μνήμη πνίγεται στη μυθοπλασία. Οι “αναρχοπατέρες” κουβαλούν και τους μύθους των Εξαρχείων, για τους οποίους έγραψε κάποτε ο Λεωνίδας Χρηστάκης πως τα “Εξάρχεια δεν υπάρχουν.”

Με τη διάνοιξη του ψηφιακού κόσμου, έστω και τα ασαφή και μη τυπικά κριτήρια που έθετε η φυσική παρουσία διαλύθηκαν. Πίσω από το πληκτρολόγιο, όλοι διεκδικούν τη μνήμη του Ντουρούτι. Οπότε οι “φασαίοι” έγιναν ο κορμός του “χώρου”, καθότι η ίδια η ενασχόληση με την πολιτική μέσω τηλεπαρουσίας είναι η ουσία της “φάσης”. Οι πάλαι ποτέ “αναρχοπατέρες” έχασαν την αυθεντία επί των μύθων, καθώς ο πολλαπλασιασμός των εικονικών μύθων έκανε τους πάντες οριακά “φασαίους”.

Όλοι θα αποσυρθούμε, εξάλλου, κανείς δεν είναι αθάνατος.

Τώρα βλέπω ότι οι “φασαίοι” προκαλούν δυσαρέσκεια, όχι γέλωτα όπως παλαιότερα. Κατανοώ ότι πλέον είμαστε όλοι “φασαίοι”.

Αλλά υπάρχει και κάτι επιπλέον στον πυρήνα της έννοιας “φασαίος”. Το θέαμα. Είναι η προέκταση του τουριστικού χρόνου στον πολιτικό. Η “φάση” είναι φάση φαντασμαγορίας, οπότε ζητείται θέαμα προκειμένου οι “φασαίοι” να νιώσουν πιο αυθεντικοί και να κατακτήσουν την κορυφή του “χώρου”, δηλαδή το δικαίωμα να επικρίνουν χωρίς κριτήρια.

Το θέαμα του Δεκέμβρη έφερε μία ολόκληρη γενιά “φασαίων” που κατέστησαν τη μνήμη της εξέγερσης τουριστική αναπαράσταση. Ενδεικτικά, οι συζητήσεις έπαψαν να αφορούν την τακτική των διαδηλώσεων και εστίασαν στην πρακτική των πάρτυ.

Ο “χώρος”, κατεξοχήν θεαματικός, ζητεί να απαλλαγεί από τους “φασαίους” μα η αναπαραγωγή του ως “χώρου” εξαρτάται απόλυτα από τον πολλαπλασιασμό της “φάσης”, όπερ φαύλος κύκλος. Η μόνη διέξοδος θα ήταν πολιτική.

Μα αυτό δεν γίνεται στα ικαριώτικα πανηγύρια, ούτε με ποιητικό παραλήρημα, ούτε για λόγους κινηματογραφικής νοσταλγίας. Η διαμάχη των “φασαίων” έχει γίνει πλέον διασκέδαση για τους θιασώτες του βιωματικού καταναλωτισμού, τύπου LIFO.

Το πιο ενδιαφέρον είναι πως, με όλους αυτούς τους εκατέρωθεν χαρακτηρισμούς, η μάχη των ιδεών και των σημασιών έχει εγκαταλειφθεί προς όφελος της μάχης των εντυπώσεων. Και ο αναστοχασμός; Είναι άβολος και οι περισσότεροι κριντζάρουν.

The post Σχόλιο για τη «φάση» first appeared on Aυτολεξεί.

I won’t be happy until I’m as famous as God.

~Madonna

Η εξατομίκευση είναι μια πτυχή των δυτικών κοινωνιών, απαραίτητη για την ανάπτυξη των χαρακτηριστικών και της ιδιοπροσωπίας κάθε ανθρώπου. Είναι μια αναγκαία προϋπόθεση για τη δημιουργία μιας αυτόνομης και δημοκρατικής κοινωνίας, καθώς η δημοκρατία θεμελιώνεται πάνω σε άτομα τα οποία δύνανται να εκφραστούν και να πράξουν ελεύθερα μέσα στα όρια της κοινότητας. Ωστόσο, παρατηρείται στις μέρες μας ότι, ενώ υπάρχουν οι συνθήκες για την ανάπτυξη της προσωπικότητας, η κοινωνία δεν οδηγείται στην αυτονομία αλλά, τουναντίον, κατευθύνεται ολοένα και περισσότερο προς κοινωνίες πλήρως ετερόνομες. Τι είναι αυτό που αντιστρέφει την εξατομίκευση, από βασική συνιστώσα της δημοκρατίας, σε βασική συνιστώσα της ετερονομίας;

Νομίζω πως η εξατομίκευση έχει θετικό πρόσημο, όταν το υποκείμενο δρα ελεύθερα με σκοπό τη θεσμοθέτηση συλλογικών μορφών οργάνωσης με βασικό άξονα την έννοια της ελευθερίας, τόσο της ατομικής, όσο και της συλλογικής. Στόχος, λοιπόν, του υποκειμένου είναι η επεξεργασία θεσμών που αναπτύσσουν την ατομικότητα εντός συλλογικών μορφών οργάνωσης, καθώς η ατομική αυτονομία νοείται μόνο σε σχέση με τους υπόλοιπους πολίτες. Η ελευθερία δεν είναι μόνο μια ατομική υπόθεση, αλλά πραγματώνεται μέσα στη συλλογική ύπαρξη, καθώς το άτομο ζει και καθορίζεται αναγκαστικά από την κοινωνία. Το άτομο είναι κοινωνικό ον· ως επί το πλείστον, η δραστηριότητα και τα όρια των επιλογών του είναι και ζήτημα συλλογικό. Η πίστη ότι το άτομο μπορεί να δρα πλήρως ελεύθερα χωρίς όρια είναι, ίσως, μια συνιστώσα του φιλελεύθερου καπιταλισμού, αλλά σίγουρα όχι μιας δημοκρατικής κοινωνίας.

Αντίθετα, όταν το υποκείμενο χρησιμοποιεί την ελευθερία με σκοπό την προσωπική του απόλαυση και ηδονή, δημιουργεί μια κατάσταση που οδηγεί στον ναρκισσισμό και την ιδιώτευση. Με άλλα λόγια, το άτομο εγκλωβίζεται σε μια ιδανική εικόνα που έχει για τον εαυτό του, η οποία λειτουργεί σαν είδωλο που πρέπει συνεχώς να ικανοποιεί. Η εαυτό-εικόνα του αυτονομείται και μετατρέπεται σε εξωτερικό μοχλό καταπίεσης, απαραίτητη προϋπόθεση για μια ετερόνομη κοινωνία. Η ανεξαρτητοποίηση της εαυτό-εικόνας καθοδηγεί και νοηματοδοτεί τις επιθυμίες του ατόμου, καθώς η φύση της είναι πλήρως καταπιεστική. Είναι πλήρως καταπιεστική, όχι μόνο γιατί δρα σαν εξωτερική μορφή καταπίεσης, αλλά και γιατί δίνει την ψευδή εντύπωση ότι πραγματώνει τις αληθινές ανάγκες του υποκειμένου, καθώς είναι δύσκολο για το άτομο να ξεχωρίσει αν η εαυτό-εικόνα του είναι ψυχολογικός δυνάστης. Πρόκειται για έναν βελούδινο καταπιεστή, ο οποίος κρύβεται εντός του ίδιου του υποκειμένου και, ο οποίος καλείται να ξεδιαλύνει την πλάνη μέσα στην οποία ζει.

Σε αυτές τις συνθήκες, το άτομο χάνει την προσωπική του ελευθερία καθώς, συνεχώς, αναγκάζεται να ικανοποιεί το είδωλό του, το οποίο ανυψώνεται στη θέση του θεού, τον οποίο λατρεύει. Εν ολίγοις, το είδωλο μετατρέπεται σε όργανο της ετερονομίας, παγιδεύοντας το υποκείμενο στον αέναο κύκλο των απαιτήσεων που το είδωλο δημιουργεί. Το άτομο κλείνεται στον εαυτό του και στον ιδιόκοσμο του, τρέφοντας αδιαλείπτως την εαυτό-εικόνα του. Η ενδοβολή του ειδώλου (εαυτό-εικόνας) προσπαθεί να στειρώσει την ερωτική ικανότητα του υποκειμένου και να νεκρώσει τον ανθρώπινο ψυχισμό, αδρανοποιώντας την αστείρευτη δημιουργικότητά του, διότι η εαυτό-εικόνα στέκεται όπως το προκάλυμμα και κόβει το βλέμμα του υποκειμένου από την απύθμενη εσωτερικότητά του.

Αυτή η κλειστότητα αποτελεί τροχοπέδη για την ανάπτυξη της μοναδικότητας του καθενός, διότι το είδωλο εμποδίζει κάθε προσπάθεια για συνομιλία με τους μύχιους πόθους του. Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, ακόμη και η προσωπική απόλαυση καθίσταται αδύνατη, γιατί η απόλαυση μπορεί να είναι δυνατή μόνο όταν το υποκείμενο έχει τη ικανότητα να επεξεργάζεται τις ασυνείδητες σκέψεις του ελεύθερα, όχι όταν καλείται να ικανοποιεί μια ψευδαίσθηση. Συνεπώς, ακόμη και η προσωπική απόλαυση, που είναι ίσως πρωταρχικός στόχος ενός νάρκισσου ανθρώπου, γίνεται αδύνατη και, το μόνο που μπορεί να εκφράζει το άτομο σε αυτή την κατάσταση είναι μια μόνιμη απογοήτευση. Ίσως γι’ αυτόν τον λόγο, στη σημερινή κοινωνία επικρατεί η απαισιοδοξία και η παγιωμένη θλίψη. Μια κοινωνία που ονειροπολεί την ικανοποίηση της εαυτό-εικόνας της, χάνει την αγωνιστικότητά της και οδηγείται, με μαθηματική ακρίβεια, στην παρακμή και στην απάθεια.

Αυτή η αδιαφορία για τα κοινά και η προσκόλληση στην ατομική ευδαιμονία είναι τόσο εκτεταμένη που εκφράζει σχεδόν ολοκληρωτικά τις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, σε τέτοιον βαθμό που φαίνεται πως ο ανθρώπινος τύπος του ναρκισσιστή δεν είναι μεμονωμένες περιπτώσεις, αλλά κυριαρχεί ως είδος ανθρώπου στη σημερινή εποχή.

Μήπως, η διάχυση αυτού του ανθρωποτύπου μάς οδηγεί να μιλήσουμε για ένα νέο οντολογικό ανθρώπινο είδος; Ένα νέο οντολογικό είδος το οποίο παρασιτεί εις βάρος του συλλογικού και της αυτονομίας;

Δεν είναι τυχαίο που στις δυτικές κοινωνίες μεγάλη απήχηση έχουν βιβλία αυτοβελτίωσης και life coaching, ή διάφορες ψυχολογικές σχολές που ενισχύουν την εγωπάθεια και τον ναρκισσισμό καθώς, μέλημα του ανθρώπου είναι η περιχαράκωσή του και η κατοχύρωση της ατομικότητάς του. Σε αυτό το περιβάλλον, ο ανταγωνισμός είναι μονόδρομος και η επιβίωση του καθενός καθίσταται αγωνιώδης. Η νέα πραγματικότητα καλλιεργεί την κουλτούρα του grind και, ο νέος τύπος ανθρώπου αποκόπτεται σταδιακά από οτιδήποτε είναι κοινωνικό. Ξένος μέσα στην κοινωνία, αυτός ο νέος άνθρωπος θεωρεί την κοινωνία πεδίο μάχης και αντιπαλότητας.

Ο ναρκισσιστικός ανθρωπότυπος ενδυναμώνεται και από τη χρήση του διαδικτύου και τη δραστηριότητά του στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης. Ειδικότερα, εξαιτίας της εξειδικευμένης λογικής των αλγορίθμων, το διαδίκτυο έχει τη δυνατότητα να προσαρμόζει όλο και περισσότερο το περιεχόμενό του στις ιδιαιτερότητες τού καθενός καθώς, συγκεντρώνει πληροφορίες από τον χρήστη με στόχο να τού εμφανίζει περιεχόμενο που άπτεται των ενδιαφερόντων του. Ο κόσμος του διαδικτύου, σε μεγάλο βαθμό, δημιουργεί μια φούσκα μέσα στην οποία ζει ο χρήστης, επιτρέποντάς του, συνεχώς, να πολλαπλασιάζει τον εαυτό του. Ακολούθως, η ψηφιακή πραγματικότητα φαίνεται να αποτελεί τον ιδανικό τόπο, όπου το υποκείμενο αντανακλά «καθαρά» το ειδώλό του, ενισχύοντας την αυτοαναφορικότητα και τη μοναξιά του.

Αντίστοιχα, και οι ψηφιακές πλατφόρμες επικοινωνίας, όπως το Instagram, το Facebook, το X κ.λπ., αποτελούν τόπους όπου κυριαρχεί η κουλτούρα της αυτοπροβολής. Οι χρήστες φροντίζουν, επιμελώς, τα ψηφιακά τους προφίλ, προσπαθώντας να παρουσιάσουν μια εξιδανικευμένη εικόνα της προσωπικής τους ζωής. Βασικό κίνητρο των χρηστών είναι η επιβεβαίωση, συγκεντρώνοντας likes, καρδούλες και ψηφιακούς ακολούθους.

Συνεπώς, στα πλαίσια της κουλτούρας του ναρκισσισμού, καθίσταται επιτακτική η ανάγκη για επαναπροσδιορισμό της έννοιας της εξατομίκευσης. Η πρόκληση είναι να διαρρήξουμε τη φαινομενική παντοδυναμία του ναρκισσιστικού ανθρωπότυπου, αντιστρέφοντας τη ναρκισσιστική και μοναχική του φύση καθώς, η ανάπτυξη και καλλιέργεια της προσωπικής ελευθερίας συνιστά τη βάση για τη θεσμοθέτηση μιας δημοκρατικής και αυτόνομης κοινωνίας.

The post Σημειώσεις για τον σύγχρονο ψυχισμό: Ναρκισσισμός, ένας προσωπικός δυνάστης first appeared on Aυτολεξεί.

Το SouB, αυτή η επαναστατική συλλογικότητα, που γεννήθηκε το 1948 από τη ρήξη με το τροτσκιστικό κίνημα σχετικά με το, καθοριστικό τότε, ζήτημα της «φύσης της ΕΣΣΔ», ανέλαβε στη συνέχεια την ανάλυση της γραφειοκρατίας ως της εποχικής εμπειρίας που καθόρισε ολόκληρη την πραγματικότητα της Ανατολής καθώς και της Δύσης, και τελικά επεξεργάστηκε επίσης μια κριτική της αλλοτριωμένης καθημερινότητας που ξεπέρασε την ταξική αντίφαση, μια κριτική που συνάντησε έναν ισχυρό απόηχο στον Μάιο του ’68. Ο συγγραφέας, ποιητής και μεταφραστής Blanchard ήταν μέλος του SouB από το 1957 έως το 1965. Και όπως έχει αποδείξει σε διάφορα κείμενα και σε χίλιες συζητήσεις, είναι κάποιος που είναι αρκετά ικανός για μια παθιασμένη και ζωντανή αφήγηση αυτής της ιστορίας, ειρωνικός σε σχέση με τις απεριόριστες φιλοδοξίες του παρελθόντος, αλλά που δεν είναι ούτε μετανοημένος ούτε αποστάτης σε σχέση με την αφοσίωσή του στην κριτική σκέψη, με ένα ιδιαίτερα προσεκτικό βλέμμα για τις λεπτομέρειες που μπορούν πραγματικά να φωτίσουν τη διαδικασία κατασκευής της εμπειρίας, σαν να ήταν οι ραφές ενός κοστουμιού ή «τα κρυμμένα καρφιά και οι αρμοί που πρέπει να ανακαλυφθούν» (Benjamin).

Γιατί SouB; Πώς μπορεί η εμπειρία της οργάνωσης αυτής να μας αφορά σήμερα; Από το 1948 έως το 1967, η εν λόγω συλλογικότητα πέρασε από μια εποχή πλήρους χρεοκοπίας των παραδοσιακών μοντέλων επαναστατικής σκέψης και δράσης, κατά την οποία αναδύθηκαν απροσδόκητα νέοι αγώνες, αρχικά εύθραυστοι, που ήταν εντελώς ασυμβίβαστοι με τα κληρονομημένα θεωρητικά πλαίσια. Επειδή το SouB απέρριψε την πρωτοκαθεδρία του θεωρητικού σχήματος έναντι της πρακτικής εμπειρίας, έθεσε πρώτα απ’ όλα στον εαυτό της το καθήκον να ανακαλύψει πώς να αποκρυσταλλώσει την κινητήρια ιδέα της ομάδας και τη μοναδική της αλήθεια: οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους. Αυτό είναι το καθήκον να δεις το αόρατο και, ακόμη πιο δύσκολο, να το συνοδεύσεις και να του προσδώσεις αξία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ιστορία της μπορεί να έχει τόσο ισχυρή απήχηση στην εποχή μας: μας μιλά για τη διαδικασία (αυτο)κατασκευής μιας ριζοσπαστικής ματιάς σε μια ιστορική εποχή που χαρακτηρίζεται από την απροσδιοριστία και το άνοιγμα, όπου επιπλέον βρίσκουμε ακριβώς τα πρώτα σημάδια του δαιδαλώδους περάσματος που μας οδηγεί από την αυτονομία των εργαζομένων στην κοινωνική αυτονομία.

Η κριτική είναι κρίση

Amador: Προσπαθήσατε να εξηγήσετε την ιδέα σας για την κριτική σκέψη στην «Κρίση των λέξεων» [1].

Daniel: Νομίζω ότι ένας λόγος ή μια φωνή μπορεί ξαφνικά να γίνει αποτελεσματική και ενεργά “κριτική” ή “επαναστατική” τη στιγμή που μια ορισμένη διαμόρφωση της μεταβαλλόμενης πραγματικότητας της ιστορίας τής προσδίδει τη δύναμη να μαγνητίζει, να αντανακλά και να ενισχύει αναρίθμητες διάσπαρτες φωνές. Με πιο γενικούς όρους, μπορούμε να πούμε ότι ένα κείμενο ή ακόμη και μια πρόταση εμφορείται από το κριτικό πνεύμα όταν η κίνηση που το εμπνέει συντονίζεται με την κίνηση που το αποκαλύπτει στην πραγματικότητα – όταν δηλαδή αναδύεται και παίρνει μορφή ως ανάλογο της κρίσης του πραγματικού.

Amador: Και αυτό συνέβη με το Socialisme ou Barbarie;

Daniel: Είμαι ακόμα πεπεισμένος ότι την εποχή που συνάντησα την ομάδα [1957] και για μερικά χρόνια μετά, η συνεχής κίνηση της εφεύρεσης ιδεών σε συνδυασμό με τις αντιπαραθέσεις αυτών των ιδεών μεταξύ τους και με την πραγματικότητα έκανε τον καθένα από εμάς να αντιληφθεί σε αυτή την περιπέτεια, που ήταν η ζωή της ομάδας, ένα πραγματικό κριτικό πνεύμα. Και νομίζω ότι αυτό ισχύει για πολλούς λόγους, όπως οι επιδράσεις που έχουν ο ένας πάνω στον άλλον σε διαφορετικά επίπεδα. Το θεωρητικό έργο της ομάδας (έργο που δεν πρέπει να διαχωρίζεται από έναν ορισμένο βαθμό πρακτικής εφεύρεσης που εμπνέεται από το ενδιαφέρον για την προσαρμογή των μορφών οργάνωσης και του περιεχομένου της επαναστατικής πολιτικής στο εδώ και τώρα, με το νόημα που η ανάλυσή μας για τη σύγχρονη κοινωνία φάνηκε να δίνει στην Επανάσταση) βρέθηκε τότε βυθισμένο σε μια κρίση του βλέμματος που ορισμένα άτομα έστρεφαν στον κόσμο· μια κρίση, επομένως, που επηρέασε τη σκέψη της και τη ζωή των μελών της, και η οποία δεν είναι παρά η ίδια κρίση που περνάμε κάθε φορά που αναπόφευκτα αναγκαζόμαστε να αντιμετωπίσουμε τη φοβερή ανάγκη να κοιτάξουμε τα πράγματα “με νηφάλιες αισθήσεις”, όπως λέει ο Μαρξ.

Επιπλέον, το σχέδιο αυτό έφερε προφανώς μια κρίση σε ένα ολόκληρο σώμα παραδεδομένων απόψεων ή κυρίαρχων ιδεών – όσον αφορά τη σύγχρονη ιστορία, την κοινωνία, την οικονομία, την πολιτική κ.λπ. – και ιδίως το μαρξιστικό σώμα. Τελικά, το σχέδιο αυτό δημιουργήθηκε και τροφοδοτήθηκε από την κρίση που η ομάδα εντόπισε στην κοινωνία, μια κρίση της οποίας οι εκδηλώσεις -ιδιαίτερα η Ουγγρική Επανάσταση- θα επικύρωναν και θα έδιναν περαιτέρω κίνητρα για το θεωρητικό έργο της ομάδας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, εκείνη την εποχή, ο λόγος του SouB ήταν αυθεντικά κριτικός, επειδή το οπλοστάσιο εννοιών που χρησιμοποιούσε και τα όπλα των Ούγγρων εξεγερμένων ή της αλγερινής αντίστασης στόχευαν προς την ίδια κατεύθυνση, ενάντια στις ίδιες δυνάμεις του ψεύδους και της κυριαρχίας, του μηδενισμού της σκέψης και της ίδιας της ζωής. Ξαφνικά αυτές οι έννοιες έπαψαν να είναι απλές έννοιες και έγιναν λέξεις, σαν να μπορούσαμε, χάρη σε ένα “ειδικό εφέ”, να τις δούμε να βγαίνουν από το λαιμό των επαναστατών.

Επανεξετάζοντας τα πάντα χωρίς το φόβο της απομόνωσης

Amador: Μου φαίνεται, ωστόσο, ότι αυτό το “ειδικό αποτέλεσμα” που αναφέρετε δεν προέκυψε τυχαία, αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης διαδικασίας επινόησης νέων τρόπων αντίληψης της κρίσης του πραγματικού, η οποία επέτρεψε στην ομάδα να βιώσει αυτή την κρίση και να της δώσει κατηγορίες και ονόματα. Ας πάμε πίσω στην εποχή που σχηματίστηκε για πρώτη φορά η ομάδα: ποιο ήταν το πρώτο πράγμα στην ομάδα που σας τράβηξε την προσοχή και σας έκανε να θέλετε να μάθετε περισσότερα γι’ αυτήν;

Daniel: Υπήρχε μια πτυχή που ήταν πολύ σημαντική για μένα και νομίζω και για τα περισσότερα μέλη της ομάδας, η οποία ήταν αυτή η εντύπωση ότι βρισκόμαστε σε επαφή με την ίδια τη νεωτερικότητα: ότι βρισκόμαστε εκεί όχι με σκοπό να επαναλαμβάνουμε φόρμουλες εκατοντάδων ετών για να περιγράψουμε την καπιταλιστική κοινωνία, αλλά για να κατανοήσουμε την αλήθεια του τι ήταν η καπιταλιστική κοινωνία στην εποχή μας. Αυτό συνεπαγόταν την κατανόηση της κοινωνίας από τη σκοπιά της δικής μας εμπειρίας, δηλαδή όχι από εκείνη των αφηρημένων σχημάτων, αλλά χάρη σε έναν τρόπο θεωρητικής επεξεργασίας που θα επέτρεπε τη συμβολή που θα μπορούσε να κάνει ο καθένας στο έργο της κατανόησης της σύγχρονης πραγματικότητας.

