Παρά τον τίτλο του κειμένου, δεν θα επιχειρήσω μια εξαντλητική ανάλυση του τρόπου με τον οποίο ο Αγκάμπεν και ο Λεφόρ ερμηνεύουν τη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό. Ο τίτλος υποδηλώνει αφενός τις συνθήκες δυνατότητας της προσέγγισης και αφετέρου τον ορίζοντά της. Τις συνθήκες δυνατότητας, αρχικά: εκείνο που επιτρέπει την αντιπαραβολή των έργων τους είναι το γεγονός ότι επιχειρούν, με πολύ διαφορετικούς τρόπους βεβαίως, να ερμηνεύσουν τη δημοκρατία σε σχέση με τον ολοκληρωτισμό· πρόκειται δηλαδή για δύο στοχαστές οι οποίοι δεν κινούνται σε περιοχές ολότελα ξένες μεταξύ τους. Όσον αφορά τον ορίζοντά της: στην πραγματικότητα, χρησιμοποιώ την ερμηνεία του Λεφόρ, σύμφωνα με την οποία ο ολοκληρωτισμός συνιστά μιαν απάντηση στη διάλυση των δεικτών της βεβαιότητας που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία και όχι τον κρυφό σωσία της, προκειμένου να αναδείξω κάποιες όψεις της προβληματικότητας της θεωρίας του Αγκάμπεν. Θεωρώ απαραίτητη μια τέτοια κριτική κατά κύριο λόγο επειδή, χωρίς ν’ αμφισβητώ την ευστοχία ορισμένων παρατηρήσεων του, είμαι της άποψης ότι η σκέψη του δεν μας βοηθά να κατανοήσουμε ούτε το παρόν μας ούτε τη νεωτερική πολιτική γενικότερα και τη δημοκρατία ειδικότερα. Στην πραγματικότητα, παρά ορισμένες διαβεβαιώσεις του για το αντίθετο, ο Αγκάμπεν προτείνει την εξής διαζευκτική επιλογή: είτε θα υποθέσουμε ένα είδος κρυφής ταυτότητας μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού, ούτως ώστε να αναπτύξουμε έναν πραγματικά κριτικό λόγο, που μπορεί ενδεχομένως να διανοίξει τον δρόμο προς μια αντίστοιχη πράξη, είτε ο λόγος μας είναι καταδικασμένος να μη συνιστά παρά νομιμοποίηση της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων, της οποίας το αληθινό περιεχόμενο δεν έχουμε καταφέρει να διαγνώσουμε, διότι δεν δεχόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το «κλειδί» που μας προσφέρει, δηλαδή τη φιγούρα του homo sacer.[1]

Εκ πρώτης όψεως, το έργο του Αγκάμπεν φαίνεται ότι επιχειρεί μάλλον να εντοπίσει εκείνες τις τάσεις που οδηγούν στην υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών προς όφελος πολιτικών που παραπέμπουν σε ολοκληρωτικές λογικές. Κάνει μάλιστα την εξής διευκρίνιση: «Η θέση περί στενής και βαθιάς αλληλεγγύης μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού […] δεν είναι, προφανώς, […] μια ιστοριογραφική θέση, η οποία θα δικαιολογούσε, νομιμοποιώντας τες, την εξάλειψη και την ισοπέδωση των τεράστιων διαφορών που χαρακτηρίζουν την ιστορία τους και τον ανταγωνισμό τους· παρ’ όλα αυτά στο ιστορικοφιλοσοφικό επίπεδο που της προσιδιάζει θα πρέπει να διατηρηθεί σθεναρά, γιατί μόνο αυτή θα μπορέσει να μας προσανατολίσει ενόψει εκείνων των νέων πραγματικοτήτων και των απροσδόκητων συγκλίσεων που μας επιφυλάσσει το τέλος της χιλιετίας […]» (Agamben 2005: 30-31). Η διευκρίνιση τούτη είναι κατά τη γνώμη μου αποκαλυπτική τής όλης προσέγγισης αλλά και της προβληματικότητάς της. Δείχνει πως το εγχείρημα του Αγκάμπεν εδράζεται σε μια διάκριση ανάμεσα στην ιστορία ως αντικείμενο της ιστορικής επιστήμης και στην ιστορία ως αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι υπονοεί πως το αποκαλούμενο ιστοριογραφικό επίπεδο είναι υποδεέστερο του αποκαλούμενου ιστορικοφιλοσοφικού, κάτι που συνεπάγεται πως το δεύτερο μπορεί να έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με το πρώτο χωρίς ωστόσο να ακυρώνεται έτσι η ορθότητά του. Αυτό προϋποθέτει μιαν αμφισβητήσιμη θεωρητική θέση, σύμφωνα με την οποία όταν η φιλοσοφία στρέφεται προς την πολιτική δικαιούται να κάνει αφαίρεση του τρόπου εμφάνισης των πολιτικών φαινομένων μέσα στην ιστορία, αφαίρεση τέτοιου βαθμού ώστε να τον παραβλέπει ολωσδιόλου – κάτι το οποίο ο Αγκάμπεν εφαρμόζει με τρόπο μάλλον συστηματικό, τόσο στο Homo Sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, όσο και σε άλλα του κείμενα, ιδιαίτερα στο Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς (Agamben 2003).[2]

