Στοχαστές όπως ο Καρλ Μαρξ και ο Πιότρ Κροπότκιν αναγνώρισαν την Kομμούνα ως το πολιτικό πλαίσιο για μια μετασχηματισμένη, ριζικά δημοκρατική κοινωνία. Μπορούμε να βρούμε παραδείγματα αυτού σε μερικούς από τους βασικούς κοινωνικούς και περιβαλλοντικούς αγώνες του κόσμου σήμερα.

Όταν ο Καρλ Μαρξ, από παρατηρητήριό του στο Λονδίνο, διάβασε αναφορές για το τι συνέβαινε στους δρόμους του Παρισιού την άνοιξη του 1871, υπάρχουν όλες οι ενδείξεις ότι άρχισε να οραματίζεται, για πρώτη φορά στη ζωή του, πώς μοιάζουν οι απλοί εργαζόμενοι όταν συμπεριφέρονται ως ιδιοκτήτες της ζωής τους και όχι ως μισθωτοί σκλάβοι.

Στο βιβλίο Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία, ο Μαρξ σημειώνει δεόντως τα νομοθετικά επιτεύγματα των κομμουνάρων. Αλλά ήταν η μορφή που έπαιρνε η ζωή τους, η τέχνη και η διαχείριση της καθημερινότητάς τους, αυτή που του τράβηξε την προσοχή και η οποία θα άλλαζε την πορεία της δικής του έρευνας και συγγραφής την τελευταία δεκαετία της ζωής του. Τα ζητήματα που αντιμετώπισε τα επόμενα χρόνια, τα υλικά που επέλεξε και τα ευρύτερα πνευματικά, πολιτικά και γεωγραφικά τοπία που χαρτογράφησε, όλα υπέστησαν ουσιαστικές αλλαγές λόγω της συνάντησής του με τη μορφή της κομμούνας. Τα ιδεώδη των κομμουνάρων το 1871, όσο υψηλά και αν ήταν, δεν τον απασχολούσαν αυτά καθ’ εαυτά. Αντίθετα, ήταν οι κομμουναλιστικές πρακτικές -η ίδια η «πραγματική λειτουργική ύπαρξη» της Κομμούνας, όπως το έθεσε ο ίδιος- που είχαν σημασία.

Η μορφή της Κομμούνας

Η περιέργεια και ο θαυμασμός του Μαρξ επιφυλάσσονταν για την ανακάλυψη και την εφαρμογή από τους απλούς ανθρώπους, «επιτέλους», μιας μορφής: «Η πολιτική μορφή κάτω από την οποία θα εκπονηθεί η οικονομική χειραφέτηση της εργασίας». Η οικονομική χειραφέτηση της εργασίας, όπως αποδεικνύεται, δεν ήταν ένας επιδιωκόμενος στόχος ή μια ανταμοιβή για καλή συμπεριφορά. Στη ζωντανή, αναπνέουσα μορφή των ανθρώπων που ζούσαν μια ζωή χωρίς κανόνες, βασισμένη στη συνεργασία και την ένωση, στην «παθιασμένη συνεργασία» τους –η φράση είναι του Σαρλ Φουριέ– αυτή η χειραφέτηση βρισκόταν ήδη σε εξέλιξη σε υλικό επίπεδο.

Οι εργαζόμενοι ήθελαν να οργανώσουν την κοινωνική τους ζωή σύμφωνα με τις αρχές του συνεταιρίζεσθαι και της συνεργασίας. Έδωσαν σε αυτή την επιθυμία το όνομα «Κομμούνα», απηχώντας το σύνθημα που είχε αρχίσει να ηχεί στις εργατικές συγκεντρώσεις και τις λέσχες σε όλη την πόλη στο τέλος της Δεύτερης Αυτοκρατορίας. Η Παρισινή Κομμούνα ήταν μια ρεαλιστική παρέμβαση στο εδώ και τώρα. Η μορφή της κομμούνας αφορά πρώτα απ’ όλα τους ανθρώπους που ζουν διαφορετικά και αλλάζουν τις συνθήκες τους δουλεύοντας μέσα στις συνθήκες που υπάρχουν στο παρόν. Με αυτή την έννοια, η μορφή ως μορφή ήταν δυσδιάκριτη από τους συγκεκριμένους ανθρώπους που άλλαζαν τη ζωή τους, ζώντας διαφορετικά, εκείνη τη στιγμή και στον χώρο -τις γειτονιές- όπου το έκαναν.

Σε μια άλλη από τις συχνά αναφερόμενες διατυπώσεις του, ο Μαρξ γράφει ότι οι κομμουνάροι «συντρίβουν το κράτος». Ωστόσο, στις καθημερινές δραστηριότητες των κομμουνάρων, όπως το βλέπω εγώ, δεν συνέβαινε τόσο πολύ η συντριβή όσο ένα είδος σταδιακής αποσυναρμολόγησης. Η διάλυση οποιουδήποτε αριθμού κρατικών ιεραρχιών και λειτουργιών βρισκόταν σε εξέλιξη, και κυρίως εκείνης που καθιστά την πολιτική μια εξειδικευμένη δραστηριότητα απομονωμένη για τους λίγους και βαρύγδουπους που δρούσαν πίσω από κλειστές πόρτες.

Ανακάλυψη και επανανακάλυψη

Εκεί όπου ο Μαρξ είδε στην Παρισινή Κομμούνα του 1871 τη βαρυσήμαντη ανακάλυψη μιας μορφής, ο Πιότρρ Κροπότκιν, όπως φαίνεται, είδε μάλλον την επανανακάλυψη αυτής της μορφής.

Έτσι, ένας από τους πιο ενδιαφέροντες, από τους πολλούς, συλλογισμούς του Κροπότκιν σχετικά με τη μορφή της κομμούνας δεν εμφανίζεται στα γραπτά του για την εξέγερση του 1871, αλλά, μάλλον, κατά τη διάρκεια της μακράς ιστορίας του για μια άλλη γαλλική εξέγερση – τη μεγάλη, όπως την αποκαλούσε στον τίτλο του βιβλίου του La Grande Révolution: 1789-1793, ή Η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση: 1789-1793.

Εξίσου σημαντικές με τις συνοικίες της πρωτεύουσας, ξεκαθαρίζει ο Κροπότκιν, ήταν οι αγροτικές κομμούνες στην ύπαιθρο. Οι διαδοχικές εξεγέρσεις των αγροτών έπαιξαν τον γενικά υποτιμημένο αλλά αποφασιστικό ρόλο στη ριζοσπαστικοποίηση της επαναστατικής διαδικασίας μεταξύ 1789 και 1794. Αυτές οι τελευταίες δυνάμεις της υπαίθρου ήταν που απαίτησαν την κατάργηση των φεουδαρχικών δικαιωμάτων και την επιστροφή των φεουδαρχικών γαιών που οι άρχοντες και ο κλήρος είχαν αρπάξει από τα χωριά από τον δέκατο έβδομο αιώνα και μετά.

Άλλωστε, όπως μας υπενθυμίζει ο Κροπότκιν, το κύριο μέσο εκμετάλλευσης της ανθρώπινης εργασίας εκείνη την εποχή δεν ήταν το εργοστάσιο, που μόλις και μετά βίας υπήρχε, αλλά η γη. Η επαναστατική σκέψη του 18ου αιώνα επικεντρώθηκε στην κοινή κατοχή της γης. (Το ίδιο, θα μπορούσα να προσθέσω, θα μπορούσε να ειπωθεί και για τη δική μας εποχή). Η εξέγερση των κοινοτήτων των χωριών στην ύπαιθρο, γράφει, «είναι η ίδια η ουσία, το θεμέλιο της μεγάλης Επανάστασης».

Την ίδια στιγμή, το Παρίσι «προτίμησε να οργανωθεί σε μια τεράστια εξεγερμένη κομμούνα, και αυτή η κομμούνα, όπως μια κομμούνα του Μεσαίωνα, πήρε όλα τα απαραίτητα μέτρα άμυνας κατά του βασιλιά». Το Παρίσι ως Κομμούνα ήταν αυτό που ανέτρεψε τον βασιλιά, που έγινε το όπλο των sans-culottes (ξεβράκωτων) κατά της βασιλικής εξουσίας και των συνωμοτών και που ανέλαβε την ισοπέδωση των περιουσιών. Οι παρισινές συνοικίες επρόκειτο να κρατήσουν την επαναστατική πρωτοβουλία για σχεδόν δύο χρόνια. Οι συνοικίες δεν ήταν μόνο «το πραγματικό κέντρο και η πραγματική δύναμη της Επανάστασης», αλλά, όταν πέθαναν, η ίδια η Επανάσταση έληξε, καθώς μια συγκεντρωτική κυβέρνηση άρχισε να εδραιώνεται.