Amador: Και γιατί θεωρήσατε ότι οι υπάρχουσες φόρμουλες δεν ήταν πλέον έγκυρες;

Daniel: Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπήκαμε σε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση. Η ΕΣΣΔ δεν μπορούσε πλέον να συνεχίσει να αντιμετωπίζεται σύμφωνα με την τροτσκιστική θεωρία, δηλαδή ως ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος, στα μισά του δρόμου μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, αλλά μάλλον ως μια καπιταλιστική κοινωνία νέου τύπου, που χαρακτηριζόταν, αφενός, από την πλήρη συγκέντρωση του κεφαλαίου και την πλήρη συγχώνευσή του με το κράτος και, αφετέρου, από τη συγκρότηση μιας νέας τάξης -της γραφειοκρατίας- η οποία ασκούσε συλλογικά την εξουσία πάνω στα μέσα παραγωγής και το προλεταριάτο.

Όλα αυτά ακούγονται σήμερα σαν μια βυζαντινή διαμάχη για το φύλο των αγγέλων, αλλά παρ’ όλα αυτά ήταν ένα θεωρητικό σημείο στη βάση του οποίου ο Καστοριάδης, ο Λεφόρ και όσοι τους προσχώρησαν ήρθαν σε ρήξη όχι μόνο με τον τροτσκισμό, αλλά και με τον κλασικό μαρξισμό και τελικά με τον μαρξισμό στο σύνολό του. Οι πρώτες εκδηλώσεις αυτής της απόκλισης δημοσιεύτηκαν ήδη στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Socialisme ou Barbarie. Η συντριπτική πραγματικότητα μιας νέας κοινωνίας κατέστησε αναγκαία την ανάλυση της τελευταίας με νέες κατηγορίες. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης. Και η κατηγορία της γραφειοκρατικοποίησης λειτούργησε ως αναλυτική προσέγγιση για το σύνολο της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένης, φυσικά, της Δυτικής κοινωνίας. Η κυριαρχία, η καταπίεση και η αλλοτρίωση δεν συνδέονταν πλέον με την καπιταλιστική δομή όπως την είχε αναλύσει ο Μαρξ -τη σχέση μεταξύ των ιδιοκτητών του κεφαλαίου και των προλετάριων- αλλά με τη γραφειοκρατία ως διαχωριστική γραμμή μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων, εκείνων που δίνουν τις εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές (σε επιχειρήσεις, κόμματα, συνδικάτα….).

Στη Γαλλία, η έλευση του γκωλικού καθεστώτος εγκαινίασε ένα σχέδιο για τον εξορθολογισμό της γαλλικής κοινωνίας που οδήγησε όχι μόνο στην εκκαθάριση των λόμπι της “ζάχαρης” και των “διυλιστηρίων πετρελαίου”, αλλά κυρίως στη μετατροπή της αποικιοκρατίας σε νεοαποικιακό ιμπεριαλισμό και, όσον αφορά το παραγωγικό σύστημα που νοείται με την ευρύτερη έννοια, σε μια αναδιοργάνωση της εργασίας στο όνομα των επιταγών του ελέγχου και της αποτελεσματικότητας. Πολυάριθμες βιομηχανίες παροχής υπηρεσιών, ιδίως το ταχυδρομείο και οι τράπεζες, μηχανοποιήθηκαν και βιομηχανοποιήθηκαν και οι εργαζόμενοι προλεταριοποιήθηκαν. Ο τυπικός ορισμός της γραφειοκρατικής διαδικασίας και του ελέγχου εφαρμόστηκε στους τομείς της πληροφόρησης και της έρευνας.

Στα πανεπιστήμια, όπου τα πρώτα στάδια του “εκδημοκρατισμού” προκάλεσαν μεγάλη εισροή φοιτητών, το ίδιο πνεύμα “εξορθολογισμού” προκάλεσε καταστροφές, καθώς έτεινε να διαμορφώσει το περιεχόμενο της διδασκαλίας και τα επαγγελματικά προσόντα σύμφωνα με τις ανάγκες του παραγωγικού μηχανισμού για διευθυντικό προσωπικό. Από την κατανάλωση μέχρι τον ελεύθερο χρόνο, από την πληροφόρηση μέχρι τη μετάδοση της γνώσης, από το εργαστήριο μέχρι το εργοστάσιο, τα πάντα έπρεπε να υποταχθούν στις αρχές της εργαλειακής και λειτουργικής λειτουργίας, ένας στόχος παράλογος και ξένος προς τη ζωή των «απλών ανθρώπων».

Τότε επαναπροσδιορίσαμε τη «θεμελιώδη αντίφαση» του καπιταλισμού ως την κρίση και τη σύγκρουση μεταξύ της γραφειοκρατικής κυριαρχίας (της δουλοπρέπειας, του ανορθολογισμού, της αδιαφάνειας) και της αυτονομίας.

Amador: Από τα τέλη της δεκαετίας του ’40 μέχρι τις εξεγέρσεις στην Ανατολή (Βερολίνο 1953, Ουγγαρία 1956), η ομάδα ξεκίνησε μια αυθεντική “διαμονή στην ερημιά”. Αυτό ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για τη ριζοσπαστικότητα της κριτικής ανάλυσης της γραφειοκρατίας και για τη θέση της σχετικά με την ταξική αυτονομία. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, ο οποίος εκείνη την εποχή θεωρούσε τον εαυτό του κριτή του “δικαιώματος να ζει κανείς στον κόσμο”, απέρριπτε απόλυτα και τις δύο υποθέσεις. Είμαι εντυπωσιασμένος από την αποφασιστικότητα της ομάδας, χωρίς καμία απολύτως αναγνώριση ή προβολή. Πού βρήκατε τη δύναμη να παραμείνετε στην πορεία;

Daniel: Δεν ήμουν μέλος του SouB κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, αλλά σύντομα ανακάλυψα ότι ήταν μια πολύ δύσκολη και πικρή περίοδος. Η ομάδα είχε μόνο 15 μέλη. Κοιτάζοντας το ευρετήριο του περιοδικού, μπορείτε να δείτε ότι τα πρώτα τεύχη έβγαιναν μόνο μια φορά τον χρόνο περίπου και ότι κάθε τεύχος ήταν πολύ καλό. Μια αντανάκλαση των δυσκολιών. Νομίζω ότι η δύναμη που κράτησε την ομάδα ενωμένη είχε δύο όψεις. Πρώτον, την απόλυτη πεποίθηση ότι η θεωρητική εργασία ήταν απαραίτητη για την ανασυγκρότηση ενός επαναστατικού κινήματος. Αυτή η ιδέα εκπροσωπήθηκε ίσως πιο χαρακτηριστικά από τους δύο επαναστάτες διανοούμενους, τον Λεφόρ και τον Καστοριάδη. Γι’ αυτούς, η θεωρητική εργασία πρέπει να επιδιώκεται αδιάκοπα, ακόμη και αν δεν έχει άμεση και αισθητή απήχηση στην κοινωνία.

Δεύτερον, το γεγονός ότι αυτοί οι διανοούμενοι συνοδεύονταν στην ομάδα από άλλους ανθρώπους που προσωποποιούσαν απόλυτα τη μορφή του επαναστάτη αγωνιστή, ανθρώπους πολύ αποφασιστικούς και που δεν είχαν εγκαταλείψει τη μαχητικότητά τους ακόμη και κάτω από τις χειρότερες συνθήκες, όπως ο Vega (το ψευδώνυμο του Alberto Maso, ενός Καταλανού που ήταν μέλος του POUM κατά τη διάρκεια του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου). Δεν πρέπει να φανταστούμε τα μέλη της ομάδας κατά τη διάρκεια αυτής της “παραμονής στην έρημο” ως ποιμένες χωρίς ποίμνιο, αλλά μάλλον ως αγωνιστές και μαχητές. Η ίδια η πικρία με την οποία το σταλινικό κόμμα, και οι “συνοδοιπόροι” του που λειτουργούσαν ως βοηθοί του στο πνευματικό περιβάλλον, έκλεισαν όλα τα πιθανά μέσα διάδοσης μιας επαναστατικής κριτικής της γραφειοκρατίας ήταν ένα ερέθισμα γι’ αυτούς.

Είναι ασφαλώς αξιοθαύμαστο, το γεγονός ότι σε μια περίοδο πλήρους απομόνωσης και έλλειψης πραγματικά δημιουργικών και ουσιαστικών προλεταριακών αγώνων, η κατευθυντήρια ιδέα της ομάδας παρέμεινε, ακόμη και κάτω από αυτές τις συνθήκες, σε επαφή με την ουσιαστική πραγματικότητα της κοινωνίας, μέχρι που ήρθε το σημείο που οι απόψεις της δικαιώθηκαν από τα εξεγερσιακά γεγονότα στην Ανατολική Ευρώπη. Ίσως αυτό να μας έδωσε και ένα αίσθημα διανοητικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα που μας έκανε να είμαστε υπερβολικά σίγουροι για τον εαυτό μας.

Όχι θύμα, αλλά υποκείμενο

Amador: “Πού είναι το προλεταριάτο; Πού μπορεί να βρεθεί, αν οι οργανώσεις που το ίδιο είχε κατασκευάσει δεν το αντιπροσωπεύουν πλέον;” Αυτά τα θεμελιώδη ερωτήματα υποκίνησαν και στήριξαν το πρώτο στάδιο της διανοητικής και αγωνιστικής ιστορίας του SouB. Οι συνήθεις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα εκείνη την εποχή ουσιαστικά όριζαν το προλεταριάτο ως ένα θύμα που υποφέρει παθητικά τις συνθήκες διαβίωσής του, το οποίο χρειάζεται μια εξωτερική ηγεσία για να το εκπαιδεύσει σχετικά με τις συνθήκες διαβίωσής του και να το οδηγήσει σε έναν διαφορετικό κόσμο κ.λπ. Η απάντηση του SouB, ωστόσο, είναι εντελώς διαφορετική.

Daniel: Σε κάθε περίπτωση, νομίζαμε ότι ήταν ένα ενεργό θύμα! Νομίζω ότι μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα την ιστορία της ομάδας αν ξεκινήσουμε με αυτό το ερώτημα για το προλεταριάτο και όχι με την ανάλυση της γραφειοκρατίας. Επιτρέψτε μου να σας εξηγήσω. Υπάρχει μια ουσιαστική ιδέα στο SouB που είναι πραγματικά η κινητήρια δύναμη της θεωρητικής παραγωγής της ομάδας: είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που φτιάχνουν την ιστορία και αν υπάρχει κάποια προοπτική για επανάσταση, θα πρέπει να αναζητήσουμε τις πηγές της στην πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία.

Αυτή είναι η ιδέα που στηρίζει τη θεωρητική πορεία της ομάδας καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της. Η γραφειοκρατικοποίηση συνδέεται με αυτό, στον βαθμό που η πρακτική των ανθρώπων στην κοινωνία (ιδιαίτερα στην εργασία τους, κατά την πρώιμη περίοδο της ομάδας) εφιστά την προσοχή και καθιστά ορατό το κεντρικό γεγονός της γραφειοκρατικοποίησης, το οποίο με τη σειρά του μπορεί να εξηγήσει τόσο την κρίση της Δυτικής κοινωνίας όσο και εκείνη των σοβιετικών καθεστώτων. Ο Καστοριάδης το συνόψισε ως εξής:

«Δεν μπορούμε να καταλάβουμε τίποτα για τον καπιταλισμό και την κρίση του με μια βαθιά έννοια παρά μόνο μέσω της πιο ολοκληρωμένης ιδέας του σοσιαλισμού. Διότι όλα όσα έχουμε να πούμε μπορούν τελικά να αναχθούν στο εξής: ο σοσιαλισμός είναι η αυτονομία, η συνειδητή κατεύθυνση που ασκούν οι άνθρωποι πάνω στη ζωή τους – ο καπιταλισμός, ιδιωτικός ή γραφειοκρατικός, είναι η άρνηση αυτής της αυτονομίας και η κρίση του προκύπτει από το γεγονός ότι, ενώ αναγκαστικά ενσταλάζει στους ανθρώπους μια τάση προς την αυτονομία, είναι ταυτόχρονα αναγκασμένος να την καταστέλλει».

Πώς η ομάδα εξέφρασε την ιδέα ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι αυτοί που φτιάχνουν την ιστορία τους; Το πρώτο τεύχος του περιοδικού απάντησε ως εξής: το προλεταριάτο πρέπει να αναγνωριστεί στην ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, η οποία είναι μια ορθά δημιουργική δραστηριότητα, όχι μόνο πλούτου για την κοινωνία, αλλά και τεχνικών δεξιοτήτων και αυτοοργάνωσης, τόσο για τους σκοπούς της παραγωγικής διαδικασίας όσο και για την αντίσταση στην εκμετάλλευση, και είναι επομένως δημιουργική μιας εμπειρίας, και επομένως, δυνητικά, της συνείδησης. Η ανάλυσή μας αποκάλυψε τον βαθμό στον οποίο η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας είχε, στην πραγματικότητα, καταστήσει αδύνατη την παραγωγή. Προκειμένου να ζήσουν και να κερδίσουν τους μισθούς τους, οι εργάτες έπρεπε να παρακούσουν τους κανόνες και, σε μεγάλο βαθμό, να αναλάβουν οι ίδιοι την ευθύνη για την οργάνωση της εργασιακής διαδικασίας. Αυτή η “αντι-οργάνωση” της εργασίας, όπως την ονομάσαμε, ήταν ταυτόχρονα μια οργάνωση αντίστασης ενάντια στις χρονομελέτες και τη γενική καταπίεση που βιώνουν στη δουλειά. Και ως εκ τούτου, μας φάνηκε ότι αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα μιας πιθανής αυτοοργάνωσης του αγώνα και, ακόμη περισσότερο, της κοινωνίας στο σύνολό της. Ακόμη και στην εργασία σε γραμμή συναρμολόγησης, όπου οι σχεδιαστές έχουν καταβάλει μεγάλες προσπάθειες για να εξαλείψουν την “αντι-οργάνωση” της εργασίας, δεν ήταν δυνατόν να γίνει εντελώς χωρίς την ανθρώπινη δραστηριότητα και συνεργασία. Όπως εξήγησε ο Καστοριάδης, «οι νέες τεχνολογίες μπορούν να εφαρμοστούν μαζικά μόνο αν συγκεντρωθούν εκατομμύρια εργαζόμενοι, πράγμα που από μόνο του ανοίγει νέες δυνατότητες που δεν μπορούν να αξιοποιηθούν αν οι εργαζόμενοι δεν συνεργαστούν. [Αυτοί που εργάζονται στις γραμμές συναρμολόγησης] δεν είναι αγράμματοι χωριάτες, αλλά μια μάζα ημι-εξειδικευμένων εργατών, ομοιογενών και πειθαρχημένων από τη δουλειά τους, απαραίτητων για την παραγωγή». Ο καπιταλισμός σύντομα έμαθε για αυτή την ικανότητα αυτοοργάνωσης της εργασίας -αυτό ήταν το επίτευγμα της αμερικανικής βιομηχανικής κοινωνιολογίας- και τη χρησιμοποίησε προς όφελός του.

Amador: Ο Lefort θα γράψει αργότερα: “Το προλεταριάτο είναι το δικό του δημιούργημα και η δική του θεωρία”.

Daniel: Δεν ξέρω αν ο Λεφόρ θα έλεγε ότι το προλεταριάτο είναι “δικό του δημιούργημα”. Στην “Προλεταριακή εμπειρία”, για παράδειγμα, παραδέχεται ότι δεν μπορεί κανείς να αποκηρύξει μια αντικειμενική ανάλυση, όχι μόνο των ιστορικών εξελίξεων που οδήγησαν στη γέννηση του προλεταριάτου -και των οποίων, φυσικά, δεν θα μπορούσε να είναι ο μόνος “δημιουργός”- αλλά και των σημερινών συνθηκών ύπαρξής του, στις οποίες η τεχνική ανάπτυξη και η συγκέντρωση του κεφαλαίου είχαν τεράστια επίδραση. Είναι το ίδιο του το δημιούργημα στον βαθμό που υπάρχει για τον εαυτό του, δηλαδή στο βαθμό που είναι “η δική του θεωρία”. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, όσον αφορά αυτό το σημείο, νομίζω ότι, ακόμη και αν δεν υπήρχε ρητή αντίθεση από την υπόλοιπη ομάδα, αυτή η διατύπωση ήταν ιδιαίτερα χαρακτηριστική για τον Λεφόρ. Για τον Καστοριάδη, ή για τον Philippe Guillaume, νομίζω ότι το προλεταριάτο είναι πάνω απ’ όλα δημιουργική δραστηριότητα, ένα δυνητικά αυτόνομο υποκείμενο, και επομένως ένα υποκείμενο για τον εαυτό του, αλλά και αλλοτριωμένο επίσης, καθώς η συνείδηση που διαθέτει για τον εαυτό του πολύ σπάνια επεξεργάζεται ως “δική του θεωρία”. Γι’ αυτό χρειάζεται η οργάνωση των επαναστατών, η οποία, σε έναν οργανικό και μόνιμο διάλογο με το προλεταριάτο, συστηματοποιεί την εμπειρία του και αντλεί από αυτήν τον επαναστατικό ορίζοντα. [2]

Ο λόγος των εργαζομένων

Amador: Αν τα κόμματα και τα συνδικάτα στερούνται το χαρακτηριστικό ότι είναι οι αυθεντικοί εκπρόσωποι του προλεταριάτου και αν υποστηρίζεται ότι το τελευταίο υπάρχει μόνο στον εαυτό του, προκύπτει αμέσως το πρόβλημα της αντίληψης του τι θέλει και τι κάνει το προλεταριάτο και της ανακύκλωσης αυτής της εμπειρίας, της προβολής της, της επικοινωνίας της, της άρθρωσής της. Πώς μπορεί να οργανωθεί αυτή η αντίληψη; Δεν αρκεί απλώς να ακούει κανείς. Πρέπει να επινοηθούν συγκεκριμένοι τρόποι “ακρόασης” και “διαλόγου”. Το SouB ανέλαβε διάφορες προσπάθειες αυτού του είδους για να διερευνήσει συγκεκριμένα αυτή την προλεταριακή εμπειρία και να έρθει οργανωτικά σε επαφή μαζί της: οι λέξεις “Ο λόγος στους εργάτες” κοσμούσαν κάθε τεύχος του περιοδικού, το οποίο περιείχε τις μαρτυρίες των εργατών, τις οποίες η ομάδα απέκτησε απευθείας ή αλλιώς μετέφρασε από άλλες πηγές -περιείχε άμεσες έρευνες που πραγματοποιήθηκαν στα αποκορύφωμα των διαφόρων αγώνων (όπως, για παράδειγμα, η έρευνα που διεξήγαγαν στο Βέλγιο κατά τη διάρκεια των απεργιών του 1961)· ο τύπος της εργατικής τάξης…

Daniel: Η εφημερίδα της εργατικής τάξης θεωρούνταν ως μια διεπαφή (για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη λέξη) μεταξύ της επαναστατικής ομάδας και των εργατών. Επίσης, επέτρεπε ταυτόχρονα πράγματα όπως το να “αφήσει τους εργάτες να μιλήσουν”, να καταγράψει εμπειρίες από πρώτο χέρι και να τις αναλύσει σε βάθος, να παρέμβει στους αγώνες ή ακόμη και να χρησιμεύσει ως οργανωτικός πυρήνας για μια επιτροπή δράσης…. Ήταν ένα εργαλείο αγωνιστικότητας και οργάνωσης αλλά ταυτόχρονα και ένας καθρέφτης, ένα δοχείο για τις μαρτυρίες των εργατών. Αυτές οι μαρτυρίες αποκάλυπταν την πρωτοβουλία που επιδεικνύουν οι εργαζόμενοι, τόσο στην εργασία τους όσο και στους αγώνες τους, την ικανότητά τους για αυτοοργάνωση και την τάση τους για αυτονομία. Ο ρόλος του προλεταριάτου ως φορέα των επαναστατικών δυνατοτήτων της κοινωνίας εντοπίστηκε έτσι στην καθημερινή τους δραστηριότητα στη συγκεκριμένη διαδικασία παραγωγής και όχι στην αφαίρεση των οικονομικών σχέσεων. Και αυτός ο ανατρεπτικός λόγος των εργατών, που επανεγγράφηκε στη συσσωρευμένη εμπειρία των μεγαλύτερων στιγμών του εργατικού κινήματος, παρείχε μια θετική βάση για την κατανόηση της απελευθερωμένης κοινωνίας της εποχής εκείνης – μιας κοινωνίας που εξακολουθούσαμε να αποκαλούμε σοσιαλιστική.

Αυτή ήταν, εν ολίγοις, η αρχή που διέπει τη βαθύτατα καινοτόμο παράκαμψη που έκανε ο Καστοριάδης προκειμένου να αναπτύξει αυτό που ονόμασε “περιεχόμενο του σοσιαλισμού” σε δύο μακροσκελή άρθρα που δημοσιεύτηκαν με αυτόν τον τίτλο στα τεύχη 22 και 23 του περιοδικού. Αν η επαναστατική κριτική ξεκινούσε παραδοσιακά με την ανάλυση της καπιταλιστικής κοινωνίας και των ελαττωμάτων της, προκειμένου να συναγάγει τη φύση και τη δυνατότητα μιας σοσιαλιστικής ή κομμουνιστικής κοινωνίας, ο Καστοριάδης ξεκινάει περιγράφοντας τους θεσμούς και τη λειτουργία της σοσιαλιστικής κοινωνίας, δηλαδή μιας κοινωνίας που είναι πλήρως αυτοδιαχειριζόμενη, μιας τέτοιας κοινωνίας που μπορούμε να προεκτείνουμε με βάση τα πιο προχωρημένα επιτεύγματα του προλεταριάτου στους αγώνες του, εστιάζοντας ιδιαίτερα στα εργατικά συμβούλια της Ουγγρικής Επανάστασης. Στη συνέχεια, στο επόμενο στάδιο, αυτό το θετικό μοντέλο χρησιμοποιείται για να φωτίσει και να αναλύσει όλα όσα είναι λάθος στην υπάρχουσα κοινωνία. Έτσι, οι ιδέες που μπορεί να έχει ο επαναστάτης σχετικά με την κοινωνία στην οποία ζει και την κοινωνία στην οποία φιλοδοξεί να ζήσει, δεν είναι αποτέλεσμα ούτε ουτοπικών ονείρων, ούτε μιας υποτιθέμενης επιστήμης της ιστορίας, αλλά των δημιουργιών του εργατικού κινήματος. Το προλεταριάτο είναι, με την πρακτική του, ο αέναος εφευρέτης της επαναστατικής θεωρίας και το καθήκον των διανοουμένων περιορίζεται στη σύνθεση και τη συστηματοποίησή της.

Amador: Αυτή η προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας ως τρόπος λειτουργίας μου φαίνεται πολύ σύγχρονη…

Daniel: Ενώ οι λενινιστικές οργανώσεις διατηρούσαν τους χειρώνακτες και τους διανοούμενους εργάτες αυστηρά διαχωρισμένους σε συγκεκριμένους ρόλους (οι δεύτεροι εκπαίδευαν τους πρώτους σε κάθε περίπτωση), στο SouB αφιερώσαμε ιδιαίτερες προσπάθειες – οι οποίες συχνά ήταν ανεπιτυχείς – για να καταργήσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Για παράδειγμα, η σχέση μεταξύ του Daniel Mothé [3] και του Καστοριάδη ήταν ένα ενδιαφέρον παράδειγμα της συνεργασίας ενός πολύ έξυπνου εργάτη, όπως ήταν ο Mothé, και ενός θεωρητικού όπως ο Καστοριάδης. Οι ιδέες που επεξεργάστηκε ο Καστοριάδης βοήθησαν τον Mothé να κατανοήσει τη δική του πραγματικότητα στο εργοστάσιο. Και ο Mothé ήταν στη συνέχεια σε θέση να αναλύσει την εμπειρία του με έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο που με τη σειρά του τροφοδότησε τις θεωρητικές εργασίες του Καστοριάδη. Αλλά ίσως υπερεκτιμάτε, στην πρακτική της θεωρητικής επεξεργασίας μέσα στην ομάδα, “την προτεραιότητα της εμπειρίας έναντι της ιδεολογίας” (κατανοώντας ότι εδώ δεν μιλάμε για ιδεολογία με τη μαρξιστική έννοια του όρου: ένας λόγος της άρχουσας τάξης που προσπαθεί να συγκαλύψει την πραγματικότητα της κυριαρχίας της). Ενώ είναι αλήθεια ότι η επαναστατική θεωρία πρέπει να υιοθετεί την οπτική γωνία του αγώνα γενικά, δεν μπορεί -εκτός από ειδικές περιπτώσεις, όπως αυτή της Ουγγαρίας το 1956- να υιοθετεί την οπτική γωνία των συγκεκριμένων αγώνων. Η οπτική γωνία που υιοθετεί -και αυτή αποτελεί το θεμέλιο της ριζοσπαστικής κριτικής- είναι αυτή του λανθάνοντος και μόνιμου “αγώνα” των ανδρών και των γυναικών για την επανάκτηση του ελέγχου της ζωής τους, για την αυτονομία τους.