Για τον λόγο αυτόν, είμαι της άποψης ότι, παρά την προαναφερθείσα διευκρίνιση και άλλες παρόμοιες, στην ουσία το εγχείρημά του εναντιώνεται στη νεωτερική πολιτική και συγκεκριμένα στη δημοκρατική-επαναστατική παράδοση, όπως ο ίδιος την αποκαλεί, στον βαθμό ακριβώς που η ιστορικοφιλοσοφική θέση την οποία προτείνει υπερισχύει όποιας άλλης ρητής υπεράσπισης της εν λόγω παράδοσης ή αναγνώρισης της διαφοράς ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό.

Το σημείο στο οποίο θα ήθελα να σταθώ είναι η ερμηνεία του των δικαιωμάτων του ανθρώπου, έτσι όπως διατυπώνεται κυρίως στο Homo Sacer. Προηγουμένως θα εκθέσω συνοπτικά το πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσεται η ερμηνεία αυτή, προκειμένου να γίνει πιο κατανοητή. Αφού επιμείνω σε κάποια προβλήματα που θεωρώ ότι παρουσιάζει, θα στραφώ εν συνεχεία, και πιο συνοπτικά, στον Λεφόρ, ο οποίος προτείνει μια πολύ διαφορετική αλλά και πιο ενδιαφέρουσα και παραγωγική ανάλυση της δημοκρατίας και των δικαιωμάτων. Δεν θα επιμείνω σε επιμέρους προβλήματα, που αφορούν, επί παραδείγματι, τους ισχυρισμούς του Αγκάμπεν σχετικά με τη φιγούρα του homo sacer, στην οποία εδράζει όλη του την προσέγγιση. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι έχει αμφισβητηθεί η ορθότητα της αναφοράς αυτής, με το επιχείρημα ότι δεν υπάρχουν ιστορικά στοιχεία που να πιστοποιούν πως επρόκειτο για μια μορφή κομβική στο ρωμαϊκό δίκαιο ή πως πράγματι είχε το νόημα που της αποδίδει ο Αγκάμπεν (Fitzpatrick 2005: 51-54, Kiesov 2005: 253-254).

Στο Homo Sacer, ο Αγκάμπεν επιχειρεί να συνδυάσει με πρωτότυπο τρόπο τη σκέψη αρκετών στοχαστών, βασικοί μεταξύ των οποίων είναι ο Σμιτ, η Άρεντ και ο Φουκώ. Ακολουθεί τον Σμιτ, μεταξύ άλλων για να δείξει ότι η κυριαρχία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο με αναφορά προς την κατάσταση εξαίρεσης· οικειοποιείται έτσι τον σμιτιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο «κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης» (Schmitt 1994: 17). Από την Άρεντ αντλεί, κατά τρόπο που επιδέχεται συζήτηση, τη θέση σύμφωνα με την οποία στη νεωτερικότητα η βιολογική ζωή καταλαμβάνει «προοδευτικά το κέντρο της πολιτικής σκηνής» (Agamben 2005: 20), ενώ εξάλλου την επικαλείται όταν αναλύει τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, χρησιμοποιώντας ωστόσο την ερμηνεία της, που αφορά τα παράδοξα και τις απορίες των δικαιωμάτων τούτων, προκειμένου να τα απορρίψει. Από τον Φουκώ, τέλος, υιοθετεί την έννοια της βιοπολιτικής, η οποία δηλώνει την εγκατάσταση της βιολογικής, γυμνής ζωής στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της εξουσίας. Ενώ όμως για τον Φουκώ η βιοπολιτική και η βιοεξουσία (έννοιες όχι απολύτως ταυτόσημες, τις οποίες ο Αγκάμπεν μάλλον συγχέει) κάνουν την εμφάνισή τους από τα τέλη του 18ου αιώνα κι έπειτα, διαδεχόμενες την επικρατούσα μέχρι τότε λογική της κυριαρχίας, ο Αγκάμπεν συναιρεί τη βιοπολιτική με την κυριαρχία. Τη συναίρεση αυτή φαίνεται πως τη θεμελιώνει στο ότι ο Φουκώ συνδέει την κυριαρχία με το δικαίωμα ζωής και θανάτου –το δικαίωμα του κυρίαρχου να αφήσει κάποιον να ζήσει ή να τον θανατώσει. Ενώ όμως ο Φουκώ θεωρεί το δικαίωμα αυτό ως «ένα από τα χαρακτηριστικά προνόμια της κυρίαρχης εξουσίας», το οποίο μάλιστα, ιδωμένο από μιαν ορισμένη σκοπιά, «δεν αποτελεί […] απόλυτο προνόμιο [αλλά] καθορίζεται από την άμυνα του ηγεμόνα και την ίδια την επιβίωσή του» (Foucault 1982: 165 – δική μου υπογράμμιση), ο Αγκάμπεν το μετατρέπει σε κατ’ εξοχήν και μοναδικό χαρακτηριστικό της κυριαρχίας.[3] Αυτό έχει ως συνέπεια ότι η κυριαρχία καθίσταται μια έννοια ιδιαίτερα ευρεία, αφού εμπεριέχεται σε κάθε περίπτωση όπου κάποιος έχει την εξουσία να σκοτώσει. Τον όρο βιοπολιτική μπορεί έτσι να τον υποκαταστήσει ο όρος θανατοπολιτική. Από τούτα προκύπτει και ο κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει στο επιχείρημά του ο homo sacer, ο άνθρωπος τον οποίο, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο –τουλάχιστον έτσι όπως το παρουσιάζει ο Αγκάμπεν–, δεν μπορεί κανείς να θυσιάσει αλλά μπορεί να σκοτώσει δίχως αυτό να συνιστά ανθρωποκτονία.

