Το Υπουργείο Οικονομικών παρουσίασε τον Ιούνιο το Σύστημα Πιστοληπτικής Αξιολόγησης. Με απλά λόγια, ένα πληροφοριακό σύστημα που θα μαζεύει και θα διασταυρώνει δεδομένα από δημόσιες πηγές και θα βγάζει πιστοληπτική βαθμολογία για φυσικά και νομικά πρόσωπα. Το ίδιο το υπουργείο μιλά για μια «ενιαία και αξιόπιστη εικόνα πιστοληπτικής ικανότητας» και προβλέπεται μάλιστα και ανταλλαγή βαθμολογήσεων με ιδιωτικούς φορείς, ώστε να προκύπτει μια ενοποιημένη αξιολόγηση. Μετά βέβαια ήρθαν και οι υπουργικές αποφάσεις και το πράγμα έγινε ακόμη πιο συγκεκριμένο. Το σύστημα θα κάνει αριθμητική βαθμολόγηση, θα υπολογίζει πιθανότητα αθέτησης και θα σε κατατάσσει σε βαθμίδα πιστοληπτικής ικανότητας.[1]

Να ξεκαθαρίσουμε κάτι γιατί αλλιώς η συζήτηση θα γίνει ακόμα πιο γελοία απ’ όσο την κάνει ήδη το περιεχόμενο της προβληματικής της.

Δεν μιλάμε για το κινεζικό social credit των memes. Δεν θα σου αφαιρεί δηλαδή ο Μητσοτάκης πόντους επειδή πάρκαρες πάνω στη ράμπα ή επειδή έβρισες τον Άδωνι στο X. Προς το παρόν το πράγμα αφορά την οικονομική συμπεριφορά και τη φερεγγυότητα. Αυτό καλό είναι να το λέμε γιατί δεν υπάρχει λόγος να φτιάξουμε μια καρικατούρα για να την καταγγείλουμε μετά. Για μετά δεν ξέρουμε, θα δούμε. Προς το παρόν θα μας αξιολογούν μονάχα με οικονομικούς όρους. Εξίσου γελοίο είναι πάντως να κάνουμε πως δεν έγινε και τίποτα επειδή η πρώτη εφαρμογή είναι οικονομική. Άλλωστε, για τον Μητσοτάκη και γενικότερα για όλο αυτό το νεοφιλελεύθερο, εκσυγχρονιστικό, managerial σύμπαν, αν κάτι μπορεί να αποκτήσει KPI, μάλλον πρέπει να αποκτήσει. Δεν πέφτουμε από τα σύννεφα ως εδώ. Η συγκεκριμένη περίπτωση πάντως είναι πραγματικά βλακώδης.

Το ελληνικό κράτος, που επί δεκαετίες καθυστερεί συντάξεις, κάνει λάθη σε φόρους και επιδόματα, δημιουργεί αυθαίρετες χρεώσεις, χάνει φακέλους και σε στέλνει από υπηρεσία σε υπηρεσία επειδή δύο μητρώα του ίδιου Δημοσίου δεν έχουν καταφέρει ακόμη να μιλήσουν μεταξύ τους, απέκτησε τώρα την τεχνική δυνατότητα να σου ανακοινώσει με επιστημονικό ύφος ότι η δική σου οικονομική συμπεριφορά είναι Β-.

Δεν ξέρω αν υπάρχει πιο ελληνική εκδοχή της ψηφιακής διακυβέρνησης.

Αν όμως αφήσουμε στην άκρη το γελοίο του πράγματος, υπάρχει ένα πιο σοβαρό θέμα. Για να βαθμολογήσεις έναν άνθρωπο, πρέπει πρώτα να έχεις αποφασίσει τι ακριβώς θεωρείς άξιο βαθμολόγησης. Πρέπει κάποιος να αποφασίσει ποια δεδομένα μετράνε, πόσο μετράνε, ποια συμπεριφορά θεωρείται φυσιολογική, ποια θεωρείται επικίνδυνη, ποιος είναι «αξιόπιστος» και ποιος όχι.

Αυτές οι κατηγορίες δεν υπάρχουν έτσι γενικώς και αορίστως. Δεν υπάρχει κάπου το είδος πιστοληπτικά αξιόπιστος άνθρωπος από πριν. Υπάρχει μια κοινωνία που μαθαίνει να βλέπει τον άνθρωπο έτσι. Ως οφειλέτη, φορολογούμενο, εργαζόμενο, καταναλωτή, ασφαλιστικό κίνδυνο και τώρα ως μια οικονομική μονάδα που μπορεί να πάρει βαθμό. Και το πιο ενδιαφέρον με αυτές τις κατηγορίες είναι πόσο γρήγορα ξεχνάμε ότι εμείς οι ίδιοι είμαστε που τις φτιάξαμε. Πόσο γρήγορα δηλαδή περνάμε από μια  αυθαίρετη κατηγοριοποίηση στο «έτσι είναι τα πράγματα».

Αυτό είναι για μένα το πραγματικά κρίσιμο σημείο. Η στιγμή που κάτι ιστορικό και πολιτικό αρχίζει να εμφανίζεται σαν φυσικός νόμος.

Όλο αυτό παίρνει αρκετά δυστοπική τροπή, αν λάβει κανείς υπόψη τον νεοκαμεραλισμό του Curtis Yarvin. Μια αντιδημοκρατική, αντιδραστική πολιτική και οικονομική φιλοσοφία η οποία αποτελεί τον κεντρικό πυλώνα του κινήματος της Νεο-Αντιδραστικότητας (Neo-Reactionary movement ή NRx), γνωστού και ως Σκοτεινός Διαφωτισμός (Dark Enlightenment).[2]

Εκεί το κράτος μετατρέπεται σε κάτι που προσιδιάζει σε μια κυρίαρχη εταιρεία με διοίκηση, μετόχους και residents. Όχι πολίτες. Residents. Ο πολίτης, έστω και στην υποβαθμισμένη νεοφιλελεύθερη κοινοβουλευτική του εκδοχή, θεωρητικά έχει μια κάποια πολιτική εξουσία μέσα στην κοινότητα στην οποία ζει, αφού ψηφίζει, διεκδικεί και έχει το δικαίωμα στην οργάνωση.[3] Από την άλλη, ο resident, στο νεοκαμεραλιστικό μοντέλο, έχει κυρίως μία και μόνη επιλογή. Αν δεν του αρέσει, φεύγει. Δεν αλλάζεις το κράτος. Αλλάζεις κράτος, όπως αλλάζεις εταιρεία.[4]

Ο Yarvin φαντάζεται έναν κόσμο γεμάτο μικρές κυρίαρχες εταιρείες-κρατίδια που ανταγωνίζονται για τους κατοίκους τους περίπου όπως οι επιχειρήσεις ανταγωνίζονται για τους πελάτες ή  τους υπαλλήλους. Μέσα σε αυτό το μοντέλο αλλάζει φυσικά και η έννοια του φόρου, ο οποίος μοιάζει περισσότερο πια με μίσθωμα.[5] Πληρώνεις για να βρίσκεσαι σε μια συγκεκριμένη επικράτεια και για τις υπηρεσίες που σου παρέχει η εταιρεία που τη διαχειρίζεται.

Αν όμως αρχίσεις να σκέφτεσαι έτσι το κράτος, τότε ξαφνικά η βαθμολόγηση του κατοίκου δεν είναι καθόλου παράλογη, αντιθέτως, είναι σχεδόν αυτονόητη. Όπως μια τράπεζα ή μια ασφαλιστική αξιολογούν τους πελάτες τους, ή όπως μια πλατφόρμα αξιολογεί τους οδηγούς, τους ενοικιαστές και τους οικοδεσπότες, έτσι και ένα κράτος το οποίο αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως πάροχο υπηρεσιών βαθμολογεί τον resident. Και αν τραβήξεις αυτή τη λογική αρκετά μακριά, φτάνεις σε κάτι που σήμερα ακούγεται μεν γελοίο αλλά μέσα σε αυτό το μοντέλο είναι απολύτως συνεπές. Το κράτος μπορεί να σε απολύσει.

Έχεις κακό score; Κοστίζεις πολύ; Δεν είσαι αρκετά παραγωγικός; Ε, δεν συμφέρεις, καλή συνέχεια στη ζωή σου. Απολύεσαι.

Το ακόμη πιο φαιδρό είναι ότι όλο αυτό μπορεί να παρουσιαστεί και ως ελευθερία. Δεν σου αρέσει η εταιρεία-κράτος; Έχεις την ελευθερία να αλλάξεις. Και επειδή οι residents θα μπορούν να μετακινούνται, ο ανταγωνισμός υποτίθεται ότι θα πειθαρχεί και τις ίδιες τις κυβερνήσεις. Ελεύθερη αγορά με τις ζωές μας.

Και κάπου εδώ κολλάει πολύ καλά και ο Ντελέζ,  ο οποίος στο σύντομο κείμενό του για τις κοινωνίες ελέγχου αναφέρει μια πόλη που είχε φανταστεί ο Γκουαταρί.

Ο κάτοικος, λέει, κινείται χρησιμοποιώντας μια ηλεκτρονική κάρτα. Με αυτήν μπορεί να ανοίξει το σπίτι του, να περάσει σε έναν δρόμο, να μπει σε μια περιοχή. Μέχρι που κάποια στιγμή η κάρτα δεν τον αφήνει να περάσει.[6]

Αυτό που ενδιαφέρει τον Ντελέζ δεν είναι τόσο ότι κάποιος απαγορεύει την είσοδο. Είναι ότι η πρόσβαση μπορεί να αλλάζει συνεχώς. Δεν είσαι δηλαδή απλώς ελεύθερος ή αποκλεισμένος. Έχεις περισσότερη ή λιγότερη πρόσβαση, περισσότερες ή λιγότερες δυνατότητες, ανάλογα με έναν αλγόριθμο που ενημερώνεται συνεχώς. Και αυτό είναι πολύ πιο ενδιαφέρον από τις φτηνές ιστορίες περί Μεγάλου Αδελφού.

Η σύγχρονη εξουσία δεν χρειάζεται να σου απαγορεύσει κάτι ρητά. Μπορεί απλώς να σε αξιολογήσει και να σε οριοθετήσει. Να σου δώσει χειρότερο επιτόκιο, μικρότερο όριο, λιγότερες δυνατότητες, μεγαλύτερο κόστος, μικρότερη πρόσβαση κ.ο.κ. Δεν είναι δηλαδή ότι κάτι απαγορεύεται. Απλώς εσύ δεν μπορείς.

Για να κλεισω, το γεγονός ότι δεν είμαστε ακόμη εκεί, δεν σημαίνει ότι είναι αδιάφορος ο θεσμός. Γιατί οι θεσμοί δεν κάνουν μόνο τη δουλειά για την οποία κατασκευάστηκαν. Μας μαθαίνουν συνήθως και έναν τρόπο να βλέπουμε τον κόσμο. Και ένα σύστημα που μας συνηθίζει στην ιδέα ότι ο άνθρωπος μπορεί να συνοψιστεί σε μια βαθμολογία μας συνηθίζει στην ιδέα ότι η κοινωνική μας θέση, η αξιοπιστία μας και τελικά οι δυνατότητές μας και η πολιτική μας συμμετοχή μπορούν να αποδοθούν σε ξερά αριθμητικά δεδομένα.