Στη βάση αυτού του βασικού και θεμελιώδους αγώνα, η θεωρία αξιολογεί και ενίοτε ασκεί κριτική σε συγκεκριμένους αγώνες. Αυτό είναι πολύ σαφές σε σχέση με τις δραστηριότητές μας κατά τη διάρκεια των βελγικών απεργιών ή των απεργιών που αναλύονται στην τακτική στήλη του περιοδικού “Πώς να αγωνιστείς”. Αυτό που είναι πιο εντυπωσιακό στο φυλλάδιό μας για τις βελγικές απεργίες είναι ότι αυτή η θεωρητική θεώρηση της κοινωνίας και των “κρίσεων” της καθορίζει τις επιλογές των συνομιλητών και τις μαρτυρίες τους για όσα βίωσαν. Κατά τον ίδιο τρόπο, όταν ο Mothé, ο Henri Simon ή ο Philippe Guillaume παρέχουν μια περιγραφή της εμπειρίας τους στην εργασία ή του ρόλου των συνδικάτων στους χώρους εργασίας τους, το κάνουν χωρίς την παραμικρή ένδειξη αφέλειας, αλλά μάλλον ως κοινωνικοί-βαρβαρβαριστές αγωνιστές, ως αγωνιστές της αυτονομίας. Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση των “εργατικών απολογισμών” που λάβαμε από τους ξένους συντρόφους των ομάδων, Αλληλογραφία, Νέα και Γράμματα ή Αλληλεγγύη. Ο Danilo Montaldi ήταν αυτός που έφτασε στα πιο ακραία σημεία στην αναζήτηση της τεκμηρίωσης των εμπειριών της βάσης. [4] Στο έργο του Autobiografie della leggera (δηλαδή, μια αυτοβιογραφία των περιθωριακών στοιχείων της δεκαετίας του ’50 και του ’60), δημιούργησε τόσο στενές σχέσεις με τα “υποκείμενα των αυτοβιογραφιών του” που τελικά συμφώνησαν να γράψουν την αυτοβιογραφία τους, δηλαδή να εμπλακούν οι ίδιοι σε μια εργασία αναστοχασμού και, τρόπον τινά, “θεωρητικοποίησης” σχετικά με τη ζωή τους.

Αλλαγή προοπτικής: άνοιγμα σε άλλες δημιουργίες

Amador: Ήσασταν φοιτητής στη Σορβόννη όταν ανακαλύψατε για πρώτη φορά την ομάδα. Ποιο ήταν το προσωπικό σας κίνητρο για να συμμετάσχετε σε μια ομάδα της οποίας η προσοχή και οι προσδοκίες απευθύνονταν κυρίως στο προλεταριάτο των μεταποιητικών βιομηχανιών;

Daniel: Η ομάδα μάς έδωσε την ευκαιρία να ανακαλύψουμε συγκεκριμένες πτυχές της σύγχρονης πραγματικότητας που δεν είχαμε παρατηρήσει ποτέ μέσα στα όρια των ατομικών μας εμπειριών. Για παράδειγμα, χάρη στην ομάδα γνώρισα αρκετούς εργάτες, οι οποίοι μας ενημέρωσαν για τη φύση της εργοστασιακής εργασίας. Οι Αμερικανοί σύντροφοι είχαν μεγάλη επιρροή πάνω μας, ιδίως η μικρή ομάδα Correspondence [5] (με έδρα το Ντιτρόιτ, δηλαδή στην καρδιά της αμερικανικής αυτοκινητοβιομηχανίας), τα μέλη της οποίας μας είπαν πώς ήταν η ζωή σε αυτές που εκείνη την εποχή ήταν οι πιο σύγχρονες πόλεις του κόσμου. Επιπλέον, λίγο αργότερα δημιουργήθηκε στην Αγγλία η ομάδα Solidarity [6] , με τον Chris Pallis και τον Ken Weller. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν απλοί σύντροφοι και το περιβάλλον τους ήταν το εργοστάσιο της Αγγλίας και της Αμερικής. Για εμάς, αυτές οι εμπειρίες αντιπροσώπευαν (για μένα, για παράδειγμα, έναν μικροαστό που προερχόταν από ένα λίγο πολύ διανοητικό υπόβαθρο και είχε σπουδάσει Ιστορία και λίγη Φιλοσοφία στη Σορβόννη) ένα άνοιγμα σε έναν κόσμο που μας ήταν εντελώς άγνωστος. Και ήταν επιπλέον ένα άνοιγμα που δεν ήταν αφηρημένο αλλά συγκεκριμένο επειδή ήταν συνδεδεμένο με μια εμπειρία αγώνα, όχι απλώς κοινωνιολογία.

Το ενδιαφέρον μας για τον κόσμο των εργατών δεν ήταν σε καμία περίπτωση η άλλη όψη του νομίσματος των ενοχικών συναισθημάτων. Από την πλευρά μου, ήταν ίσως ενσταλαγμένο από την παιδική μου ηλικία στα βουνά κατά τη διάρκεια του πολέμου, η στενή συναναστροφή μου με αγρότες που ήταν πρακτικά νεολιθικοί, και κυρίως λόγω της επιρροής των ιστοριών που έλεγε ο πατέρας μου, ο οποίος ήταν στην Αντίσταση, όταν εμφανιζόταν στο σπίτι μας κατά καιρούς από το πουθενά· επρόκειτο για σχεδόν μυθικές αφηγήσεις για τις μάχες που έδιναν οι αντάρτες στις βουνοκορφές και στις μυθικές κοιλάδες το 1944, και πάντα θεωρούσα, πέρα από κάθε λογική, αυτές τις σκληρές συνθήκες ύπαρξης, που γεννούν μια ισχυρή αλληλεγγύη και στοιχειώδη κοινωνικότητα, ως την “πραγματική ζωή”. Είχα την εντύπωση ότι έζησα λίγο αυτόν τον μύθο με τον Mothé ειδικότερα – ήταν σε μεγάλο βαθμό συνδεδεμένος μαζί του. Κάποια στιγμή, σκέφτηκα ακόμη και να εγκαταλείψω την καριέρα μου ως “διανοούμενος” και εκείνος μου παρείχε με σοβαρότητα πληροφορίες σχετικά με ευκαιρίες κατάρτισης στα οικοδομικά επαγγέλματα…

Amador: Παρά το γεγονός ότι μπορεί να μην είναι του γούστου σας, νομίζω ότι θα ήταν ενδιαφέρον να αναφέρουμε σε αυτό το πλαίσιο την ιδέα του Αλέν Μπαντιού για τη “μετατόπιση”. Σε αντίθεση με την πολιτική που αναλαμβάνεται στον “δικό της χώρο” και παραπέμπει σε μια ταυτότητα, η “μετατόπιση” είναι μια έννοια που υποδηλώνει μια “αποτοποθέτηση” ή ένα “ταξίδι”, δηλαδή ένα άνοιγμα άλλων τόπων, άλλων αναφορών, άλλων συμμαχιών, άλλων δημιουργιών και άλλων συνομιλητών στην πολιτική παρέμβαση. Πρωτόγνωρο, απρόβλεπτο, ανήκουστο. Η μετατόπιση ξεκινά πάντα με μια χειρονομία απο-ταύτισης: να αρνείσαι να υποταχθείς στο δικό σου πεπρωμένο που σου επιφυλάσσει η κοινωνική σου θέση και να ανοιχτείς σε άλλους κόσμους, πρακτικές και δημιουργίες. Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι σε πολλές περιπτώσεις, αυτή η “μετατόπιση” θα μπορούσε να συνεπάγεται μια θρησκευτική, υπερβατική και θυσιαστική ιδέα του πολιτικού. Σκέφτομαι τις βιογραφίες που σφραγίζονται με το μαοϊκό σύνθημα “υπηρετήστε τον λαό”. Αλλά η “μετατόπιση” θα μπορούσε επίσης να σημαίνει μια απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο του καθενός, έναν εμπλουτισμό του ιστού των δεσμών με ανθρώπους που διαφορετικά δεν θα ήταν γραφτό να συναντήσετε, την ευχαρίστηση της υπέρβασης των ορίων και της δημιουργίας νέων κοινωνικών σχέσεων, ακόμη και την ανάπτυξη της δικής σας φωνής στη συνάντηση με τον “άλλο”, όπως συνέβη στη δική σας περίπτωση.

Daniel:  Όταν πρωτογνώρισα την ομάδα, είχα ήδη ξεπεράσει τους ενδοιασμούς μου σχετικά με το να γίνω καθηγητής Ιστορίας και ήξερα ότι θα έπρεπε να γράψω εργασίες για να περάσω τις εξετάσεις μου στη Σορβόννη. Μπορώ όμως να πω ότι στο SouB έμαθα πραγματικά να γράφω με αυστηρό και μη ακαδημαϊκό τρόπο. Για την ακρίβεια, ήταν ο Guillaume (κάποιος που είχε ζήσει μια ακόμη πιο απίστευτη ζωή από τον Καστοριάδη: είχε ζήσει στα μπουρδέλα της Μασσαλίας και είχε κάνει άπειρα πράγματα -είχε επίσης υπάρξει εργάτης σε εργοστάσιο και, πάνω απ’ όλα, είχε πάντα καλλιεργήσει, ως αυτοδίδακτος, ένα εξαιρετικά γόνιμο πνεύμα, με παθιασμένο ενδιαφέρον για τα επιστημονικά, τεχνολογικά και στρατιωτικά προβλήματα-, έγραφε πράγματα στο περιοδικό που είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα), ο οποίος με ανάγκασε να ξαναγράψω τα άρθρα που μου ανέθετε, και ήταν πιο ακριβής και αυστηρός στην κριτική του από ό,τι ήταν ποτέ μαζί μου οποιοσδήποτε καθηγητής. Τελικά, μετά από τόσα χρόνια που είχαν σπαταληθεί τόσο αντιπαραγωγικά για να συναρμολογήσω σπαρταριστές παραγράφους μιας διατριβής, ώστε η συμμόρφωσή μου να επαληθεύεται από τις εξετάσεις, άρχισα να μαθαίνω πώς να γράφω, δηλαδή να αναγνωρίζω, ανάμεσα στην αυστηρότητα και την εφευρετικότητα που εκφράζει ο γραπτός λόγος, την επικίνδυνη έκταση της ελευθερίας της σκέψης.

Παρά τους “μαοϊκούς” συνειρμούς του όρου, συμφωνώ με όσα είπατε: Επιθυμούσα αυτή τη “μετατόπιση” ως απελευθέρωση από τον κοινωνικό ρόλο στον οποίο ήμουν προορισμένος, ως διακήρυξη της ελευθερίας μου να κινηθώ στην κοινωνία, της ελευθερίας μου να είμαι “άλλος” κ.λπ. Μου φαινόταν ανυπόφορο να αρκεστώ “σε κατ’ οίκον περιορισμό”. Σε ένα βαθύτερο επίπεδο, αυτή η επιθυμία ήταν μέρος της βουβής εξέγερσής μου κατά της κοινωνικής τάξης, την οποία θεωρούσα απατηλή. Δεν θέλω να το διατυπώσω με θεωρητικούς όρους, αλλά νομίζω ότι αυτό -το να μην είσαι περιορισμένος σε έναν τόπο, το να μην έχεις έναν τόπο- είναι μια από τις πιο πολύτιμες ελευθερίες του σύγχρονου ανθρώπου.

Η αυτονομία ως αναλυτικό εργαλείο

Amador: Διαβάζοντας τις αναλύσεις που αφιερώσατε σε διάφορους προλεταριακούς αγώνες της εποχής (εργάτες στο Ανατολικό Βερολίνο, Ουγγαρία 1956, εργάτες μετάλλου στη Νάντη, λιμενεργάτες στο Λονδίνο ή στο Λίβερπουλ, εργάτες αυτοκινήτων στο Σικάγο, γαλλικές διαμαρτυρίες κατά του πολέμου στην Αλγερία κ.λπ. ), αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι η μεγάλη αξία που αποδίδετε σε ορισμένες πτυχές του αγώνα που γενικά περνούν απαρατήρητες ή θεωρούνται αρκετά δευτερεύουσες: για παράδειγμα, η σημασία των τοπικών διεκδικήσεων (σε σχέση με θέματα ασφάλειας, υγιεινής ή χρόνου διαλείμματος στη δουλειά) και των ποιοτικών διεκδικήσεων (σχετικά με τις συνθήκες και τη διαχείριση της παραγωγής), η σημασία της “σιωπηλής κριτικής” (αδράνεια, απάθεια απέναντι στη δουλειά) και των άτυπων αγώνων (συνεργασία, αλληλοβοήθεια), κ.λπ. Τι σας οδήγησε να εστιάσετε σε αυτές τις “λεπτομέρειες”;

Daniel: Στον κλασικό μαρξισμό, η σύγκρουση για τη διανομή της υπεραξίας είχε μεγάλη στρατηγική σημασία, διότι, λόγω της τείνουσας πτώσης του ποσοστού κέρδους, ο καπιταλισμός δεν μπορούσε να αυξήσει τους μισθούς παρά μόνο με το κόστος της ίδιας του της καταστροφής. Αλλά στο SouB σημειώσαμε τη μακροπρόθεσμη αύξηση των πραγματικών μισθών, δηλαδή την ικανότητα του καπιταλισμού να αφομοιώνει την ταξική πάλη για τη διανομή της υπεραξίας και να τη χρησιμοποιεί ακόμη και για τον εξορθολογισμό και την υπέρβαση των κρίσεών του. Αυτή η διαπίστωση συνέβαλε σημαντικά στο να μετατοπιστεί το επίκεντρο της ανάλυσής μας για την “κρίση” του καπιταλισμού από το πεδίο της εκμετάλλευσης στο πεδίο της αλλοτρίωσης (γραφειοκρατική κυριαρχία ενάντια στην αυτονομία), ανοίγοντας έτσι τελικά τον δρόμο για την κριτική της καθημερινής ζωής, κατανοητής με την ευρύτερη δυνατή έννοια: από την αστικότητα μέχρι την οικογένεια, από την κατανάλωση μέχρι τη σεξουαλικότητα ή την εκπαίδευση…

Ίσως, όμως, θα έπρεπε να σταματήσω εδώ για να διευκρινίσω αυτή την έννοια της αυτονομίας ώστε να εξηγήσω τον τρόπο με την οποία τη χρησιμοποιήσαμε ως «αναλυτικό εργαλείο» που εφαρμόζεται στους αγώνες και, βαθύτερα, στη σύγχρονη κοινωνία. Όσον αφορά τις συγκρούσεις στον χώρο εργασίας, η αυτονομία νοείται ουσιαστικά ως ανεξαρτησία από τα συνδικάτα. Πιο βαθιά, όμως, μας ενδιέφερε όλα όσα θα μπορούσαν να ενισχύσουν την αυτονομία των εργαζομένων ως τάξη. Ως εκ τούτου, αυτονομία σήμαινε συνοχή, αλληλεγγύη, ισότητα κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, υποστηρίζαμε πάντα τις κατ’ αποκοπή αυξήσεις μισθών, την αντίσταση στις μελέτες του χρόνου και, γενικότερα, όλες εκείνες τις απαιτήσεις που αμφισβήτησαν την εξουσία των εργοδοτών και των γραφειοκρατών και που υπονόμευαν την νομιμότητα του διαχωρισμού μεταξύ των εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές. Όχι μόνο επιδιώξαμε να αναγνωρίσουμε τις εκδηλώσεις της αυτονομίας ως μια ουσιαστική –αν και συγκαλυμμένη– πτυχή της κοινωνικής ζωής, αλλά ως εκφράσεις του πιθανού ανοίγματος μιας επαναστατικής προοπτικής. Οι αγώνες που περιελάμβαναν μια αμφισβήτηση των θεμελίων της κυριαρχίας μάς φαίνονται ως πολλά τέτοια ορόσημα στον δρόμο προς έναν επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Έτσι, η ανάλυσή μας για την κοινωνική ζωή είχε ένα θεμελιώδες όραμα, ένα όραμα που ήταν κατά μία έννοια στρατηγικό – αλλά προφανώς όχι στρατηγικό με την έννοια που οι λενινιστές διαφόρων γραμμών κατανοούν τη λέξη.

Για παράδειγμα, δεν εφαρμόσαμε απλοϊκά πάνω στα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα ένα κριτήριο επαναστατικής δυναμικής («οι αντιαποικιακοί αγώνες θα είναι ένα βαθύ σοκ για το αποικιακό εγχείρημα στον υπόλοιπο κόσμο», όπως υποστήριξε η στρατηγική άποψη του λενινισμού). Δεν υπήρχε τίποτα τριτο-κοσμικό σε εμάς, σκεφτήκαμε, αντιθέτως, ότι η αποαποικιοποίηση μπορεί να αποτελούσε μια ευκαιρία για τον καπιταλιστικό εξορθολογισμό του σύγχρονου καπιταλισμού και διακρίναμε ξεκάθαρα ότι αυτά τα κινήματα δεν είχαν καμία πιθανότητα να οδηγήσουν σε επανάσταση, όπως καταλαβαίναμε εμείς τη λέξη. Θεωρήσαμε, ωστόσο, ότι σε σχέση με το τι εξέφρασαν αυτά τα κινήματα στο θέμα της αυθόρμητης, «αυτόνομης» εξέγερσης, της διεκδίκησης της αξιοπρέπειας, της πρακτικής υπέρβασης της αποξένωσης του αποικισμένου «αγρίου» και του «πολιτισμένου» αποικιστή, θα μπορούσαν να συμβάλουν στην αφύπνιση της συνείδησης όλων των κυριαρχούμενων λαών —ή να βοηθήσουν να γίνει πιο βαθιά αυτή η συνείδηση ​​όπου ήδη υπήρχε— και στις ανεπτυγμένες κοινωνίες.

Σε αυτό το πλαίσιο, ήταν ζωτικής σημασίας να προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε μια σύνδεση μεταξύ αυτών των κινημάτων και των αγώνων του προλεταριάτου στις αναπτυγμένες χώρες. Οι αναλύσεις του Lyotard για τον πόλεμο της Αλγερίας που δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό μπορούν να σας δώσουν μια πολύ ακριβή ιδέα για τη φύση του ενδιαφέροντός μας για τα κινήματα της εθνικής απελευθέρωσης:

«Όταν ένας αποικιοκρατούμενος λαός εγκαταλείπει τα όπλα της κριτικής για την κριτική των όπλων, δεν αρκείται στο να αλλάξει τη στρατηγική του. Καταστρέφει αμέσως και με τα ίδια του τα χέρια την κοινωνία στην οποία ζει, με την έννοια ότι εκμηδενίζει τις κοινωνικές σχέσεις που είναι συστατικές αυτής της κοινωνίας. Αυτές οι σχέσεις υπάρχουν μόνο επειδή οι άνθρωποι που ζουν κάτω από αυτές τις ανέχονται. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι ενεργούν συλλογικά έξω από αυτό το πλαίσιο, παράγουν μορφές συμπεριφοράς που δεν έχουν θέση στις παραδοσιακές σχέσεις που διέπουν τα άτομα και τις ομάδες […]. Αυτή η κατάσταση άγχους και αβεβαιότητας απαιτεί μία απόκριση έντονης δραστηριότητας, μία δίψα για εμπειρία και γνώση (επικοινωνία, υποθέσεις και συνεχείς συζητήσεις). Η πιο ασήμαντη λεπτομέρεια της πραγματικότητας εξετάζεται σε σχέση με τα γενικά ερωτήματα. Το μέλλον δεν είναι προκαθορισμένο· όλα είναι πιθανά. Όλα τα προβλήματα αποτελούν ένα “δίκαιο παιχνίδι”: η γη, τα συνδικάτα, η οικογένεια, η θρησκεία, η εκβιομηχάνιση, η γλώσσα, η εκπαίδευση, ο πολιτισμός κ.λπ. Δεν τίθεται μόνο το πρόβλημα της ανεξαρτησίας, αλλά και το πρόβλημα του πώς να ζούμε όταν γίνουμε ανεξάρτητοι. Οι Αλγερινοί διαδήλωσαν για το νόημα της ζωής, όχι για την κυβέρνηση. Μια κυβέρνηση δεν μπορεί να είναι το νόημα της ζωής».

Κρίση ζωής

Amador: Έρχεται η στιγμή που «πρέπει να διαλέξεις μεταξύ του να παραμείνεις μαρξιστής ή να παραμείνεις επαναστάτης». Η ρήξη σας με τον μαρξισμό βασίστηκε στην κριτική της ιδέας ότι υπάρχει μια κεντρική διαδικασία (εκμετάλλευση), μια κεντρική θέση (το εργοστάσιο) και ένα κεντρικό υποκείμενο (το προλεταριάτο) στην επαναστατική πολιτική. Από τη μια πλευρά, η ομάδα σημείωσε την είσοδο στη σκηνή νέων παικτών (εργάτες με ποιοτικές απαιτήσεις, αποικιοκράτες εργάτες, μαύροι, γυναίκες, φοιτητές…) που δεν εκφράστηκαν μόνο ως θύματα εκμετάλλευσης. Από την άλλη, ξεκίνησε μια κριτική της καθημερινότητας (αστικοποίηση, κατανάλωση, σχέσεις φύλων κ.λπ.), μία ρήξη με τα θέματα της συνείδησης, τη συσσώρευση αντικειμενικών αντιφάσεων κ.λπ. Πώς έκανε η ομάδα αυτό το βήμα από την κριτική της εκμετάλλευσης στην κριτική της αλλοτρίωσης;

Daniel: Ίσως θα πρέπει να περιγράψω την ιστορία του SouB με περισσότερες λεπτομέρειες. Από την αρχή, το SouB ήρθε σε ρήξη με τη μαρξιστική-λενινιστική χυδαιότητα που υποβίβαζε το προλεταριάτο στο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς μιας εκμεταλλευόμενης τάξης. Περιορισμένο μέσα σε αυτή την “αντικειμενικότητα”, το προλεταριάτο δεν έχει υποκειμενικότητα, η συνείδησή του δεν μπορεί να ξεπεράσει το επίπεδο της συνδικαλιστικής συνείδησης, δηλαδή περιορίζεται στο να θέτει το ερώτημα του ποσοστού εκμετάλλευσης. Ούτε υποκειμενικότητα, ούτε συνείδηση, ούτε, επομένως, αλλοτρίωση. Η ίδια η συνείδηση αντικειμενοποιείται σε μια υποτιθέμενη αίσθηση της ιστορίας, σε ένα πεπρωμένο που υπαγορεύεται από την ιστορία, το οποίο πρέπει να εκπληρωθεί. Δεν υπάρχει αλλοτρίωση, παρά μόνο με τη μορφή μιας τύφλωσης απέναντι σε αυτό το ιστορικό πεπρωμένο. Μόνο το Κόμμα μπορεί να ξεπεράσει αυτή την τύφλωση χάρη στην επιστήμη, τον Ιστορικό Υλισμό.