Οι βασικές κινήσεις της σκέψης του Αγκάμπεν είναι λοιπόν οι εξής: αναγωγή της πολιτικής στο ζήτημα της κυριαρχίας, προσέγγιση της κυριαρχίας αποκλειστικά από τη σκοπιά της κατάστασης εξαίρεσης, ταύτιση της προβληματικής της κυριαρχίας με αυτήν της βιοπολιτικής και ανύψωση του homo sacer σε μορφή που ενσαρκώνει την εν λόγω ταύτιση. Όλες πλαισιώνονται από την προαναφερθείσα «ιστορικοφιλοσοφική» θέση που επιτρέπει να δοθεί έμφαση σε αυτό που αποκαλεί «ποτάμι της βιοπολιτικής» το οποίο, όπως λέει, «ρέει υπογείως, αλλά δίχως σταματημό» (Agamben 2005: 192).

Η έμφαση αυτή υποβαστάζει δύο βασικούς ισχυρισμούς αναφορικά με τη νεωτερική πολιτική. Σύμφωνα με τον πρώτο, στο πλαίσιο της δημοκρατίας, «ο άνθρωπος ως έμβιο ον παρουσιάζεται όχι πλέον ως αντικείμενο, αλλά ως υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας» (Agamben 2005: 29)· τούτο συνεπάγεται πως προσίδιο γνώρισμα της δημοκρατίας είναι ότι «ήδη από τις απαρχές της εμφανίζεται ως διεκδίκηση και ως απελευθέρωση της ζωής, επιδιώκοντας διαρκώς να μετατρέψει την ίδια τη γυμνή ζωή σε μορφή ζωής» (Agamben 2005: 29). Ετούτος ο ισχυρισμός επιτρέπει την ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού ή, στην καλύτερη περίπτωση, την επιμονή στη φαινομενική μονάχα διαφορά μεταξύ τους. Αυτό καταδεικνύει ο δεύτερος βασικός ισχυρισμός του Αγκάμπεν, σύμφωνα με τον οποίο «το στρατόπεδο, ως καθαρός, απόλυτος και αξεπέραστος βιοπολιτικός χώρος […] προβάλει ως κρύφιο παράδειγμα του πολιτικού πεδίου της νεωτερικότητας» (Agamben 2005: 194-195).