Σημειώσεις

[1] Η υπ’ αρ. 117786 ΕΞ 2026 κοινή υπουργική απόφαση (ΦΕΚ Β΄ 4436/21.7.2026) καθορίζει αναλυτικά τη διαδικασία βαθμολόγησης. Μεταξύ άλλων προβλέπει στατιστική επεξεργασία ιστορικών δεδομένων οικονομικής συμπεριφοράς, χρήση αλγορίθμων μηχανικής μάθησης, υπολογισμό πιθανότητας αθέτησης και μετατροπή του αποτελέσματος σε αριθμητικό score και βαθμίδα πιστοληπτικής ικανότητας. Για τα φυσικά πρόσωπα προβλέπονται, μεταξύ άλλων, οι βαθμίδες Α, Α-, Β, Β-, C και D.

[2] Ο Curtis Yarvin, γράφοντας αρχικά με το ψευδώνυμο Mencius Moldbug, ανέπτυξε από το 2007 τις βασικές ιδέες του formalism και του neocameralism. Οι ιδέες αυτές αποτέλεσαν βασικό σημείο αναφοράς για τη μεταγενέστερη νεοαντίδραση (NRx). Ο όρος «Dark Enlightenment» συνδέθηκε ιδιαίτερα με τον Nick Land και την ομώνυμη σειρά κειμένων του, που δημοσιεύτηκε αρχικά το 2012.

[3] Στο neocameralism ο Yarvin προτείνει τη διοίκηση του κράτους κατά το πρότυπο μιας κυρίαρχης μετοχικής εταιρείας. Στο Patchwork περιγράφει έναν κόσμο από μεγάλο αριθμό ανεξάρτητων μικρών κρατών, καθένα από τα οποία διοικείται από τη δική του joint-stock corporation.

[4] Η διατύπωση του Yarvin στο Patchwork είναι ιδιαίτερα σαφής: αν οι residents δεν είναι ικανοποιημένοι από την κυβέρνησή τους, μπορούν και πρέπει να μετακινηθούν αλλού. Ο ίδιος συνοψίζει το μοντέλο ως «all “exit,” no “voice”». Η αντιπαράθεση exit/voice παραπέμπει φυσικά και στην κλασική διάκριση του Albert O. Hirschman.

[5] Η παρομοίωση της φορολογίας με μίσθωμα δεν αποτελεί μεταγενέστερη ερμηνεία του Yarvin. Στα πρώιμα κείμενά του γράφει ρητά «Taxation is rent», ενώ αλλού προτείνει να σκεφτούμε τους φόρους ως rent που καταβάλλεται στον ιδιοκτήτη της επικράτειας.

[6] Gilles Deleuze, «Postscript on the Societies of Control».

The post Το ελληνικό Δημόσιο σε αξιολόγησε: Παίρνεις Β- first appeared on Aυτολεξεί.

Νέο κόμμα Τσίπρα, ΕΛΑΣ και θα ξεκινήσω από το προφανές, το όνομα, από τη στιγμή που για αυτό έγινε ο μεγαλύτερος ντόρος.

Η επιλογή του Τσίπρα να παρουσιάσει το νέο του πολιτικό εγχείρημα υπό το συγκεκριμένο ακρωνύμιο θυμίζει, ασφαλώς, την παλαιότερη τεχνική του Γιώργου Καρατζαφέρη με το ΛΑ.Ο.Σ. Τότε είχαμε μια απόπειρα να μετατραπεί μια καθολική πολιτική έννοια, ο λαός, σε κομματικό σήμα, τώρα έχουμε κάτι που είναι ακόμη πιο χυδαίο. Και είναι πιο χυδαίο γιατί ο ΕΛΑΣ, ο Ελληνικός Λαϊκός Απελευθερωτικός Στρατός, δεν είναι γενική έννοια όπως ο λαός, που ο καθένας μπορεί να του δώσει την ερμηνεία του. Είναι ένα ιστορικό όνομα με βαρύ φορτίο εγγεγραμμένο σε πραγματικές ιστορικές συγκρούσεις. Είναι μέρος μιας συγκεκριμένης συλλογικής εμπειρίας, με βαθιές χαρακιές στη νεοελληνική πολιτική συνείδηση.

Επομένως, ο Τσίπρας επιχειρεί μια ξεδιάντροπη ιδιοποίηση ενός συμβόλου. Προσπαθεί να ντύσει το κομματικό του σχέδιο με το κύρος μιας ιστορικής μνήμης που το υπερβαίνει. Μας παρουσιάζει τον εαυτό του σαν να κουβαλά, περίπου αυτοδικαίως, την ηθική και ιστορική βαρύτητα της Αντίστασης.

Πέρα όμως από αυτή την τεχνητή ιστορικότητα, που ο ίδιος απονέμει στον εαυτό του, διεκδικεί και μια βαθύτερη και σημαντικότερη μετατόπιση. Ζητά να εμφανιστεί το κομματικό ως συλλογικό, και η ατομική πολιτική του πρωτοβουλία ως δήθεν φυσική συνέχεια ενός ιστορικού “εμείς”. Η αναφορά στον Μακρυγιάννη, τον οποίο τον χώρεσε και αυτόν μέσα, δεν ήταν τυχαία.

Για να μιλήσω καστοριαδικά, εδώ έχουμε απόπειρα κλεισίματος του νοήματος. Παίρνεις ένα όνομα που δεν έχει τελειώσει ιστορικά, που ακόμη τραυματίζει, συγκινεί, διχάζει και σημαίνει διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους, και προσπαθείς να το κάνεις λογότυπο. Καθώς όμως η κοινωνία αναγνωρίζει τον εαυτό της μέσα από τις φαντασιακές σημασίες της, μέσα από τα νοήματά της, όταν κάποιος επιχειρεί να ιδιοποιηθεί μια τέτοια σημασία, οφείλουμε να βλέπουμε πέρα από το επικοινωνιακό τρικ. Οφείλουμε να βλέπουμε την προσπάθεια να εγκατασταθεί, με το ζόρι, μέσα στο ίδιο το πεδίο όπου η κοινωνία φαντάζεται τον εαυτό της. Προσπαθεί να μας πει, έστω και υπόρρητα, πως αυτό που ήδη σημαίνει κάτι για εσάς, τώρα περνά μέσα από εμάς.

Εδώ βρίσκεται και η λογική της μαζικής συμμετοχής, καθώς το όνομα λειτουργεί ως ανοιχτό προσκλητήριο. Δεν λέει μόνο “αυτό είμαστε”, λέει κυρίως πως εδώ μπορείς να αναγνωρίσεις τον εαυτό σου. Εδώ μπορείς να φανταστείς ότι μετέχεις σε μια συνέχεια, σε μια ηθική κληρονομιά, σε μια κοινότητα αγώνα. Καλεί τον αριστερό, τον πασόκο, τον αντιδεξιό, τον απογοητευμένο συριζαίο, τον δήθεν δημοκρατικό πατριώτη, τον άνθρωπο που αναζητά ένα σύμβολο ένταξης σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό του. Άλλος ένας λόγος που θυμήθηκα τον Καρατζαφέρη.

Προπαγάνδα δεν είναι, βεβαίως, μόνο τα ψέματα, είναι και η οργάνωση των σημείων με τέτοιον τρόπο ώστε να παράγουν ταύτιση πριν να προλάβει να παραχθεί σκέψη. Δεν χρειάζεται δηλαδή πάντοτε να κατασκευάσει κανείς ένα ρητό ψέμα. Αρκεί να ενεργοποιήσει τη μνήμη μας. Τη μνήμη ενός συλλογικού τραύματος, όπως κάνει για παράδειγμα η Καρυστιανού με το κρατικό έγκλημα των Τεμπών, ή τη μνήμη ενός μυθικού έθνους που δήθεν προδόθηκε, όπως έκανε συστηματικά και για χρόνια η Χρυσή Αυγή.

Με αυτά θέλω να πω ότι η πολιτική, όταν είναι σοβαρή, οφείλει να ανοίγει τη μνήμη στη σκέψη. Να την κάνει αντικείμενο κριτικής. Όταν την κάνει brand, τότε νεκρώνεται. Δεν μας θέτει υπεύθυνους να σκεφτούμε τι υπήρξε, τι σημαίνει, τι κληρονομήσαμε, τι απορρίπτουμε, τι συνεχίζουμε. Μας βάζει στη θέση ενός παθητικού υποκειμένου που απλώς ψάχνει να ταυτιστεί. Να σταθεί κάτω από ένα όνομα και να αισθανθεί ότι κάπου ανήκει.

Το άλλο σημείο που θέλω να σταθώ, γιατί πραγματικά μου έκανε τρομερή εντύπωση, είναι ότι το κύριο γεγονός ήταν ακριβώς αυτό. Ποιο θα είναι τελικά το όνομα που θα δώσει ο Τσίπρας στο νέο του κόμμα. Δηλαδή το σημαίνον προηγείται του σημαινόμενου αξιακά και πολιτικά και κατά κάποιο τρόπο επιχειρεί να το δημιουργήσει. Δεν κατονομάζει δηλαδή μια ήδη υπάρχουσα πολιτική πραγματικότητα, αλλά επιχειρεί να τη θεσμίσει ως τέτοια. Πρώτα η εικόνα και η σκηνοθεσία δηλαδή και μετά το νόημα.

Αυτό φάνηκε ακόμη καθαρότερα στο βίντεο που έπαιξε και όπου το όνομα του κόμματος ήρθε μέσα απο τη θάλασσα μέσα σε ένα κλειστό μπουκάλι. Η σκηνή αυτή τα λέει σχεδόν όλα. Το όνομα εμφανίζεται σαν κάτι που έρχεται απ’ έξω. Σαν χρησμός ή σαν τις δέκα εντολές που μας παραδίδεται από ένα απροσδιόριστο αλλού. Εκεί η ετερονομία είναι πιο ξεκάθαρη από ποτέ. Δεν υπάρχει το “εμείς αποφασίζουμε ποιοι είμαστε”, έχουμε το “κάτι μας φανερώθηκε από αλλού”. Τον Θεό; Την Ιστορία; Τους εξωγήινους; Ποιος ξέρει.

Ίσως φαίνεται ασήμαντο, αλλά είναι ολόκληρη αντίληψη για την πολιτική. Μια αντίληψη η οποία αφαιρεί από την πολιτική την αληθινή της έννοια, αυτή της συνειδητής δημιουργίας νοήματος από ανθρώπους που αποφασίζουν να συγκροτηθούν συλλογικά για τη θέσμιση της πραγματικότητας τους και αντ’ αυτού την παρουσιάζει ως αποκάλυψη. Με αυτή την έννοια, το μπουκάλι στη θάλασσα είναι η τέλεια εικόνα αυτής της πολιτικής παρακμής.

The post Μερικές παρατηρήσεις για το νέο κόμμα Τσίπρα first appeared on Aυτολεξεί.