Έχοντας επιβεβαιώσει το καταστροφικό αποτέλεσμα αυτής της ιδεολογίας, δηλαδή τη συγκρότηση μιας νέας κοινωνίας που κυβερνάται από μια γραφειοκρατία που προέκυψε από το Κόμμα, η οποία υποτίθεται ότι ενσαρκώνει το προλεταριάτο ως ιστορικό και πολιτικό υποκείμενο, και πίσω από την οποία το προλεταριάτο ουσιαστικά εξαφανίζεται, το SouB ανέλαβε το καθήκον να ανακαλύψει εκ νέου το προλεταριάτο εκεί που συγκροτήθηκε, δηλαδή στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, στην εργασία. Και εκεί, η ομάδα επιβεβαίωσε ότι το προλεταριάτο ήταν αλλοτριωμένο: κάτω από την εκμετάλλευση, επειδή αυτή μειώνει την ανθρώπινη υπόστασή του στον μοναδικό παράγοντα της εργατικής δύναμης και στη χρηματική της αξία, τον μισθό· και επίσης στην εργασία του, επειδή δεν ελέγχει ούτε τους τρόπους ούτε τους στόχους της (μια μορφή αλλοτρίωσης που εκφράζεται με τον διαχωρισμό μεταξύ εκείνων που δίνουν εντολές και εκείνων που εκτελούν τις εντολές), παρ’ όλο που επιδίδεται σε συνεχή αγώνα για να οικειοποιηθεί εκ νέου για τον εαυτό του έναν ορισμένο βαθμό ελέγχου πάνω στη διαδικασία της παραγωγής.

Νομίζω ότι η ιστορία του SouB μπορεί να κατανοηθεί ως μια προσπάθεια να αφιερωθεί βαθύτερη μελέτη σε αυτή την ανάλυση της αλλοτρίωσης και να επεκταθεί σε όλες τις κοινωνικές ομάδες και σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Ο αντίκτυπος αυτής της θεωρητικής αλλαγής προοπτικής ενισχύθηκε, κατά τη διάρκεια εκείνης της περιόδου, από έναν σημαντικό οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό που βρισκόταν τότε σε εξέλιξη: την αυξανόμενη σημασία της πνευματικής εργασίας στη διαδικασία της παραγωγής. Η επιχείρηση, και ιδίως η μεγάλη επιχείρηση, είχε τότε αρχίσει να ενσωματώνει στην οργανωτική της δομή τεράστιες υπηρεσίες για την εφαρμοσμένη και τεχνική επιστημονική έρευνα, για την ορθολογική οργάνωση της εργασίας, για τη διαφήμιση, την επικοινωνία, τις πωλήσεις κ.λπ. Αυτά τα τμήματα υπηρεσιών οργανώνονταν ιεραρχικά, αλλά σε αντίθεση με το κλασικό εργαστήριο παραγωγής δεν τελούσαν υπό στρατιωτική πειθαρχία, αλλά υπό γραφειοκρατική πειθαρχία, με πυραμιδική δομή εξουσίας, θέσεων ευθύνης, μισθών και συμφερόντων των εργαζομένων. Μηχανικοί, τεχνικοί, επιστήμονες, καθηγητές, γιατροί, κοινωνιολόγοι, ψυχολόγοι, διοικητικοί υπάλληλοι, οικονομολόγοι, σχεδιαστές, οργανωτές….

Δημιουργήθηκαν αναρίθμητες συγκεκριμένες καταστάσεις των οποίων η κριτική ανάλυση μπορούσε να γίνει κυρίως με όρους αλλοτρίωσης. Η αλλοτρίωση σε σχέση με την κοινωνική θέση στην πυραμίδα, τον ανταγωνισμό, τους σκοπούς της επιχείρησης, την κατανάλωση ως ένδειξη κοινωνικής αναγνώρισης ή κύρους κ.λπ. Τα σημεία αυτά χαρακτηρίζονται από μια ορισμένη αμφιθυμία, ακόμη και μια σύγκρουση, μεταξύ μιας απογοήτευσης που θα μπορούσε να φτάσει μέχρι την εξέγερση και της επιθυμίας για ένταξη και την αίσθηση του ανήκειν. Οι νέες απαιτήσεις της οικονομίας για εργαζόμενους με υψηλά προσόντα οδήγησαν σε έναν μαζικό “εκδημοκρατισμό” της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης, ο οποίος είχε ως αποτέλεσμα την τεράστια αύξηση του αριθμού των φοιτητών, οι οποίοι προέρχονταν από ετερογενή περιβάλλοντα, και την όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ της “κουλτούρας” που υποτίθεται ότι έπρεπε να αφομοιώσουν και εκείνης του αρχικού τους περιβάλλοντος, μεταξύ της πολιτιστικής λειτουργίας του Πανεπιστημίου και της “κοινωνικής” λειτουργίας του, η οποία υποτάχθηκε απόλυτα στον ωφελιμισμό.

Τότε αρχίσαμε να επανεξετάζουμε ζητήματα όπως το πρόβλημα των σχέσεων των δύο φύλων (με το οποίο ο μαρξισμός ασχολείται εδώ και σχεδόν έναν αιώνα) και το πρόβλημα της νεολαίας (το οποίο έπαιξε έναν πολύ ιδιαίτερο ρόλο εκείνη την περίοδο, ιδιαίτερα στο κίνημα κατά του πολέμου στην Αλγερία, πολύ περισσότερο στο βαθμό που εμείς οι νέοι -που θα μπορούσαμε να επιστρατευτούμε- ήμασταν υποχρεωμένοι να ασχοληθούμε περισσότερο με αυτό το ζήτημα). Σε όλο τον κόσμο, οι φοιτητές συμμετείχαν αποφασιστικά στα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της εποχής: Θυμάμαι την περίπτωση της Νότιας Κορέας, όπου το φοιτητικό κίνημα κατά της δικτατορίας ήταν εξαιρετικά βίαιο, ή την περίπτωση της Ιαπωνίας, όπου ήμασταν σε επαφή με το μαζικό ριζοσπαστικό φοιτητικό κίνημα γνωστό ως Zengakuren. Φυσικά, θυμάμαι επίσης το αμερικανικό κίνημα και το αγγλικό κίνημα Ban the Bomb Movement, το οποίο αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από νέους ανθρώπους και στο οποίο οι φίλοι μας στην Αλληλεγγύη έπαιξαν σημαντικό ρόλο.

Παρεμπιπτόντως, τα παιδιά του κινήματος Ban the Bomb Movement έκλεψαν από το Υπουργείο Εσωτερικών τα μυστικά σχέδια για την κατασκευή καταφυγίων για την αποκλειστική χρήση από μέλη της κυβέρνησης: χιλιάδες αντίγραφα αυτών των σχεδίων κατασκευάστηκαν και διανεμήθηκαν αμέσως, προκαλώντας ένα μεγάλο σκάνδαλο. Το περιστατικό έγινε γνωστό ως “Κατάσκοποι για την Ειρήνη”. Μέσα σε όλη αυτή την αναστάτωση, το κίνημα κατά των βομβαρδισμών έστειλε τους δράστες αυτής της κλοπής στη Γαλλία ώστε να γλυτώσουν από την αστυνομία. Οι δύο αυτοί άνθρωποι που ήρθαν έμειναν στο σπίτι μου, όπου παρέμειναν καλά κρυμμένοι – αν και η γαλλική αστυνομία παραλίγο να τους συλλάβει επειδή έπιναν κρασί στον δρόμο!

Η ενότητα αυτών των φαινομενικά διαφορετικών ακτιβιστών (προλετάριοι, φοιτητές, γυναίκες, τεχνικοί) επρόκειτο να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί ταυτόχρονα τον Μάη του ’68. Αυτό φαίνεται από τις αμέτρητες αφηγήσεις εμπειριών από πρώτο χέρι που ακούσαμε στο θέατρο Odeón στο Παρίσι, οι οποίες αποκάλυπταν την κοινή βάση της αποξένωσης και της καταπίεσης που μοιράζονταν όλοι οι φορείς της σύγχρονης κοινωνίας. Ιδιαίτερα συγκινητική ήταν η ευχάριστη έκπληξη που ένιωσαν πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους που ξαφνικά αναγνώρισαν τη δική τους εμπειρία στις εμπειρίες των άλλων.

Amador: Κατά το πρώτο στάδιο του SouB, η ιδέα του προλεταριάτου ως υποκειμένου της Ιστορίας ήταν το επίκεντρο της social-barbaric θεωρίας. Αλλά μετά το 1963, δεν υπάρχει πλέον κανένα υποκείμενο της Ιστορίας: οι ίδιοι οι αγώνες είναι το υποκείμενο. Δεν υπάρχει λόγος να περιμένουμε τις “αντικειμενικές αντιφάσεις” του καπιταλισμού: η κύρια αντίφαση είναι υποκειμενική, η απόρριψη ενός τρόπου ζωής υποταγμένου στη γραφειοκρατία και επομένως υποταγμένου στην επανάληψη, τη σιωπή και τη νηπιοποίηση. Κάνοντας αυτό το βήμα, το SouB διαλύθηκε και το 1963 άνοιξε ένα άλλο χάσμα στο εσωτερικό της ομάδας μεταξύ εκείνων που υποστήριζαν τη θέση του Καστοριάδη (η “τάση”) και εκείνων που επέμεναν ότι “το προλεταριάτο εξακολουθεί να είναι η μόνη επαναστατική δύναμη στην καπιταλιστική κοινωνία” (η “αντι-τάση”). Αυτή η “αντι-τάση” υπερασπίστηκε την εγκυρότητα των μισθολογικών αγώνων και επίσης επεσήμανε ότι, αν η αντικειμενική ανάπτυξη του καπιταλισμού δεν προσφέρει μια βάση για την ανάπτυξη της συνείδησης, δεν υπάρχει άλλη λύση από τον βολονταρισμό, τον υποκειμενισμό και τον υπαρξισμό. Στην ίδια κατεύθυνση, ο Lyotard (υποστηρικτής της “αντι-τάσης”) κατήγγειλε το πέρασμά σας “από την εκμετάλλευση στην κρίση της ζωής”.

Daniel: Είναι ασφαλώς αλήθεια ότι πολλές αναλύσεις που έγιναν από το SouB κατά τα τελευταία του χρόνια επέστησαν την προσοχή στην κοινωνικά διαδεδομένη αίσθηση του παραλόγου, την οποία το SouB χαρακτήρισε ως αίσθηση ανεπάρκειας που θα μπορούσε τελικά να βρει πολιτική επεξεργασία στην ανάπτυξη της επαναστατικής συνείδησης. Ο διαχωρισμός μεταξύ των δοτών εντολών και εκείνων που εκτελούν τις εντολές, μεταξύ τυπικής και άτυπης οργάνωσης, μεταξύ κανόνων και ζωής, είχε ως αποτέλεσμα έναν παραλογισμό που, με τη μορφή θορύβου στο παρασκήνιο, εκδηλωνόταν επίσης σε χίλιες λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής: η υποχρέωση συμμόρφωσης σε κανόνες που ούτε τηρούνται ευρέως ούτε είναι από μόνοι τους ικανοί να στηρίξουν το σύστημα, ένας εξορθολογισμός της εργασίας που το μόνο που εισάγει είναι περισσότερη αταξία και σύγκρουση, διαδικασίες λήψης αποφάσεων σχετικά με την τεχνολογική και επιστημονική δραστηριότητα που είναι εντελώς εκτός ελέγχου και, ως εκ τούτου, αμαυρώνονται από το παράλογο των απαιτήσεών τους για αυστηρότητα και υπευθυνότητα κ.λπ.

Η σημασία της κρίσης του νοήματος στην κριτική ανάλυση της ομάδας αυξανόταν συνεχώς. Θυμάμαι ότι το βιβλίο Growing Up Absurd, του Paul Goodman, αποτέλεσε ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για εμάς. Ήταν ένα βιβλίο για την εφηβεία, για το ταξίδι προς την ενηλικίωση. Ο Γκούντμαν περιγράφει βαθιά και γλαφυρά πώς το άτομο οδηγείται τότε σε μια κατάσταση χωρίς νόημα γι’ αυτό, μια κατάσταση παράλογη. Ο Lyotard, ο Vega και οι υπόλοιποι μάς κατηγόρησαν ουσιαστικά για την επεξεργασία μιας υπαρξιστικής θεωρίας, χωρίς αναφορά στην ταξική πάλη, την εκμετάλλευση ή το κεφάλαιο. Αυτό είναι ιδιαίτερα περίεργο στην περίπτωση του Lyotard, επειδή πολύ σύντομα άλλαξε στρατόπεδο και τώρα μιλά μόνο με όρους “ύπαρξης”. Αυτή η ιδέα της κρίσης του νοήματος ισχύει σήμερα περισσότερο απ’ ό,τι τότε, αλλά ίσως στο παρελθόν η ευθύνη για αυτή την κατάσταση θα μπορούσε εύκολα να αποδοθεί σε ένα καταπιεστικό σύστημα ή σε κάποια δομικά αίτια. Υπάρχει η καταπίεση των φύλων, ένα αυταρχικό εκπαιδευτικό σύστημα κ.λπ.

Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σήμερα ο καθένας έχει αναλάβει το καθήκον να διαχειριστεί τη δική του απουσία νοήματος, να διαχειριστεί τον δικό του παραλογισμό. Αυτή η απουσία νοήματος κατασκευάζεται από το σύστημα ως ουσιώδης πτυχή της λειτουργίας της μηχανής στο σύνολό της (της παραγωγής χρημάτων κ.λπ.)

Από το εργαστήριο στον θάλαμο ηχούς

Amador: Το παράδοξο γεγονός ότι τα μέλη του SouB διαλύθηκαν ένα χρόνο πριν από το 1968 δεν παύει ποτέ να με εκπλήσσει. Τον Μάιο επαληθεύτηκαν πολλές από τις υποθέσεις της ομάδας. Νομίζω ότι αν η αρχική φοιτητική εξέγερση συνάντησε τότε μια τόσο ισχυρή ηχώ-απήχηση στο εργατικό περιβάλλον, αυτό οφειλόταν ακριβώς στο γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις πολεμιόταν η ίδια πραγματικότητα: η οργάνωση όλης της κοινωνικής δραστηριότητας σύμφωνα με το γραφειοκρατικό μοντέλο της αποτελεσματικότητας, της παραγωγικότητας και του ελέγχου. Το γεγονός ότι η γραφειοκρατία ήταν η “κυρίαρχη πρακτική” που πολεμήθηκε τον Μάιο αποκαλύφθηκε επίσης υπό το πρίσμα του γεγονότος ότι οι μορφές της εξέγερσης ήταν οι ίδιες τόσο για τους φοιτητές όσο και για τους εργάτες: αυθορμητισμός, αποκέντρωση, αυτοέκφραση, πρωτοβουλία, ατομική ευθύνη. Εν ολίγοις, η αυτονομία. Πώς εξηγείτε το παράδοξο της διάλυσης της ομάδας στο κατώφλι του γεγονότος που θα επιβεβαίωνε τις αναλύσεις της;

Daniel: Όπως εξήγησα, για την επαναστατική οργάνωση ως τέτοια και όπως την αντιλαμβανόταν το SouB, ήταν ζωτικής σημασίας να εγκαθιδρυθεί μια σχέση διαλόγου με τους αγώνες και γενικότερα με τις κοινωνικές πρακτικές της ρήξης. Ζωτικής σημασίας γιατί, επαναλαμβάνω, οι εκδηλώσεις της βαθιάς “κρίσης” της κοινωνίας, της “θεμελιώδους αντίφασής της”, αποτελούσαν τη μόνη βάση για την κριτική της, αφού είχε απορριφθεί η επιστήμη του νοήματος της ιστορίας και οι ουτοπικές κατασκευές. Αλλά ήταν απαραίτητο αυτές οι εκδηλώσεις να υπάρχουν…

Ούτως ή άλλως, ξεκινώντας από το 1959 (απουσία οποιασδήποτε αντίδρασης της εργατικής τάξης στο πραξικόπημα του Ντε Γκωλ) και ιδιαίτερα μετά το 1962 (το τέλος του πολέμου στην Αλγερία και της αντιπολίτευσης που είχε προκαλέσει σε ένα μέρος της νεολαίας), ο Καστοριάδης και όσοι τον ακολούθησαν πίστευαν ότι μπορούσαν να διακρίνουν μια διαδικασία “ιδιωτικοποίησης” σε εξέλιξη -την απόσυρση των ατόμων από τη δημόσια σφαίρα και την απομόνωσή τους στην ιδιωτική ζωή και την κατανάλωση- που εξουδετέρωνε τις ρητές μορφές αντιπολίτευσης. Για αυτόν τον λόγο, τελικά, πάρθηκε η απόφαση να “ανασταλεί” η έκδοση του περιοδικού και να διαλυθεί ό,τι είχε απομείνει από την ομάδα SouB.

Στην επιστολή που στάλθηκε στους συνδρομητές του περιοδικού, δόθηκε η ακόλουθη εξήγηση για την απόφαση αυτή:

“Σε μια κοινωνία όπου οι ριζοσπαστικές πολιτικές συγκρούσεις αποκρύπτονται, καταπνίγονται και παρασύρονται όλο και περισσότερο, και στις πιο ακραίες μορφές τους είναι ανύπαρκτες, μια πολιτική οργάνωση δεν μπορεί παρά να εκφυλιστεί γρήγορα”.

Εκ των υστέρων, νομίζω ότι η έννοια της “ιδιωτικοποίησης”, που συνάδει με την ανάλυση που κάναμε σε σχέση με τον σύγχρονο καπιταλισμό, υπέφερε από ένα είδος κακοποίησης του θεωρητικού ριζοσπαστισμού. Η θεωρία του “σύγχρονου καπιταλισμού”, η οποία έσπασε τόσο ηχηρά με τα παραδοσιακά μαρξιστικά ή μαρξοειδή σχήματα, χτίστηκε σε έναν τρομερά αδιάβατο μονόλιθο που έριξε μια σκιά πάνω στην εποχή που μας εμπόδισε να δούμε μερικά πολύ σημαντικά πράγματα, τα ίδια πράγματα που κατά κάποιον τρόπο εξηγούν τον Μάη του ’68. Περιοριστήκαμε σε έναν φαύλο κύκλο: ένα θεωρητικό πρόταγμα, που ήθελε να βασίζεται στη συγκεκριμένη εμπειρία της κοινωνίας, αποκρυσταλλώθηκε σε ένα εννοιολογικό σχήμα που έσπασε τον δεσμό που μετέφερε αυτή την εμπειρία και δικαιολόγησε αυτό το κλείσιμο σε μια καθαρά θεωρητική στάση (η οποία, βέβαια, στο πρόσωπο του Καστοριάδη βρήκε στη συνέχεια μια νέα γόνιμη πηγή στις φιλοσοφικές ανακρίσεις). Οι ιδέες μας δεν αποτελούσαν πλέον πραγματικά έναν πολιτικό λόγο, ούτε καν έναν κριτικό λόγο με την έννοια που εννοούσαμε αυτόν τον όρο, δηλαδή έναν λόγο ρήξης. Γιατί τι άλλο θα μπορούσε να αποτελέσει την πηγή ενός τέτοιου λόγου, αν όχι οι πράξεις, οι χειρονομίες και οι λέξεις που, μέσα από αναρίθμητες κοινωνικές σκηνές, μεταβάλλουν και διαταράσσουν την υπάρχουσα κατάσταση των πραγμάτων; Εν ολίγοις, η επιθυμία να ανοίξει η θεωρία σε ό,τι νέο συρρικνώθηκε και έκλεισε την πόρτα στην πραγματικότητα.

Η στρατευμένη θεωρία (επαναστατική, κριτική, ριζοσπαστική…) δεν είναι μόνο ένα διανοητικό πράγμα, όπως θα έλεγε ο Λεονάρντο, αλλά και ένα κοινωνικό και πολιτικό πράγμα. Αυτό που εννοώ είναι ότι οι σχέσεις παραγωγής της θεωρίας καθορίζουν την πολιτική φύση της παραγόμενης θεωρίας. Στην ακραία περίπτωση, θα μπορούσαμε ακόμη να πούμε ότι η σύνδεση μεταξύ αυτού που βιώνεται, των εμπειρικών γεγονότων και της έννοιας δεν είναι απλώς μια λογική σύνδεση, αλλά και μια πολιτική σύνδεση. Με αυτή την έννοια, η φόρμουλα του Lefort – “το προλεταριάτο είναι η δική του θεωρία”- συνεπάγεται την απόρριψη της επαναστατικής οργάνωσης ως τέτοιας και όπως την αντιλαμβανόταν ο Καστοριάδης. Το SouB συμμετείχε σε ένα βαθύ θεωρητικό ταξίδι (ως πολιτική κριτική) εφ’ όσον ήμασταν αφοσιωμένοι, όχι απλώς στην “έκφραση”, αλλά στο να ακούμε με πάθος τι είχε να πει η κοινωνία από τα βάθη της. Όταν δεν ακούγαμε πια τίποτα -και νομίζαμε ότι δεν υπήρχε τίποτα να ακούσουμε- τότε η πολιτική μας θεωρία εξαντλήθηκε και σιώπησε. Περιγράφω όλη αυτή τη διαδικασία από μια πολύ υποκειμενική οπτική γωνία στο βιβλίο Crisis of Words.

Αμφισβήτησα την “κλασική” πολιτική πρακτική του SouB υπό το φως του Μάη του ’68. Εκτός από σπάνιες περιπτώσεις -όπως η δραστηριότητα του Henri Simon στην Assurances Générales ή όταν συμμετείχαμε σε διαδηλώσεις- η δράση εκλαμβανόταν ουσιαστικά ως μια μορφή λόγου: ανάλυση μιας κατάστασης, πρόταση δράσεων για συμμετοχή… Αυτό οφειλόταν εν μέρει σε αντικειμενικούς λόγους: η ομάδα ήταν αριθμητικά πολύ αδύναμη και είχε παρουσία σε πολύ λίγες επιχειρήσεις. Πιστεύω όμως ότι αυτή η απομόνωση μέσα στη σφαίρα του λόγου προερχόταν επίσης από μια υπερβολικά διανοητική αντίληψη της συνείδησης, και επομένως της αποξένωσης.

Δεν κατασκευάζει κανείς τη συνείδησή του, ας πούμε, με τη γνώση, δεν ξεπερνάει την αλλοτρίωση με την πληροφόρηση (τουλάχιστον όχι μόνο με την πληροφόρηση), αλλά, κυρίως, με τη δράση και την εμπειρία, με το βάθος του πάθους για το οποίο είναι ικανός ο κάθε άνθρωπος.

Αυτό φαίνεται να είναι προφανές, αλλά για μένα δεν φαινόταν προφανές μέχρι τον Μάιο του ’68. Με αυτή την έννοια, η πολιτική πρακτική του Κινήματος της 22ας Μαρτίου, την οποία κάπως επιτηδευμένα αποκαλούσαν “υποδειγματική δράση”, ήταν μια αποκάλυψη για μένα. Δεν επρόκειτο για την πραγματοποίηση μιας υποδειγματικής δράσης, αλλά για ένα παράδειγμα που έδειχνε ότι η δράση ήταν δυνατή. “Αν μας φαίνεται σωστό, το κάνουμε”. Ήρθαν σε ρήξη με την ιδέα ότι η δράση είναι προϊόν μιας εξαντλητικής και συνολικής ανάλυσης της πραγματικότητας. Υπέθεσαν την ποικιλομορφία της κοινωνίας: δεν έδωσαν ένα παράδειγμα για το τι πρέπει να γίνει, αλλά ένα παράδειγμα που άνοιγε δυνατότητες, εμπιστευόμενοι τη μεταδοτικότητά του.

Σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής ρήξης, η δραστηριότητα των επαναστατών περιοριζόταν πάντα στο να αποτελεί ένα “παγκόσμιο παιχνίδι” που περιλαμβάνει την παραγωγή μιας προσομοίωσης, ένα ανάλογο του παιχνιδιού που υφίσταται πραγματική αλλά υπόγεια ανάπτυξη “σε φυσική κλίμακα”. Και αυτή η in vitro δραστηριότητα μπορεί να αποδειχθεί αρκετά γόνιμη, όπως έχει αποδειχθεί, πιστεύω (τουλάχιστον όσον αφορά τις δεκαετίες του ’50 και του ’60), από το SouB και την Καταστασιακή Διεθνή. Φτάνει όμως τελικά η στιγμή -ίσως αναπόφευκτα- που αυτό το κλειστό εργαστήριο γίνεται ένας θάλαμος ηχούς μέσα στον οποίο οι κάτοικοί του ερμηνεύουν την αντήχηση των δικών τους λόγων ως φωνών της ιστορίας· είχαν πάψει να ακούν και να “αισθάνονται” τον εαυτό τους να σκέφτεται και, μεθυσμένοι από την ελευθερία, από τον καθαρό αέρα και την ελευθερία του λόγου, εκπέμπουν τις πιο παράλογες ανοησίες σαν μπαλόνι που σκάει.

Για να αποφευχθεί αυτό, νομίζω ότι η κριτική θεωρία πρέπει, μεταξύ άλλων, να παλέψει με τις σκιώδεις περιοχές του πραγματικού, όπως κάθε άτομο πρέπει να συμβιβαστεί με διαύγεια με τις δικές του σκιώδεις περιοχές: το γεγονός ότι ο κόσμος δεν είναι ολοκληρωμένος· την επιστροφή του καταπιεσμένου στην ιστορία (αναφέρομαι στις ιστορικές δυνατότητες που ανά πάσα στιγμή δεν είναι εμφανείς, αλλά δεν έχουν επίσης εκλείψει εντελώς και προχωρούν πλέον σε υπόγειες διαδρομές και μετασχηματίζονται σε επαφή με το πραγματικό, αλλά το μετασχηματίζουν επίσης απαρατήρητα και είναι ικανές με την πρώτη ευκαιρία να επανεμφανιστούν ως το ίδιο το πραγματικό)· τις υποκειμενικές σκιώδεις περιοχές (η επιθυμία θανάτου, η εκούσια δουλεία, η διαγραφή της αρχής της πραγματικότητας που περιγράφει ο Μποντριγιάρ…) κ.λπ. Νομίζω ότι η θεωρητική διαδρομή του SouB δεν τα έλαβε όλα αυτά πολύ υπόψη της και είχε την τάση να περιορίζει άδικα το πραγματικό μέσα σε πολύ στενά μοντέλα, μοντέλα που ήταν ορθολογικά αρκετά ικανοποιητικά, αλλά που δεν έκαναν πρόβλεψη για την κατάργησή τους ή την κατάρρευσή τους.

Έχοντας πει αυτά, νομίζω ότι η ριζοσπαστική, επαναστατική κριτική θεωρία δεν είναι επιστήμη – σκοπός της δεν είναι να παράσχει μια ολοκληρωμένη, ουδέτερη περιγραφή της πραγματικότητας. Είναι μια πολιτική πράξη που πραγματοποιείται προκειμένου να μετασχηματίσει τον κόσμο και επιδιώκει να αποκαλύψει μέσα στο πραγματικό τις δυνατότητες για θετική δράση (όπως ορίζεται από τη θεωρία). Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αφιερωμένη στην αισιοδοξία.

Σε ό,τι με αφορά, αναλαμβάνω την εργασία της κριτικής (δεν είμαι θεωρητικός – απλώς παίρνω από εδώ και από εκεί ό,τι μου φαίνεται σχετικό) κάπως σαν ένα πασκαλιανό στοίχημα: δεν υπάρχει πάνω από μία πιθανότητα στις χίλιες να πραγματοποιηθεί μια θετική μεταμόρφωση του κόσμου, αλλά είναι αυτή η πιθανότητα που με ενδιαφέρει, στην οποία συνεισφέρω την υποστήριξή μου και απ’ την οποία κρατώ σφιχτά το γούστο μου για τη ζωή. Στοιχηματίζω σε αυτή την πιθανότητα, χωρίς να εθελοτυφλώ απέναντι σε άλλες.

Σημειώσεις

[1] Ένα από τα δοκίμια που παρουσιάζονται στο Crisis de palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord , Μαδρίτη, Acuarela & A. Machado, 2007.

[2] Το SouB ήρθε σε ρήξη με τη λενινιστική παράδοση που βασιζόταν σε μια αντίληψη θυματοποίησης της εργατικής τάξης και επέλεξε την «ταξική αυτονομία» ενάντια στο πρόγραμμα και την ηγεσία οποιουδήποτε επαναστατικού κόμματος. Πώς μπορεί μια οργάνωση επαναστατών αγωνιστών να συμβάλει σε αυτή την αυτονομία, χωρίς να την εκπροσωπεί ή να την οδηγεί; Το 1958, η συζήτηση στο SouB σχετικά με την οργάνωση οδήγησε σε διάσπαση μεταξύ της «πλειοψηφίας» και της «μειοψηφίας». Η συζήτηση αποκαλύπτει διάφορους τρόπους κατανόησης της ενότητας των εργαζομένων και των «διανοουμένων» σε μια συλλογική πρακτική οργάνωσης και δράσης. Από τη μια πλευρά, ο Καστοριάδης (και μαζί του η «πλειοψηφία») είπε: δεν υπάρχουν πάντα αγώνες, άρα οι αγώνες δεν συσσωρεύουν απαραίτητα μνήμη, γλώσσα, ριζοσπαστικότητα· απαιτείται μια οργάνωση που θα τις διατηρήσει και θα τις αναπτύξει, μια οργάνωση «επαναστατών αγωνιστών». Από την άλλη πλευρά, ο Λεφόρ (και η «μειοψηφία») προέβαλλε μια «διευκολυντική πρωτοπορία» που θα συνέβαλε στην «εννοιολόγηση, την υποστήριξη και την επικοινωνία» των εργατικών αγώνων και εμπειριών. «Το εργατικό κίνημα», σύμφωνα με τον Λεφόρ, «δεν θα ακολουθήσει μια επαναστατική πορεία αν δεν κάνει πλήρη ρήξη με τη μυθολογία του κόμματος, προκειμένου να αναζητήσει τις μορφές δράσης του σε πολλαπλές βασικές ομάδες αγωνιστών που θα οργανώσουν ελεύθερα τη δράση τους και που θα διασφαλίζουν, μέσω των αμοιβαίων επαφών τους, των δικτύων πληροφόρησης και των διασυνδέσεών τους, όχι μόνο την αντιπαράθεση, αλλά και την ενότητα των εμπειριών της εργατικής τάξης».

[3] Ο Daniel Mothé, του οποίου το πραγματικό όνομα ήταν Jacques Gautrat, εργάστηκε μεταξύ 1950 και 1972 στο εργοστάσιο της Renault της Boulogne-Billancourt ως μηχανικός. Εντάχθηκε στο SouB το 1952. Το 1954, άρχισε να εκδίδει, με τον Gaspard (Raymond Hirzel) ένα δελτίο ταραχής που διανεμήθηκε στο εργοστάσιο: Tribune ouvriére. Οι αναλύσεις του για τις συνθήκες διαβίωσης των εργαζομένων, που δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά στο SouB, αναθεωρήθηκαν και επανεκδόθηκαν σε δύο βιβλία: Journal d’un ouvrier (Minuit, 1959) και Militant chez Renault (Seuil, 1973).

[4] Ο Danilo Montaldi ήταν μια πολύ σημαντική φυσιογνωμία της αντισταλινικής άκρας αριστεράς που έμαθε για το έργο του SouB στην Ιταλία και ήταν ένας από τους πρώτους ανθρώπους που άσκησαν πολιτικές καινοτομίες όπως η inquiesta operaia (έρευνα εργασίας), μια εκδοχή της οποίας ήταν η «μαρτυρία εργαζομένων» που εφαρμόζεται από το SouB. Ήταν ο ιδρυτής της ομάδας που εξέδιδε το περιοδικό Unitá proletaria από το Ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα.

[5] Όπως εξηγεί ο Philippe Gottraux στο Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre (Payot, Lausanne, 1997), οι δεσμοί του SouB με τις Ηνωμένες Πολιτείες σφυρηλατήθηκαν για πρώτη φορά μέσα στα όρια της Τέταρτης Διεθνούς, μεταξύ των αγωνιστών που ίδρυσε το SouB και των αγωνιστών που συγκεντρώθηκαν γύρω από την τάση Johnson-Forest του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος. Johnson ήταν το ψευδώνυμο του CLR James και ο Forest ήταν το ψευδώνυμο της Raya Dunayevskaya. Αυτή η αριστερή μειονοτική τάση έφυγε από την τροτσκιστική οργάνωση το 1951 και έγινε μια ανεξάρτητη οργάνωση που άρχισε να δημοσιεύει το δελτίο των εργαζομένων Correspondence το 1953. Η αλληλογραφία περιλάμβανε επίσης την παρουσία της Ria Stone (Grace Lee Boggs). Ο Gottraux εφιστά την προσοχή στις παράλληλες τροχιές του SouB και του Correspondence , που ξεκίνησαν και οι δύο από μια κριτική της τροτσκιστικής ερμηνείας της ΕΣΣΔ, μετά πέρασαν από μια περίοδο εργατισμού που χαρακτηριζόταν από την πολύ μεγάλη αξία που αποδίδεται στην εργατική αυτοέκφραση, και που τελικά επέκτειναν την κριτική του καπιταλισμού πέρα ​​από την ταξική εκμετάλλευση, ρίχνοντας το βλέμμα τους στην εμφάνιση νέων αντιφάσεων στην κοινωνία κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60.

[6] Η οργάνωση Solidarity for Workers Power, κοινώς γνωστή ως Solidarity, δραστηριοποιήθηκε τόσο στο έδαφος των εργατικών αγώνων όσο και στο πλαίσιο των εκστρατειών που εμφανίστηκαν στην Αγγλία στα τέλη της δεκαετίας του ’50 σε αντίθεση με την ατομική βόμβα. Ο Ken Weller, ένας ενεργός αγωνιστής στο Solidarity, ήταν επίσης διαχειριστής καταστήματος, δηλαδή εκπρόσωπος του εργαστηρίου που εκλεγόταν απευθείας από τους εργάτες. Το 1961 έγραψε ένα άρθρο στο SouB για τη συγκεκριμένη μορφή εργατικής οργάνωσης που είχε εμπλακεί σε αγώνες που έσπασαν το κλασικό πλαίσιο της συνδικαλιστικής αντιπροσώπευσης. Βλέπε Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France d’aprés guerre, Philippe Gottraux, Payot, Lausanne, 1997. Σχετικά με το ρόλο των διαχειριστών καταστημάτων, βλέπε το άρθρο του Καστοριάδη, στα ισπανικά, “Las huelgas de la automatización en Inglaterra”, δημοσιεύτηκε στο La experiencia del movimiento obrero, Vol. I, Cómo luchar, Βαρκελώνη, Tusquets Editores, 1979. [Σημείωση του Ισπανικού Εκδότη]

The post Από την εργατική στην κοινωνική αυτονομία: Μία εμπερία από το ‘Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα’ (Συνέντευξη) first appeared on Aυτολεξεί.

Reason: Έχετε πει πως θεωρείτε ότι η λέξη ελευθεριακός και η λέξη αναρχικός είναι εναλλάξιμες, ωστόσο, υπάρχουν άνθρωποι που αυτοαποκαλούνται «περιορισμένης κυβέρνησης ελευθεριακοί». Πώς σας φαίνεται αυτή η ιδέα;

Bookchin: Νομίζω ότι μάλλον δεν ακολουθούν τη λογική των προϋποθέσεών τους μέχρι τα οριστικά συμπεράσματά τους. Το πραγματικό πρόβλημα είναι ότι η «περιορισμένη κυβέρνηση» οδηγεί πάντοτε σε απεριόριστη κυβέρνηση. Αν η ιστορία και η τρέχουσα εμπειρία μπορούν να αποτελέσουν οδηγό, εμείς στις Ηνωμένες Πολιτείες ξεκινήσαμε πριν από 200 χρόνια με την έννοια της περιορισμένης κυβέρνησης, δηλαδή σχεδόν χωρίς καμία κυβερνητική παρέμβαση, και τώρα έχουμε μια τεράστια ολοκληρωτική κυβέρνηση. Νομίζω ότι οι άνθρωποι που πιστεύουν στην περιορισμένη κυβέρνηση θα ωφεληθούν πολύ αν μελετήσουν τη λογική της ίδιας της κυβέρνησης και τον ρόλο της εξουσίας ως διεφθαρμένου μηχανισμού που οδηγεί τελικά στην απεριόριστη κυβέρνηση. Θεωρώ ότι αν οι άνθρωποι ερευνήσουν την εμφάνιση της κυβέρνησης, της κρατικής εξουσίας -αν εξετάσουν τη λογική της κρατικής εξουσίας ιστορικά, και πιο συγκεκριμένα στις Ηνωμένες Πολιτείες- θα διαπιστώσουν ότι η έννοια της περιορισμένης κυβέρνησης δεν είναι βιώσιμη εφόσον υιοθετούν κάποιου είδους ελευθεριακή αρχή.

Reason: Κάποιοι υποστηρικτές της ελευθεριακής περιορισμένης κυβέρνησης υποστηρίζουν ότι αναφέρονται σε κάτι που δεν έχει υπάρξει ποτέ ιστορικά. Λένε, για παράδειγμα, ότι η περιορισμένη κυβέρνησή δεν θα είχε την εξουσία να τους φορολογεί, αλλά θα έπρεπε να διεξάγει λαχειοφόρους αγορές και να ζητά εισφορές και ότι όποιος θα ήθελε να αγνοήσει το Κράτος, σύμφωνα με τη φράση του Herbert Spencer, θα μπορούσε να το κάνει.

Bookchin: Σε αυτή την περίπτωση θα είχαν καταργήσει το Κράτος. Αυτή είναι η πραγματική κατάσταση. Αν το Κράτος δεν απολαμβάνει το μονοπώλιο της βίας, το οποίο στη συνέχεια του δίνει την εξουσία να ορίζει τις ζωές των ανθρώπων και να τους υποχρεώνει να υπακούουν σε αποφάσεις επί των οποίων δεν έχουν κανέναν έλεγχο, ή ούτε καν κάποιο περιορισμένο έλεγχο, τότε νομίζω ότι έχετε μια σταθερά ελευθεριακή κοινωνία.

Reason: Θεωρείτε ότι υπάρχει θεμελιώδης ανακολουθία για την επίτευξη των ελευθεριακών στόχων μέσω ενός πολιτικού κόμματος;

Bookchin: Νομίζω ότι υπάρχει ασυνέπεια, αλλά πιστεύω ότι οι άνθρωποι πρέπει να διερευνήσουν μόνοι τους αυτή την ασυνέπεια. Δεν κάθομαι να κρίνω αν οι ελευθεριακοί μπορούν ή όχι να συμμετέχουν σε μια πολιτική διαδικασία στης οποίας τον χαρακτήρα αντιτίθενται.

Κοιτάξτε. Το Κράτος είναι ένας επαγγελματικός μηχανισμός, ξέχωρος και διακριτός από τους ανθρώπους και από τους θεσμούς που οι ίδιοι οι άνθρωποι δημιουργούν. Κατέχει το μονοπώλιο της βίας καθώς διαχειρίζεται και θεσμοθετεί τις κοινωνικές δραστηριότητες. Ο λαός είναι απόλυτα ικανός να διαχειριστεί τον εαυτό του και να δημιουργήσει τους δικούς του θεσμούς. Το έχει κάνει εξάλλου προ αμνημονεύτων χρόνων. Το Κράτος αντιτίθεται πάντα σε αυτούς τους θεσμούς. Η γραφειοκρατία αντιτίθεται σε συμβούλια ή σε συνελεύσεις χωριών καθώς και σε συνελεύσεις δημοτών στις πόλεις. Προσπαθεί να σφετεριστεί την εξουσία τους.

Η προσωπική μου αίσθηση είναι ότι, όταν κάποιος προσπαθεί να λειτουργήσει μέσα στον κρατικό μηχανισμό προσπαθώντας να τον αντιμετωπίσει, να τον αναλάβει, τελικά τείνει να χτίσει τη δική του δομή με τρόπο που να αντιγράφει το Κράτος και αυτό το κάνει σχεδόν εν αγνοία του. Σταδιακά παρασύρεται κανείς στη δημιουργία μιας εκτελεστικής εξουσίας όπως αυτή που έχει το Κράτος, μιας νομοθετικής εξουσίας όπως αυτή που έχει το Κράτος και μιας εθνικής γραφειοκρατίας όπως αυτή που έχει το Κράτος.

Λάβετε υπόψη μια πολύ εντυπωσιακή περίπτωση: τους Ρώσους Μπολσεβίκους. Ο Λένιν δημιούργησε ένα υποτιθέμενο εργατικό κόμμα, το οποίο ουσιαστικά αντανακλούσε με κάθε τρόπο τον τσαρικό μηχανισμό, προκειμένου να αντιμετωπίσει τον τσαρισμό. Ο κίνδυνος που υπάρχει στην προσπάθεια προσαρμογής των ελευθεριακών αρχών στην πολιτική διαδικασία, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα, είναι να αρχίσουν να διαλύονται οι ελευθεριακές αρχές. Θα έλεγα λοιπόν ότι υπάρχει μια ασυνέπεια που πρέπει να διερευνηθεί.

Λέγοντας αυτά, δεν θεωρώ ότι οι ελευθεριακοί δεν θα πρέπει να συμμετέχουν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στην πολιτική διαδικασία. Πιστεύω ότι μπορούν σε κάποιο βαθμό. Θεωρώ απόλυτα συνεπές οι ελευθεριακοί να δραστηριοποιούνται σε δημοτικό ή νομαρχιακό επίπεδο, να βρίσκονται κοντά στους ανθρώπους και να μπορούν να έχουν μια ομοσπονδία που να αποτελείται από κοινωνικούς θεσμούς, τους εναπομείναντες κοινωνικούς θεσμούς που εξακολουθούν να παραμένουν, πέρα και πάνω από αυτούς που το Κράτος έχει καταφέρει να προλάβει και να ενσωματώσει.

Βρίσκω συναρπαστικό, για παράδειγμα, ότι οι υποψήφιοι για το Δημοτικό Συμβούλιο του Άμστερνταμ στη δεκαετία του ’60 στήριξαν τη λεγόμενη κομματική δομή τους στις ενώσεις γειτονιάς, στους συνεταιρισμούς τροφίμων και στις κομμούνες. Το «κόμμα» τους δημιουργήθηκε πάνω στις δομές της γειτονιάς. Δεν δημιουργήθηκε από τα πάνω προς τα κάτω -από την εθνική επιτροπή, τη νομαρχιακή επιτροπή, την τοπική επιτροπή, από διάφορες γραφειοκρατίες και έμμισθους αξιωματούχους- αλλά οργανικά, από κάτω προς τα πάνω, με βάση θεσμούς που ήδη υπήρχαν στις γειτονιές: παιδικούς σταθμούς, λαϊκές αγορές και αγορές αγροτών. Στη συνέχεια συνενώθηκαν οργανικά, όπως ένα έμβρυο στη μήτρα της μητέρας, σε μια πανεθνική συνομοσπονδία – και, στο Άμστερνταμ, σε μια πολύ αποτελεσματική πολιτική δομή.

Αυτό είναι πολύ σημαντικό κατά τη γνώμη μου, γιατί αν οι άνθρωποι δεν οργανωθούν με αυτόν τον τρόπο, δεν θα αναπτύξουν τις συνήθειες, την κατάσταση του νου και τη δομή του χαρακτήρα που θα τους επιτρέψει να δημιουργήσουν τελικά μια ελευθεριακή κοινωνία.

Reason: Αν το Κράτος εξαφανιζόταν αύριο, θα επικρατούσε «χάος»;

Bookchin: Ναι, εντελώς. Το λέω ειρωνικά, όχι επειδή είμαι υπέρ του Κράτους, αλλά επειδή οι άνθρωποι δεν έχουν αυτή τη στιγμή τη νοοτροπία ότι μπορούν να διαχειριστούν τον εαυτό τους. Πρέπει να περάσουμε από μια εκπαιδευτική διαδικασία – η οποία δεν περιλαμβάνει, κατά τη γνώμη μου, συμβιβασμούς με το Κράτος. Αλλά αν το Κράτος εξαφανιζόταν αύριο, τυχαία, και εξαφανιζόταν και η αστυνομία, και ο στρατός, και οι κυβερνητικές υπηρεσίες, η ειρωνεία είναι ότι οι άνθρωποι θα αισθάνονταν ξαφνικά απογυμνωμένοι.

Reason: Θα λέγατε ότι οι ελευθεριακοί είναι δεξιοί; Πάρα πολλοί άνθρωποι στα εθνικά μέσα ενημέρωσης και στην εθνική πολιτική συνεχίζουν να θεωρούν τον λιμπερταριανισμό ως μια ομάδα που έχει αποσχισθεί από τους συντηρητικούς τύπου William Buckley.

Bookchin: Το αρνούμαι κατηγορηματικά. Η αμερικανική Αριστερά σήμερα, όπως την ξέρω -και πιστέψτε με, είμαι πολύ εξοικειωμένος με την αμερικανική Αριστερά- οδεύει προς τον αυταρχισμό, προς τον ολοκληρωτισμό. Γίνεται η πραγματική Δεξιά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Δεν έχουμε πια αξιόλογη αμερικανική Αριστερά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτό που είδα από το SDS τη δεκαετία του ’60 ήταν απεχθές για μένα: μαρξισμός, λενινισμός, σχεδόν η νοοτροπία της KGB – μια αστυνομική πολιτική που βρήκα εντελώς ολοκληρωτική στη φύση της. Και στην Ευρώπη, θα έλεγα ότι σήμερα η πραγματική υποστήριξη της κρατικής εξουσίας και του ολοκληρωτισμού προέρχεται από τα κομμουνιστικά κόμματα και τα σοσιαλιστικά κόμματα και, όπου αυτές έχουν σημαντική παρουσία, από τις τροτσκιστικές ομάδες. Αυτοί είναι που πραγματικά με φοβίζουν.

Οι άνθρωποι που αντιστέκονται στην εξουσία, που υπερασπίζονται τα δικαιώματα του ατόμου, που προσπαθούν σε μια περίοδο αυξανόμενου ολοκληρωτισμού και συγκεντρωτισμού να διεκδικήσουν αυτά τα δικαιώματα – αυτή είναι η αληθινή Αριστερά στις Ηνωμένες Πολιτείες. Είτε πρόκειται για αναρχοκομμουνιστές, είτε για αναρχοσυνδικαλιστές, είτε για ελευθεριακούς, θεωρώ ότι η δική τους κληρονομιά είναι η πραγματική κληρονομιά της Αριστεράς, και αισθάνομαι πολύ πιο κοντά, ιδεολογικά, σε τέτοια άτομα από ό,τι στους ολοκληρωτικούς φιλελεύθερους και μαρξιστές-λενινιστές του σήμερα.