Προφανώς μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί να μην σταθεί στο ζήτημα των δικαιωμάτων, η ανάλυση των οποίων θα πρέπει, εξάλλου, να λειτουργήσει προς επίρρωση των παραπάνω ισχυρισμών. Πράγματι, στο εν λόγω ζήτημα ο Αγκάμπεν αφιερώνει το κεφάλαιο με τίτλο «Τα δικαιώματα του ανθρώπου και η βιοπολιτική», προγενέστερη εκδοχή του οποίου τιτλοφορούνταν «Πέρα από τα δικαιώματα του ανθρώπου» (Agamben, 1995). Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα: «Ήγγικεν η ώρα να παύσουμε να θεωρούμε τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων ως ανέξοδες εξαγγελίες αιώνιων μεταδικαιικών αξιών, που τείνουν (και μάλιστα δίχως μεγάλη επιτυχία) να δεσμεύουν τον νομοθέτη να σέβεται αιώνιες ηθικές αρχές, έτσι ώστε να τις εξετάσουμε σύμφωνα με την πραγματική ιστορική λειτουργία τους στη διαμόρφωση του νεωτερικού έθνους-κράτους. Οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων αντιπροσωπεύουν την αρχέγονη μορφή της εγγραφής της φυσικής ζωής στη δικαιικο- πολιτική τάξη του έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 201). Για τον Αγκάμπεν αυτό καταδεικνύεται από το γεγονός ότι η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη αναφέρεται στη γέννηση, δηλαδή στη φυσική, γυμνή ζωή η οποία έτσι «παρουσιάζεται ως πηγή και φορέας των δικαιωμάτων». Συνεπαγωγή αυτής της απόδοσης του ρόλου του θεμελίου στη γέννηση είναι η απόδοση της κυριαρχίας στο έθνος «που ετυμολογικώς προέρχεται από το γεννιέμαι», όπως σημειώνει.[4] Το συμπέρασμα που συνάγει από τούτο είναι ότι με τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων «η φυσική γυμνή ζωή ως τέτοια καθίσταται […] για πρώτη φορά […] ο άμεσος φορέας της κυριαρχίας. Η αρχή της γέννησης (ιθαγένειας) και η αρχή της κυριαρχίας […] τώρα ενώνονται αμετακλήτως στο σώμα του ‘κυρίαρχου υποκειμένου’, για να συγκροτήσουν το θεμέλιο του νέου έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 202-203). Με άλλα λόγια, η γυμνή ζωή γίνεται καταγωγή και θεμέλιο της κυριαρχίας. Ενώ λοιπόν το κείμενο του Αγκάμπεν δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο στόχους, αφενός να αναδείξει τα προβλήματα της διάκρισης μεταξύ ανθρώπου και πολίτη και αφετέρου να αποδείξει ότι η διάκριση τούτη αυτοϋπονομεύεται εξ αρχής, εξαιτίας της συνύφανσής της με τη βιοπολιτική, στην πραγματικότητα ο δεύτερος στόχος είναι ο βασικότερος ή, τουλάχιστον, εκείνος που υπερτερεί του πρώτου στην οικονομία του κειμένου. «Κενές» εξαγγελίες, όπως τις χαρακτηρίζει σε άλλο κείμενό του (Agamben 2007: 125) και, το κυριότερο, εκφάνσεις του βιοπολιτικού χαρακτήρα της νεωτερικότητας –αυτό είναι οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων σύμφωνα με τον Αγκάμπεν. Πρόκειται για μιαν ερμηνεία η οποία ασκεί ιδιαίτερη έλξη, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο· έχει ωστόσο αρκετά προβλήματα, ορισμένα από τα οποία θα ήθελα θα επισημάνω.