Η νεωτερική κοινωνία, ενώ μίλησε για ελευθερία, πρόοδο και χειραφέτηση, κατέστρεψε σιγά σιγά τις μορφές ζωής μέσα από τις οποίες οι άνθρωποι θα μπορούσαν πράγματι να γίνουν αληθινά πολιτικά όντα.¹ Διέλυσε τους θεσμούς, τις κοινότητες, τον δημόσιο χώρο, ακόμη και τις μορφές παιδείας, φέρνοντας ως αποτέλεσμα αυτό που βλέπουμε καθημερινά: κοινωνίες γεμάτες ανθρώπους που ξέρουν να ζητούν, να καταναλώνουν, να αγανακτούν, να σχολιάζουν απλώς, να αναθέτουν, αλλά δεν ξέρουν τον τρόπο να αποφασίζουν μαζί. Ακόμη χειρότερα, δεν πιστεύουν καν ότι αυτή η δυνατότητα υπάρχει.

Οι σύγχρονες κοινωνίες δεν ξέρουν και, φοβάμαι πως, συχνά δεν θέλουν, να παράξουν πολίτες ικανούς να αναλάβουν τη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Παράγουν αντ’ αυτού ανθρώπους εκπαιδευμένους στην ανάθεση. Ανθρώπους που περιμένουν από  κάποιον άλλον να λύσει αυτό που οι ίδιοι δεν έχουν μάθει να θέτουν ως κοινό πρόβλημα.

Εδώ ο Αριστοτέλης παραμένει επίκαιρος. Ο άνθρωπος, γι’ αυτόν, δεν είναι το κοινωνικό ζώο με την απλή έννοια της συνύπαρξης στην κοινωνία. Είναι, πολύ πάνω απο αυτό, το πολιτικό ζώο. Εκείνο που μετέχει κρίσεως και αρχής.² Κρίνει και άρχει. Δηλαδή συμμετέχει σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι δεν είναι απλοί ιδιώτες, αλλά συγκροτούνται μέσα από τη σχέση τους με το κοινό.

Η σπουδαία Hannah Arendt μιλώντας για τη νεωτερική απώλεια, μας λέει ότι πολιτική δεν υπάρχει χωρίς δημόσιο χώρο, χωρίς λόγο, χωρίς πράξη, χωρίς έκθεση στον Άλλο. Δεν υπάρχει πολιτική όταν όλα μεταφέρονται είτε στο ιδιωτικό συμφέρον είτε στη διοικητική διαχείριση.³ Και ο Καστοριάδης πάει ακόμη πιο πέρα. Ακόμη και η συμμετοχή καθαυτή δεν αρκεί, αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι ο νόμος έρχεται από αλλού. Από τον Θεό, την Ιστορία, την Αγορά, το Κόμμα, το Έθνος, ή τους πάσης φύσεως ειδικούς. Αυτονομία, μας λέει, υπάρχει μόνο εκεί όπου μια κοινωνία ξέρει ότι οι θεσμοί της είναι δική της δημιουργία. Και, ακριβώς γι’ αυτό, δική της ευθύνη.⁴

Από εδώ φαίνεται γιατί τα μεγάλα πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας είναι, τουλάχιστον στη συνηθισμένη τους μορφή, ανεπαρκή.

Το φιλελεύθερο άτομο, για παράδειγμα, συγκροτήθηκε ως φορέας δικαιωμάτων, επιλογών και ιδίως συμφερόντων. Αυτό δεν είναι λίγο. Ο φιλελευθερισμός προστάτευσε πραγματικές ελευθερίες απέναντι στην αυθαιρεσία της εξουσίας. Δεν χρειάζεται να το υποτιμήσουμε αυτό, όμως μπορούμε εύκολα να δούμε το όριό του. Και το όριο είναι ότι ο άνθρωπος που εκπαιδεύεται κυρίως ως μονάδα μαθαίνει να βλέπει την κοινωνία σαν πλαίσιο προστασίας της ιδιωτικής του σφαίρας. Το κοινό γίνεται κάτι εξωτερικό. Κάτι που το διαχειρίζονται οι τεχνοκράτες, τα δικαστήρια και οι αγορές. Ο πολίτης μετατρέπεται έτσι εύκολα σε καταναλωτή υπηρεσιών και ψηφοφόρο ανά τετραετία. Μπορεί να έχει ελευθερίες, αλλά δεν έχει μαθαίνει ποτέ να αυτοκυβερνάται.

Η οικονομιστική εκδοχή του μαρξισμού πέφτει σε άλλο σφάλμα. Εκεί το πολιτικό υποκείμενο δεν είναι το άτομο, αλλά η τάξη. Μόνο που πολύ συχνά η τάξη παρουσιάζεται σαν να κουβαλά ήδη μέσα της μια ιστορική αποστολή.⁵ Λες και η θέση μέσα στις σχέσεις παραγωγής αρκεί, από μόνη της, για να παράξει πολιτική συνείδηση και ελευθερία. Έτσι, το πρόβλημα μετατοπίζεται από το πώς συγκροτούνται άνθρωποι ικανοί να αναλάβουν τον νόμο τους στο ποια τάξη βρίσκεται “αντικειμενικά” στη σωστή πλευρά της Ιστορίας.

Εκεί όμως χάνεται η αυτονομία. Γιατί αν η αυτονομία θεωρηθεί προϊόν ιστορικής νομοτέλειας, τότε παύει να είναι αυτονομία. Αν η Ιστορία ξέρει καλύτερα από τους ανθρώπους, τότε κάποιος θα βρεθεί να μιλήσει στο όνομά της. Και αυτός, όπως έχει καταγραφεί ιστορικά είναι η πρωτοπορία και η γραφειοκρατία με τους ειδικούς της θεωρίας. Πάντα κάποιος που θα εξηγεί στους άλλους τι πραγματικά θέλουν, ακόμη κι όταν οι ίδιοι δεν το ξέρουν. Από εκεί όμως μέχρι την βαρβαρότητα η απόσταση δεν είναι μεγάλη. Η ιστορία του εικοστού αιώνα το έδειξε αρκετά καθαρά.⁶

Η συντηρητική και, στην ακραία της έκφραση, αντιδραστική έννοια του “λαού”, από την άλλη, κρύβει μια διαφορετική παγίδα. Δεν νοεί τον λαό ως σώμα πολιτών που σχηματίζεται μέσα από τη σύγκρουση και τη συμμετοχή στις αποφάσεις, αλλά τον παρουσιάζει σαν να υπάρχει ήδη ως ενιαία βούληση.⁷ Ένας λαός καθαρός, αυθεντικός, πολλές φορές προδομένος, που χρειάζεται απλώς τη φωνή του. Έναν ηγέτη δηλαδή, ένα κόμμα, ή ένα κίνημα. Έτσι ο λαός γίνεται μια μυθική ενότητα, χωρίς καμία πραγματική πολιτική συγκρότηση.

Στην ελληνική περίπτωση αυτό το βλέπουμε συχνά με το γνωστό τρίπτυχο: πατρίς, θρησκεία, οικογένεια, το οποίο λειτουργεί ως ιερό σημείο ταύτισης, όπου ο λαός καλείται να πιστέψει στον εαυτό του σαν δεδομένη αδιαίρετη ουσία. Και εδώ βρίσκεται το επικίνδυνο πέρασμα προς τον φασισμό. Όταν ένας λαός νοείται ως οργανική, καθαρή και αδιαίρετη κοινότητα, η πολιτική τελειώνει και στη θέση της έρχονται οι μύθοι του αίματος, του DNA, της εθνικής αποστολής, της ιστορικής καθαρότητας και πάει λέγοντας. Όλη αυτή η μεταφυσική ανοησία που μετατρέπει τις κοινωνίες σε αγέλες φανατικών.

Οι πολιτικές που συγκροτούνται γύρω από τις ταυτότητες, τέλος, δηλαδή οι συλλογικές ταυτίσεις γύρω από το φύλο, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα κ.ο.κ., πατούν ασφαλώς πάνω σε πραγματικές αδικίες, αποκλεισμούς και βία. Είναι μορφές πολιτικής άρθρωσης εμπειριών που για πολύ καιρό είχαν εξοριστεί από τον δημόσιο λόγο και γι’ αυτό άλλωστε έχουν κίνητρο και δύναμη. Υποχρεώνουν την κοινωνία να κοιτάξει κατάματα ό,τι η ίδια παρήγαγε και ταυτόχρονα αρνήθηκε.

Όμως αυτή η δύναμη δεν λύνει από μόνη της το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου. Όσο οι ταυτότητες αυτές μένουν μονάχα στο επίπεδο της αναγνώρισης, της ορατότητας και της επιμέρους δικαίωσης, δεν συγκροτούν κανέναν κοινό κόσμο. Πολλαπλασιάζουν απλώς τις θέσεις μέσα σε έναν ήδη κατακερματισμένο δημόσιο χώρο. Και το πολιτικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι απλώς η πληγή ως πληγή. Ούτε η διαφορά ως διαφορά. Η αδικία μπορεί να είναι αφετηρία πολιτικής, όχι όμως επαρκής μορφή πολιτικής. Το κρίσιμο είναι αν οι μερικές εμπειρίες μπορούν να περάσουν σε ερώτημα κοινής θέσμισης. Αν μπορούν δηλαδή να πουν όχι μόνο “αναγνωρίστε μας”, αλλά “τι κόσμο μπορούμε να φτιάξουμε μαζί;”.

Εδώ, χωρίς καμία διάθεση για ηθικολογία, θεωρώ ότι μπαίνει το ζήτημα του αυτοπεριορισμού. Όλες οι παραπάνω εκδοχές αποτυγχάνουν, με διαφορετικό τρόπο η καθεμία, όχι μόνο για τους λόγους που περιγράψαμε, αλλά και επειδή δεν είναι ικανές να αντιμετωπίσουν επαρκώς το πρόβλημα των ορίων. Συνοπτικά επαναλαμβάνω πως το φιλελεύθερο άτομο ζητά τα δικαιώματά του, η τάξη αποζητά την ιστορική της δικαίωση, ο λαός απαιτεί την πίστη στην ενότητά του και οι ποικίλες ταυτότητες ζητούν αναγνώριση και ορατότητα. Όλα αυτά μπορεί να έχουν λόγο ύπαρξης, αλλά κανένα από αυτά δεν απαντά από μόνο του στο ερώτημα του πώς συγκροτείται ένας κοινός δίκαιος κόσμος που να μπορεί να διαρκέσει χωρίς να γίνει φυλακή;

Εδώ η απάντηση είναι οτι κοινός κόσμος χωρίς όρια δεν υπάρχει. Αυτό πρέπει να ειπωθεί καθαρά. Αν οι άνθρωποι μάθουν μόνο να απαιτούν συμμετοχή, αλλά όχι να φέρουν το βάρος των συνεπειών και των ορίων, τότε έχουμε χάος. Είναι η γνωστή παρερμηνεία ότι δημοκρατία σημαίνει να ακούγονται όλοι. Αυτό όμως είναι αφελές και λίγο. Δημοκρατία είναι να μπορούν όλοι, ή όσο γίνεται περισσότεροι, να συμμετέχουν σε δεσμευτικές αποφάσεις για έναν κόσμο που δεν ανήκει αποκλειστικά σε κανέναν.