Reason: Τι γίνεται με ανθρώπους, όπως ο Murray Rothbard, που είναι αναρχο-καπιταλιστές;

Bookchin: Θα προτιμούσα να μην απαντήσω σε αυτό, κυρίως επειδή ο Murray κι εγώ έχουμε μια μικρή ιστορία μαζί, και νομίζω ότι υπήρξαν κάποιες σοβαρές παρεξηγήσεις, ίσως και από τις δύο πλευρές. Θα προτιμούσα να τις δω να επιλύονται παρά να εξελίσσονται σε έντονη διαμάχη – παρά το γεγονός ότι μια, όχι πολύ γενναιόδωρη, επιστολή εμφανίστηκε με την υπογραφή του και την υπογραφή του κ. Williamson Evers στο Liberty, την έκδοση του Libertarian Party της Μασαχουσέτης.  Αυτή η επιστολή διαστρέβλωνε κατάφωρα τη θέση μου για τον μαρξισμό ως «αναγκαία ιδεολογία». Αυτό είναι τουλάχιστον αρχαϊκό. Θεωρώ τον μαρξισμό ως την πιο δυσοίωνη και την πιο ανεπαίσθητη μορφή ολοκληρωτισμού.

Υπάρχουν άνθρωποι, βέβαια, που δηλώνουν ελευθεριακοί μαρξιστές. Πιστεύω ότι έχουν πολύ καλές προθέσεις, και γράφω ακόμη και στα περιοδικά τους -αλλά γράφω πολύ μαχητικά ότι θεωρώ τον μαρξισμό ως μια πολύ λεπτή μορφή αυτού που θα αποκαλούσα ολοκληρωτική ιδεολογία- ακόμα πιο ανεπαίσθητη επειδή δηλώνει ότι προωθεί τις έννοιες της ελευθερίας. Δεν νομίζω ότι η Σοβιετική Ένωση και η Κίνα αποτελούν ατυχήματα, εκτροπές – νομίζω ότι προκύπτουν από τον Μαρξισμό-Λενινισμό. Νομίζω ότι ο λενινισμός προκύπτει από τις βασικές πεποιθήσεις του Marx.

Reason: Αν δεν θέλετε να σχολιάσετε άμεσα τις θεωρίες του Murray Rothbard, τουλάχιστον θα σχολιάσετε τη γενική ιδέα μιας καπιταλιστικής κοινωνίας που είναι επίσης αναρχική; Ας υποθέσουμε ότι είχαμε μια ελεύθερη κοινωνία της οποίας οι άνθρωποι επέλεγαν να κατανείμουν την εργασία τους, να ειδικεύονται στην παραγωγή ορισμένων αγαθών και υπηρεσιών και να συναλλάσσονται μεταξύ τους.

Bookchin: Δεν θα ερχόμουν σε αντιπαράθεση μαζί τους. Θα έλεγα ότι αυτό δεν είναι καπιταλισμός – αν και υπάρχουν πολλοί διαφορετικοί ορισμοί. Κάποιος άλλος θα το αποκαλούσε έτσι, στη μαρξιστική γλώσσα – και υπάρχει λογική με την οποία ο Marx συμβάλλει στο κεφάλαιο της ανθρώπινης γνώσης, και δεν μπορούμε να τον απορρίψουμε περισσότερο από ό,τι μπορούμε να απορρίψουμε τον Hegel ή τον Rousseau ή τον Spinoza ή τον Darwin∙ δεν χρειάζεται να είστε δαρβινιστής για να εκτιμήσετε τις απόψεις του Darwin, και δεν χρειάζεται να είμαι μαρξιστής για να εκτιμήσω αυτό που ισχύει σε ορισμένα γραπτά του Marx – και ο Marx θα το αποκαλούσε αυτό μια μορφή απλής εμπορευματικής παραγωγής και όχι καπιταλισμό. Αλλά αν θέλετε να το ονομάσετε καπιταλισμό, κάντε το. Δεν θέλω να εμπλακώ σε σημασιολογικά ζητήματα. Η αίσθησή μου είναι πως για ό,τι κι αν επιλέγουν να κάνουν οι άνθρωποι, στον βαθμό που δεν αρνούνται τα δικαιώματα των άλλων, θα πρέπει να καταβάλλεται κάθε προσπάθεια να υπερασπίσουμε το δικαίωμά τους να το κάνουν.

Πιστεύω σε μια ελευθεριακή κομμουνιστική κοινωνία, αλλά, πιστεύω ότι οποιαδήποτε προσπάθεια εκ μέρους μιας ελευθεριακής κομμουνιστικής κοινωνίας να περιορίσει τα δικαιώματα μιας κοινότητας -για παράδειγμα, να λειτουργήσει στη βάση μιας οικονομίας της αγοράς του είδους που περιγράφετε- θα ήταν ασυγχώρητη, και θα αντιτασσόμουν τις πρακτικές μιας τέτοιας κοινωνίας τόσο μαχητικά όσο νομίζω ότι θα αντιτασσόταν κάθε αναγνώστης του περιοδικού σας. Θέλω να το ξεκαθαρίσω αυτό. Από την άλλη πλευρά, όταν γίνεται προσπάθεια απαλλοτρίωσης, όπως έγινε σε μεγάλο μέρος του κόσμου, ξέρετε, στο όνομα της ελεύθερης επιχειρηματικότητας, στο όνομα του Θεού, του ουίσκι, του εμπορίου και του δυτικού πολιτισμού –για να χρησιμοποιήσω τη γλώσσα του Kipling–, τότε, φυσικά, είμαι αντίθετος.

Πιστεύω ότι οι άνθρωποι θα αποφασίσουν μόνοι τους τι θέλουν να κάνουν. Το σημαντικότερο είναι να είναι ελεύθεροι να πάρουν αυτή την απόφαση και να μη στέκονται εμπόδιο στις κοινότητες που επιθυμούν να πάρουν διαφορετικές αποφάσεις. Θα μπορούσα να ζήσω όμορφα σε μια κοινωνία του είδους που περιγράψατε, καθώς και σε μια κολεκτιβιστική. Ωστόσο, αν αυτή η κολεκτιβιστική κοινωνία είχε ολοκληρωτικές ή αυταρχικές μορφές, θα ήμουν αντίθετος σε αυτήν. Και όχι μόνο αυτό∙ θα συμμετείχα στην κοινότητά σας ώστε να την πολεμήσω. Επιτρέψτε μου να καταστήσω σαφές ότι αν ο σοσιαλισμός, που είναι αυτό που ονομάζω αυταρχική εκδοχή του κολεκτιβισμού, αναδυόταν, θα προσχωρούσα στην κοινότητά σας. Θα μετανάστευα στην κοινότητά σας και θα έκανα ό,τι μπορούσα για να εμποδίσω τους κολεκτιβιστές να περιορίσουν το δικαίωμά μου να λειτουργώ όπως θέλω. Αυτό θα πρέπει να γίνει σαφές.

Reason:  Έχετε διαβάσει το πρόσφατο μυθιστόρημα της Ursula K. Le Guin, The Dispossessed;

Bookchin: Ναι.

Reason: Τι γνώμη έχετε για την αναρχοκομμουνιστική κοινωνία σε αυτό το μυθιστόρημα; Είναι κάτι που σας αρέσει;

Bookchin: Όχι. Είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία. Και νομίζω ότι η Ursula Le Guin έχει επίγνωση των περιορισμών μιας τέτοιας κοινωνίας. Ο αναρχοκομμουνισμός ή ο ελευθεριακός κομμουνισμός δεν είναι αναρχοσυνδικαλισμός.

Αισθάνομαι ότι είμαι κοντά στους αναρχοσυνδικαλιστές, κυρίως επειδή είναι αντιεξουσιαστές, αλλά δεν πιστεύω ότι η κοινωνία θα δομηθεί γύρω από εργοστάσια ή χώρους εργασίας. Πιστεύω ότι μια πραγματικά ελευθεριακή κοινωνία θα δομηθεί γύρω από κοινότητες, όχι γύρω από οικονομίες: ότι η οικονομία θα γίνει απλώς μέρος της κοινότητας.

Αυτό που νομίζω ότι η Ursula, την οποία θαυμάζω πολύ -ήταν χαρά μου να επικοινωνώ μαζί της για ζητήματα πέρα από τη λογοτεχνία, με την έννοια ότι υπάρχει καλό κλίμα μεταξύ μας- αυτό που νομίζω ότι η Ursula προσπαθεί να καταδείξει είναι ότι σε μια αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία, ή σε μια αναρχοκομμουνιστική κοινωνία, μπορεί να δημιουργηθεί ένα είδος τυραννίας στο όνομα των ελευθεριακών ιδανικών.

Reason: Στην αναρχοσυνδικαλιστική κοινωνία της Ursula Le Guin, δεν υπήρχε ιδιωτική γη, αλλά υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία. Οι άνθρωποι κατείχαν βιβλία και άλλα φορητά αντικείμενα. Στη δική σας ιδανική αναρχοκομμουνιστική κοινωνία θα υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία;

Bookchin: Θα υπήρχε προσωπική ιδιοκτησία, αλλά θα υπήρχε ατομική ιδιοκτησία μόνο στον βαθμό που οι άνθρωποι θα επέλεγαν να συμμετέχουν στην κοινωνία της ατομικής ιδιοκτησίας. Η σκέψη μου για την ατομική ιδιοκτησία είναι ότι δεν προωθεί πλέον την ατομικότητα. Το ιστορικό πεπρωμένο της ατομικής ιδιοκτησίας είναι ότι δημιούργησε μια άκρως εταιριοκρατική οικονομία και αναρωτιέμαι γιατί. Τι είναι αυτό στην αγορά που οδήγησε 100 καπιταλιστές να γίνουν 10 ως αποτέλεσμα της αντιπαλότητας και της συσσώρευσης, τους 10 να γίνουν 3, και πιστεύω ότι αν το σύστημα επικρατήσει ολοκληρωτικά τους 3 να γίνουν 1;

Reason: Δεν ήταν υπεύθυνο το Κράτος;

Bookchin: Ασφαλώς, το Κράτος έπαιξε καθοριστικό ρόλο αλλά πιστεύω επίσης ότι μπορεί να προήλθε από την ίδια την αντιπαλότητα. Μεγαλώνεις ή πεθαίνεις, καταβροχθίζεις ή πεθαίνεις. Είναι το μοναδικό πρόβλημα με το οποίο πρέπει να παλέψω. Πρέπει να παλέψω με το αν ο ανταγωνισμός στην ελεύθερη αγορά οδηγεί τελικά ή όχι στη συγκέντρωση, στην εταιρειοκρατία και τελικά στον ολοκληρωτισμό.

Αναμφίβολα, υπήρξε μια περίοδος στην εποχή του Jefferson, όταν ο αγρότης, ο μικροκτηματίας, ο Αμερικανός μικροκτηματίας, που στεκόταν στη γη του με το μουσκέτο του αντιπροσώπευε ένα βήμα προς τα εμπρός για την ατομικότητα. Αλλά σήμερα τα εκατομμύρια που εισέρχονται και εξέρχονται ανώνυμα από τη Νέα Υόρκη με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, μέσω των τούνελ και των γεφυρών που οδηγούν στα προάστια και έξω από αυτά, αυτοί είναι από τους πιο απο-εξατομικευμένους ανθρώπους που έχω συναντήσει στα 57 χρόνια ζωής μου.

Οι περισσότεροι από αυτούς είναι άνδρες και γυναίκες της οργάνωσης και έχουν απογυμνωθεί από κάθε προσωπικότητα και μοναδικότητα. Είναι αποκυήματα της φαντασίας∙ στην πραγματικότητα είναι πλάσματα. Είναι πλάσματα των μέσων μαζικής ενημέρωσης και του εταιρικού κόσμου που τους έχει καταστήσει εντελώς ομογενοποιημένους και ανώνυμους. Η προσπάθεια να διατηρηθεί αυτό που εμείς στην Αμερική θα ονομάζαμε ιδιωτική ιδιοκτησία, δηλαδή τα δικαιώματα της US Steel και της General Motors, έχει γίνει κυριολεκτικά βήμα προς την κατεύθυνση της απο-εξατομίκευσης του αμερικανικού λαού και της αναγωγής του σε μάζας.

Reason: Την εικόνα που έχετε για την αναρχοκομμουνιστική κοινωνία την έχετε δει σε κάποιο λογοτεχνικό έργο;

Bookchin: Ναι. Στο βιβλίο του William Morris News from Nowhere. Αυτή είναι η αγαπημένη μου ουτοπία – μια από τις αγαπημένες μου ουτοπίες.

Reason: Τι γνώμη έχετε για τα μυθιστορήματα της Ayn Rand;

Bookchin: Έχω πραγματικά ανάμεικτα συναισθήματα γι’ αυτά. Από τη μία πλευρά, θαυμάζω, αν και δεν είναι πιθανό να κάνω κάτι τέτοιο ο ίδιος, τη συμπεριφορά του Roark όταν αποφάσισε ότι το σχέδιό του δεν προχώρησε – το οποίο ήταν μια κατάφωρη παραβίαση, παρεμπιπτόντως, των δικαιωμάτων της ατομικής ιδιοκτησίας, επειδή το κτίριο ήταν δικό του.

Πέρα από αυτό, ανησυχώ ότι οι άνθρωποι που θαυμάζουν τη Rand συνήθως δεν είναι αρκετά επικριτικοί στον βαθμό στον οποίο η ίδια έχει μειώσει τις συνέπειες αυτών των μυθιστορημάτων. Μιλώντας ρεαλιστικά, η Ayn Rand δεν έπρεπε να αντιταχθεί στο κίνημα κατά της επιστράτευσης και να υποστηρίξει τον πόλεμο του Βιετνάμ – στην πραγματικότητα, υποστήριζε την επιστράτευση. Ποια ανώτερη ιδιοκτησία έχετε πέρα από το ίδιο σας τον εαυτό; Συμφωνώ απόλυτα, παρεμπιπτόντως, με την ιδέα του John Locke ότι το σώμα κάποιου είναι κυριολεκτικά η πιο πολύτιμη ιδιοκτησία που υπάρχει. Θα έλεγα ότι η επιστράτευση είναι η πιο αποτρόπαια παραβίαση της ιδιοκτησίας που μπορεί κανείς να φανταστεί. Και θα συμφωνούσα με τους ανθρώπους που αποδέχονται την ατομική ιδιοκτησία ότι η επιστράτευση είναι ασυγχώρητη παράβαση, είτε είναι «διεφθαρμένη» είτε όχι.

Οι Ισπανοί αναρχικοί αντιτάχθηκαν στην επιστράτευση κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου στην Ισπανία ως μια κατάφωρη απαλλοτρίωση της ιδιοκτησίας, της πιο πολύτιμης ιδιοκτησίας που έχουμε, της ίδιας της φυσικής μας υπόστασης. Αλλά η Rand το αποδέχεται αυτό όταν υποστηρίζει την επιστράτευση, έστω και έμμεσα. Επίσης, ξεκινά την πολιτική της από την παραδοχή ότι το Κράτος πρέπει να έχει αστυνομική εξουσία. Δεν λαμβάνει υπόψη της το αναπόφευκτο γεγονός ότι από τη στιγμή που ξεκινάς με αστυνομική εξουσία θα έχεις αστυνομικό Κράτος.

Νομίζω ότι πρέπει κανείς να αντιμετωπίσει τη Rand με αυτούς τους περιορισμούς, καθώς και να θαυμάσει ορισμένα πράγματα που έχει πει και τα οποία θεωρώ ότι είναι ελευθεριακά. Έχω ανάμεικτα συναισθήματα.

Reason: Οι αριστεροί αναρχικοί δεν έχουν συνήθως τίποτα καλό να πουν για συγγραφείς όπως ο Lysander Spooner, ο Benjamin R. Tucker και ο Albert Jay Nock. Τι γνώμη έχετε για τους ατομικιστές αναρχικούς;

Bookchin: Δεν πιστεύω ότι οι ατομικιστές αναρχικοί, ιδίως στην αμερικανική παράδοση, συμπεριλαμβανομένης της υπερβατικής της Νέας Αγγλίας, αξίζουν σε καμία περίπτωση τα υποτιμητικά σχόλια που συχνά γίνονται γι’ αυτούς από την Αριστερά. Όταν φτάνουμε εδώ τελικά, ο αναρχοκομμουνισμός μου πηγάζει από μια δέσμευση στην αληθινή ατομικότητα. Η προσπάθειά μου να ανακτήσω τη δύναμη και το δικαίωμα του ατόμου να ελέγχει τη ζωή και το πεπρωμένο του είναι η βάση του αναρχοκομμουνισμού μου.

Αν ο αναρχοκομμουνισμός λειτουργούσε με τέτοιο τρόπο ώστε να πειθαρχούν οι άνθρωποι στο όνομα της ελευθεριακής ενότητας, αν εξυπηρετούσε με οποιονδήποτε τρόπο μέσω κολεκτιβιστικών μέτρων την άρνηση των δικαιωμάτων του ατόμου αντί να συμβιβάζει τα δικαιώματα του ατόμου με τη συλλογικότητα, θα βρισκόμουν οπωσδήποτε στο πλευρό του ατομικιστή που προσπαθεί να διασώσει πάνω απ’ όλα το πολυτιμότερο πράγμα που μας κάνει ανθρώπους – τη συνείδηση και την προσωπικότητα. Όπου οι άνθρωποι υπερασπίζονται τα δικαιώματα του ατόμου, τους υποστηρίζω πάνω απ’ όλα, πέρα και πάνω από κάθε επιθυμία που σχετίζεται με το πώς θα πρέπει οι άνθρωποι να διαχειρίζονται μια οικονομία ή πώς θα πρέπει να αυτοκυβερνώνται. Αυτό αποτελεί μια πολύ ισχυρή δέσμευση εκ μέρους μου.

Όταν μιλώ για αυτοδιαχείριση, αυτορρύθμιση, αυτοκυβέρνηση, η λέξη στην οποία δίνω έμφαση είναι ο εαυτός, και μέλημά μου είναι η ανασυγκρότηση του εαυτού. Οι μαρξιστές ακόμη και πολλοί, νομίζω, υπερβολικά ενθουσιώδεις αναρχικοί έχουν παραμελήσει τον εαυτό. Θεωρώ την ατομικότητα ως το πιο πολύτιμο χαρακτηριστικό γνώρισμα που έχουμε, διότι χωρίς αυτό δεν υπάρχει δημιουργικότητα, δεν υπάρχει συνείδηση, δεν υπάρχει ορθολογισμός. Δεν υπάρχει τίποτα που θα μπορούσε να με κάνει να μιλήσω πιο έντονα σε αυτό το σημείο. Θέτω στον εαυτό μου ως το πρωταρχικό ερώτημα.

Ο αναρχοκομμουνισμός μου προσπαθεί να δημιουργήσει μια κοινή κοινωνία, αυτό είναι όλο∙ μια κοινή κοινωνία στην οποία η ατομικότητα θα ανθίζει, μαζί με την αγάπη και τον αμοιβαίο σεβασμό. Δεν είμαι πρώτα κομμουνιστής και μετά ατομικιστής. Είμαι πρώτα ατομικιστής – και δεν το εννοώ αυτό με την επιφανειακή, καθαρά εγωιστική έννοια της ιδιοτέλειας και όλοι οι άλλοι να πάνε στο διάολο. Το εννοώ με την πραγματική έννοια του διαφωτισμού, της ανάκτησης της προσωπικότητας και της πλήρους ανάπτυξης της προσωπικότητας.

Reason: Ήσασταν μαρξιστής στη δεκαετία του ’30. Προφανώς οι ιδέες σας έχουν αλλάξει.

Bookchin: Δραστικά. Ήμουν σταλινικός τη δεκαετία του ’30. Προέρχομαι από μια ρωσική επαναστατική οικογένεια που απλά ενθουσιάστηκε από το γεγονός ότι ο Τσάρος ανατράπηκε από αυτή την ομάδα που ήταν γνωστή ως Μπολσεβίκοι. Η οικογένειά μου θα ταυτιζόταν με οποιονδήποτε ανέτρεπε τον Τσάρο. Έτσι ταυτίστηκαν διαισθητικά με τον Μπολσεβικισμό. Οι γονείς μου ήταν μέλη του Κομμουνιστικού Κόμματος των Ηνωμένων Πολιτειών [CPUSA] και πέρασα και εγώ το 1930 από το κομμουνιστικό παιδικό κίνημα σε ηλικία 9 ετών στην Ομοσπονδία Κομμουνιστικών Νεολαιών το 1936. Ο Ισπανικός Εμφύλιος με πήγε πίσω. Είχα ήδη έρθει σε ρήξη με τους κομμουνιστές –τους σταλινικούς πιο συγκεκριμένα– το 1935. Αλλά ο εμφύλιος πόλεμος στην Ισπανία και η επιθυμία να βοηθήσω αξιόλογους ανθρώπους που αγωνίζονταν ενάντια στον φασισμό με έφεραν πίσω στην Ομοσπονδία Κομμουνιστικών Νεολαιών, ώστε να μπορώ να συμμετέχω αποτελεσματικά στον αγώνα τους, όσο μακριά και αν βρισκόμουν από την Ισπανία. Μέχρι το 1938 ήθελαν να με διώξουν. Το 1939 με έδιωξαν.

Στη συνέχεια αναμείχθηκα έντονα με τους τροτσκιστές. Υπέθεσα απλώς ότι οι εχθροί του εχθρού μου ήταν φίλοι μου. Αλλά έμαθα ότι δεν διέφεραν σε τίποτα από τους σταλινικούς, και με έδιωξαν, που είναι ο τυπικός μαρξιστικός-λενινιστικός τρόπος αντιμετώπισης των διαφωνούντων. Από εκείνο το σημείο και μετά, από τη δεκαετία του 1950 στράφηκα στον αναρχισμό, δίνοντας όλο και μεγαλύτερη έμφαση στην αποκέντρωση. Επίσης, έκανα το πολύ σημαντικό βήμα να γεφυρώσω την κοινωνική μου φιλοσοφία με την οικολογία. Το έκανα αυτό το 1952 και συνέχισα να γράφω μια ολόκληρη σειρά βιβλίων αναπτύσσοντας μια αναρχο-οικολογική προσέγγιση.

Reason: Τι γνώμη έχετε για τον συνδυασμό του αναρχισμού με τον ειρηνισμό, όπως κάνει ο Robert LeFevre υποστηρίζοντας ότι η βία δεν είναι σε καμία περίπτωση δικαιολογημένη, ούτε για αυτοάμυνα και ότι κάποιος-α πρέπει να προσπαθήσει να ξεφύγει παρά να ανταποδώσει τη βία αν του επιτεθούν;

Bookchin: Τρέφω μεγάλο θαυμασμό για τον ειρηνισμό, αλλά δεν είμαι ειρηνιστής, κυρίως επειδή θα υπερασπιζόμουν τον εαυτό μου εάν δεχόμουν επίθεση, και πιστεύω ότι ο αμερικανικός λαός θα πρέπει να υπερασπιστεί τον εαυτό του εάν γίνει οποιαδήποτε προσπάθεια πραξικοπήματος είτε από στρατιωτικούς είτε από μαρξιστές είτε από οποιουσδήποτε άλλους που υποστηρίζουν ότι είναι αναρχικοί. Αλλά τρέφω έντονο σεβασμό για τους ειρηνιστές, γιατί πιστεύω ότι τελικά, αν θέλουμε να έχουμε μια πραγματικά ουμανιστική και ελευθεριακή κοινωνία, η βία θα πρέπει να εξοριστεί απ’ αυτόν τον πλανήτη.

Απεχθάνομαι τη βία. Τρέφω τεράστιο σεβασμό όχι μόνο για την ανθρώπινη ζωή, αλλά και για τη ζωή των ζώων με τα οποία πρέπει να ζήσω, και πιστεύω ότι το πεπρωμένο μας ως ανθρώπινα όντα είναι να αποκτήσουμε συνείδηση της φύσης, καθώς και αυτοσυνείδηση, ζώντας σε σχέση αγάπης και σε ισορροπία και αρμονία, όχι μόνο μεταξύ μας, αλλά και με ολόκληρο τον φυσικό κόσμο.