Άμεση Δημοκρατία

Τόσο για τον Μαρξ όσο και για τον Κροπότκιν, η επανάσταση είναι ταυτόσημη με την άμεση δημοκρατία της μορφής της Κομμούνας, και αυτή η δημοκρατία είναι μια εξέγερση που υπερβαίνει τις τρέχουσες πολιτικές μορφές. Αυτό εννοούσε ο Μαρξ όταν αναφερόταν στην Παρισινή Κομμούνα ως «μια πλήρως ευρύχωρη πολιτική μορφή». Η μορφή της κομμούνας, τόσο για τον Μαρξ όσο και για τον Κροπότκιν, είναι ταυτόχρονα το πλαίσιο και το περιεχόμενο της επανάστασης, ή, σύμφωνα με τα λόγια του Κροπότκιν, «το απαραίτητο πλαίσιο για την επανάσταση και τα μέσα για την πραγματοποίησή της». Η ονομασία «Κομμούνα», ως τέτοια, αντιπροσωπεύει και περιλαμβάνει αυτό που ο Κροπότκιν (και οι περισσότεροι ιστορικοί) αντιλαμβάνονται ως την πιο ριζοσπαστικά δημοκρατική δύναμη που έδρασε στη Γαλλική Επανάσταση. Αλλά ο Κροπότκιν λέει κάτι περισσότερο από αυτό.

Η επανάσταση, κατά την άποψή του, δεν είναι τίποτα περισσότερο από τη σύγκρουση μεταξύ του κράτους από τη μια πλευρά και των κομμούνων από την άλλη.

Η αντίφαση δεν είναι μεταξύ του κράτους και της αναρχίας, αλλά μεταξύ του κράτους και μιας άλλης οργάνωσης της πολιτικής ζωής, ενός εναλλακτικού είδους πολιτικής νοημοσύνης, ενός διαφορετικού είδους κοινότητας. Στον βαθμό που το κράτος υποχωρεί, οι κομμούνες και ο τρόπος ζωής τους ανθίζουν. Αν ο ρόλος του κράτους είναι στην πραγματικότητα να διαχειρίζεται όλες τις πτυχές των κοινωνιών, ενώ παράλληλα κυριαρχεί σε αυτές και τις διαιωνίζει, τότε ίσως θα ήταν καλύτερα να μην βλέπουμε την κρατική μορφή ως κάτι τελικό, ως κάτι ολοκληρωμένο. Ίσως είναι καλύτερα να τη βλέπουμε ως τάση, ως προσανατολισμό. Το ίδιο, λοιπόν, θα ίσχυε και για τη μορφή της κομμούνας: καλύτερα να τη θεωρούμε όχι ως κάτι ολοκληρωμένο, αλλά μάλλον ως τάση, ως προσανατολισμό.

Οι παρατηρήσεις που έκαναν ο Μαρξ και ο Κροπότκιν σχετικά με τη μορφή της κομμούνας στη γαλλική επαναστατική ιστορία μπορούν να μας βοηθήσουν να απομονώσουμε ορισμένα επαναλαμβανόμενα, αναγνωρίσιμα νήματα ή στοιχεία της εν λόγω πολιτικής μορφής. Ο χωροχρόνος της μορφής της κομμούνας εδράζεται στην τέχνη και την οργάνωση της καθημερινής ζωής και σε μια συλλογική και ατομική ευθύνη που αναλαμβάνεται για τα μέσα διαβίωσης. Αυτό επομένως, συνεπάγεται αναγκαστικά μια άκρως πραγματιστική παρέμβαση στο εδώ και τώρα και μια δέσμευση να δουλεύει με τα συστατικά της παρούσας στιγμής.

Προϋποθέτει ένα περιβάλλον τοπικό, γειτονικό ή οριοθετημένο. Οι διακριτές χωρικές διαστάσεις και η χρονικότητα της μορφής της κομμούνας ξεδιπλώνονται παράλληλα -ή στο πλαίσιο- ενός απομακρυσμένου, διαλυμένου ή διαλυόμενου κράτους ή ενός κράτους του οποίου οι υπηρεσίες έχουν καταστεί περιττές από μια ομάδα ανθρώπων που έχουν αναλάβει οι ίδιοι τη διαχείριση των δικών τους ανησυχιών.

Καθοριστικοί αγώνες

Ο στόχος μου σε αυτές τις σύντομες σκέψεις δεν είναι να δώσω έναν ορισμό μιας μορφής που λόγω της τυχαιότητας, της έλλειψης αφαιρετικότητας και της συνεχιζόμενης, ημιτελούς φύσης της δύσκολα θα μπορούσε να προσφερθεί για ένα τέτοιο έργο. Η μορφή της κομμούνας, ως μορφή, δεν προσφέρεται για έναν στατικό ορισμό, αμετάβλητο μέσα στο χρόνο· δεν εκτυλίσσεται με τον ίδιο τρόπο παντού στον κόσμο.

Πρόκειται για τοπικά πειράματα που αρνούνται να καθοριστούν από μία τοπικιστικό σωβινισμό. Μόνο με την αναδημιουργία παρελθοντικών καταστάσεων –επανατοποθετώντας αυτές που στην πραγματικότητα είναι τοπικές μάχες- μπορούμε να αρχίσουμε να αντιλαμβανόμαστε τη σχέση τους με άλλες εμπειρίες αλλού στον χρόνο και αλλού γεωγραφικά.

Τα τελευταία χρόνια, δυναμικοί εδαφικοί αγώνες όπως η ZAD (Zone A Defendre, δλδ Ζώνη προς Υπεράσπιση) κοντά στο αγροτικό χωριό Notre-Dame-des-Landes στη δυτική Γαλλία, ή οι καταλήψεις αγωγών στη Βόρεια Αμερική, έχουν αναβιώσει πτυχές της μορφής της κομμούνας και την έχουν οικειοποιηθεί. Κινήματα όπως η υπεράσπιση του δάσους Weelaunee στην Ατλάντα (Stop Cop City) δημιουργούν ισχυρές παρεμβάσεις στη συνεχώς επιταχυνόμενη καταστροφή του βιώσιμου περιβάλλοντος που συντελείται παντού γύρω μας.

Η ύπαρξη αυτών των κινημάτων σήμερα -και μόνο το γεγονός ότι υπάρχουν- έχει επίσης ένα δευτερεύον, αλλά, κατά τη γνώμη μου, όχι λιγότερο δραματικό αποτέλεσμα: μεταβάλλουν ό,τι είναι αντιληπτό για το πρόσφατο παρελθόν, και ιδιαίτερα για τις δεκαετίες του 1960 και του ’70. Οι οικολογικές ανησυχίες του σήμερα ξυπνούν νέους απόηχους από το πρόσφατο παρελθόν που με τη σειρά τους αλλάζουν την αντίληψή μας για το τι έχει σημασία τώρα.

Οι σύγχρονοι εδαφικοί αγώνες μάς βοηθούν να επαναπροσδιορίσουμε μια νέα αίσθηση των κύριων γραμμών σύγκρουσης κατά το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα μέχρι και τη δική μας εποχή. Αλλάζουν την αντίληψή μας για το τι είχε σημασία τότε και τι έχει σημασία (ή τι μας είναι χρήσιμο) σήμερα. Οι μακροχρόνιες μάχες που δόθηκαν κατά τη δεκαετία του 1970 από τους αγρότες και τους συμμάχους τους στη νότια Γαλλία και έξω από το Τόκιο για να αποτρέψουν την αρπαγή της γης τους για την ανάπτυξη των υποδομών ή τον στρατό γίνονται ορατές ως αυτό που μπορούμε τώρα να δούμε ότι είναι: ως καθοριστικοί αγώνες της εποχής.