Αυτοπεριορισμός, βέβαια, όπως δηλώνει και το πρώτο συνθετικό του, δεν σημαίνει πειθαρχία σε έναν εξωτερικό κανόνα. Δεν σημαίνει “κάτσε φρόνιμα” επειδή το λέει ο Θεός, το Κράτος, η Παράδοση, το Κόμμα ή οι ειδικοί. Σημαίνει κάτι, νομίζω, πολύ δυσκολότερο. Ότι μια κοινωνία που αναγνωρίζει πως η ίδια θεσμίζει τον κόσμο της, αναγνωρίζει επίσης πως η ίδια πρέπει να βάζει όρια στη δύναμή της.

Επομένως το πολιτικό υποκείμενο δεν χρειάζεται μόνο θεσμούς συμμετοχής. Χρειάζεται και έναν ορισμένο ανθρωπολογικό τύπο και μια παιδεία που μαθαίνει τους ανθρώπους να αντέχουν τη σύγκρουση, να μιλούν, να ακούν, να κρίνουν, να δεσμεύονται, να αμφισβητούν χωρίς να κάνουν την αμφισβήτηση φετίχ, να σέβονται τον νόμο, τον δικό τους νόμο, χωρίς να τον θεοποιούν. Και, κυρίως, να μπορούν να φανταστούν κάτι διαφορετικό από αυτό που ήδη υπάρχει.⁸

Εδώ η παιδεία είναι ο πυρήνας της πολιτικής. Αν η γλώσσα της δημόσιας ζωής και οι θεσμοί εκπαιδεύουν τους ανθρώπους μόνο στην κατανάλωση, στην εξειδίκευση, στην ατομική επιτυχία και στην ανάθεση, τότε δεν παράγεται κανένα πολιτικό υποκείμενο. Παράγονται ικανοί επαγγελματίες, φορολογούμενοι, τηλεθεατές και ψηφοφόροι. Δεν παράγονται πολίτες.

Το πολιτικό υποκείμενο, λοιπόν, δεν είναι δεδομένο. Δεν είναι μια κοινωνιολογική κατηγορία που περιμένει απλώς να εκφραστεί. Δεν υπάρχει κάπου έτοιμο, κάτω από τα ερείπια της νεωτερικότητας για να το ανακαλύψουμε. Συγκροτείται μόνο μέσα σε μορφές συλλογικής ζωής που μαθαίνουν τους ανθρώπους να κρίνουν, να συμμετέχουν, να αναλαμβάνουν ευθύνη και να δεσμεύονται από νόμους που οι ίδιοι αναγνωρίζουν ως δικό τους έργο. Με αυτή την έννοια, το πολιτικό υποκείμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πρόταγμα της αυτονομίας. Ως έργο παιδείας, θέσμισης και αυτοπεριορισμού.

Μονάχα έτσι, νομίζω, οι άνθρωποι παύουν να είναι απλώς άτομα, τάξεις, μάζες ή ταυτότητες και γίνονται πολιτικό σώμα με την αυστηρή έννοια. Όλα τα υπόλοιπα, όσο ριζοσπαστικά κι αν ακούγονται, παραμένουν μορφές ετερονομίας. Και μάλιστα το πιο επικίνδυνο είδος ετερονομίας. Εκείνο που εμφανίζεται φορώντας το προσωπείο της ελευθερίας.⁹

Σημειώσεις

The post Τα ανεπαρκή πολιτικά υποκείμενα της νεωτερικότητας first appeared on Aυτολεξεί.

Βλέπεις άτομα όπως ο YouTuber Φειδίας Παναγιώτου (ο οποίος πρωτου να ανακαλύψει την τάχα “άμεση δημοκρατία”, βάσιζε το περιεχόμενό του στο να αγκαλιάζει celebrities όπως o αγαπημένος του Elon Musk), να εκλέγονται στις Ευρωεκλογές. Ακούς τον τηλεοπτικό μαϊντανό (δεν έχω καταλάβει τι άλλη ιδιότητα έχει) Gio K να λέει ότι θέλει να γίνει πρωθυπουργός, έχοντας ως ίνδαλμα του τον Donald Trump με τον οποίο έχουν παρόμοια, κατά τα λεγόμενά του, πορεία. Βλέπεις τον “σε ειδικό σχολείο πηγαίνει, είναι καθυστερημένη” τράπερ Light να μιλάει επίσης για μια ενδεχόμενη μελλοντική πολιτική παρουσία. Παρά την πυκνή γελοιότητά τους όμως, είναι μεγάλο λάθος να σταθεί κανείς στα πρόσωπα καθαυτά και να εξαντλήσει την κριτική του στην πλάκα και στην ηθικολογία. Και αυτό γιατί τo πρόβλημα δεν είναι ποτέ πρωτίστως τα πρόσωπα, αλλά το είδος της κοινωνικής οργάνωσης που καθιστά δυνατά, ως πολιτικά γεγονότα, φαινόμενα τέτοιου τύπου.

Στις φιλελεύθερες ολιγαρχίες στις οποίες ζούμε, για να μπορέσει ένα πρόσωπο που είναι απλώς προβεβλημένο να εμφανιστεί ως εν δυνάμει πολιτικό πρόσωπο, πρέπει ήδη να έχει συντελεστεί μια βαθύτερη μεταβολή. Πρέπει αφενός αυτό που ονομάζουμε πολιτική, έστω και στη (νεο)φιλελεύθερη στρεβλή, αντιπροσωπευτική και τεχνοκρατική εκδοχή του, να έχει χάσει την πυκνότητά και το περιεχόμενό του, και αφετέρου η ίδια η κοινωνία να έχει χάσει τα κριτήριά της. Μόνο τότε μια τέτοια κατάσταση παύει να μοιάζει παράλογη και γελοία. Μόνο τότε δηλαδή η διασημότητα μπορεί να εκλαμβάνεται ως προσόν διακυβέρνησης. Διότι διάσημοι υπήρχαν και παλιότερα. Πλέον όμως η προβολή έχει αρχίσει να λειτουργεί ως νούμερο ένα συνιστώσα της πολιτικής ουσίας. Το ότι ένα πρόσωπο είναι γνωστό και αναγνωρίσιμο, καθότι είναι παρόν στις κάθε λογής οθόνες μας, κυκλοφορεί αδιάκοπα στα memes και άρα είναι στο κέντρο του πεδίου της προσοχής, τείνει να μεταφράζεται σχεδόν αυτόματα σε μια μορφή νομιμοποίησης. Σαν να λέμε δηλαδή, αφού τον ξέρουν πολλοί, αυτό σημαίνει ότι αξίζει, άρα μπορεί και να κυβερνήσει.

Πρόκειται, φυσικά, για βλακώδη και αφαιρετικό συλλογισμό, που όμως είναι κοινωνικά πανίσχυρος. Διότι ακριβώς είναι ένας μη-συλλογισμός, ο οποίος εγκαθίσταται ως κάποιου είδους αντανακλαστική κίνηση. Ποιον να ψηφίσω; Εύκολο. Αυτόν που μου είναι γνώριμος από τα μέσα. Βέβαια το να τραβάς, με όποιον τρόπο, την προσοχή και να επιβάλλεσαι ως περσόνα είναι ένα πράγμα. Το να φέρεις το βάρος της διακυβέρνησης, των θεσμών, των συνεπειών, της ιστορίας, κ.ο.κ. είναι εντελώς άλλο.

Το πρόβλημα, επομένως, δεν είναι ότι ορισμένα προβεβλημένα πρόσωπα επιθυμούν να περάσουν στην πολιτική. Αυτό είναι σχεδόν αναμενόμενο. Όταν έχεις μάθει να υπάρχεις μέσα στην έκθεση και τη διασημότητα, εύκολα φαντάζεσαι και την εξουσία ως επέκταση της έκθεσης αυτής. Το κρίσιμο είναι ότι οι κοινωνίες είναι έτοιμες να δεχτούν αυτή τη μετάβαση ως κάτι φυσιολογικό. Ως σημείο των καιρών. Αυτό όμως δεν μπορεί παρά να σημαίνει ότι η δημοκρατική πολιτική έχει ήδη αλλοτριωθεί για δεύτερη φορά στα μάτια των ανθρώπων. Από αυτόνομη συλλογική αυτοθέσμιση, μεταλλάχθηκε σε αντιπροσώπευση των λίγων τάχα ειδικών τεχνοκρατών και τώρα από αντιπροσώπευση των ειδικών τεχνοκρατών μεταλλάσσεται ταχέως σε αντιπροσώπευση των δημοφιλών μαϊντανών.

Εδώ, βέβαια, αγγίζουμε κάτι βαθύτερο από την απλή παρακμή των θεσμών. Αγγίζουμε την παρακμή του ίδιου του ανθρωπολογικού τύπου που απαιτεί η δημοκρατία, η οποία ως ιστορικό καθεστώς, προϋποθέτει ανθρώπους εξοπλισμένους με κριτική ικανότητα και διατεθειμένους να συμμετέχουν στη θέσμιση του κοινού τους κόσμου. Ανθρώπους που δεν θέλουν απλώς να προστατεύσουν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα, αλλά να σκεφτούν και να θεσμίσουν απο κοινού τι είναι δίκαιο, τι είναι θεμιτό, τι αξίζει να διατηρηθεί, τι πρέπει να αλλάξει. Ανθρώπους, δηλαδή, που θέλουν να είναι πολίτες.

Αυτός ο τύπος ανθρώπου υποχωρεί. Στη θέση του εμφανίζεται το αλλοτριωμένο υποκείμενο, ο καταναλωτής, το άτομο που θέλει να έχει το δικαίωμα της επιλογής, αλλά όχι την ευθύνη της κρίσης και της απόφασης. Που θέλει να συμμετέχει, αλλά μονάχα στο επίπεδο του να κρίνει επιφανειακά χωρίς να περνάει από τη βάσανο της σκέψης. Αυτή η ανάθεση είναι το κεντρικό γεγονός. Ο άνθρωπος παραιτείται από τη δυνατότητά του να είναι μέρος μιας συλλογικής αυτοκυβέρνησης και ζητά πρόσωπα να τον αναλάβουν. Και μάλιστα διάσημα, όπως είδαμε πρόσωπα, αφού πλέον ο δημόσιος χώρος έχει ανασυγκροτηθεί με όρους ορατότητας και δημοφιλίας.

Το παράδειγμα του Τραμπ, τον οποίο φυσικά ακολουθούν και οι εν Ελλάδι κλώνοι του, Κ. Μητσοτάκης, Α. Γεωργιάδης, κ.λπ. είναι από αυτή την άποψη απολύτως αποκαλυπτικό, καθώς αποτελεί την πιο χοντροκομμένη εκδοχή του φαινομένου. Ένας τσαρλατάνος, ένας άνθρωπος που συμπυκνώνει τη χυδαιότητα, τον ναρκισσισμό, τη βία, το ψέμα, τον ρατσισμό και τον μισογυνισμό, μπορεί να εμφανίζεται σε τεράστιες μάζες ως ηγετική μορφή. Γιατί; Επειδή μεγάλο μέρος της κοινωνίας δεν αναζητά πια στους αντιπροσώπους του την αλήθεια ή μια σωστή και δίκαιη διακυβέρνηση. Θέλει απλώς έναν προβεβλημένο τσαρλατάνο, έναν πολιτικό γελωτοποιό, να φωνάζει και να παριστάνει τον ισχυρό στη θέση της, ώστε η ίδια να απαλλάσσεται από την ευθύνη της σκέψης και της συμμετοχής.