Τρέφω τεράστιο σεβασμό γι’ αυτό και σε μεγάλο βαθμό τείνω να ακολουθώ προσωπικά τις ειρηνιστικές στρατηγικές και προσεγγίσεις καθώς και την ειρηνιστική φιλοσοφία. Αλλά δεν θα αποκαλέσω τον εαυτό μου ειρηνιστή για τον πολύ απλό λόγο ότι αν κάποιος σαν τον Φράνκο προέκυπτε ξανά στην Ισπανία ή στην Αμερική, και προσπαθούσε να αφαιρέσει τις όποιες μειωμένες πολιτικές ελευθερίες και ανθρώπινα δικαιώματα διατηρούμε, θα αντιστεκόμουν ακόμα και με ένα ρόπαλο αν χρειαζόταν.

Αλλά ο θαυμασμός μου για τον ειρηνισμό ως προοπτική και ευαισθησία είναι τεράστιος. Απλώς βρίσκω ότι με φέρνει σε αντιφάσεις, όπως φέρνει συχνά πολλούς ειρηνιστές σε αντιφατικές θέσεις και στρατηγικές.

Reason: Είστε κάτι σαν επαναστάτης ακαδημαϊκά, αλλά και πολιτικά, καθώς είστε καθηγητής χωρίς πτυχίο.

Bookchin: Ναι, αν και έχω πάει στο κολέγιο. Έχω εκπαιδευτεί στην ηλεκτρονική μηχανική, όλων των πραγμάτων, και στις γλώσσες. Αλλά δεν έχω πάρει ποτέ πτυχίο, κάτι που νομίζω ότι μοιράζομαι με τον Lewis Mumford.

Αντιθέτως, εργάστηκα στα εργοστάσια αυτής της χώρας και σκέφτηκα ελεύθερα και δημιουργικά. Και νομίζω ότι αυτό έχει εμπλουτίσει σε μεγάλο βαθμό την ικανότητά μου να σκέφτομαι αφηρημένα. Η εμπειρία του να βρίσκομαι με εργάτες, οι συναντήσεις μου με τη διοίκηση και η αναγνώριση των αδυναμιών της, οι προσωπικές μου συναντήσεις με την αμερικανική βιομηχανική αποτελεσματικότητα, η στρατιωτική μου εμπειρία – όλα αυτά τα πράγματα μαζί έχουν εμπλουτίσει σημαντικά το διάβασμα και την κατανόησή μου, και έχω γράψει με μια λογική ευχέρεια του ύφους που είναι πολύ πιο εκφραστική από τα ακαδημαϊκά πράγματα.

Αυτό το στιλ μου είναι επίσης μια αντανάκλαση της σκέψης μου. Η σκέψη μου είναι πολύ ευέλικτη και ελπίζω ότι θα παραμείνει ευέλικτη και δημιουργική όσο η βιολογία μού επιτρέπει να σκέφτομαι και ότι θα παραμείνω επαναστάτης σε όλη μου τη ζωή.

Δεν θα συμβιβαστώ ποτέ -μπορώ τώρα να το πω με βεβαιότητα στην ηλικία των 57 ετών- με κάτι πέρα από τις ελευθεριακές και επαναστατικές μου δεσμεύσεις· θα πρέπει πρώτα να με σκοτώσουν. Δεν μπορούν να με εξαγοράσουν. Δεν με ενδιαφέρει αυτό που έχουν να μου προσφέρουν.

Κατάφερα να επιμείνω. Και αυτό που υπήρξε το πιο σωτήριο, το πιο λυτρωτικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της ζωής μου, που με κράτησε ζωντανό, που με κράτησε λίγο-πολύ αμετακίνητο ως προς τη δέσμευσή μου στα ελευθεριακά ιδεώδη μόλις ξέφυγα από την παγίδα του μαρξισμού-λενινισμού –μια παγίδα της παιδικής ηλικίας, για να νιώθω σιγουριά– ήταν η συνείδηση. Η συνείδηση. Γι’ αυτό εκτιμώ την ατομικότητα. Αν αρνηθώ την ατομικότητά μου, γίνομαι ένα ζώο, βουβός, ένα απλό πλάσμα όλων των δυνάμεων που δρουν πάνω μου. Ποτέ δεν θα παραδώσω τα δικαιώματα του ατόμου -τα πλήρη δικαιώματα του ατόμου- σε οποιονδήποτε “-ισμό”.

Μετάφραση για το Αυτολεξεί: Γιώργος Πουλάδος | Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

The post Συνέντευξη Μπούκτσιν: Η «περιορισμένη κυβέρνηση» οδηγεί πάντοτε σε απεριόριστη κυβέρνηση first appeared on Aυτολεξεί.

Ο διευθυντής ενός κέντρου αιμοδοσίας, με σπουδές στα οικονομικά, θέλοντας να αυξήσει τα αποθέματά του σκέφτηκε μια μέρα να προσφέρει στους αιμοδότες μια αμοιβή. Προς μεγάλη του έκπληξη το αποτέλεσμα ήταν αντίθετο του αναμενόμενου. Ο αριθμός των αιμοδοτών μειώθηκε και ο λόγος δεν είναι τόσο μυστηριώδης. Οι δότες ενίοτε επιδεικνύουν αλτρουισμό, γενναιοδωρία. Η συμπεριφορά τους έχει και ηθικό χαρακτήρα, υπαγορεύεται από το ενδιαφέρον για τον άλλον. Το να τους πληρώσεις μπορεί να αλλάξει τα πάντα.

Η οικονομική όμως επιστήμη και η διοίκηση επιχειρήσεων που σπούδασε ο διευθυντής τον έχει εφοδιάσει με ένα ακαταμάχητο εργαλείο. Η οικονομική επιστήμη θεωρεί ότι η μοναδική ορθολογική κινητήρια δύναμη των ανθρώπινων συμπεριφορών είναι το εγωιστικό συμφέρον, το καλώς εννοούμενο συμφέρον. Ο ορθολογικός εγωιστικός υπολογισμός είναι αυτός που εξοπλίζει το άτομο με τα αναγκαία επιχειρήματα και τις απαραίτητες αποφάσεις για να μεγιστοποιήσει την ωφέλειά του. Αυτός ο άνθρωπος είναι ο οικονομικός άνθρωπος, ο homo economicus. Έτσι ο διευθυντής για να πετύχει τον στόχο του να αυξήσει τα αποθέματα αυξάνει την αμοιβή, προκειμένου να παρακινήσει τους αιμοδότες να προσέλθουν έτσι κι αλλιώς, παρακάμπτοντας τις ηθικές τους αναστολές.

Ο σημερινός κόσμος έτσι λειτουργεί, ο homo economicus έχει καταλάβει τον κόσμο κι όταν αυτός εισέρχεται στη σκηνή ο ηθικός άνθρωπος αποχωρεί.

Το ότι το ορθολογικά επιδιωκόμενο εγωιστικό συμφέρον είναι η καρδιά της ανθρώπινης συμπεριφοράς το παρουσιάζει η θεωρία παιγνίων μέσω του διάσημου παιχνιδιού για το δίλημμα του φυλακισμένου. Η αστυνομία συλλαμβάνει δυο άτομα που διέπραξαν ληστεία με μόνο αποδεικτικό στοιχείο παράνομες τηλεφωνικές υποκλοπές και ανακρίνοντάς τους ξεχωριστά λέει στον καθένα: γνωρίζεις ότι προς το παρόν δεν έχουμε στοιχεία για να σας φυλακίσουμε, τα οποία σύντομα θα βρούμε, γι’ αυτό αν ομολογήσεις και ο φίλος σου αρνηθεί, τότε θα μπεις σε σύστημα προστασίας μαρτύρων και θα αφεθείς ελεύθερος. Αν ομολογήσετε και οι δυο, θα μειωθούν οι ποινές σας, ενώ αν ομολογήσει ο φίλος σου και εσύ αρνηθείς τις κατηγορίες, αυτός θα τη γλιτώσει και εσύ θα μπεις 5 χρόνια φυλακή. Η θεωρία παιγνίων προβλέπει ότι θα προδώσουν και οι δύο διότι κάθε παίκτης ορθολογικά σκεπτόμενος επιδιώκει την εξυπηρέτηση του δικού του συμφέροντος. Η ορθότερη κίνηση είναι η προδοσία διότι είναι λογικό να είσαι εγωιστής.

Μου αρέσουν τα παραδείγματα, γι’ αυτό παραθέτω άλλο ένα που δείχνει γιατί η κυρίαρχη εκδοχή της οικονομικής επιστήμης έχει ένα σκοτεινό επιστημονικό υπόβαθρο, αυτό του ορθολογικού ατομιστή, που έχει διαμορφώσει ένα κυρίαρχο σήμερα ανθρωπολογικό τύπο, που χαρακτηρίζεται από την κουλτούρα του εγωισμού, από μια οντολογία της ιδιοτέλειας, από την απληστία και τον ανταγωνισμό στον αγώνα δρόμου για την επιβίωση.

Τέσσερις βρετανοί ναυτικοί, ο πλοίαρχος, ο υποπλοίαρχος, ένας ναύτης και ο καμαρότος μετά το ναυάγιο του πλοίου Migonnette στον Ατλαντικό το 1884 επέζησαν επιβιβαζόμενοι σε μια βάρκα. Ύστερα από δώδεκα μέρες, χωρίς νερό και με μόνο δυο κονσέρβες, ο 17χρονος καμαρότος που είχε μπαρκάρει για να ζήσει την περιπέτεια, ήπιε θαλασσινό νερό κάτω από τον καυτό ήλιο και αρρώστησε βαριά. Ο πλοίαρχος και ο υποπλοίαρχος, παρά τις αντιρρήσεις του ναύτη, τον έσφαξαν ενώ ήταν ζωντανός και επέζησαν από τις σάρκες και το αίμα του μέχρι να τους περισυλλέξει ένα διερχόμενο πλοίο. Όταν επέστρεψαν στην Αγγλία συνελήφθησαν έπειτα από καταγγελία του ναύτη και παραπέμφθηκαν σε δίκη. Υπερασπιζόμενοι τον εαυτό τους επικαλέστηκαν το ωφελιμιστικό επιχείρημα ότι ορθώς έπραξαν, διότι ο καμαρότος θα πέθαινε έτσι κι αλλιώς και συνάμα ο φόνος του ενός έσωσε τους άλλους τρεις, που είχαν και οικογένειες να συντηρήσουν.

Ιδού λοιπόν ο οικονομικός άνθρωπος, ο ορθολογικός ατομιστής, που στην προσπάθεια για τη μεγιστοποίηση του οφέλους του επικαλείται το προσωπικό συμφέρον, την επιβίωση, την αποδοτικότητα, την ανταγωνιστικότητα, καταδιώκει τον ηθικό άνθρωπο δηλαδή την ευθύτητα και την τιμιότητα, τις άλλες πλευρές του ανθρώπου που επιδιώκουν την αμοιβαιότητα και τη συνεργασία.

Ο σκληρός πυρήνας της οικονομικής επιστήμης είναι σήμερα το νεοκλασικό φιλελεύθερο σχέδιο που έχει εξοβελίσει, σε σημείο που να μην διδάσκονται στα Πανεπιστήμια, την κεϋνσιανή (βλέπε σοσιαλδημοκρατική), τη μαρξιστική και τη ριζοσπαστική (ετερόδοξη) οπτική για τα οικονομικά.

Η φιλελεύθερη νεοκλασική σχολή στηρίζεται σε τρεις αρχές: 1. Τον μεθοδολογικό ατομικισμό, 2. την υπόθεση της ορθολογικής συμπεριφοράς και 3. τον χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. Ο μεθοδολογικός ατομικισμός είναι μια προσέγγιση της συμπεριφοράς των ατόμων που συνθέτουν μια κοινωνία.

Σύμφωνα μ’ αυτόν, τα κοινωνικά και κατ’ επέκταση τα οικονομικά φαινόμενα εξηγούνται με υποθέσεις συμπεριφοράς των ατόμων που ακολουθούν τις προτιμήσεις και τις επιθυμίες τους. Δεν υπάρχουν κοινωνικές ολότητες, όπως τάξεις, οικογένειες, κράτος, αλλά ατομικές οντότητες όπως καταναλωτής, πατέρας, ιδιώτης. Τα κοινωνικά και οικονομικά φαινόμενα έχουν ατομικιστική εξήγηση. Για τον λόγο αυτό, η απάντηση στο ερώτημα τι είναι η οικονομική επιστήμη είναι: η επιστήμη που εξετάζει πώς τα άτομα αντιμετωπίζουν το γεγονός ότι οι επιθυμίες τους είναι περισσότερες από τους περιορισμένους πόρους που είναι διαθέσιμοι για να παραχθούν αγαθά για να ικανοποιήσουν αυτές τις επιθυμίες.

Η υπόθεση της ορθολογικής συμπεριφοράς θεωρεί ότι οι οικονομικές μονάδες έχουν μια σκόπιμη συμπεριφορά που είναι αποτέλεσμα αλληλεπίδρασης ορθολογικά υπολογισμένων ατομικών συμφερόντων. Οι καταναλωτές προσπαθούν να αποκτήσουν όσο το δυνατόν περισσότερα αγαθά, με βάση το δεδομένο εισόδημά τους, για να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους και οι παραγωγοί επιδιώκουν τη μέγιστη αποδοτικότητα των παραγωγικών συντελεστών ώστε να μεγιστοποιήσουν τα κέρδη τους.

Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ένας homo economicus και η οικονομία είναι η επιστήμη του ορθολογικά υπολογισμένου ατομικού συμφέροντος. Είναι όμως έτσι τα πράγματα; Οι αποφάσεις των ανθρώπων λαμβάνονται με μια ψυχρή ορθολογική υπολογιστική μέθοδο που δεν επηρεάζεται από τα συναισθήματα (θυμός, φόβος, θλίψη, ντροπή, ευφορία);

Ας εξετάσουμε λοιπόν ένα παράδειγμα όπου ο υπολογιστικός λόγος, η ψυχρή λογική, έχει τα πρωτεία. Ένας αγρότης βρίσκεται αντιμέτωπος με έναν ιδιοτελή γείτονα που συχνά-πυκνά οδηγεί τα πρόβατά του στο χωράφι του που είναι σπαρμένο με σιτάρι. Άμα ο αγρότης σκεφτεί λογικά δεν θα μπορέσει να αποτρέψει τον γείτονα να βόσκει παράνομα τα πρόβατά του στο χωράφι του, διότι ένας ορθολογικός υπολογισμός κόστους/οφέλους θα του υποδείκνυε ότι το κόστος μιας δικαστικής αγωγής είναι μεγαλύτερο από την αξία της ζημιάς που προκαλεί το κοπάδι. Πώς λοιπόν θα αποτραπεί ο παραβάτης γείτονας; Από ένα συναίσθημα, τον θυμό, την οργή. Ο γείτονας αποθαρρύνεται να πράξει με ιδιοτέλεια, να βόσκει τα ζώα του στο χωράφι του αγρότη, διότι γνωρίζει ότι ο θυμός του δεύτερου, η οργή και το πείσμα του θα τον κάνουν να μην λάβει υπόψη του το οικονομικό κόστος και να τον πάει στα δικαστήρια. Εν κατακλείδι για να είναι μια πράξη ορθολογική, σύμφωνα με την οικονομική λογική, πρέπει να είναι το καλύτερο μέσο ικανοποίησης των επιθυμιών και των συμφερόντων του ατόμου.

Ορθολογική δεν θα ήταν λοιπόν η συμπεριφορά ενός γιατρού να μην θέλει να δουλέψει σε ένα νοσοκομείο αναφοράς για τον covid με σκοπό να προστατεύσει τη ζωή του; Υπάρχει τελικά ηθική στην οικονομία, είναι δηλαδή δυνατόν να είναι κάποιος αλτρουιστής και ταυτόχρονα οικονομικά αποτελεσματικός; Όχι, διότι στην οικονομική θεωρία και πρακτική ο ορθολογισμός, η ορθολογική επιλογή, ταυτίζεται με τη μεγιστοποίηση της ατομικής ωφελιμότητας. Ο μόνος ίσως τρόπος διάσωσης του ορθολογισμού είναι να τον διακρίνουμε σε ορθολογισμό της ατομικής συμπεριφοράς (εργαλειακός ορθολογισμός) και διυποκειμενικό ορθολογισμό, που περιλαμβάνει εκτός από το εγώ και τον άλλο, αλλά και σ’ αυτή την περίπτωση πρέπει να πάρουμε υπόψη μας εκτός από τον ορθό λόγο και τα συναισθήματα.

Υπάρχει και μια τρίτη, κρυφή υπόθεση, που συνήθως δεν μνημονεύεται στα οικονομικά εγχειρίδια και αφορά τον χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. Η φιλελεύθερη νεοκλασική αντίληψη για την ανθρώπινη κατάσταση, ο ορθολογικός ατομιστής, έχει τις ρίζες της στον Τόμας Χομπς, που περιέγραψε το ανθρώπινο ον ως φύσει ιδιοτελές, ικανό μόνο για την ιδιοφέλειά του. Αφού λοιπόν ο άνθρωπος δεν είναι από την φύση του ικανός να πράττει το καλό, γι’ αυτό η φυσική του ιδιοτέλεια πρέπει να δαμαστεί από μια εξωτερική δύναμη, έλεγε ο Χομπς, έναν τύραννο, έναν βασιλιά ή έναν πεφωτισμένο ηγέτη.

Ο Άνταμ Σμιθ, εκ των ιδρυτών της οικονομικής επιστήμης, εκσυγχρόνισε τον ορισμό του Χομπς, ότι δηλαδή ο άνθρωπος είναι homo homini lupus, ο άνθρωπος είναι λύκος για τον άνθρωπο, που είχε το βασικό μειονέκτημα ότι οι άνθρωποι ως φύσει ιδιοτελείς οδηγούνται αντικειμενικά σε ένα πόλεμο όλων εναντίον όλων για την εξυπηρέτηση των ατομικών τους συμφερόντων.

Σύμφωνα με τον Άνταμ Σμιθ οι άνθρωποι ως ορθολογικοί ατομιστές θα υπογράψουν μεταξύ τους ένα κοινωνικό συμβόλαιο με βάση το οποίο η αγορά κι ο νόμος θα ρυθμίζουν ειρηνικά το προσωπικό τους συμφέρον, θα καθορίζουν τον τρόπο ικανοποίησης των απεριόριστών τους επιθυμιών σε αγαθά. Πώς όμως θα ρυθμίζει ειρηνικά η αγορά το προσωπικό τους συμφέρον;

Στο διάσημο βιβλίο του, Ο Πλούτος των Εθνών, ο Άνταμ Σμιθ θα προσδιορίσει το περιεχόμενο αυτού που ονομάζουμε σήμερα οικονομικό φιλελευθερισμό μέσω ενός παραδείγματος. Δεν προσδοκούμε λέει πως θα γευματίσουμε χάρη στην καλοσύνη του φούρναρη, του χασάπη και του ζυθοποιού, αλλά χάρη στο γεγονός πως νοιάζονται για το προσωπικό τους συμφέρον. Δεν απευθυνόμαστε στην ανθρωπιά τους, αλλά στη φιλαυτία τους, στην ιδιοτέλειά τους και δεν τους μιλάμε ποτέ για τις δικές μας ανάγκες αλλά για το δικό τους συμφέρον.

Έτσι, σύμφωνα πάντα με τον Σμιθ και τους φιλελεύθερους οικονομολόγους, η καλοσύνη είναι η διαμέσου της αγοράς επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος, διότι οι άνθρωποι είναι τίμιοι μόνο όταν η τιμιότητά τους τους φέρνει κέρδος. Τα άτομα δηλαδή ενδιαφέρονται για το κοινό καλό όταν στηρίζονται στην ιδιοτέλεια και τον εγωισμό τους και όχι όταν απαλλάσσονται από αυτόν. Για τον Σμιθ η φιλοδοξία, η φιλαργυρία, και η μνησικακία είναι εκφράσεις της φιλαυτίας και όλα αυτά είναι προϋπόθεση για την οικονομική ανάπτυξη και την πρόοδο. Η απληστία είναι αρετή γιατί δημιουργεί πλούτο όχι μόνο για τον εαυτό μου αλλά και για τους άλλους, διότι η εγωιστική αυτή τάση αυξάνοντας τα κέρδη αυξάνει την απασχόληση και τα εισοδήματα.

Ο εγωισμός λοιπόν είναι αλτρουισμός. Στη νεοκλασική οικονομική σκέψη δεν υπάρχει χώρος για γενναιοδωρία γιατί ο άνθρωπος είναι στυγνός εγωιστής και το εγωιστικό του συμφέρον είναι η κινητήρια δύναμη της οικονομικής ανάπτυξης.

Ο M. Ridley στο βιβλίο του Οι Ρίζες της Αρετής παραθέτει το εξής παράδειγμα: ο πρύτανης στο Πανεπιστήμιο του Μπέρκλεϊ, απευθυνόμενος στους φοιτητές του, τους είπε ότι πρέπει να ξέρετε ότι μπορείτε να φέρεστε όσο άπληστα θέλετε χωρίς να έχετε καμία απολύτως ενοχή. Η απενοχοποίηση της απληστίας είναι κρίσιμη μεταβλητή για την οικονομική επιστήμη. Σύμφωνα μάλιστα με τον νομπελίστα Ινδό οικονομολόγο Αμάρτια Σεν και η γενναιοδωρία είναι μια μεταμφιεσμένη υποκρισία, ένας ιδιοτελής αλτρουισμός, διότι αν είστε καλός με τους ανθρώπους επειδή αυτό σας κάνει να νιώθετε καλύτερα, τότε η ευσπλαχνία σας είναι ιδιοτελής και όχι ανιδιοτελής. ‘Ετσι για τη νεοκλασική φιλελεύθερη εκδοχή η οικονομική επιστήμη είναι το εργαλείο του εγωιστικού υπολογισμού, η επιστημονική τεκμηρίωση ότι η ιδιοτέλεια είναι αρετή.

Η μοναδική μορφή κοινωνικοποίησης για έναν φιλελεύθερο είναι η αγορά, που μεγιστοποιεί το ατομικό συμφέρον και ικανοποιεί τις απεριόριστες επιθυμίες με εμπορεύματα, είναι αυτο που ορίζουμε ως οικονομικό φιλελευθερισμό. Ο οικονομικός φιλελευθερισμός σύμφωνα με τον Χάγιεκ είναι το δικαίωμα κάθε ανθρώπου να παράγει, να πουλάει και να αγοράζει διαμέσου της αγοράς όλα όσα παράγονται ή πωλούνται. Το απαραίτητο όμως συμπλήρωμα του οικονομικού φιλελευθερισμού είναι ο πολιτικός και πολιτισμικός φιλελευθερισμός. Αφού το ελεύθερο αυτοαναφορικό άτομο είναι ο σκληρός πυρήνας του φιλελευθερισμού, τότε κάθε άτομο έχει το δικαίωμα να βάλει τους δικούς του κανόνες, να θέσει τους δικούς του στόχους και να έχει το δικό του στυλ ζωής σε ένα περιβάλλον χωρίς φραγμούς και όρια. Ποιος λοιπόν θα ορίσει την ανθρώπινη ζωή; Η αγορά, η οικονομία, που θα καλύψει τις ακόρεστες επιθυμίες μας με εμπορεύματα και ο νόμος που θα προστατεύσει την ύψιστη ανθρωπιστική αρχή. Το δικαίωμα του καθενός να ζει όπως επιθυμεί. Ας ασκήσουμε λοιπόν ελεύθερα με ρυθμιστή την αγορά τα ελαττώματά μας χωρίς περιορισμούς γιατί αυτοί περιστέλλουν την προσωπική ελευθερία του ορθολογικού ατομιστή.