Υπό το πρίσμα των σύγχρονων κινημάτων, το πρόσφατο θεωρητικό τοπίο αναδιαμορφώνεται επίσης. Ο μαρξισμός που στράφηκε κατά της παραγωγής, της δεκαετίας του 1970, ενός στοχαστή όπως ο Henri Lefebvre, που αγνοήθηκε σε μεγάλο βαθμό εκείνη την εποχή στη Γαλλία (αν και όχι στην Αμερική), αποκτά νέα απήχηση σήμερα, σε μεγάλο βαθμό λόγω της ενασχόλησης του Lefebvre με το ζήτημα που είναι τόσο κεντρικό για τη μορφή της κομμούνας στη καθημερινή ζωή: τις δυσαρέσκειές της και τις εναλλακτικές της. Τα δικά του και άλλα κείμενα από τη δεκαετία του 1970 γίνονται εκ νέου διαθέσιμα για τη χρήση μας στις προσπάθειες να ξεπεράσουμε την καπιταλιστική λογική στο εδώ και τώρα μέσω της επανάκτησης του βιωμένου χρόνου και χώρου.

https://www.aftoleksi.gr/tag/kristin-ros/

The post Κριστίν Ρος: Το πνεύμα της Παρισινής Κομμούνας είναι ακόμα ζωντανό (απόσπασμα βιβλίου) first appeared on Aυτολεξεί.

Ο απόηχος των γεγονότων της Γαλλικής Επανάστασης ταξίδεψε μακρυά και ευρέως, ξεπροβάλλοντας στα πιο αναπάντεχα σημεία. Μία, όμως, από τις λιγότερο ερευνημένες πλευρές της επιρροής του αποτελεί το νέο πολιτικό λεξιλόγιο, που γεννήθηκε από τα γεγονότα του 1789. Στο παρακάτω απόσπασμα από το βιβλίο της Κριστίν Ρος Η Κοινοτική Πολυτέλεια: Το Πολιτικό Φαντασιακό της Παρισινής Κομμούνας (Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, Verso Books / πλέον κυκλοφορεί και στα ελληνικά από τις Εκδόσεις των ξένων), η ίδια αναλύει την ανάδυση των λαϊκών επανενώσεων των επαναστατών του 1848 στα χρόνια που προηγήθηκαν της Παρισινής Κομμούνας και την επανεμφάνιση της γλώσσας του πολίτη. Κάνοντας αυτό, η Ρος φέρνει στο φως τη διακριτική διαδικασία διασύνδεσης, που αποδεικνύεται να υπάρχει μεταξύ των ποικίλων γεγονότων, τα οποία συνέθεσαν τον μεγάλο επαναστατικό αιώνα της γαλλικής ιστορίας, τον οποίο εγκαινίασαν τα γεγονότα της Γαλλικής Επανάστασης το 1789. Της Κριστίν Ρος:

Αν ξεκινήσουμε με το κράτος, θα τελειώσουμε με το κράτος. Αντ’ αυτού, ας ξεκινήσουμε με τις λαϊκές επανενώσεις στο τέλος της Αυτοκρατορίας, τις ποικίλες οργανώσεις και επιτροπές που γεννήθηκαν και τις «θορυβώδεις κυψέλες» που αποτέλεσαν τα επαναστατικά κέντρα της Πολιορκίας. Τότε θα δούμε μία διαφορετική εικόνα. Ήταν οι επανενώσεις και οι σύλλογοι αυτοί που δημιούργησαν και ενέπνευσαν την ιδέα –πολύ πριν το γεγονός– μιας κοινωνικής κομμούνας.

Αυτό που αναπτύχθηκε σε αυτές τις συναντήσεις ήταν η επιθυμία του να αντικαταστήσουν την κυβέρνηση των προδοτών και των ανίκανων, με μια κοινοτική οργάνωση, μια άμεση δηλαδή συνεργασία όλης της συλλογικής ενέργειας και ευφυΐας. Η αστυνομία της εποχής, πολλοί κομμουνάροι καθώς και ένα μειοψηφικό κομμάτι μεταγενέστερων ιστορικών της Κομμούνας το γνώριζαν καλά αυτό.

«Οι σύλλογοι και οι ενώσεις έκαναν όλη τη ζημιά… Καταλογίζω όλα τα γεγονότα που συνέβησαν τελευταία στο Παρίσι στους συλλόγους και στις μαζώξεις… στην επιθυμία των ανθρώπων αυτών να ζήσουν καλύτερα απ’ όσο τους επιτρέπει η κατάστασή τους». [1] Στο λεξικό του για την Κομμούνα, ο αντι-κομμουνάρος Chevalier d’Alix ορίζει τους συλλόγους και τις δημόσιες επανενώσεις ως το «γαλλικό κολλέγιο της εξέγερσης». [2] Ο ιστορικός Robert Wolfe γράφει, «Εάν κάποιος θα έπρεπε να εντοπίσει την προέλευση της Κομμούνας πίσω σε ένα συγκεκριμένο αρχικό σημείο, τότε αυτό θα ήταν η 19^η Ιούνη, 1868, η ημερομηνία της πρώτης ανεπίσημης συνάντησης στο Παρίσι υπό τη Δεύτερη Γαλλική Αυτοκρατορία». [3]

Θα προτιμούσα, ωστόσο, ένα διαφορετικό σημείο εκκίνησης, λίγους μήνες αργότερα. Το σκηνικό είναι το ίδιο: απογευματινή συνάντηση στην αίθουσα χορού Vaux-Hall στο Château-d’eau. Εώς εκείνη τη στιγμή οι Παριζιάνοι είχαν ήδη κάνει χρήση του δικαιώματός τους να συναθροίζονται και να συνεργάζονται και συναντιόντουσαν εδώ και κάποιους μήνες. Στις πρώτες συνενώσεις οι βετεράνοι του 1848, παλιοί και έμπειροι ρήτορες, βρέθηκαν μαζί με νεαρούς εργάτες του παρισινού τμήματος της Διεθνούς Ένωσης Εργατών (IWA) και με πρόσφυγες από το Λονδίνο, τις Βρυξέλλες και τη Γενεύη. Όσοι μίλησαν, το έκαναν «με ευπρέπεια, τακτ, συχνά με αρκετό ταλέντο, και έδειξαν πραγματική γνώση των ερωτήσεων που τέθηκαν». [4]

Το θέμα συζήτησης υπήρξε για αρκετές εβδομάδες η εργασία των γυναικών και οι τρόποι για την αύξηση των μισθών τους. Δύο μήνες τέτοιων συναντήσεων κατέληξαν στο ότι υπήρχαν τακτικές, αναλυτικές εκθέσεις σχετικά με τους γυναικείους μισθούς, στις οποίες ο τύπος έδινε πολύ λίγη σημασία ενώ η κυβέρνηση ξεχνούσε αρκετές φορές να στείλει τους αστυνομικούς της κατασκόπους.

Ένα απόγευμα όμως, κατά τη διάρκεια του φθινοπώρου, ένας Louis Alfred Briosne, 46 ετών, έμπορος τεχνητών λουλουδιών και φυλλωμάτων (feuillagiste), προσήλθε στο βήμα εν μέσω μιας ατμόσφαιρας γενικευμένης πλήξης. Ούτε το μικρότερο, από το μέσο όρο, ανάστημά του ούτε το γεγονός ότι το σώμα του ήταν πληγωμένο από τη φυματίωση και θα τον πρόδιδε στο εξής, δεν τον εμπόδισε από το να «ρίξει τη βόμβα» μέσα στην αίθουσα:

«Εκεί, λοιπόν, στο βάθρο αυτός ο κοντός άνδρας παίρνει τον λόγο, καθώς τον παρατηρούν αρκετοί, σαν να ήταν έτοιμος να ‘κολυμπήσει’ μέσα στο ακροατήριο.

Εώς τότε, οι ρήτορες ξεκινούσαν να μιλούν με την ιεροτελεστική προσφώνηση: «Κυρίες και κύριοι…» Αυτός ο ομιλητής όμως, με μία καθαρή και αρκούντως ζωηρή φωνή αναφώνησε κάτι που είχε βαθιά ξεχαστεί εδώ και ένα τέταρτο του αιώνα: «Πολίτες!» (Citoyennes et citoyens!)