Αυτά όμως έχουν συνέπειες.

Πρώτα απ’ όλα, καταστρέφονται πλήρως τα κριτήρια με τα οποία μια κοινωνία διακρίνει το ουσιώδες από το επιφανειακό.

Επιπλέον, παράγεται ένα καθεστώς γενικευμένης ανευθυνότητας. Όποιος ανέρχεται μέσω της προβολής παύει να είναι υπόλογος για τη διακυβέρνηση και καθίσταται υπόλογος μόνο για την προβολή του. Δεν είναι τυχαίο ότι κάθε φορά που ο Μητσοτάκης, για παράδειγμα, παραδέχεται λάθη, αυτά παρουσιάζονται πάντοτε ως λάθη επικοινωνίας (δες π.χ. την περίπτωση του κρατικού εγκλήματος στα Τέμπη).

Μια ακόμη συνέπεια είναι ότι εκπαιδεύει τις μάζες στην παθητικότητα. Όσο περισσότερο οι άνθρωποι μαθαίνουν να αναθέτουν τις αποφάσεις σε πρόσωπα με μεγάλη τηλεοπτική προβολή και δημοφιλία, τόσο λιγότερο φαντάζονται τον εαυτό τους ως φορέα της πολιτικής δύναμης. Φοβούνται τη συμμετοχή επειδή έχουν μάθει να ζουν ως θεατές. Πως να αποφασίσεις να συμμετάσχεις στα κοινά, όταν ο μόνος δρόμος είναι η διασημότητα και εσένα δεν σε γνωρίζει κανείς πέρα από τη μάνα σου;

Και τέλος, αυτή η λογική ανοίγει τον δρόμο στον αυταρχισμό. Οι πολιτικοί γελωτοποιοί, όπως έχουμε διαπιστώσει πολλάκις, δεν είναι καθόλου απλώς αθώες καρικατούρες. Συνήθως είναι προάγγελοι πολύ πιο σκοτεινών και αυταρχικών μορφών εξουσίας. Πίσω από τη γελοιότητά τους κρύβεται πάντοτε η απαίτηση να σιωπήσει η κοινωνία και να μιλήσει επιτέλους γι’ αυτήν ένας τάχα ισχυρός. Και μάλιστα μπορεί να πει και να κάνει ό,τι θέλει. Εξάλλου είναι γελωτοποιός.

Τελικά, εκείνο που αποκαλύπτεται μέσα από αυτά τα φαινόμενα είναι μια βαθιά κρίση του κοινωνικού φαντασιακού. Όταν σαν κοινωνία ανεχόμαστε να μετατρέπεται η πολιτική σε παιδική χαρά για κάθε λογής κλόουν, τότε παραδεχόμαστε ότι όχι μόνο έχουμε εγκαταλείψει την ευθύνη για τις ζωές μας, αλλά ότι έχουμε φτάσει σε τέτοιο επίπεδο παρακμής που δεν μας νοιάζει καν σε ποιους τις αναθέτουμε.

The post Η εποχή της πολιτικής των μαϊντανών first appeared on Aυτολεξεί.

Πώς μπορεί η ανθρώπινη κοινωνία να επιτύχει την αυτονομία της; Πώς μπορούν οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις δομές και τους θεσμούς που έχουν παγιωθεί σε μορφές ετερονομίας και καταπίεσης;

Το «Να ξαναμάθουμε να φανταζόμαστε» γεννήθηκε από τη βαθιά ριζωμένη ανάγκη να καταλάβουμε – και ίσως να μοιραστούμε – αυτή τη σκέψη που επιμένει πως η ελευθερία δεν είναι γεγονός τετελεσμένο αλλά δυνατότητα. Οι σελίδες του φιλοδοξούν να αποτελέσουν έναν ουσιαστικό οδηγό για όσους και όσες επιθυμούν να προσεγγίσουν τις βασικές έννοιες του φιλοσοφικού και πολιτικού έργου του Καστοριάδη. Ταυτόχρονα, επιχειρεί να προσφέρει μια πιο διαυγή και φιλική προς τον αναγνώστη προσέγγιση, χωρίς να θυσιάζεται το βάθος των εννοιών.

Λίγα λόγια για τον συγγραφέα:

Ο Ηλίας Σεκέρης γεννήθηκε και ζει στο Ηράκλειο Κρήτης. Είναι ανεξάρτητος ερευνητής και υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης. Σπούδασε Εφαρμοσμένα Μαθηματικά ενώ, στο πλαίσιο του μεταπτυχιακού του, ανέπτυξε την έρευνά του για τη διάσταση των Κοινών στη σκέψη του Καρλ Πολάνυι. Είναι υπεύθυνος ιστογράφος του Κορνήλιου Καστοριάδη για τα ελληνικά στο Agora International – τη διεθνή πλατφόρμα συλλογής του έργου από και για τον Καστοριάδη. Στο sekeris.gr, τον προσωπικό του ιστότοπο, δημοσιεύει σκέψεις για τη φιλοσοφία, την κοινωνία και τη δημοκρατική δημιουργία του νοήματος. Η έρευνά του επικεντρώνεται στη συλλογική αυτοθέσμιση και στην ανανοηματοδότηση της νεωτερικότητας.

Για το βιβλίο θα μιλήσουν:

– Κώστας Συγλέτος – μουσικός / εκπαιδευτικός
– Οδυσσέας Γραμματικάκης – μουσικός
– και ο συγγραφέας του βιβλίου

Θα ακολουθήσει ανοιχτή συζήτηση και μικρό live με τους Κώστα Βλάχο και Οδυσσέα Γραμματικάκη.

Κυριακή 15 Φεβρουαρίου 2026
Ώρα: 19:00
Είσοδος ελεύθερη
Χώρος τέχνης Μεσόγειος, Χάνδακος 20, Ηράκλειο

> Περισσότερες πληροφορίες για το βιβλίο: https://www.aftoleksi.gr/2025/11/29/na-xanamathoyme-na-fantazomaste-skepsi-kastoriadi-amp-praxi-tis-eleytherias-nea-kykloforia/

The post Παρουσίαση βιβλίου στην Κρήτη: «Να ξαναμάθουμε να φανταζόμαστε» του Ηλία Σεκέρη first appeared on Aυτολεξεί.

Η δομική αναλογία ανάμεσα στα δύο εγκλήματα, στο εργοστάσιο Βιολάντα και στα Τέμπη, είναι ξεκάθαρη. Και στις δύο περιπτώσεις, η ασφάλεια μπήκε συνειδητά σε δεύτερη μοίρα. Και στις δύο περιπτώσεις, οι άνθρωποι που αποφάσιζαν για την ασφάλεια των ανθρώπων που εργάζονται στο ένα και χρησιμοποιούν το άλλο δεν ήταν οι ίδιοι άνθρωποι που εκτίθεντο στον κίνδυνο.

Αυτή είναι η ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας. Έχουμε οργανωθεί έτσι ώστε οι κρίσιμες αποφάσεις, ακόμα και για την ίδια μας τη ζωή, να λαμβάνονται από μηχανισμούς απρόσωπους, ιεραρχικούς, αποσυνδεδεμένους από τις συνέπειές τους.

Η ευθύνη διαχέεται, άρα εξαφανίζεται και όταν έρθει ο θάνατος, μας τον παρουσιάζουν ως ατύχημα, ως κακιά στιγμή, ως δυσλειτουργία, ως ανθρώπινο λάθος, ως δεν ξέρω κι εγώ τι, αλλά ΠΟΤΕ ως συνειδητή επιλογή αυτών που αποφασίζουν. Ως δηλαδή την κανονικότητα που μας έχει επιβληθεί.

Κανένα αφεντικό δεν σκοτώθηκε στο εργοστάσιο δουλεύοντας σε ακραίες συνθήκες, όπως και κανένας πολιτικός δεν επιβιβάστηκε στο απαξιωμένο και παρατημένο τρένο. Δικά τους τα κέρδη, δικοί μας οι νεκροί.

Η μισθωτή εργασία παίζει εδώ κεντρικό ρόλο, όπως και η πολιτική ανάθεση. Οι εργαζόμενοι, δηλαδή αυτοί που γνωρίζουν, δεν μπορούν να πάρουν απόφαση. Δεν έχουν τη δύναμη να πουν σταματάμε γιατί δεν υπάρχει τηλεδιοίκηση, ή σταματάμε γιατί υπάρχει διαρροή. Ακόμη και αν το πουν δεν υπάρχει περίπτωση να εισακουστούν.

Γι’ αυτό η συζήτηση για την αυτοδιαχείριση της εργασίας και για τη λογοδοσία και την ανακλητότητα των πολιτικών είναι στοιχειώδης απαίτηση. Όσοι εργάζονται και ζουν μέσα στα συστήματα, πρέπει να έχουν λόγο και εξουσία πάνω σε αυτά. Όσο αυτό δεν αλλάζει, τίποτα δεν θα αλλάξει. Ο κόσμος θα γυρίζει κανονικά μέχρι το επόμενο εργοδοτικό ή κρατικό έγκλημα.

The post ​Η δομική αναλογία ανάμεσα στα εγκλήματα της Βιολάντα και των Τεμπών first appeared on Aυτολεξεί.

Η συγκρότηση κομματικού φορέα από τη Μαρία Καρυστιανού, ως απάντηση στο συλλογικό τραύμα που ακολουθεί τα Τέμπη, εντάσσεται, είτε μας αρέσει είτε όχι, στη μακρά παράδοση του μετασχηματισμού της κοινωνικής αγανάκτησης σε θεσμικά ακίνδυνη μορφή.

Τα κόμματα, ιστορικά και λειτουργικά, αφαιρούν τη βούληση από το κοινωνικό σώμα, τη συμπυκνώνουν σε πρόσωπα και τη μεταφέρουν σε ένα πεδίο όπου εμείς -οι πολλοί- δεν έχουμε κανένα απολύτως λόγο. Αυτή είναι η λογική της ανάθεσης. Ανεξαρτήτως προθέσεων και καθαρότητας προσώπων, η κομματική μορφή καθ’ εαυτήν προϋποθέτει ηγεσία, πειθαρχία και στρατηγική. Δηλαδή μια σαφή ιεραρχία όπου λίγοι αποφασίζουν και οι πολλοί καλούνται να σιωπούν στο όνομα μιας “δημοκρατίας” που εξαντλείται στην κάλπη.

Στο σήμερα και στην περίπτωση του επικείμενου κόμματος Καρυστιανού, καθοριστικό ρόλο παίζει, βεβαίως, το θυμικό. Τα Τέμπη παρήγαγαν, απολύτως δικαιολογημένα, ένα βαθύ κοινωνικό σοκ. Ένα βαθύ κοινωνικό τραύμα. Διάχυτη οργή, πένθος, αίσθηση αδικίας και μια πλήρη απώλεια εμπιστοσύνης στους θεσμούς. Η μαζική αγανάκτηση το κατέγραψε καθαρά. Το είδαμε και το βιώσαμε όλοι.