Πρώτο πρόβλημα: Όπως δείχνουν οι εκφράσεις που χρησιμοποιεί περί «ανέξοδων εξαγγελιών», «τυπικών δικαιωμάτων» κ.λπ., ο Αγκάμπεν ακολουθεί αυτό που ο Ζακ Ρανσιέρ έχει αποκαλέσει «κοινή λογική της απομυθοποίησης» (Ranciere 2004a: 87). Θεωρεί δηλαδή, όπως και πολλοί πριν από αυτόν, πως η διαφορά ανάμεσα στη διακηρυγμένη ισότητα και στην πραγματική ανισότητα πιστοποιεί ότι η πρώτη δεν αποτελεί παρά ψευδαίσθηση. Μοιάζει έτσι να προσεγγίζει τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων όχι από την πλευρά του τι λένε και τι κάνουν, αλλά αποκλειστικά από την πλευρά τού πώς χρησιμοποιούνται και πώς ή κατά πόσον εφαρμόζονται. Αυτό σημαίνει πως προϋποθέτει ότι στην πολιτική ο λόγος δεν είναι παρά δευτερεύων, ένα είδος επιφαινομένου ή απλώς ένα μέσο δημιουργίας ψευδαισθήσεων. Δεν συνυπολογίζει, με άλλα λόγια, ούτε τον ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει στη διαμόρφωση της πραγματικότητας –μεταξύ άλλων διότι ο τρόπος με τον οποίον τη συμβολοποιούμε συνεπιφέρει έναν ορισμένο τρόπο να πράττουμε– ούτε την επιτελεστικότητα τέτοιου τύπου διακηρύξεων. Προϋποθέτει, επιπλέον, πως όταν καλούμαστε να συγκρίνουμε τη διακήρυξη (το δέον) και την πραγμάτωση ή εφαρμογή της (το ον), αυτό που θα διαπιστώσουμε στο δεύτερο επίπεδο συνιστά επαρκή δείκτη για την αποτίμηση του πρώτου. Έτσι όμως αποσιωπά το γεγονός ότι τόσο τα δικαιώματα όσο και η προσπάθεια μείωσης της απόστασης ανάμεσα στη διακήρυξή τους και στην πραγμάτωσή τους έχουν αποτελέσει προϊόν και αντικείμενο αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάρει μονάχα τη μορφή ατομικών διεκδικήσεων που απευθύνονται στο κράτος, αλλά τη μορφή της διάνοιξης ενός πεδίου αμιγούς πολιτικής αντιπαράθεσης. Κάνω λόγο για αποσιώπηση διότι θεωρώ ότι δεν πρόκειται απλώς για μια θεμιτή έλλειψη οφειλόμενη στο ότι το κείμενο του Αγκάμπεν αποσκοπεί στον τονισμό κάποιων μονάχα όψεων του υπό πραγμάτευση ζητήματος αλλά για συνειδητό και εσκεμμένο παραμερισμό της πτυχής αυτής, ο οποίος προκύπτει από τη συνολική κατασκευή του αρθρωμένου γύρω από το ζήτημα της κυριαρχίας επιχειρήματος, που με τη σειρά του νομιμοποιείται από την προαναφερθείσα βασική διάκριση μεταξύ ιστοριογραφίας και ιστορικοφιλοσοφικής προσέγγισης. Εξάλλου, δεδομένης της θέσης σύμφωνα με την οποία το περιεχόμενο των δικαιωμάτων είναι κατ’ ουσίαν βιοπολιτικό, θα μπορούσε να θέσει κανείς το ερώτημα εάν στο πλαίσιο αυτό σκέψης μπορεί να τεθεί το ερώτημα για την «πραγμάτωση» των δικαιωμάτων.

Το δεύτερο πρόβλημα έγκειται στον τρόπο με τον οποίο αιτιολογείται η θέση αυτή περί βιοπολιτικού νοήματος των δικαιωμάτων. Ακολουθώντας την προσφιλή του μέθοδο συναγωγής ιστορικών και θεωρητικών συμπερασμάτων από τη χρήση λέξεων ανεξάρτητα από τα ιστορικά, πολιτικά και θεωρητικά τους συμφραζόμενα – όπως κάνει και όταν αναλύει το habeas corpus (Agamben 2005: 195-199)–,[5] ο Αγκάμπεν εδράζει τον ισχυρισμό του ότι τα δικαιώματα δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο με αναφορά στη βιοπολιτική, σε μία λέξη: τη γέννηση. Αυτό προφανώς δεν στοιχειοθετεί ερμηνεία, πόσο μάλλον που, εν προκειμένω, δεν συνυπολογίζεται μία σημαντική, καθοριστική θα έλεγα, παράμετρος: το ότι η διακήρυξη αντιπαρατάσσεται στο Παλαιό Καθεστώς, όπου ακριβώς η γέννηση αποτελούσε θεμέλιο προνομίων και διακρίσεων· το ότι, με άλλα λόγια, στη διακήρυξη η αναφορά στη γέννηση συνδέεται άρρηκτα με την προσπάθεια θεμελίωσης της ισότητας. Ας σημειωθεί εξάλλου πως, μολονότι έχει υπάρξει αναγνώστης της Άρεντ, ο Αγκάμπεν δεν φαίνεται να έχει αντλήσει από το έργο της το μάθημα ότι η έννοια της γέννησης δεν συνδέεται αναπόδραστα με τη βιοπολιτική, αλλά, ως οντολογικό θεμέλιο της πράξης, μπορεί επίσης να οδηγήσει σε έναν άλλον τρόπο εννόησης της πολιτικής ως περιοχή ανάδυσης του νέου.

Επιπλέον –τρίτο πρόβλημα, το οποίο έχει επισημάνει ο Ανδρέας Καλύβας– ο Αγκάμπεν φαίνεται πως παραμένει εγκλωβισμένος στη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων, ως κατ’ ουσίαν αρνητικά και αμυντικά (Kalyvas 2005: 116), κάτι που πιστοποιείται από την πρόταση όπου κάνει λόγο για χώρους, ελευθερίες και δικαιώματα «που τα άτομα κατακτούν στη σύγκρουσή τους με τις κεντρικές εξουσίες» (Agamben 2005: 192). Η σύμπλευση αυτή με τη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι αποτελεί μάλλον συνέπεια της εμμονής στην έννοια της κυριαρχίας.