Η αίθουσα ξέσπασε σε χειροκροτήματα. Ο άνθρωπος τον οποίο υποδέχτηκαν με αυτή τη μορφή δεν σκόπευε, πιθανώς, να μιλήσει για κάτι πιο ενδιαφέρον από ό,τι οι υπόλοιποι –αλλά τι σημασία είχε; Αναφωνώντας αυτό το ‘πολίτες’, έφερε στον νου –σκοπίμως ή όχι, ποιος ξέρει– έναν ολόκληρο κόσμο από θύμησες και ελπίδες. Κάθε άτομο ανατρίχιασε… η επίδραση ήταν τεράστια και ο απόηχος εξαπλώθηκε στο εξωτερικό». [5]

Ο κομμουνάρος Gustave Lefrançais, του οποιου είναι το παραπάνω απόσπασμα, συνδέει την απήχηση της λέξης αυτής αμέσως με την τελευταία στιγμή κοινής της χρήσης, ένα τέταρτο του αιώνα πιο πριν – μία ιερή λέξη του επαναστατικού λεξιλογίου που διαδόθηκε το 1789 και αργότερα πάλι το 1848. Το «πολίτες» βρισκόταν μεταξύ των προσφωνήσεων που υπήρξαν το 1789 και που κρατήθηκαν ζωντανές χάρη στις μυστικές οργανώσεις και τις επαναστατικές παραδόσεις –το «πατριώτες», άλλη μία τέτοια λέξη, είχε, για παράδειγμα, ξεπεραστεί από τους νεαρούς σοσιαλιστές και δεν το έβρισκες πουθενά το 1871.

Η ιδιαίτερη, όμως, δύναμη της χρήσης του «πολίτες» από τον Briosne στη συνάντηση στο Vaux-Hall είχε πιο λίγο να κάνει με ένα ακουστικό γύρισμα στο παρελθόν απ’ ό,τι με τον τρόπο που το «πολίτες», σε αυτή την περίπτωση, δεν υπονοεί μία ιδιότητα μέλους σε ένα εθνικό σώμα αλλά ένα χάσμα εντός αυτού, μία κοινωνική ρωγμή ή διαίρεση που δηλώνεται στην καρδιά του εθνικού σώματος των πολιτών, έναν διαχωρισμό του πολίτη από αυτό που τώρα γίνεται το αντίθετό του, το ωχρό και πεθαμένο «κυρίες και κύριοι» –η μπουρζουαζία, οι νομοταγείς άνθρωποι (honnêtes gens).

Και ίσως η λέξη «υπονόηση» να είναι λάθος εδώ, αφού οι λέξεις αποδίδουν μία αναγκαστική ένδειξη κοινωνικού διαχωρισμού, μία ενεργή αυτο-εξουσιοδοτούμενη δήλωση «απο-ταυτοποίησης» –από το κράτος, από το έθνος, από όλα τα έθιμα και τις φατικές ευγένειες που δημιουργούν τη, μεσαίας τάξης, γαλλική κοινωνία.

Η λέξη πολίτης δεν υποδεικνύει πια ένα εθνικό ανήκειν –αναφέρεται στους ανθρώπους που έχουν διαχωρίσει τον εαυτό τους από το εθνικό σύνολο. Και επειδή οι λέξεις αποτελούν μία επερώτηση, μία ευθεία αναφορά σε δεύτερο πρόσωπο, δημιουργούν αυτό το κενό ή διαχωρισμό σε ένα τώρα, στη σύγχρονη στιγμή που συγκροτείται από την πράξη της ομιλίας· δημιουργούν μία νέα χρονικότητα στο παρόν και, ουσιαστικά, μία ατζέντα –κάτι που όλοι οι λόγοι που εκφωνήθηκαν, παρουσιάζοντας καλοδουλεμένα στατιστικά στοιχεία για τη γυναικεία εργασία, δεν θα μπορούσαν να ξεκινήσουν να δημιουργούν. Μας επιτρέπουν μία κατανόηση του παρόντος, στην πλήρη εξέλιξή του, και ως ιστορία και ως μεταβολή.

Παραδόξως, ίσως σε αυτή την περίπτωση είναι ακριβώς οι λέξεις «κυρίες, κύριοι», που όταν ειπώνονται και επαναλαμβάνονται, δημιουργούν τον χώρο και τον χρόνο του έθνους, όχι του πολίτη. Η επαναλαμβανόμενη χρονικότητα που δημιουργείται από την ιεροτελεστική προσφώνηση «κυρίες και κύριοι» είναι ο κορεσμένος χρόνος του έθνους –ένας χρόνος χωρικός, στην πραγματικότητα, σύμφωνα και με την παρατήρηση του Ερνστ Μπλοχ πως δεν υπάρχει χρόνος στην εθνική ιστορία, παρά μόνο χώρος. «Επομένως, η εθνική υπόσταση», γράφει, «οδηγεί τον χρόνο και, πράγματι, την ιστορία έξω από την ιστορία: υπάρχει μόνο χώρος και οργανικά ναύλα, τίποτε άλλο· είναι αυτή η ‘αληθινή συνολικότητα’, της οποίας τα θεμελιώδη στοιχεία προορίζονται να απορροφήσουν τον άβολο ταξικό αγώνα του παρόντος…». [6]

Η έννοια πολίτης (citoyen), απ’ την άλλη, μπορεί να είναι αρκετά παλιά και να προέρχεται από μία άλλη στιγμή του πολιτικού παρελθόντος, αλλά η επανεμφάνισή της σε αυτή την περίπτωση δημιουργεί το τώρα μιας κοινής πολιτικής υποκειμενικοποίησης, «τον άβολο ταξικό αγώνα του παρόντος». Καλεί τους ακροατές να γίνουν κομμάτι αυτού του παρόντος. Ο πολίτης προσκαλεί έτσι, ένα υποκείμενο που βασίζεται σε πολλές ‘απο-ταυτοποιήσεις’ –από το κράτος, την Αυτοκρατορία, την αστυνομία και τον κόσμο των λεγόμενων honnêtes gens. Η λέξη αυτή δεν απευθύνεται προς τον Γάλλο εθνικό πολίτη. Επικαλείται το ιδεώδες της ελεύθερης γυναίκας και του ελεύθερου άνδρα (la femme libre, l’homme libre), ένα μη-εθνικά οριοθετημένο ον, και απευθύνεται και απαντάται από τέτοιους ακροατές αντίστοιχα.

Αυτό που συνέβη στις λαϊκές επανενώσεις και στους συλλόγους άγγιξε τα όρια μίας ημι-Μπεχτικής συνένωσης της παιδαγωγικής και της ψυχαγωγίας. Μια εισφορά εισόδου κάποιων λίγων σεντς χρεωνόταν σε όλους για την πληρωμή του φωτισμού. Οι συναντήσεις των συλλόγων παρείχαν οδηγίες για το παιδαγωγικό όριο μέχρι το οποίο ήταν ανοιχτές προς τη διαβούλευση. Αποτελούσαν «σχολεία για τους ανθρώπους», [7] όπου σύχναζαν, σύμφωνα με τον κομμουνάρο Ελιζέ Ρεκλύ, «πολίτες που στην πλειοψηφία τους δεν είχαν ξαναμιλήσει μεταξύ τους στο παρελθόν» [8] · ήταν «σχολεία εξαχρείωσης, αναταραχής και αποθάρρυνσης», σύμφωνα με κάποιον άλλον σύγχρονο παρατηρητή. [9]

Ταυτόχρονα, οι νυχτερινές συναντήσεις είχαν αντικαταστήσει, επί της ουσίας, τα θέατρα, τα οποία είχαν σφραγιστεί από την κυβέρνηση πριν ακόμα από την Πολιορκία, ενώ κάποιοι τακτικοί ρήτορες έγιναν γνωστοί για την απαστράπτουσα θεατρικότητά τους. Ο υποδηματοποιός Napoléon Gaillard, σύμφωνα με τον Maxime du Camp, πραγματοποίησε 47 ομιλίες από τον Νοέμβριο του 1868 ως τον Νοέμβριο του 1869, φορώντας συχνά έναν κόκκινο φρυγικό σκούφο. [10] Πριν από την 4^η Σεπτεμβρίου, υπήρχαν κάποια συγκεκριμένα θέματα, που ελέγχονταν και υπόκεινταν σε λογοκρισία, ενώ επικρατούσε μία ιδιαίτερη ανησυχία μεταξύ των ομιλητών για το αν θα περνούσαν σε «απαγορευμένα εδάφη», προκαλώντας τη διακοπή της διαδικασίας μέσα στη φασαρία και τη βοή της αντιπολίτευσης.

Παρ’ όλα αυτά, η κυβερνητική λογοκρισία των θεμάτων που σχετίζονταν με την πολιτική και τη θρησκεία είχε, συχνά, το παράδοξο αποτέλεσμα να επιτρέπει σε ευρύτερες και πιο ευρηματικές τοποθετήσεις να λαμβάνουν χώρα. Ήταν, για παράδειγμα, απαγορευμένο να καταγγέλλονται συγκεκριμένες κυβερνητικές απατεωνιές αλλά οι συζητήσεις για το πώς θα μπει ένα τέλος στην ιδέα της κληρονομιάς μπορούσαν να συμβαίνουν χωρίς έλεγχο.