Όμως αυτό που βλέπουμε τώρα είναι μια προσπάθεια, αυτή η αγανάκτηση να πάψει να είναι συλλογική πρακτική και να μετατρέπεται σε πολιτικό πόρο. Το υποκείμενο του αγώνα, εμείς-οι πολλοί, αντικαθίσταται από έναν φορέα που μιλά στο όνομά του. Που χρησιμοποιεί την οργή του και που -κυρίως- εκμεταλλεύεται την απάθειά του.

Αυτό συνιστά ήττα. Τεράστια ήττα.

Το θυμικό μπορεί να λειτουργήσει ως κινητήρια δύναμη μόνο όσο παραμένει άμεσα συνδεδεμένο με τη συλλογική δράση και τη διαρκή συμμετοχή. Από τη στιγμή που επενδύεται σε μια ηγετική φιγούρα -όποια φιγούρα κι αν είναι αυτή-, παθητικοποιείται.

Η δε πολιτική επιστρέφει εκεί που έχουμε συνηθίσει. Να είναι υπόθεση άλλων.

Το προηγούμενο του 2011 είναι ενδεικτικό. Οι Πλατείες δεν ηττήθηκαν επειδή προδόθηκαν, αλλά επειδή αποδέχθηκαν τη μετάφρασή τους σε αντιπροσωπευτική μορφή. Ο Τσίπρας δεν καπέλωσε κάτι ζωντανό, όπως συνηθίζουν να λένε πολλοί ακόμα και σήμερα στις αναλύσεις τους, αντίθετα παρέλαβε ένα σώμα που είχε ήδη εγκαταλείψει την αυτονομία του. Από τη στιγμή που τα αιτήματα της κοινωνίας έγιναν κυβερνητικό πρόγραμμα, η κατάληξη ήταν -για κάποιους από εμάς- απολύτως προβλέψιμη.

Αν, λοιπόν, έπρεπε να είχαμε πάρει ένα μάθημα, αυτό είναι ότι το κρίσιμο δεν είναι ποιος εκπροσωπεί καλύτερα την κοινωνία, αλλά το αν η κοινωνία θέλει να εκπροσωπείται αντί να δρα.

Κάθε νέο κόμμα που υπόσχεται κάθαρση αναπαράγει το ίδιο μοτίβο: οι λίγοι μιλούν για τους πολλούς, ένας/μια φορτώνεται τη “λύση” και η συλλογική ισχύς εξανεμίζεται. Εξανεμίζεται όπως και η πραγματική απειλή για το σύστημα. Η απειλή που δεν συνίσταται φυσικά στην εναλλαγή προσώπων στην ηγεσία, αλλά στην επιμονή των ανθρώπων να παραμένουν πολιτικά παρόντες.

Υπό αυτή την έννοια, η κομματικοποίηση της οργής για τα Τέμπη δεν αποτελεί υπέρβαση της κρίσης αντιπροσώπευσης, αλλά σύμπτωμά της. Και όσο η κρίση αυτή απαντά με περισσότερη ανάθεση αντί με περισσότερη συμμετοχή, το αποτέλεσμα θα επαναλαμβάνεται: Ελπίδα – αφομοίωση – απογοήτευση.

The post Σκέψεις για το κόμμα Καρυστιανού: Το κρίσιμο δεν είναι ποιος εκπροσωπεί καλύτερα την κοινωνία, αλλά το αν η κοινωνία θέλει να εκπροσωπείται αντί να δρα first appeared on Aυτολεξεί.

Ηλίας Σεκέρης, ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας, Αθήνα: Αυτολεξεί, Νοέμβριος 2025, σελ. 214, διαστάσεις 14×21, ISBN 978-618-88138-0-9. Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου | Σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος, aftoleksi@gmail.com, www.aftoleksi.gr

Από το οπισθόφυλλο:

Πώς μπορεί η ανθρώπινη κοινωνία να επιτύχει την αυτονομία της; Πώς μπορούν οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις δομές και τους θεσμούς που έχουν παγιωθεί σε μορφές ετερονομίας και καταπίεσης;

Η πρόταση του Καστοριάδη επαναφέρει τη ριζοσπαστική σύλληψη της φαντασίας στο κέντρο της πολιτικής. Μας καλεί να αμφισβητήσουμε το κανονικό και να τολμήσουμε να διατυπώσουμε το αδιανόητο: «ο δοσμένος κόσμος δεν είναι αναγκαστικός».

Το παρόν βιβλίο γεννήθηκε από μια βαθιά ριζωμένη ανάγκη να καταλάβουμε –και ίσως να μοιραστούμε– αυτή τη σκέψη που επιμένει πως η ελευθερία δεν είναι γεγονός τετελεσμένο αλλά δυνατότητα. Οι σελίδες του φιλοδοξούν να αποτελέσουν έναν ουσιαστικό οδηγό για όποιο άτομο επιθυμεί να προσεγγίσει τις βασικές έννοιες του φιλοσοφικού και πολιτικού έργου του Καστοριάδη. Ταυτόχρονα, επιχειρεί να προσφέρει μια πιο διαυγή και φιλική προς τον αναγνώστη προσέγγιση, χωρίς να θυσιάζεται το βάθος των εννοιών.

Ο Καστοριάδης δεν εγκατέλειψε ποτέ τη ριζοσπαστική επιθυμία μετασχηματισμού του κόσμου· αντίθετα, την απελευθέρωσε από τα θεωρητικά δεσμά του ιστορικού ντετερμινισμού. Μέσα από το έργο του, φωτίζεται η διαρκής πρόκληση προς την κοινωνία: να αναλάβει την ευθύνη της ύπαρξής της και να επιδιώξει την ελευθερία μέσα από τη συλλογική δράση.

Το πρόταγμα της αυτονομίας που θεμελιώνει είναι, τελικά, μια πράξη εμπιστοσύνης προς τον άνθρωπο. Μια εμπιστοσύνη επικίνδυνη και χωρίς εγγυήσεις. Η κριτική του προσφέρει ένα σπάνια διαυγές βλέμμα για το πού βρισκόμαστε σήμερα και τι μπορούμε –ακόμη– να φανταστούμε.

***

Λίγα λόγια για τον συγγραφέα:

Ο Ηλίας Σεκέρης γεννήθηκε και ζει στο Ηράκλειο Κρήτης. Είναι ανεξάρτητος ερευνητής και υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης. Σπούδασε Εφαρμοσμένα Μαθηματικά ενώ, στα πλαίσια του μεταπτυχιακού του, ανέπτυξε την έρευνά του για τη διάσταση των Κοινών στη σκέψη του Καρλ Πολάνυι. Είναι υπεύθυνος ιστογράφος του Κορνήλιου Καστοριάδη για τα ελληνικά στο Agora International – τη διεθνή πλατφόρμα συλλογής του έργου από και για τον Καστοριάδη. Στο sekeris.gr, τον προσωπικό του ιστότοπο, δημοσιεύει σκέψεις για τη φιλοσοφία, την κοινωνία και τη δημοκρατική δημιουργία του νοήματος. Η έρευνά του επικεντρώνεται στη συλλογική αυτοθέσμιση και στην ανανοηματοδότηση της νεωτερικότητας.

>> Συνέντευξη του συγγράφεα, στο pancreta.gr, για την έκδοση του βιβλίου: https://www.pancreta.gr/voices.php?p=40901 

Δελτίο τύπου:

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΜΕΡΟΣ Α’: Βασικές οντολογικές & εννοιολογικές θεμελιώσεις του Καστοριάδη
1. Η φαντασία πριν από το φαντασιακό: Από την αναπαράσταση στη ρήξη
– Kant και Sartre
– Η ψυχαναλυτική οπτική των Freud και Lacan
2. Το ριζικό φαντασιακό ως πηγή της δημιουργίας
3. Κοινωνικό φαντασιακό & κοινωνικές φαντασιακές σημασίες
4. Το Μάγμα: Μια νέα οντολογία του Είναι
5. Το κοινωνικο-ιστορικό ως πεδίο ανάδυσης
ΜΕΡΟΣ Β’: Η πολιτική πρόταση του Καστοριάδη
1. Θεσμίζοντας τον κόσμο
2. Καλλιτεχνική πράξη & φαντασιακή δημιουργία
3. Αυτονομία & ετερονομία
4. Η ψυχαναλυτική διάσταση της αυτονομίας
5. Αυτοθέσμιση: Η κοινωνία ως συνειδητή δημιουργός των νόμων της
6. Ο αυτοπεριορισμός και η ηθική της αυτονομίας
7. Το ζήτημα της παιδείας και η κρίση της πολιτικής φαντασίας
8. Η διαύγαση ως προϋπόθεση της αυτονομίας: Συνείδηση, δημιουργία, πράξη
9. Η δημοκρατία ως πράξη αυτονομίας
– Η σημερινή κατάσταση: Ετερονομία με δημοκρατικό προσωπείο & η ανάγκη ενός νέου πολιτικού φαντασιακού
10. Η έννοια του προτάγματος της αυτονομίας
ΜΕΡΟΣ Γ’: Η ρήξη με την ετερονομία
1. Η Καστοριαδική κριτική στον μαρξισμό
– Κριτική στην οικονομική θεωρία του μαρξισμού
– Κριτική στην αντίληψη της Ιστορίας από τον Marx
– Από τη μαρξική πρωτοπορία στην αυτοθέσμιση
2. Ο άνθρωπος ως πράγμα: Η κριτική στον νεοφιλελευθερισμό
– Η αγορά ως αυτονόητη και απόλυτη
– Η υπονόμευση της δημοκρατίας
– Η καταστροφή της παιδείας και της κριτικής σκέψης
– Η αλλοτρίωση του ανθρώπινου υποκειμένου
3. Το ζήτημα της εξουσίας: Αναρχία & αυτονομία
– Εξουσία, πλειοψηφία και συλλογική δέσμευση
– Το ζήτημα της επανάστασης
– Η ανθρώπινη φύση
4. Εργασία & τεχνολογία
– Η εργασία ως θεμελιακή ανθρωπολογική και πολιτική κατηγορία
– Η ξένωση της εργασίας και η γραφειοκρατικοποίηση της κοινωνίας
– Η τεχνολογία ως φαντασιακή σημασία και ως φορέας ετερονομίας
– Η τεχνητή νοημοσύνη ως νέο διακύβευμα
– Αυτοδιαχείριση και δημιουργική εργασία: Το ριζοσπαστικό όραμα
5. Πολιτική οικολογία πέρα από τον οικοτεχνοκρατισμό
– Η περιβαλλοντική κρίση ως κρίση νοήματος
– Η κοινωνική οικολογία του Bookchin σε διάλογο με τον Καστοριάδη: Προς μια νέα οικολογική ανθρωπολογία
6. Η ριζική δημιουργία του νοήματος: Οντολογία, γλώσσα και φαντασιακό
– Αποδόμηση και γλωσσική στροφή: Ρήγματα στη νεωτερική οντολογία
– Το Είναι ως δημιουργία: Η οντολογία και η κριτική του Καστοριάδη
ΕΠΙΜΕΤΡΟ: Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας
1. Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη Νεωτερικότητα: Η μετάλλαξη της αυτονομίας
2. Τι σημαίνει να αποαποικιοποιήσουμε την αυτονομία;
3. Πρακτικά παραδείγματα: Φαντασιακές ρήξεις σε μικρή κλίμακα
4. Προς ένα άλλο φαντασιακό
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Ο βίος και ο στοχασμός ενός αυτόνομου νου
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ

— Τα βιβλία του Αυτολεξεί μπορείτε να τα βρείτε σε όλα τα ενημερωμένα βιβλιοπωλεία πανελλαδικά καθώς και σε κοινωνικούς χώρους —

Όσα βιβλιοπωλεία ενδιαφέρονται να κάνουν παραγγελίες, μπορούν να το κάνουν στο e-mail: aftoleksi@gmail.com

The post ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας – Νέα κυκλοφορία first appeared on Aυτολεξεί.