Εκείνο ωστόσο που προκαλεί κάποια έκπληξη αλλά και καταδεικνύει τον αναγωγικό χαρακτήρα της προσέγγισης του Αγκάμπεν είναι το ότι διόλου δεν επιμένει στην κίνηση που επιτελεί ο Λεβινάς στο κείμενό του «Μερικοί στοχασμοί πάνω στη φιλοσοφία του χιτλερισμού», το οποίο εντούτοις παραθέτει εκτενώς σε ένα επόμενο κεφάλαιο, όταν καταπιάνεται με το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και στον ναζισμό (Agamben 2005: 235-236).[6] Στο κείμενο αυτό του 1934, ο Λεβινάς τονίζει πως η δυτική φιλοσοφική παράδοση δεν ανάγει τον άνθρωπο στο σώμα ή στο βιολογικό αλλά αντιθέτως, ακόμη και στις υλιστικές της εκδοχές, προϋποθέτει μια δυνατότητα υπέρβασής τους, που συνιστά κατ’ εξοχήν δυνατότητα ελευθερίας. Συνδέει έτσι την παράδοση τούτη με την ιδέα μιας «κοινωνική[ς] δομή[ς] που ανακοινώνει μιαν απελευθέρωση ως προς το σώμα». Μόνον αντιπαραθέτοντας τη φιλοσοφία του χιτλερισμού προς την εν λόγω παράδοση, μπορεί ο Λεβινάς να υποστηρίξει τη θέση που αναφέρει ο Αγκάμπεν, σύμφωνα με την οποία στον χιτλερισμό «το βιολογικό, με την έννοια του αναπόδραστου που συνεπιφέρει […] γίνεται η ίδια η καρδιά» της πνευματικής ζωής, με συνέπεια ότι η ουσία του ανθρώπου δεν «βρίσκεται πια στην ελευθερία, αλλά σε ένα είδος αλυσοδέματος» (Lιvinas 1991: 118). Το ότι ο Αγκάμπεν παραβλέπει αυτό το πλαίσιο αντιπαράθεσης που κατασκευάζει ο Λεβινάς προκειμένου να εντοπίσει και να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του χιτλερισμού είναι κατά τη γνώμη μου ενδεικτικό της όλης προσέγγισης της νεωτερικής πολιτικής. Πρόκειται για μία προσέγγιση η οποία, όπως υποστηρίζει ο Ρανσιέρ, καταλήγει στο άρρητο και προφανώς προβληματικό συμπέρασμα –το οποίο ουδέποτε θα συνήγε ο Λεβινάς–[7] ότι η εξόντωση των Εβραίων στα ναζιστικά στρατόπεδα αποτελεί την «κρυφή αλήθεια» των δικαιωμάτων του ανθρώπου (Ranciere 2004b: 301).

Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, η βιοπολιτική φτάνει στο σημείο της πλήρους εκδίπλωσής της στα στρατόπεδα, όπου εξάλλου αποκορυφώνεται η σύμπτωση της εξαίρεσης με την κανονικότητα –σύμπτωση η οποία ακολουθεί σαν σκιά την ιστορία της πολιτικής, τουλάχιστον στη νεωτερική της εκδοχή. Τώρα, για να καταλήξει κανείς σε έναν τέτοιο ισχυρισμό θα πρέπει να ξεκινήσει από μία από τις εξής δύο υποθέσεις. Σύμφωνα με την πρώτη, το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας μπορεί να θεωρηθεί κανονικό. Όπως όμως έχουν δείξει αναλύσεις όπως αυτή του Φραντς Νόυμαν, στο έργο Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία καταργούνται συγκροτησιακές διαστάσεις της τάξης του δικαίου, μεταξύ των οποίων βασικότερες είναι η γενικότητα και ο αφηρημένος χαρακτήρας των νόμων καθώς και η ανεξαρτησία των δικαστών, και τούτο μέχρι και στο ποινικό δίκαιο (Neumann 1944: 440-458). Αναγνωρίζοντας αυτό ακριβώς το στοιχείο, η δεύτερη υπόθεση θα υποστήριζε ότι το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας δεν μπορεί να θεωρηθεί κανονικό και ότι, συνεπώς, το στρατόπεδο, μακράν του να αποτελεί εξαίρεση για το ολοκληρωτικό καθεστώς, αποτελεί την πλήρη ανάπτυξη και εφαρμογή της λογικής που το διέπει, μέχρι τις απώτατες συνέπειές της. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τη δεύτερη αυτή υπόθεση, τα εργαλεία για τη διάκριση ανάμεσα στην εξαιρετική και στην κανονική κατάσταση δεν μπορούμε να τα αντλήσουμε από το ίδιο το καθεστώς αυτό αλλά από τη δημοκρατική παράδοση.