Η προσπάθεια αποφυγής των στενών παραμέτρων για το τι έκρινε ως πολιτικό η Αυτοκρατορία, επέτρεψε σε ένα πιο πλήρες και ολοκληρωμένο όραμα κοινωνικού μετασχηματισμού να έρθει στην επιφάνεια.

Μπορεί κάποιος να μην μπορούσε να μιλήσει εναντίον του αυτοκράτορα και των λοιπών του αξιωματούχων αλλά μπορούσε να ταχθεί δυναμικά υπέρ της κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, ή όπως το είχε θέσει ένας εκ των ομιλητών: «Η ατομική κυριότητα της γης είναι ασυμβίβαστη με τη νέα κοινωνία». [11] Το μίσος για τον καπιταλισμό και η στηλίτευση των ‘βαμπίρ’ και των ‘ανθρωποφάγων’ της μπουρζουαζίας αποτελούσαν συχνά θέματα και μάλιστα ιδιαίτερα δημοφιλή σε ομιλητές όπως ο Gaillard père. «Το μεγάλο ερώτημα (μέσα στους συλλόγους) είναι αυτό του ψωμιού, δηλαδή της ιδιοκτησίας: οποιοδήποτε θέμα εμφανίζεται προς συζήτηση έχει να κάνει, στην πραγματικότητα, με αυτό». [12]

Στις δημόσιες αυτές συναντήσεις, όπου ο καθένας ήταν ελεύθερος να μιλήσει αλλά το κοινό σταματούσε όσους το είχαν παρακάνει, καμία πολιτική παράταξη ή γενιά δεν μπορούσε να κυριαρχήσει. Μετά την 4^η Σεπτεμβρίου, καθώς οι επανενώσεις μετασχηματίστηκαν σε συλλόγους με πιο διακριτές ιδεολογικές θέσεις, συγκεκριμένοι ομιλητές έγιναν ‘τακτικοί’, συσχετιζόμενοι με συγκεκριμένους συλλόγους. Συνέχιζαν, ωστόσο, να υπάρχουν πάντα οι ‘orateurs de hasard’, ερασιτέχνες που μιλούσαν για πρώτη φορά, όπως και οι ‘orateurs ambulants’ που μετακινούνταν, σαν τον Gaillard fils, που διενεργούσε ένα είδους colportage διαφορετικών συζητήσεων και εργαζόταν για τη διάδοση στρατηγικών από σύλλογο σε σύλλογο. Ολόκληρος ο σύλλογος, υπό την προεδρία του Μπλανκί, με την ονομασία «Η πατρίδα κινδυνεύει» ήταν απ’τη φύση του ‘κινητός’, διεξάγοντας συναντήσεις κάθε εβδομάδα σε διαφορετικούς βιαστικά καθορισμένους χώρους, διάσπαρτους μέσα στην πόλη.

Από τους πρώτους μήνες του 1869, η αξίωση για την Κομμούνα μπορούσε να ακουστεί σε όλες τις επανενώσεις και το «Ζήτω η Κομμούνα!» ήταν το σύνθημα που αντηχούσε στην αρχή και στο τέλος των συναντήσεων των πιο επαναστατικών συλλόγων, στα βόρεια στου Παρισιού: Batignolles, Charonne, Belleville, Villette. [13] Οι καταγραφές των διαδικασιών των συλλόγων, οι οποίες ως τώρα δημοσιεύονταν από τα ίδια τα μέλη τους ώστε να αντιπαλέψουν την παρερμηνεία των πράξεών τους από την μπουρζουαζία, αποκαλύπτουν ένα είδος κρεσέντου πυρετώδους προσδοκίας γύρω από το «φλέγον ζήτημα της Κομμούνας». [14] Η ιδέα της Κομμούνας άμβλυνε τις διαφορές μεταξύ των αριστερών ομαδοποιήσεων, διευκολύνοντας την αλληλεγγύη, τον συνασπισμό και ένα κοινό σχέδιο:

«Θα την αποκτήσουμε σίγουρα την Κομμούνα μας, τη μεγαλειώδη, δημοκρατική και κοινωνική μας Κομμούνα… το φως θα έρθει από τα ύψη της Belleville και του Ménilmontant, για να διώξει τα σκοτάδια του Οτέλ ντε Βιλ [δημαρχείο του Παρισιού]. Θα εξαφανίσουμε κάθε αντίδραση, όπως ο επιστάτης σκουπίζει τα διαμερίσματα τα Σάββατα (παρατεταμένο γέλιο και χειροκρότημα. Μεγάλη οχλαγωγία στο τέλος της αίθουσας, καθώς ένας πολίτης που φερόταν προσβλητικά πάνω στο διακοσμημένο παρκέ δάπεδο του χώρου, απομακρύνεται βιαίως)». [15]

Οι ομιλητές που μετακινούνταν συχνά από τόπο σε τόπο, βοήθησαν τους επαναστατικούς συλλόγους να συνδεθούν ομοσπονδιακά μεταξύ τους, στην πλέον γνώριμη δομή που ήταν κοινή σε όλες τις εμβρυακές οργανώσεις που προηγήθηκαν της Κομμούνας αλλά ήταν από πολλές απόψεις αδιαχώριστες από αυτήν. Αυτή η δομή, ένα είδος αποκεντρωμένης ομοσπονδίας τοπικών, ανεξάρτητων και εργατικών επιτροπών, οργανωμένες ανά διαμέρισμα (arrondissement), είχε υιοθετηθεί από το παρισινό τμήμα της Διεθνούς, που έφτασε να μετράει 50.000 μέλη την άνοιξη του 1870. Επιπλέον, η δομή της Εθνικής Φρουράς είχε και αυτή πλέον ‘ομοσπονδιοποιηθεί’. Μέλη της Διεθνούς οργάνωσαν τις πρώιμες ‘επιτροπές επαγρύπνησης’ (Vigilance Committees), που αποτελούνταν από ανθρώπους που επιλέγονταν στις λαϊκές συναντήσεις· αυτές με τη σειρά τους επέλεγαν τους εκπροσώπους τους για την Κεντρική Επιτροπή των Δώδεκα Διαμερισμάτων, που λάμβανε χώρα σε μία αίθουσα στο Place de la Corderie, η οποία τους είχε δοθεί από τη Διεθνή.

Όλοι αυτοί οι καρποί και οι αντανακλάσεις της Κομμούνας μαρτυρούν την παρουσία μίας δυνατής αποκεντρωμένης επαναστατικής δομής, οργανωμένης ανά γειτονιά-διαμέρισμα και συνδεδεμένης με τις λαϊκές ανησυχίες, όπως η τροφή και το μίσος για τον κλήρο, με το ‘luxe oriental’ του και την απαλλαγή του από τη μάχη.

«Να τους ξεγυμνώσουμε [κληρικούς και ιεροσπουδαστές] ως τα εσώρουχά τους και να τους στείλουμε στις επάλξεις!» [16]

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] A police official of the Government of National Defense in 1872, cited in Robert Wolfe, “The Origins of the Paris Commune: The Popular Organizations of 1868–71,” PhD diss., Harvard University, July 1965, p. 162.

[2] Chevalier d’Alix, Dictionnaire de la Commune et des communeux (La Rochelle: A. Thoreux, [May] 1871), p. 16.

[3] Wolfe, “The Origins of the Paris Commune,” p. 41. Other historians who have emphasized the importance of the popular reunions and committees include Alain Dalotel, Alain Faure, and Jean-Claude Freiermuth, Aux origines de la Commune (Paris: Maspero, 1980); Jean Dautry and Lucien Scheler, Le Comité Central Républicain des vingt arrondissements de Paris (Paris: Editions sociales, 1960); and Martin Philip Johnson, The Paradise of Association (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997).

[4] Gustave Lefrançais, Etude sur le movement communaliste à Paris en 1871 (Neuchâtel: G. Guillaume Fils, 1871), p. 46.

[5] Gustave Lefrançais, Souvenirs d’un révolutionnaire [1902] (Paris: La Fabrique, 2013), pp. 266–7.

[6] Ernst Bloch, Heritage of Our Times (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 90.

[7] Sébille, Club Folies-Belleville, January 30, 1869, cited in Dalotel et al., Aux origines de la Commune, p. 13.