Η εκλογή του Mamdani στη Νέα Υόρκη παρουσιάζεται ως κοσμοϊστορικό γεγονός – και έτσι είναι όντως ως ένα βαθμό, όμως η μεγάλη εικόνα είναι πιο σύνθετη.

Δεν μετατράπηκε ξαφνικά η Νέα Υόρκη σε κοινωνία των πολιτών. Υπήρξε όμως πράγματι μια μετατόπιση μέσα στο ίδιο το ετεροκαθορισμένο πλαίσιο. Εμφανίστηκε ένας άνθρωπος εκτός του συνηθισμένου πολιτικού μηχανισμού, που δεν προέρχεται από τη συνηθισμένη πολιτική τάξη της Νέας Υόρκης και δηλώνει ανοιχτά σοσιαλιστής. Μιλάει δε, για κοινωνική στέγαση, αναδιανομή του πλούτου, δημόσια αγαθά και περιορισμό των λόμπι του real estate.

Αυτό δεν συμβαίνει τυχαία. Για να εκλεγεί ένας τέτοιος υποψήφιος, κάποιο τμήμα της κοινωνίας κινήθηκε, οργανώθηκε, συγκρούστηκε με συμφέροντα και αρνήθηκε την κλασική πελατειακή συνταγή. Αυτό μπορεί να μην αποτελεί φυσικά αναγέννηση της δημοκρατίας, είναι όμως ρωγμή στο στερεότυπο ότι τίποτα δεν αλλάζει. Το εκλογικό σώμα (δεν μπορούμε να μιλάμε για πολίτες), για μια στιγμή, δεν λειτούργησε σαν εντελώς παθητικός όχλος – καταναλωτής πολιτικών προϊόντων, αλλά ως συλλογικότητα με προτιμήσεις που δεν υπαγόρευσαν οι κλασικοί χορηγοί και οι διαφημιστικές.

Μέχρι εκεί.

Η δεύτερη ανάγνωση λέει ότι η δομή της εξουσίας δεν αλλάζει με την εναλλαγή προσώπων. Το αντιπροσωπευτικό πολίτευμα παραμένει αντιπροσωπευτικό: κάποιος αποφασίζει αντί των άλλων. Ένας δήμαρχος, όσο προοδευτικός και αν είναι, δεν καταργεί το γεγονός ότι η πόλη διοικείται από ένα πλέγμα γραφειοκρατίας, νομικών συμβάσεων, τεχνικών υπηρεσιών, συμφωνιών με το κράτος και -το σκληρότερο απ’ όλα- οικονομικών κέντρων εξουσίας που κανείς δεν εκλέγει. Τράπεζες, developers, funds κοκ.

Άρα η ετερονομία συνεχίζεται. Οι πολίτες δεν συναποφασίζουν για τον προϋπολογισμό, δεν έχουν δικαίωμα αρνησικυρίας στα έργα που καταστρέφουν τις γειτονιές τους, και κυρίως δεν αυτοθεσμίζονται. Δηλαδή δεν παράγουν τον νόμο αλλά τον υφίστανται. Απλώς – σε αυτή τη φάση – ο διαχειριστής της πόλης τους είναι λιγότερο εχθρικός απέναντί τους. Το φαντασιακό της (άνωθεν) εξουσίας παραμένει: οι ειδικοί αποφασίζουν για τους “μη ειδικούς”, το χρήμα διαμορφώνει τον χώρο, και η κοινωνία γίνεται αντικείμενο διοίκησης και όχι υποκείμενο αυτοθέσμισης.

Δεν είναι κακό βεβαίως που εκλέχθηκε ο Mamdani. Καλύτερα αυτός παρά οι συνηθισμένοι μηχανισμοί που βλέπουν τις πόλεις σαν φιλέτο real estate. Αλλά δεν πρέπει να μπερδεύουμε τη μετατόπιση εντός του συστήματος με την υπέρβαση του συστήματος. Η Νέα Υόρκη δεν έγινε ξαφνικά “πόλις”. Παραμένει μια τεράστια γραφειοκρατική μηχανή, με τους κατοίκους της περιορισμένους στο ρόλο ψηφοφόρου και φορολογούμενου.

Συγγνώμη που το χαλάω, αλλά η δημοκρατία δεν ήρθε. Το πολύ – πολύ να δημιουργήθηκε ένα πεδίο δυνατότητας. Το αν θα το αξιοποιήσει η κοινωνία… αυτό είναι άλλο ζήτημα.

The post Για την εκλογή Mamdani: «Συγγνώμη που το χαλάω, αλλά η δημοκρατία δεν ήρθε» first appeared on Aυτολεξεί.

Δεν είναι κάποιο σπουδαίο μυστικό, ότι στον 21ο αιώνα, η εξουσία έχει εξελιχθεί και έχει αλλάξει μορφή. Δεν εδράζεται πια μονάχα σε στρατούς, εδαφικές κατακτήσεις ή φυσικούς πόρους, αλλά μετατοπίζεται ραγδαία στον χώρο του ψηφιακού, εκεί όπου η πληροφορία έχει αναχθεί στην πρώτη ύλη κάθε οικονομικής και πολιτικής διαδικασίας. Οι κοινωνίες δεν κατακτώνται πλέον με όπλα, αλλά με αλγορίθμους και χρήση δεδομένων. Η νέα μορφή εξάρτησης που προκύπτει από αυτή τη μετατόπιση περιγράφεται εύστοχα με τον όρο ψηφιακή αποικιοκρατία – έναν όρο που λειτουργεί ως εννοιολογικό εργαλείο για την κατανόηση των σύγχρονων μορφών της κυριαρχίας.

Σε αντίθεση με την κλασική αποικιοκρατία, η οποία στηριζόταν διαχρονικά στην άμεση βία και στον έλεγχο των φυσικών πόρων και των εδαφών, η ψηφιακή αποικιοκρατία θεμελιώνεται στην ιδιοποίηση της πληροφορίας (big data) και στην εκμετάλλευση της ανθρώπινης εμπειρίας. Οι τεχνολογικές πλατφόρμες – Google, Meta, Amazon, Apple, Microsoft κ.ο.κ. – από καπιταλιστικές επιχειρήσεις, έχουν αναχθεί σε υπερκρατικούς δρώντες που διαχειρίζονται και καθορίζουν τη ροή της γνώσης σε παγκόσμια κλίμακα. Η συσσώρευση των δεδομένων στα χέρια αυτών των εταιρειών έχει δημιουργήσει ένα καθεστώς γνωσιακής εξάρτησης, όπου οι πολίτες λειτουργούν ταυτόχρονα ως παραγωγοί αλλά και ως αντικείμενα εκμετάλλευσης της πληροφορίας.

Η Αμερικανίδα διανοήτρια Shoshana Zuboff περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως surveillance capitalism, έναν καπιταλισμό της επιτήρησης που μετασχηματίζει την ανθρώπινη εμπειρία σε δεδομένα συμπεριφοράς τα οποία αναλύονται, προβλέπουν και τελικά καθοδηγούν μελλοντικές ενέργειες (Zuboff, 2019). Εδώ το κέρδος για το κεφάλαιο δεν προκύπτει από την παραγωγή υλικών αγαθών, αλλά από τον έλεγχο της πληροφορίας. Οι χρήστες συμμετέχουν άθελά τους σε έναν μηχανισμό εξόρυξης δεδομένων, όπου η συναίνεση είναι ψευδής και η ιδιωτικότητα αντικαθίσταται από μια μόνιμη, αόρατη επιτήρηση.

Αυτή η λογική επεκτείνεται πέρα από την οικονομία, σε όλο το φάσμα της κοινωνικής ζωής. Οι Nick Couldry και Ulises Mejias μιλούν για data colonialism, την επέκταση δηλαδή των αποικιακών λογικών εκμετάλλευσης στο ψηφιακό πεδίο (Couldry & Mejias, 2019). Όπως η κλασική αποικιοκρατία στηρίχθηκε στην εξόρυξη φυσικών πόρων, έτσι και η σημερινή στηρίζεται στην εξόρυξη δεδομένων. Η αποικιοκρατική σχέση αναπαράγεται: λίγοι δρώντες αποσπούν τον πλούτο που παράγουν οι πολλοί. Οι χρήστες αντιμετωπίζονται ως πηγές δεδομένων και προσφέρουν χωρίς αντάλλαγμα την πρώτη ύλη της νέας οικονομίας.

Ωστόσο, η ψηφιακή αποικιοκρατία αποκτά επίσης πολιτικές και στρατιωτικές διαστάσεις. Η περίπτωση της Γάζας αποκαλύπτει με τον πιο ωμό τρόπο τη βιοπολιτική διάσταση της ψηφιακής κυριαρχίας. Όπως επισημαίνει η Leila Katibah (2025) σε πρόσφατη έρευνα, η Λωρίδα της Γάζας έχει μετατραπεί σε ένα πειραματικό πεδίο επιτήρησης, όπου τεχνολογίες αναγνώρισης προσώπου, συστήματα τεχνητής νοημοσύνης και αλγοριθμικά εργαλεία χρησιμοποιούνται για τη συλλογή, ανάλυση και αξιοποίηση δεδομένων πληθυσμών. Τα drones, τα δορυφορικά δεδομένα, οι βάσεις πληροφοριών και τα προγνωστικά μοντέλα συμπεριφοράς συνθέτουν ένα καθεστώς όπου ο άνθρωπος μετατρέπεται σε δεδομένο προς διαχείριση.

Αυτό που άλλοτε θα ονομάζαμε κατοχή, σήμερα εκφράζεται μέσω τεχνολογικής επιτήρησης, ενός ψηφιακού καθεστώτος ελέγχου που λειτουργεί με την ίδια λογική του καπιταλισμού της επιτήρησης, αλλά με στρατιωτικούς όρους. Με λίγα λόγια, οι κάτοικοι της Γάζας δεν ελέγχονται μονάχα γεωπολιτικά, ελέγχονται και πληροφοριακά. Το σώμα, η μετακίνηση, η φωνή και η επικοινωνία τους αποτελούν πεδία καταγραφής. Το παράδειγμα αυτό δείχνει καθαρά ότι η ψηφιακή αποικιοκρατία αποτελεί μια συγκεκριμένη και πολύ υπαρκτή μορφή κυριαρχίας πάνω σε πληθυσμούς. Όπως σημειώνουν οι Couldry και Mejias, η αποικιοκρατία των δεδομένων δεν αντικαθιστά την παλιά αποικιοκρατία, αλλά τη συνεχίζει με νέα μέσα (2019).