Ο Αγκάμπεν κάνει και τις δύο υποθέσεις ταυτοχρόνως. Προκειμένου να φέρει στην επιφάνεια την ιδιαιτερότητα των στρατοπέδων, αναφέρεται στο ναζιστικό καθεστώς με όρους «κανονικής τάξης», «κανονικής δικαιικής τάξης», «κανόνων του ποινικού και σωφρονιστικού δικαίου» (Agamben 2005: 260-261), για να καταλήξει στο ότι «όποιος εισερχόταν στο στρατόπεδο κινούνταν σε μια ζώνη αδιακρισίας μεταξύ εξωτερικού και εσωτερικού, εξαίρεσης και κανόνα, έννομου και έκνομου, όπου οι ίδιες οι έννοιες του προσωπικού δικαίου και της δικαιικής προστασίας δεν είχαν πλέον νόημα» (Agamben 2005: 262) –ως εάν δηλαδή έξω από τα στρατόπεδα αυτές οι έννοιες είχαν νόημα. Παράλληλα όμως, αναφερόμενος στη Γερμανία καθ’ όλη τη διάρκεια της ναζιστικής κυριαρχίας, γράφει ότι «η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μια εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου και τείνει να ταυτιστεί με τον ίδιο τον κανόνα» (Agamben 2005: 259) για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «στρατόπεδο είναι η δομή όπου η κατάσταση εξαίρεσης […] υλοποιείται κανονικώς» (Agamben 2005: 261). Αυτή η ασυνέπεια στην επιχειρηματολογία του καθίσταται εμφανέστερη όταν, ιδιοποιούμενος σιωπηρά τη θέση της Άρεντ σύμφωνα με την οποία η «καταστροφή του νομικού προσώπου» είναι το πρώτο στάδιο της διαδικασίας που οδηγεί στην ολική κυριαρχία (Arendt 1973: 447-451), τονίζει τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει η αφαίρεση των δικαιωμάτων ως προϋπόθεση για τη δημιουργία της ζώνης αδιακρισίας μεταξύ δικαίου και γεγονότος που αποτελεί κατ’ αυτόν το στρατόπεδο (Agamben 2005: 263). Στην προκειμένη περίπτωση, αναγκάζεται δηλαδή να αναγνωρίσει πως τα δικαιώματα όχι μόνο δεν επιδέχονται αναγωγή στη βιοπολιτική αλλά και συνιστούν εμπόδια ενάντια στην εφαρμογή της.

Οι έννοιες της δημοκρατίας και του ολοκληρωτισμού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ασαφείς στο έργο τού Αγκάμπεν, καθώς ελάχιστα καταπιάνεται με μια αναλυτική επεξεργασία τους. Το κυριότερο μέρος του έργου του Λεφόρ αποτελεί αντιθέτως μια συνεχή και ολοένα ανανεούμενη προσπάθεια φαινομενολογικής ανάλυσης και διασαφήνισης τους, η οποία, παρά τον υψηλό βαθμό θεωρητικής αφαίρεσης, δεν εγκαταλείπει το πεδίο της ιστορίας.[8] Η ασυμμετρία αυτή δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι τα έργα τους δεν προσφέρουν ερείσματα στα οποία μπορεί να στηριχθεί η μεταξύ τους αντιπαράθεση. Αν για τον Αγκάμπεν ο ολοκληρωτισμός αποτελεί το προνομιακό σημείο απ’ όπου μπορεί να προσεγγιστεί η δημοκρατία, διότι φέρνει στην επιφάνεια τη βιοπολιτική μήτρα από την οποία προκύπτουν και οι δύο, η κίνηση της σκέψης του Λεφόρ είναι ταυτοχρόνως παρεμφερής και διαφορετική: υποστηρίζει αφενός μεν ότι πηγή του ολοκληρωτισμού είναι η «δημοκρατική επανάσταση» (Lefort 1979: 23), εναντιωνόμενος έτσι σε όσους θεωρούν πως υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ των δύο, αφετέρου δε ότι ο ολοκληρωτισμός εμφανίζεται ως ένα συγκεκριμένο είδος αντιστροφής του δημοκρατικού μοντέλου, ως ένας τρόπος απάντησης στο κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικό της δημοκρατίας που είναι η διάλυση «των δεικτών της βεβαιότητας, οι οποίοι επέτρεπαν στους ανθρώπους να τοποθετηθούν κατά τρόπο καθορισμένο οι μεν σε σχέση με τους δε» (Lefort 1986: 51).