[8] Elie Reclus, La Commune de Paris, au jour le jour, 1871, 19 mars-28 mai (Paris: Schleicher frères, 1908), p. 46.

[9] Ernest Merson, Fermez les clubs! (Paris, 1871), cited in Wolfe, “The Origins of the Paris Commune,” p. 163.

[10] Dalotel et al., Aux origines de la Commune, p. 96.

[11] Les Orateurs des reunions publiques de Paris en 1869. Compte rendu des séances publiques (Paris: Imprimerie Town et Vossen, 1869), p. 38.

[12] Elisée Reclus, letter to Pierre Faure, undated from 1869, Correspon- dances, vol. 3 (Paris: Librairie Schleicher, 1914), p. 63.

[13] Dalotel et al., Aux origines de la Commune, pp. 255–6. Meetings in 1869, for example, were devoted to the theme of “The Organization of the Social Commune,” and “The Social Commune: Ways and Means of Execution.”

[14] Gustave de Molinari, Les Clubs rouges pendant le siège de Paris (Paris: Garnier, 1871), p. 217.

[15] Ibid., p. 68.

[16] Ibid., pp. 113, 70.

————————————————-

Μετάφραση από το Versobooks, αναθεωρημένη για το αυτολεξεί: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη

The post «Πολίτες!» Η Κριστίν Ρος για το πολιτικό λεξιλόγιο της Παρισινής Κομμούνας first appeared on Aυτολεξεί.

Σε αυτό το βιβλίο προσπάθησα να συγκεντρώσω τα στοιχεία ενός φαντασιακού το οποίο τροφοδότησε το συμβάν που ονομάζουμε Παρισινή Κομμούνα του 1871 και που επέζησε μετά το τέλος της – ένα φαντασιακό το οποίο, ακολουθώντας τους κομμουνάρους, αποκαλώ «κοινοτική πολυτέλεια».

Για εβδομήντα δύο μέρες την άνοιξη του 1871, οι εργάτες ηγήθηκαν μιας εξέγερσης που μεταμόρφωσε την πόλη του Παρισιού σε μια αυτόνομη Κομμούνα και άρχισε να αυτοσχεδιάζει την ελεύθερη οργάνωση της κοινωνικής της ζωής σύμφωνα με τις αρχές της συνεργασίας και της συλλογικότητας. Από εκείνη τη στιγμή ό,τι συνέβη στο Παρίσι εκείνη την άνοιξη –από το σοκ που προέκυψε όταν σε μια μεγάλη ευρωπαϊκή πρωτεύουσα απλοί άνθρωποι άρχισαν να ασκούν εξουσίες και δεξιότητες οι οποίες κανονικά ανήκαν αποκλειστικά στην κυρίαρχη ελίτ, μέχρι τη βαναυσότητα της κρατικής εκδίκησης εναντίον τους– έχει προκαλέσει μεγάλες αντιπαραθέσεις και αναλύσεις. Το ιστορικό τοπίο της Κομμούνας που σκιαγραφώ εδώ συντίθεται συγχρόνως από βιώματα και αντιλήψεις. Με τον όρο «βιώματα» εννοώ ότι τα υλικά που χρησιμοποίησα για να το συνθέσω είναι τα ίδια τα λόγια που ειπώθηκαν, οι στάσεις που υιοθετήθηκαν και οι πράξεις που πραγματοποιήθηκαν από τους εξεγερμένους και κάποιους από τους συντρόφους τους και υποστηρικτές της εποχής εκείνης. Αντιλήψεις, με την έννοια ότι αυτά τα λόγια και οι πράξεις παράγουν με τη σειρά τους ορισμένες λογικές τις οποίες αισθάνθηκα υποχρεωμένη να ακολουθήσω σε αυτό το βιβλίο.

Ξεκινώ από την ιδέα ότι μόνο αν επιμείνουμε στην ιδιαίτερη φύση και το πλαίσιο των λόγων και των επινοήσεων των συντελεστών της Κομμούνας, μπορούμε να αντιληφθούμε το εύρος της επίδρασής της. Παρ’ όλο τον όγκο των πολιτικών αναλύσεων που ενέπνευσε η Κομμούνα, είναι εντυπωσιακό το πόσο λίγη προσοχή δόθηκε ιστορικά στη σκέψη των ίδιων των κομμουνάρων, ακόμα και από συγγραφείς και ερευνητές που τοποθετούνται πολιτικά ευνοϊκά προς το συμβάν. Εντούτοις, μεγάλο μέρος αυτής της σκέψης –τι έκαναν οι εξεγερμένοι, τι σκέφτηκαν και είπαν γι’ αυτά που έκαναν, το νόημα που απέδωσαν στις πράξεις τους, τα ονόματα και οι λέξεις που υιοθέτησαν, εισήγαγαν ή αμφισβήτησαν– ήταν διαθέσιμο χάρη στις επανεκδόσεις, για παράδειγμα, στη Γαλλία από τον αριστερό εκδότη François Maspero κατά την τελευταία περίοδο που υπήρχε αυξημένο ενδιαφέρον για την Κομμούνα, τις δεκαετίες του 1960 και 1970.

Προτίμησα να επιμείνω σε αυτές τις φωνές και πράξεις, παρά στην ατελείωτη χορωδία πολιτικών σχολίων και αναλύσεων –πανηγυρικών ή επικριτικών– που προκάλεσε. H έγνοια μου δεν ήταν να ζυγίσω τις επιτυχίες ή τις αποτυχίες της Κομμούνας, ούτε να εξακριβώσω άμεσα τις διδαχές που πρόσφερε ή ίσως συνεχίζει ακόμα να προσφέρει στα κινήματα, τις εξεγέρσεις και τις επαναστάσεις που ακολούθησαν. Δεν μου είναι καθόλου ξεκάθαρο αν τελικά το παρελθόν μάς διδάσκει κάτι. Όμως, όπως ο Walter Benjamin, πιστεύω ότι υπάρχουν στιγμές που ένα γεγονός ή ένας αγώνας εισέρχονται με ένταση, ως ζωτικά στοιχεία, στη δυνατότητα διαμόρφωσης του παρόντος, και αυτό μου φαίνεται ότι συμβαίνει και με την Κομμούνα σήμερα.

Το 2011 κυριάρχησε στην παγκόσμια πολιτική σκηνή η μορφή και το φαινόμενο της κατάληψης χώρων, και αυτή η επάνοδος ενός τέτοιου τρόπου διαμαρτυρίας ήταν που με ώθησε να επιστρέψω στην πολιτική κουλτούρα της Παρισινής Κομμούνας, θέτοντας διαφορετικά ερωτήματα από εκείνα που ενέπνευσαν την ιστορική ποιητική της Κομμούνας που έγραψα τη δεκαετία του 1980.^[1] Τα θέματα που κυριαρχούν στη σημερινή πολιτική ατζέντα –πώς να επαναδημιουργηθεί μια διεθνιστική σύζευξη, το μέλλον της εκπαίδευσης, της εργασίας και η θέση της τέχνης, η κομμούνα ως μορφή και η σχέση της με την οικολογική θεωρία και πράξη–, αυτοί οι προβληματισμοί έπαιξαν αναμφίβολα ρόλο, καθώς, ως θεματικές που δομούν το βιβλίο, επηρεάζουν τον τρόπο με τον οποίο κοιτάζω σήμερα την κουλτούρα της Κομμούνας.

Σε γενικές γραμμές, δεν ένιωσα την ανάγκη να αναφερθώ διεξοδικά στους απόηχους της Κομμούνας στη σημερινή πολιτική σκηνή, παρ’ όλο που πιστεύω ότι όντως υπάρχουν – σε κάποιες μάλιστα περιπτώσεις είναι αρκετά διασκεδαστικοί, όπως όταν ανυποψίαστοι οι New York Times ανέφεραν ότι η νεαρή ακτιβίστρια από την οποία έπαιρναν συνέντευξη στους δρόμους του Όκλαντ τον Νοέμβριο του 2011 ονομαζόταν Louise Michel.^[2] Δεν χρειάζεται να εξηγήσω λεπτομερώς το πώς ο τρόπος ζωής των ανθρώπων σήμερα, στη σύγχρονη μορφή του καπιταλισμού –με την κατάρρευση της αγοράς εργασίας, την αύξηση της άτυπης οικονομίας και την υπονόμευση των συστημάτων κοινωνικής αλληλεγγύης σε όλο τον υπερανεπτυγμένο κόσμο–, θυμίζει τις συνθήκες εργασίας των εργατών και τεχνιτών του 19ου αιώνα που δημιούργησαν την Κομμούνα, οι περισσότεροι από τους οποίους περνούσαν το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου τους όχι δουλεύοντας, αλλά ψάχνοντας για δουλειά. Είναι ολοένα και πιο φανερό, κυρίως μετά την εξάρθρωση κοινωνιών όπως έγινε στην Ελλάδα και την Ισπανία, ότι δεν προοριζόμαστε όλοι να γίνουμε οι άυλοι εργαζόμενοι, κάτοικοι μιας μεταμοντέρνας καπιταλιστικής δημιουργικής τεχνο-ουτοπίας, όπως μας έλεγαν κάποιοι μελλοντολόγοι πριν μια δεκαετία – και εξακολουθούν απεγνωσμένα να μας επαναλαμβάνουν ακόμη και σήμερα.