Η “ύπουλη” αυτή εξουσία αυτή είναι αόρατη, διότι δεν επιβάλλεται βίαια αλλά μέσω της κανονικότητας. Ο πολίτης – ή ο αποικιοκρατούμενος του ψηφιακού κόσμου – δεν αντιλαμβάνεται την καταστολή, γιατί η εξάρτηση του παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως trend και ως αναγκαιότητα. Με Καστοριαδικούς όρους θα λέγαμε ότι η σύγχρονη κοινωνία είναι ετερόνομη, γιατί βιώνει τους θεσμούς της – και μαζί την τεχνολογία της – ως φυσικά και αναπόφευκτα. Σε αυτό το πλαίσιο, η τεχνολογία έχει “φυσικοποιηθεί” και παρουσιάζεται ως ουδέτερο μέσο, ενώ στην πραγματικότητα είναι φορέας εξουσίας και αξιών. Η τεχνολογική ορθολογικότητα έχει μετατραπεί σε κυρίαρχη ιδεολογία καθώς ό,τι είναι μετρήσιμο θεωρείται ορθολογικό και ό,τι δεν μετριέται, παύει να έχει σημασία. Στη συνθήκη αυτή ο αλγόριθμος λειτουργεί ως νέος γραφειοκράτης, ιεραρχώντας την ορατότητα και ορίζοντας τι μπορεί να υπολογιστεί, άρα και τι μπορεί να υπάρξει. Με τον τρόπο αυτόν, η τεχνολογική εξουσία αντικαθιστά τον πολιτικό έλεγχο.

Αυτή η μεταβολή αποτυπώνεται καθαρά και στην εξαφάνιση των ψηφιακών Κοινών. Το διαδίκτυο, που αρχικά δημιουργήθηκε ως χώρος ανοιχτής συμμετοχής, έχει πλέον συγκεντρωθεί στα χέρια λίγων πλατφορμών. Ο James Boyle περιγράφει αυτή τη διαδικασία ως “περίφραξη των Κοινών του νου” (enclosure of the commons of the mind), δηλαδή την ιδιωτικοποίηση της γνώσης και του πολιτισμού (Boyle, 2008). Όπως οι αγρότες εκδιώχθηκαν από τα χωράφια στη γένεση του καπιταλισμού, έτσι σήμερα οι πολίτες εκδιώκονται από τα κοινά της πληροφορίας.

Η απώλεια αυτή είναι τόσο θεσμική, όσο και φαντασιακή καθώς υπονομεύει την ίδια την ιδέα του συλλογικού αγαθού. Αν όμως η γνώση και η επικοινωνία αντιμετωπίζονται ως ιδιοκτησία, η δημοκρατία δεν μπορεί παρά να καθίσταται ως κενό σχήμα. Και φυσικά η έξοδος από αυτήν την κατάσταση δεν μπορεί να προέλθει από τις ίδιες τις δομές της αγοράς και των απολυταρχικών καθεστώτων. Απαιτείται πολιτική και πολιτισμική ανασυγκρότηση, δηλαδή αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει αυτονομία: η δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει τη δημιουργική της δύναμη και να αυτοθεσμίζεται συλλογικά (Καστοριάδης, 1978).

Από τη μεριά της η UNESCO (2022) προτείνει τον όρο digital sovereignty, επισημαίνοντας την ανάγκη για θεσμικό έλεγχο των δεδομένων από τα ίδια τα υποκείμενα και τις κοινότητές τους. Όμως η κυριαρχία δεν μπορεί να περιορίζεται σε κρατικό επίπεδο. Xρειάζεται να αποκτήσει κοινωνική διάσταση. Τα δίκτυα ανοιχτού λογισμικού, οι αποκεντρωμένες πλατφόρμες και οι κοινοτικές δομές διαχείρισης δεδομένων αποτελούν έμπρακτες μορφές αντίστασης στη συγκέντρωση εξουσίας. Δεν αρκούν ως λύσεις, αλλά αποδεικνύουν ότι είναι δυνατή μια διαφορετική τεχνολογική λογική, βασισμένη στη συλλογική θέσμιση και όχι στην ιδιωτική ιδιοποίηση.

Ωστόσο, όσο η πληροφορία παραμένει συγκεντρωμένη στα χέρια λίγων, κάθε έννοια ψηφιακής κυριαρχίας μένει κενή. Η εμπειρία των τελευταίων ετών δείχνει ότι η κυριαρχία πάνω στα δεδομένα δεν είναι τεχνικό ζήτημα, αλλά μορφή εξουσίας με υπαρξιακές συνέπειες. Η διαχείριση της πληροφορίας καθορίζει πλέον ποιος λογαριάζεται ως πολιτικό υποκείμενο και ποιος παραμένει απλώς “δεδομένο” προς ανάλυση. Από τις εμπορικές πλατφόρμες έως τα πεδία πολέμου – όπως αποκαλύπτει η αλγοριθμική διαχείριση ζωών στη Γάζα που προαναφέραμε, βλέπουμε να διαμορφώνεται ένα καθεστώς όπου ο έλεγχος της πληροφορίας ισοδυναμεί με έλεγχο της ύπαρξης. Κοντολογίς, όταν η τεχνολογία αποσυνδέεται από τη δημοκρατική θέσμιση, μετατρέπεται σε μηχανισμό οντολογικής ιεράρχησης: αποφασίζει δηλαδή ποιοι μετρούν και ποιοι διαγράφονται.

Για την αποαποικιοποίηση του ψηφιακού

Η αναγκαία, λοιπόν, αποαποικιοποίηση του ψηφιακού δεν μπορεί να περιορίζεται στο “δικαίωμα στην ιδιωτικότητα” ή στην προστασία των προσωπικών δεδομένων. Απαιτεί ριζική επανανοηματοδότηση του τρόπου με τον οποίο παράγεται, κατανέμεται και νομιμοποιείται η πληροφορία. Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός κόσμος δεν θα οριζόταν από την ιδιοκτησία των δεδομένων, αλλά από τη συμμετοχή στη διαχείρισή τους. Αυτό σημαίνει δημοκρατικές, διαφανείς και συμμετοχικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων για τη χρήση των δεδομένων από τους ίδιους τους πολίτες και τις κοινότητές τους.

Αντί για συγκεντρωτικά μοντέλα εξουσίας, χρειάζονται αποκεντρωμένες, αυτοδιαχειριζόμενες δομές. Κάθε κοινότητα θα πρέπει να μπορεί να αποφασίζει, με ανοιχτές συνελεύσεις και διαβούλευση, πώς χρησιμοποιούνται τα δεδομένα που παράγει. Οι πλατφόρμες μπορούν να λειτουργούν ως ψηφιακά κοινά, με κανόνες που καθορίζονται συλλογικά και με λογοδοσία προς τους χρήστες. Όχι με όρους αγοράς, αλλά με όρους δημοκρατίας.

Στο οικονομικό επίπεδο, η αποαποικιοποίηση σημαίνει επανασύνδεση της καινοτομίας με το κοινό συμφέρον. Οι ψηφιακές υποδομές θα μπορούσαν να είναι συνεταιριστικές ή κοινοτικές, όπου οι χρήστες έχουν λόγο στη λήψη αποφάσεων ώστε να δημιουργήσουμε δικτυωμένες μορφές αυτοδιοίκησης, όπου η αξία διαχέεται και δεν συσσωρεύεται σε λίγα χέρια. Θεσμικά, αυτό σημαίνει ενίσχυση τοπικών και διακοινοτικών μηχανισμών διαχείρισης πληροφορίας, που λειτουργούν με διαφάνεια, ανοικτό λογισμικό και δημοκρατικό έλεγχο. Θα μπορούσαν να δημιουργηθούν ψηφιακά συμβούλια πολιτών, στα οποία εκπρόσωποι από διαφορετικές κοινότητες αποφασίζουν για τη χρήση συλλογικών δεδομένων, για τις ηθικές αρχές της τεχνητής νοημοσύνης και για τη διαφάνεια των αλγοριθμικών συστημάτων.

Η εκπαίδευση παίζει φυσικά καθοριστικό ρόλο. Η αποαποικιοποίηση του ψηφιακού απαιτεί κριτικό τεχνολογικό γραμματισμό και όχι απλώς “ψηφιακές δεξιότητες”. Χρειάζεται επίγνωση της σχέσης μεταξύ τεχνικής και εξουσίας. Οι πολίτες πρέπει να γνωρίζουν πώς λειτουργούν οι μηχανές, ποιον εξυπηρετούν, και κυρίως, πώς μπορούν να τις μετασχηματίσουν. Η τεχνολογία είναι ανθρώπινη δημιουργία και επομένως μπορεί να ανασχεδιαστεί πολιτικά, συλλογικά, δημιουργικά.

Στο πολιτισμικό πεδίο, χρειάζεται να αποβάλουμε τον φετιχισμό της καινοτομίας. Δεν είναι κάθε νέα εφαρμογή πρόοδος. Πρέπει να ρωτάμε: ποιον ενδυναμώνει; ποιον αποκλείει; ποιον καθιστά αόρατο; Ένας αποαποικιοποιημένος ψηφιακός πολιτισμός θα προκρίνει τη συμμετοχή, τη διαφάνεια και τη φροντίδα, όχι την ταχύτητα και την αποδοτικότητα.

Η αλήθεια είναι απλή αλλά και σκληρή. Όσο η τεχνολογία παρουσιάζεται ως ουδέτερη, θα παραμένει εργαλείο εξουσίας. Υπό αυτό το πρίσμα, η αποαποικιοποίηση ξεκινά όταν αναγνωρίσουμε ότι πίσω από κάθε αλγοριθμική διαδικασία κρύβεται μια πολιτική απόφαση που συνδηλώνει μια ολόκληρη κοσμοθεωρία.

Να αποαποικιοποιήσουμε το ψηφιακό σημαίνει να ξανακάνουμε την τεχνολογία θέμα δημόσιου διαλόγου. Να τη φέρουμε πίσω στα χέρια των ανθρώπων που τη ζουν και τη διαμορφώνουν.

Βιβλιογραφία
Boyle, James. The Public Domain: Enclosing the Commons of the Mind. New Haven: Yale University Press, 2008.

Καστοριάδης, Κορνήλιος. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας. Αθήνα: Κέδρος, 1978.

Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 1991.

Couldry, Nick, and Ulises A. Mejias. The Costs of Connection: How Data Is Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism. Stanford: Stanford University Press, 2019.

Katibah, Leila. “Η γενοκτονία θα αυτοματοποιηθεί: Το Ισραήλ, η τεχνητή νοημοσύνη & το μέλλον των πολέμων.” Aυτολεξεί, 12 Ιουλίου 2025. (Έρευνα δημοσιευμένη στο Middle East Report, τεύχος 312, φθινόπωρο 2024). Πρόσβαση 6 Οκτωβρίου 2025. https://www.aftoleksi.gr/2025/07/12/genoktonia-tha-aytomatopoiithei-to-israil-techniti-noimosyni-to-mellon-polemoy/.

UNESCO. Addressing Digital Colonialism: A Path to Equitable Data Governance. Paris: UNESCO Publishing, 2022.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2019.

The post Η ψηφιακή αποικιοκρατία των big data first appeared on Aυτολεξεί.