Γιατί λοιπόν να μην είμαι ελεύθερος να πουλήσω ή να αγοράσω από κάποιον ένα νεφρό; Γιατί η πορνεία να μην είναι ένα επάγγελμα σαν όλα τα άλλα, μια προσωπική υπηρεσία, που ο νόμος της προσφοράς και της ζήτησης καθορίζει την τιμή της; Γιατί να μην αποκτήσω ένα παιδί πληρώνοντας μια παρένθετη μητέρα; Γιατί να μην επιτρέπεται η χρήση εμβρύων για τη δημιουργία νέων καλλυντικών ή να μην χρησιμοποιήσουμε τη γενετική μηχανική για να δημιουργήσουμε μωρά με προσχεδιασμένα χαρακτηριστικά; Επίσης γιατί να μην μπορεί ένας φυλακισμένος να αγοράσει την αναβάθμιση του κελιού του, ένας γιατρός να πουλάει έναντι μιας ετήσιας αμοιβής τη διαθεσιμότητα του τηλεφώνου του κι εμείς να διαθέτουμε το μέτωπό μας ως διαφημιστικό χώρο; Όλη η οικονομική σκέψη και ιδιαίτερα η φιλελεύθερη εκδοχή της στηρίζεται σε μια λανθασμένη υπόθεση. Το εγωιστικό συμφέρον, στο οποίο η οικονομική επιστήμη βλέπει την μοναδική ορθολογική κινητήρια δύναμη δράσης των ανθρώπων, το οποίο όμως δεν μπορεί να αποτελέσει μια αξία, ένα νόημα πάνω στο οποίο θα στηριχθούμε για το ευ ζην. Συμβαίνει μάλιστα αρκετές φορές το αντίθετο. Όσο περισσότερο συμπεριφερόμαστε με ανιδιοτέλεια, γενναιοδωρία, αλληλεγγύη και αλτρουισμό, δηλαδή αρνηθούμε τον ιδιοτελή ορθολογισμό μας, τον ορθολογισμό του ατομικού μας συμφέροντος, αν αποποιηθούμε τον καιροσκοπισμό μας, θα κερδίσουμε περισσότερα διότι οι άλλοι θα μας ανταποδώσουν τη γενναιοδωρία μας και θα έχουμε οφέλη μακροπρόθεσμα. Είμαστε ως όντα συνδεδεμένοι με ηθικές συμβάσεις και συναισθηματικές δεσμεύσεις, έτσι ώστε ένας κόσμος στον οποίο δεν θα ήμασταν υποχρεωμένοι να συνεργαζόμαστε, να προσφέρουμε, να ανταποδίδουμε, να εμπιστευόμαστε τους άλλους ανθρώπους μας είναι απλώς αδιανόητος. Τα συναισθήματα και η ενσυναίσθηση συγκροτούν μια ηθική συμπεριφορά που ενυπάρχει στη φύση μας. Δεν είμαστε μόνο ορθολογικοί ατομιστές. Η επιβράβευση όμως των εγωιστικών επιθυμιών μας, που συστηματικά καλλιεργεί η οικονομική επιστήμη, οδηγεί σε ένα αυτοαναφορικό άτομο, που δεν είναι άτομο αλλά ομοίωμα του εαυτού του, στον βαθμό που έχει μετατραπεί σε δολοφόνο του άλλου.

Να ένα παράδειγμα: Το 2001 στη Γερμανία ο Α. Μέιβες, ένας 40χρονος τεχνικός υπολογιστών, σκοτώνει, τεμαχίζει, μαγειρεύει και τρώει έναν 40χρονο προγραμματιστή, τον Γ. Μπράντες, ο οποίος οικειοθελώς είχε προσφερθεί γι’ αυτό το γεύμα απαντώντας σε αγγελία που ο Μέιβες είχε ανεβάσει στο διαδίκτυο. Η υπερασπιστική γραμμή του Μέιβες στο δικαστήριο ήταν ότι στις δυτικές δημοκρατίες τα ατομικά δικαιώματα είναι ιερά, ο κάθε ενήλικας έχει το δικαίωμα στην αυτοδιάθεση του σώματός του, ο ιδιος ο Μπράντες προσφέρθηκε να φαγωθεί και αυτό είναι αναφέρετο δικαίωμά του. Το δικαστήριο πρωτόδικα καταδίκασε τον Μέιβες σε οκτώμισι χρόνια φυλακή, αλλά οι δικαστές θεωρώντας επιεική την ποινή του άσκησαν έφεση και τον καταδίκασαν ισόβια. Έκριναν με βάση την ηθική, το αναπαλλοτρίωτο της ανθρώπινης ζωής και όχι με γνώμονα τα σαθρά θεμέλια της ρητορικής περί ελευθερίας της επιλογής.

Η νεοκλασική φιλελεύθερη εκδοχή της οικονομικής σκέψης δημιούργησε τον οικονομικό άνθρωπο, τον homo economicus, οικοδόμησε ένα ανθρώπινο φαντασιακό που έχει αποικιοποιηθεί από την παράλογη ιδέα ότι κάθε ανθρώπινη επιλογή καθοδηγείται από την οικονομική λογική, την μεγιστοποίηση του ατομικού οφέλους και την ελαχιστοποίηση του κόστους και ταυτίζει την ευτυχία με την απεριόριστη κατοχή και κατανάλωση αγαθών, με το καταναλώνω άρα υπάρχω. Κι όμως, η ριζικότερη κριτική που ασκήθηκε στον καταναλωτικό άνθρωπο, στον ηδονιστικό καταναλωτισμό, δεν έγινε από κάποιον αιρετικό δυτικό διανοούμενο αλλά από έναν “άγριο”. Στο προφητικό βιβλίο του για τις ρίζες της παρακμής του δυτικού πολιτισμού, “Ο Παπαλάγκι”, που σημαίνει ο δυτικός άνθρωπος, καταγράφεται η μαρτυρία του άγριου φυλάρχου Τουιαβίι από το νησί Τιαβέα του νότιου Ειρηνικού, για τον τρόπο ζωής του δυτικού ανθρώπου, μετά την επίσκεψη του φυλάρχου στην Ευρώπη. Λέει λοιπόν ο Τουιαβίι ότι ο Παπαλάγκι είναι φτωχός γιατί τον εξουσιάζει το πράγμα. Όποιος έχει λίγα πράγματα θεωρεί τον εαυτό του φτωχό και πενθεί, γι’ αυτό και τα πρόσωπα των λευκών είναι συχνά θλιμμένα. Ελάχιστοι από αυτούς βρίσκουν χρόνο για να δουν τα πράγματα του μεγάλου πνεύματος, να παίξουν στην πλατεία του χωριού, να χορέψουν και να τραγουδήσουν. Άκουσα κάποιον από αυτούς να λέει για μας ότι πρέπει να τους επιβάλλουμε ανάγκες, δηλαδή πράγματα, να φτιάξουμε πράγματα για εμάς αλλά πρώτα απ’ όλα για τον Παπαλάγκι. Να γίνουμε κι εμείς κουρασμένοι, γκρίζοι και σκυφτοί.

Πώς είναι δυνατόν σε έναν πλανήτη με περιορισμένους πόρους να υπάρχει απεριόριστη ανάπτυξη και απεριόριστη κατανάλωση αγαθών; Αν ο μέσος Κινέζος κι ο μέσος Ινδός πολίτης, το μισό περίπου του παγκόσμιου πληθυσμού, αποκτήσουν τα δυτικά καταναλωτικά πρότυπα, π.χ. ένα πλυντήριο, ένα ψυγείο, ένα αυτοκίνητο και μια τηλεόραση, όχι ένας αλλά ούτε τρεις πλανήτες σαν τη γη δεν θα έφταναν για να παραχθούν. Και επιπλέον, γιατί οι ανάγκες να θεωρούνται ότι είναι απεριόριστες;

Θα ήταν απεριόριστες αν ήταν ιστορικές, δημιούργημα του πολιτισμού. Οι βασικές όμως ανάγκες είναι φυσικές και είναι λίγες, σχεδόν οι ίδιες σε όλους τους πολιτισμούς. Αυτό που αλλάζει από πολιτισμό σε πολιτισμό είναι ο τρόπος ικανοποίησής τους. Αν όμως το μόνο πραγματικό κίνητρο του ατόμου είναι το προσωπικό του συμφέρον-μεγιστοποίηση του κέρδους του και ελαχιστοποίηση του κόστους του- τότε αυτή η αρχή από την πλευρά των επιχειρήσεων σημαίνει μια στρατηγική αέναης δημιουργίας νέων αναγκών, δημιουργίας της αίσθησης του ανικανοποίητου των αναγκών, αλλά και η δημιουργική καταστροφή τους, η προγραμματισμένη δηλαδή απαξίωση των προϊόντων που αντιστοιχούν στις νέες ανάγκες. Η στρατηγική μάλιστα αυτή ονομάζεται καταναλωτική καινοτομία, ο προγραμματισμένος θάνατος των προϊόντων, η προγραμματισμένη βραχυβιότητά του, η παραγωγή προϊόντων χωρίς βιωσιμότητα, η σχεδιασμένη συντόμευση του κύκλου ζωής τους.

Στο θαυμάσιο ντοκιμαντέρ, “Οι πυραμίδες της σπατάλης”, τρία παραδείγματα προγραμματισμένου θανάτου των προϊόντων προκαλούν εντύπωση. Θα αναφέρω ένα από αυτά. Ο Μάρκος από τη Βαρκελώνη δεν έχει πολύ καιρό που αγόρασε έναν εκτυπωτή κι αυτός χάλασε. Απευθυνόμενος στο κατάστημα απ΄ όπου τον είχε αγοράσει παίρνει την απάντηση ότι δεν υπάρχουν ανταλλακτικά, η δε επιδιόρθωσή του θα κοστίσει 120 ευρώ, όταν ένας καινούργιος κάνει μόλις 39 ευρώ. Ο Μάρκος, ξεφυλλίζοντας το εγχειρίδιο του εκτυπωτή, παρατηρεί έκπληκτος ότι η διάρκεια ζωής του είναι για 18.000 αντίτυπα, μόλις 5 χρόνια, ενώ στη συνέχεια αποσυναρμολογώντας τον διαπιστώνει ότι διαθέτει ένα τσιπάκι που μετρά των αριθμό των σελίδων και δίνει εντολή για μπλοκάρισμα του εκτυπωτή όταν αυτές υπερβούν τις 18.000.

Μετά από όλα αυτά προκύπτει εύλογα το ερώτημα. Το ανθρωπολογικό υποκείμενο που ονομάσαμε homo economicus, την κυριαρχία του οποίου προωθεί η φιλελεύθερη οικονομική σκέψη και όχι μόνο, αποτελεί έναν μονόδρομο; Η πρωτοκαθεδρία της οικονομίας στο σύνολο της οικονομικής δομής είναι ένα νεωτερικό φαινόμενο, των τελευταίων τριών αιώνων και ουσιαστικά ταυτίζεται με την βιομηχανική επανάσταση, την ανάδυση του καπιταλισμού και της οικονομίας της αγοράς. Όπως βέβαια και η οικονομική επιστήμη ως αυτοτελής επιστημονικός κλάδος είναι μια νέα επιστήμη. Όπως έχει δείξει ο Πολάνυϊ στο σπουδαίο βιβλίο του “ο μεγάλος μετασχηματισμός”, στις προμοντέρνες κοινωνίες για σχεδόν 70.000 χρόνια βίου του homo sapiens, η οικονομική δραστηριότητα, η οικονομική ζωή ήταν εγκυβωτισμένη στην κοινωνία, ήταν μια δραστηριότητα ανάμεσα στις άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, την πολιτική, την τέχνη, την θρησκεία, το δίκαιο, τον ελεύθερο χρόνο. Με την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς αντιστράφηκε μια μακραίωνη παράδοση κατά την οποία οι οικονομικές σχέσεις των ανθρώπων ήταν μπολιασμένες στις κοινωνικές σχέσεις κι έτσι η οικονομία εκτόπισε την κοινωνία, αναδύθηκε η πρωτοκαθεδρία των οικονομικών κινήτρων σε σχέση με τα άλλα ανθρώπινα κίνητρα όπως η τιμή, η υπερηφάνεια, η δικαιοσύνη, η συμμετοχή στα κοινά, η θρησκευτική πίστη, ο αυτοσεβασμός και η κοινή ευπρέπεια. Όπως προσπάθησα να εξηγήσω μέχρι τώρα ο πυρήνας της φιλελεύθερης ανθρωπολογίας και της οικονομικής επιστήμης είναι η κουλτούρα του εγωισμού. Η αντίληψη όμως αυτή αφήνει αναπάντητα πολλά ερωτήματα. Αν ο άνθρωπος είναι αποκλειστικά ιδιοτελές ον γιατί να προσφέρει αφιλοκερδώς αίμα σε ένα νοσοκομείο, να κάνει μια ανώνυμη δωρεά σε ένα ίδρυμα, να δώσει φιλοδώρημα σε έναν σερβιτόρο ενός εστιατορίου που δεν θα επισκεφθεί ξανά, να βοηθήσει μια άγνωστη ηλικιωμένη να περάσει από μια διάβαση, να προσφέρει ρούχα και τρόφιμα σε έναν πρόσφυγα, να ρισκάρει τη ζωή του περιθάλποντας έναν ασθενή με covid-19;

Ως αντίπαλο δέος στον φιλελευθερισμό, στην οντολογία της απληστίας, ο Ρουσσώ και κατ’ επέκταση ο Μαρξ θα θεμελιώσουν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, διατυπώνοντας την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλό ον ή μια άγραφη πλάκα που τη διαμορφώνει η κοινωνία, ο πολιτισμός. Σύμφωνα με αυτήν την αισιόδοξη ανθρωπολογία η απληστία είναι πολιτιστικό δημιούργημα, εξωτερικό γνώρισμα της ανθρώπινης ταυτότητας, και άρα θα αρθεί σε μια άλλη κοινωνία όπου θα έχουν εκλείψει οι αιτίες που τη δημιούργησαν. Για να στοιχειοθετηθεί μάλιστα η καλοκάγαθη ανθρώπινη φύση ο Ρουσσώ και οι Μαρξ-Ένγκελς εφηύραν ένα προϊστορικό στάδιο της ανθρωπότητας όπου “οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι ενώ σήμερα είναι παντού αλυσοδεμένοι”, όπως λέει ο Ρουσσώ, το στάδιο του πρωτόγονου κομμουνισμού. Τα ερωτήματα είναι βέβαια εύλογα. Αν ο άνθρωπος είναι φύσει καλός και ζούσε σ’ έναν επίγειο παράδεισο τότε πώς θα εξηγηθεί η εμφάνιση της ιδιοτέλειας, της ιδιοκτησίας, των εξουσιαστικών μηχανισμών; Με παρθενογένεση; Μέχρι πριν 12.000 χρόνια, πριν δηλαδή την αγροτική επανάσταση, ολοκληρη η ανθρωπότητα ζούσε σε κυνηγετικές-συλλεκτικές ομάδες, σε τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες. Οι ανθρωπολόγοι τις ονόμασαν κοινωνίες του μοιράσματος, διότι ένα από τα βασικά τους χαρακτηριστικά, άξιο θαυμασμού για τα εξισωτικά του στοιχεία, είναι το μοίρασμα της τροφής, και ιδιαίτερα το μοίρασμα των μεγάλων θηραμάτων και η ισοδιανομή τους στα μέλη της ομάδας. Το μοίρασμα μάλιστα της τροφής γινόταν με βάση την αρχή του αμείωτου ελάχιστου, που σημαίνει ότι σε όλα τα μέλη της κοινότητας προσφέρεται ένα ελάχιστο επίπεδο διαβίωσης ανεξάρτητα από την προσφορά του καθενός στην παραγωγή του. Η εξιδανίκευση όμως των τροφοσυλλεκτικών ομάδων ως ευγενών άγριων, κατά τον Ρουσσώ και τον Μαρξ, όχι μόνο δεν τεκμηριώνεται από τις ανθρωπολογικές μελέτες αλλά αντιθέτως αυτές δείχνουν ότι πάντα υπάρχουν αποστάτες από το συλλογικό πνεύμα, την εξισωτική ηθική, από τη γενική αρχή του μοιράσματος, της τροφής και του πλεονάσματος. Έχοντας αυτή την επίγνωση οι τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες επινόησαν συμβολικούς και πρακτικούς μηχανισμούς και κανόνες που αποθάρρυναν τη βούληση για δύναμη και κυριαρχία, την ιδιοτελή συμπεριφορά ατόμων και ομάδων και επιβράβευαν τον αλτρουισμό και την εξισωτική ηθική. Προς την κατεύθυνση αυτή ήταν οι τελετές Πότλατς, που για αιώνες διοργάνωναν οι τροφοσυλλέκτες κυνηγοί της βορειοδυτικής ακτής της Αμερικής, στις οποίες κατέστρεφαν τα πλεονάσματα, δηλαδή αποσυσσώρευαν τον πλούτο.

Η ιδιοτέλεια, από τις πρωτοκοινωνίες μέχρι σήμερα, προέκυψε ως αποτέλεσμα του ανταγωνισμού για την πρόσβαση στους φυσικούς πόρους, γι’ αυτό υπάρχουν πάντα ατομικιστές, αλλά ταυτόχρονα η αλληλεγγύη αναδύθηκε στις πρωτοκοινωνίες και αναβλύζει μέχρι σήμερα από την ανάγκη της συνεργασίας για πιο αποτελεσματική πρόσβαση στους φυσικούς και κοινωνικούς πόρους (π.χ. δίκτυα συνεργασίας των ανδρών κυνηγών, δίκτυα συνεργασίας των γυναικών στη συλλογή καρπών και την ανατροφή των παιδιών). Η ανάδυση του homo sapiens έφερε στο προσκήνιο ένα ον που δεν χαρακτηρίζεται από την ομοιογένεια αλλά από την ετερότητα, τη διάσταση δηλαδή του εαυτού και του άλλου. Η συνείδηση του όντος αυτού είναι ατομική, το άτομο πάντα βιώνει τον εαυτό του ως πρώτο πρόσωπο, ως υποκείμενο. Ταυτόχρονα βέβαια ο άλλος κατοικεί μέσα στο εγώ γιατί ανήκουμε σε ένα εμείς (οικογένεια, φίλοι, κοινότητα). Το εγώ και η ανάγκη του άλλου είναι ιδρυτικά στοιχεία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ετερογένεια της ζωής διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα είδη του ζωικού βασιλείου και τον προφυλάσσει από μια απονεκρωτική ομοιογένεια, αλλά ταυτόχρονα ανοίγει το κουτί της Πανδώρας για να ξεπηδήσει η βούληση για ισχύ και κυριαρχία του εγώ στον άλλο. Αυτή είναι η τραγωδία της ανθρώπινης ύπαρξης. Το να είναι κανείς υποκείμενο αποτελεί το αποκορύφωμα του εγωισμού και του αλτρουισμού. Η ιδιοτέλεια λοιπόν και η αλληλεγγύη είναι στοιχεία έμφυτα και δεν είναι μόνο επίκτητα, δηλαδή δημιούργημα της κοινωνίας, η ανθρώπινη υπόσταση έχει βιολογικό αλλά και πολιτισμικό υπόβαθρο. Έτσι το μοναδικό αποτύπωμα συνείδησης που φέρει κάθε άνθρωπος μπορεί να οδηγήσει στην ιδιοτέλεια, στον εγωισμό, όταν κυριαρχεί το εγώ, αλλά και στον αλτρουισμό, εφόσον είμαστε ικανοί να αφιερώσουμε το πρώτο πρόσωπό μας σε ένα εσύ. Για το πού θα κατευθυνθεί εξαρτάται από τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του κοινωνικού περιβάλλοντος. Μπορούμε να διάγουμε μια αξιοβίωτη ζωή αν ενισχύσουμε ένα βίο αλληλέγγυο και συνεργατικό, που θα προάγει τον πόλο της συμβιωτικότητας και όχι αυτό του ανταγωνισμού, που θα ενθαρρύνει το δώρο και όχι το επί πληρωμή προϊόν, που θα επιδιώκει μια ατομική λιτότητα, μια λιτή ζωή (λιγότερα είναι καλύτερα), απέναντι στην ύβρη του καταναλωτικού ηδονισμού, που θα ζωντανέψει το τοπικό και την κοινότητα.

Η οικονομική επιστήμη μπορεί να συμβάλλει σε αυτή την κατεύθυνση στο βαθμό που αποτινάξει τον εναγκαλισμό της από την φιλελεύθερη ατομικιστική ιδεολογία, αλλά και την τουλάχιστον αφελή πίστη περί της καλοκάγαθης ανθρώπινης φύσης και να συνεισφέρει στην δημιουργία μιας κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας που να στηρίζεται: στα κοινά αγαθά, στην αποκεντρωμένη παραγωγή, στο μικρό παραγωγικό μέγεθος και τα κοινωνικά δίκτυα, στην ενεργειακή αυτονομία με τη χρήση ανανεώσιμων πηγών ενέργειας, την ενίσχυση των δωρεάν ανταλλαγών, του δώρου έναντι της αγοράς και του εμπορεύματος και της κοινωνικής διάχυσης της γνώσης. Πρέπει να πολλαπλασιάσουμε τα αγαθά και τις κοινωνικές σχέσεις που δεν μπορεί και δεν πρέπει να αγοράζει το χρήμα.

Αν η νέα θρησκεία είναι η οικονομία, η ανάπτυξη, η αγορά, η πρόοδος, τότε χρειαζόμαστε επειγόντως οικονομικά άθεους και “οπισθοδρομικούς” που να οργανώσουν την επιβράδυνση της οικονομίας, την αποανάπτυξη, την εγκατάλειψη της μεγέθυνσης για τη μεγέθυνση. Της εγκατάλειψης δηλαδή της επιδίωξης να μετατραπεί η κοινωνία σε κοινωνία της αγοράς,να αγοραιοποιηθούν και οι τελευταίοι μη αγοραίοι θεσμοί και σχέσεις, της κυριαρχίας της κουλτούρας του εγωισμού, της ατομικής ωφελιμότητας που σύμφωνα με την οικονομική επιστήμη είναι η κατευθυντήρια αρχή των ανθρώπινων πράξεων.

(Το άρθρο αυτό περιέχεται στον τιμητικό τόμο για τον ομότιμο καθηγητή Γ. Χατζηκωνσταντίνου, Οικονομική θεωρία, αναζητώντας και διαπιστώνοντας, Εκδόσεις Τζιόλα, 2021)

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

— A. Smith, Έρευνα για τη φύση και τις αιτίες του πλούτου των Εθνών, Το Βήμα, Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, 2010.
— Σ. Λατούς, Το Στοίχημα της Απο-ανάπτυξης,Εκδόσεις Βάνιας, 2008.
— Ζ. Κ. Μισεά, Το Αδιέξοδο Άνταμ Σμιθ, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2008.
— Κ. Πολάνυι, Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός, Εκδόσεις Νησίδες , 2007.
— Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, Εκδόσεις Γνώση, 2006.
— Γ. Βαρουφάκης, Θεωρία Παιγνίων, Εκδόσεις Gutenberg, 2007.
— N.Gr. Mankiw, M.P. Taylor, Αρχές Οικονομικής Θεωρίας, Εκδόσεις Gutenberg, 2011.
— M. Ridley, Οι ρίζες της Αρετής, Εκδόσεις Καστανιώτης, 1998.
— Α. Σεν, Για την Ηθική και την Οικονομία, Εκδόσεις Καστανιώτη,2000.
— Ζ.Ζ. Ρουσσώ, Πραγματεία Περί της Καταγωγής και των Θεμελίων της Ανισότητας ανάμεσα στους Ανθρώπους, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1999.
— Φ. Ένγκελς, Η Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2013.
— Ο Παπαλάνγκι, Οι Λόγοι του Φυλάρχου Τουιαβίι από το νησί Τιαβέα του Νότιου Ειρηνικού, Εκδόσεις Ύψιλον, 2010.
— Μ. Μπούκτσιν, Η Οικολογία της Ελευθερίας, Εκδόσεις Αντιγόνη, 2016.
— Μ. Σαντέλ, Τι δεν μπορεί να αγοράσει το χρήμα, Εκδόσεις Πόλις, 2016.

The post Η Οικονομία ως η επιστήμη της ιδιωφέλειας μέσω παραδειγμάτων first appeared on Aυτολεξεί.