Ο τρόπος που ζουν οι άνθρωποι σήμερα –δουλεύοντας με μερική απασχόληση, σπουδάζοντας και δουλεύοντας ταυτόχρονα, ακροβατώντας μεταξύ των δύο αυτών κόσμων, ή μεταξύ της δουλειάς για την οποία εκπαιδεύτηκαν και αυτής που βρέθηκαν να κάνουν για να επιβιώσουν, ή έχοντας να αντιμετωπίσουν τις τεράστιες καθημερινές μετακινήσεις, μέχρι και τη μετανάστευση προκειμένου να βρουν εργασία–, όλα αυτά υποδεικνύουν, σε μένα όπως και σε άλλους, ότι ο κόσμος των κομμουνάρων μάς είναι στην πραγματικότητα πολύ πιο κοντινός απ’ ό,τι ο κόσμος των γονιών μας. Μου φαίνεται απόλυτα λογικό ότι νέοι άνθρωποι σήμερα, που δεν επιθυμούν να κάνουν καριέρα στο σχεδιασμό video-games, στη διαχείριση αμοιβαίων κεφαλαίων ή στη γραφειοκρατία των smartphones, που προσπαθούν να επινοήσουν τόπους και τρόπους ζωής στα όρια διάφορων άτυπων οικονομιών, και δοκιμάζουν τις δυνατότητες και τα όρια του να ζει κανείς διαφορετικά σήμερα, στο πλαίσιο μιας παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας ανθηρής –παρά την κρίση–, θα μπορούσαν κάλλιστα να βρουν ενδιαφέρουσες τις συζητήσεις που απασχολούσαν τους πρόσφυγες της Κομμούνας και τους συντρόφους τους στα όρη του Ιούρα τη δεκαετία του 1870, και οι οποίες οδήγησαν στη θεωρία που ονομάστηκε «αναρχικός κομμουνισμός» – συζητήσεις που αφορούσαν τις αποκεντρωμένες κοινότητες, πώς αυτές μπορούν να δημιουργηθούν και να ευημερήσουν, και πώς μπορούν να δικτυωθούν μεταξύ τους με δεσμούς αλληλεγγύης, δημιουργώντας «ομοσπονδίες».

[…] Χάρη στην ικανότητά τους να σκέφτονται ως σύνολο τομείς του κοινωνικού σχηματισμού που η αστική τάξη επιμένει να κρατάει χωριστά –την πόλη και την ύπαιθρο, κυρίως, ή ακόμη τη θεωρία και την πράξη, την πνευματική και τη χειρωνακτική εργασία–, οι κομμουνάροι επιχείρησαν να ξαναρχίσουν την ιστορία της Γαλλίας πάνω σε μια εντελώς διαφορετική βάση. Τα πλαίσια, όμως, αυτής της βάσης και αυτής της ιστορίας δεν μπορούσαν πλέον να εννοηθούν ως αυστηρά «γαλλικά» ή εθνικά. Ήταν ταυτόχρονα πιο περιορισμένα και πολύ ευρύτερα. Η φαντασία της Κομμούνας προτιμούσε να λειτουργεί στην κλίμακα της αυτόνομης τοπικής μονάδας εντός ενός ορίζοντα διεθνιστικού. Πράγμα που δεν άφηνε πολύ χώρο για το έθνος, καθώς, επίσης, και για την αγορά ή το κράτος. Αυτές οι επιθυμίες αποδείχθηκαν εξαιρετικά δραστικές μέσα στο πλαίσιο που τις γέννησε – διότι ποια στιγμή θα μπορούσε να ήταν καταλληλότερη για να εξαπολύσει κανείς ένα τόσο ευρύ σχέδιο, αν όχι αυτή που το γαλλικό κράτος, και η καταπιεστική αστική κοινωνία που στήριζε, είχαν ηττηθεί τόσο ολοκληρωτικά;

Στην αρχή αυτής της εισαγωγής, αναφέρθηκα στην Κομμούνα ως μια εργατική εξέγερση που διήρκεσε εβδομήντα δύο μέρες και μεταμόρφωσε το Παρίσι σε μια αυτόνομη κοινότητα της οποίας η κοινωνική ζωή αναδιοργανώθηκε σύμφωνα με τις αρχές της συνεργασίας και της συλλογικότητας. Ωστόσο, ακόμη και μια απλή παρουσίαση των γεγονότων, όπως αυτή, μπορεί να γίνει μέρος του προβλήματος.

Για να εξετάσω τι σήμαινε η «κοινοτική πολυτέλεια» χρειάστηκε να διευρύνω το χρονολογικό και γεωγραφικό πλαίσιο του συμβάντος πέρα από τις εβδομήντα δύο παρισινές μέρες που είναι τα συνήθη όριά του – από την απόπειρα κατάσχεσης των κανονιών στις 18 Μαρτίου μέχρι τις τελευταίες αιματοβαμμένες μέρες της σφαγής στα τέλη Μαΐου. Ακολουθώντας τον Alain Dalotel και άλλους, τοποθετώ την αρχή του συμβάντος στις πυρετώδεις εργατικές συνελεύσεις και τις λέσχες των τελευταίων χρόνων της Αυτοκρατορίας. Και το τελειώνω με μια λεπτομερή εξέταση της σκέψης που γεννήθηκε τις δεκαετίες του 1870 και του 1880, όταν κομμουνάροι πρόσφυγες και εξόριστοι στην Αγγλία και την Ελβετία, όπως ο Ελιζέ Ρεκλύ, η André Léo, ο Paul Lafargue και ο Gustave Lefrançais, μεταξύ άλλων, συνάντησαν και συνεργάστηκαν με ορισμένους από τους υποστηρικτές και συντρόφους τους – ανθρώπους όπως ο Marx, ο Κροπότκιν και ο Γουίλιαμ Μόρρις. Για τους τρεις τελευταίους, μολονότι ήταν απομακρυσμένοι γεωγραφικά από την ανοιξιάτικη εξέγερση –όπως και για τον Αρθούρο Ρεμπώ, για τον οποίο έχω γράψει αλλού–, και τόσους άλλους, αυτό που διαδραματίστηκε στο Παρίσι εκείνες τις λίγες εβδομάδες αποτέλεσε καμπή στη ζωή και τη σκέψη τους.

^[1] Βλ. Kristin Ross, The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune (Μινεάπολις: University of Minnesota Press, 1988· Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Verso, 2008).

^[2] Malia Wollan, “Occupy Oakland Regroups, Calling for a Strike”, New York Times, 1 Νοεμβρίου 2011.

Το ηχητικό από την πολύ ενδιαφέρουσα εκπομπή “Η Ιστορία στο Κόκκινο” όπου συνομιλούν ο Σωκράτης Παπάζογλου και ο Λουκής Χασιώτης (από τις “εκδόσεις των ξένων”) με τον Κωστή Καρπόζηλο για την Παρισινή Κομμούνα του 1871 και την έκδοση του βιβλίου:

Βλ. επίσης:

Η «κοινοτική πολυτέλεια» στην Κομμούνα του Παρισιού

The post Το πολιτικό φαντασιακό της Παρισινής Κομμούνας μέσα από το νέο βιβλίο της Κριστίν Ρος first appeared on Aυτολεξεί.

Η χειρονομία της υπεράσπισης αρχίζει συχνά με την απόδοση αξίας, ιδίως ενός είδους υπέρμετρης αξίας, εκεί όπου πριν δεν πίστευε κανείς ότι υπήρχε αξία – με έναν τρόπο που, όπως έχω δείξει αλλού, η Παρισινή Κομμούνα ονόμαζε «κοινοτική πολυτέλεια» [communal luxury]. Το 1871 ο Eugene Pottier και η Ομοσπονδία Καλλιτεχνών υπό την Κομμούνα ανέτρεψαν την ιεραρχία που βρισκόταν στον πυρήνα του καλλιτεχνικού κόσμου, την ιεραρχία που παρείχε τεράστια προνόμια, κύρος και οικονομικά πλεονεκτήματα σε όσους εξασκούσαν τις «καλές τέχνες» (ζωγράφους και γλύπτες) – προνόμια, κύρος και οικονομική ασφάλεια που οι διακοσμητικοί καλλιτέχνες, οι ηθοποιοί του θεάτρου και οι εξειδικευμένοι τεχνίτες πολύ απλά δεν μπορούσαν να αποκτήσουν υπό τη Δεύτερη Αυτοκρατορία.[1]

Γιατί άραγε η εργασία των τεχνιτών δεν θα πρέπει να έχει την ίδια αξία με το έργο των καλλιτεχνών;

Η Ομοσπονδία, η οποία συνένωσε «όλες τις καλλιτεχνικές ευφυΐες, σε απόλυτη ανεξαρτησία από το κράτος», εξέδωσε ένα μανιφέστο που τελειώνει με την εξής φράση: «Θα δουλέψουμε συνεργατικά για την αναγέννησή μας, τη γέννηση της κοινοτικής πολυτέλειας, τη μελλοντική λαμπρότητα και την παγκόσμια δημοκρατία».

Αυτό που ο Pottier και οι άλλοι καλλιτέχνες και τεχνίτες ονόμαζαν «κοινοτική πολυτέλεια» ήταν κάτι σαν τη δημιουργία της «δημόσιας ομορφιάς»: η ενίσχυση του βιωμένου περιβάλλοντος στα χωριά και τις πόλεις, το δικαίωμα κάθε ανθρώπου να ζει και να εργάζεται σε ένα ευχάριστο περιβάλλον. Αυτό μπορεί να φαίνεται σαν ένα μικρό, ίσως ακόμη και «διακοσμητικό» αίτημα μιας χούφτας απλών «διακοσμητικών» καλλιτεχνών. Αλλά αυτό που είχαν στο μυαλό τους δεν ήταν μόνο μια πλήρης αναδιάρθρωση της σχέσης μας με την τέχνη, αλλά επίσης της σχέσης μας με την εργασία, τους κοινωνικούς δεσμούς, τη φύση και το βιωμένο περιβάλλον. Το αίτημά τους σημαίνει την πλήρη κινητοποίηση των δύο λέξεων-κλειδιών της Κομμούνας, δηλαδή της αποκέντρωσης και της συμμετοχής.

Σημαίνει την αποϊδιωτικοποιημένη τέχνη και ομορφιά, την πλήρως ενταγμένη στην καθημερινή ζωή, την όχι κρυμμένη σε ιδιωτικά σαλόνια ή συγκεντρωμένη σε μια ανήθικη εθνικιστική μνημειακότητα.

Επρόκειτο, με άλλα λόγια, για μια πλήρη κατάργηση, στο πλαίσιο της Κομμούνας, των κοινωνικά καθορισμένων και αρχαίων κατηγοριών των καλλιτεχνικών πρακτικών, η οποία ξεκίνησε με τη διακήρυξη της αξίας του έργου των τεχνιτών και της διακοσμητικής τέχνης.

Ο τσαγκάρης Napoleon Gaillard, ή μάλλον ο artiste-chaussurier[2] Gaillard, όπως επέμενε να αυτοαποκαλείται, επανεπινοεί τον εαυτό του ως σχεδιαστή στρατηγικής και αρχιτέκτονα των οδοφραγμάτων, κατασκευάζοντας συνάμα μια γνώση και μια τέχνη της υπεράσπισης του δρόμου, ακριβώς όπως εφάρμοζε στη δουλειά του μια γνώση και μια τέχνη του υποδήματος. Οι αντι-κομμουνάροι αποκαλούσαν τον Gaillard «ματαιόδοξο τσαγκάρη», τον ανέφεραν περιφρονητικά ως «pere des barricades»[3] και ονόμαζαν το τεράστιο οδόφραγμα που είχε κατασκευάσει στην Place de la Concorde «Chateau Gaillard».[4] Παραπονέθηκαν ότι θεωρούσε τα οδοφράγματα «έργα τέχνης αλλά και πολυτέλειας». Και πράγματι το έκανε, φροντίζοντας να φωτογραφηθεί μπροστά στις δημιουργίες του – υπογράφοντάς τες, κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Η κοινοτική πολυτέλεια, όπως ασκήθηκε στην Κομμούνα (ή στη zad), είναι συνεπώς ένας τρόπος συγκρότησης μιας καθημερινής αισθητικής της διαδικασίας, η πράξη της αυτοχειραφέτησης που καθίσταται ορατή. Και από εδώ μπορούμε τώρα να αρχίσουμε να παρακολουθούμε την ανάπτυξη ενός πράγματος όπως είναι το τέλος της πολυτέλειας που θεμελιώνεται στην ταξική διαφορά και να εξετάσουμε πώς μια τέτοια ιδέα μάς ανοίγει τον δρόμο προς προοπτικές του κοινωνικού πλούτου που είναι εντελώς καινούργιες· προοπτικές που φωτίζονται εξαιρετικά από το έργο του William Morris, του οποίου η κριτική έννοια της ομορφιάς και της ωφέλιμης παραγωγής υπήρξε πολύ κεντρική για τη μετάδοση των ιδεών των Κομμουνάρων, τόσο μέσω της πρακτικής κατασκευής από μέρους του ωφέλιμων πραγμάτων, όσο και μέσα από τα γραπτά του σχετικά με το τι σημαίνει να είσαι τεχνίτης σε έναν κόσμο όπου ο διαχωρισμός της τέχνης και της ωφελιμότητας αυξάνεται.

Αυτό που αρχικά μοιάζει σαν ένα διακοσμητικό αίτημα από την πλευρά των διακοσμητικών τεχνιτών δεν είναι τίποτε λιγότερο από την πλήρη επανεφεύρεση του τι μετράει ως πλούτος, του τι θεωρεί ως αξία μια κοινωνία. Είναι μια έκκληση για επανεφεύρεση του πλούτου πέρα από την ανταλλακτική αξία.

Σήμερα, καθώς βλέπουμε τα κράτη να αναδιανέμουν τον πλούτο στο όνομα της λιτότητας, είναι ενδιαφέρον να σκεφτούμε πόσο μια φράση όπως η «κοινοτική πολυτέλεια» αμφισβητεί τη λογική που αποτελεί τη βάση του λόγου περί λιτότητας. Όταν προσδιορίζουμε κάτι, το οποίο μέχρι πρότινος, στην προϋπάρχουσα ιεραρχία αξιών, δεν είχε καμία αξία, ως κάτι που έχει αξία και αξίζει να το υπερασπιστούμε, δεν σημαίνει πως αιτούμαστε κάποια ισοδυναμία ή δικαιοσύνη από ένα υπάρχον σύστημα, όπως η αγορά – όπως συμβαίνει με τα καθεστώτα λιτότητας ή το αίτημα για δικαιότερη κατανομή. Δεν ζητάμε το δίκαιο μερτικό μας από την υπάρχουσα κατανομή της πίτας.

Κοινοτική πολυτέλεια σημαίνει ότι η καθεμιά και ο καθένας δεν έχουν δικαίωμα απλώς στο μερίδιό τους, αλλά στο μερίδιό τους από τα καλύτερα.

Ο προσδιορισμός θέτει υπό αμφισβήτηση τους ίδιους τους τρόπους με τους οποίους μετριέται η ευημερία, το τι είναι αυτό που η κοινωνία αναγνωρίζει και εκτιμά, το τι θεωρεί πλούτο. Και αυτό που υπερασπιζόμαστε, φυσικά, αλλάζει με την πάροδο του χρόνου.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Αναφέρεται στη δικτατορία του Λουδοβίκου Ναπολέοντα του Τρίτου, του επονομαζόμενου «μικρού», στη Γαλλία από το 1852 έως το 1870
[2] Καλλιτέχνης-υποδηματοποιός
[3] Πατέρας των οδοφραγμάτων
[4] Πύργος του Gaillard

Μετάφραση αποσπάσματος από το crisiscritique.org: Αλέξανδρος Σχισμένος

The post Η «κοινοτική πολυτέλεια» στην Κομμούνα του Παρισιού first appeared on Aυτολεξεί.