Σύμφωνα με τον Λεφόρ, με τη «νεωτερική δημοκρατική επανάσταση» η κοινωνία αναδύεται ως χώρος που δεν είναι εκ των προτέρων δομημένος, αφού προϋποθέτει την ανατροπή της ιδέας περί σαφώς κατανεμημένων και ιεραρχημένων αρμοδιοτήτων και δραστηριοτήτων η οποία έβρισκε το θεμέλιό της σε μια υπερβατική σφαίρα. Έτσι, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως έργο των ίδιων των ανθρώπων, κάτι που συνεπάγεται ότι θεωρείται επιδεκτική συνεχούς αναδιαμόρφωσης. Καθώς όμως έχει αποσυρθεί κάθε υπερβατικό θεμέλιο, η δυνατότητα αυτή είναι σύμφυτη με την αναγνώριση της αδυναμίας να ελεγχθεί απόλυτα η κοινωνία, στο επίπεδο της πράξης ή της γνώσης. Επιπλέον, ενώ στο Παλαιό Καθεστώς το σώμα του μονάρχη ενσάρκωνε την ταυτότητα της κοινωνίας αποτελώντας συνάμα τον πόλο όπου συνέπιπταν η αρχή της γνώσης, η αρχή της εξουσίας και η αρχή του νόμου, η δημοκρατική επανάσταση έχει ως ειδοποιό της γνώρισμα ότι «δεν υπάρχει εξουσία συνδεδεμένη με ένα σώμα» (Lefort, 1994a: 172).[9]

Στα χνάρια του Μακιαβέλλι, στον οποίο έχει αφιερώσει μια εξαιρετική μελέτη, ο Λεφόρ αναδεικνύει εξάλλου τη σύγκρουση ως βασικό γνώρισμα της δημοκρατικής πολιτικής, ως στοιχείο δηλωτικό της αναγνώρισης του ότι η κοινωνία δεν συμπίπτει με την αναπαράσταση που έχει για τον εαυτό της. Στον ολοκληρωτισμό αντιστρέφονται όλα τα παραπάνω. Απαντώντας στην ένταση που προκύπτει από τον συνδυασμό της κατάφασης της ανθρώπινης δημιουργικότητας με την αναγνώριση των ορίων του ελέγχου της κοινωνίας, και στη συνεπαγόμενη απροσδιοριστία που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, ο ολοκληρωτισμός διεκδικεί τη συγκρότηση της κοινωνίας ως οργανικής ολότητας, ως ακέραιου σώματος που επιδέχεται πλήρη έλεγχο. Η αξίωση ότι έχουν απαλειφθεί οι προερχόμενες από την κοινωνική διαίρεση συγκρούσεις συνοδεύεται από την αξίωση ότι έχει κατακτηθεί το δέον της κοινωνίας· όμως αυτή τη φαντασιακή εικόνα ενότητας «απαιτεί τη συνεχή παραγωγή εχθρών» (Lefort 1994a: 166), εκείνων στους οποίους καταλογίζεται ότι θέτουν σε κίνδυνο την ακεραιότητα του κοινωνικού σώματος. Εξάλλου η εξουσία, η γνώση και ο νόμος συμπυκνώνονται εκ νέου σε έναν πόλο, που τον ενσαρκώνουν το κόμμα και η ηγεσία του.[10]

Στο πλαίσιο αυτής της γενικής ερμηνείας, βασική συνιστώσα της οποίας είναι η θέση σύμφωνα με την οποία ούτε ο ολοκληρωτισμός ούτε η δημοκρατία μπορούν να νοηθούν με αναφορά αποκλειστικά στις θεσμικές τους συνιστώσες, διότι αποτελούν μορφές κοινωνίας και όχι μόνο τύπους διακυβέρνησης, ο Λεφόρ υποστηρίζει ότι ο ολοκληρωτισμός οικοδομείται πάνω στην καταστροφή των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία «είναι μία από τις γενεσιουργές αρχές της δημοκρατίας» (Lefort 1994b: 69).

Δίχως να παρασιωπά τα παράδοξα της διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, ο Λεφόρ εκκινεί από την ερμηνευτική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία η διακήρυξη αυτή έχει μια ανατρεπτική πρακτική, πολιτική σημασία. Υποστηρίζει εξάλλου ότι για να τη διαγνώσουμε θα πρέπει να απεγκλωβιστούμε από την ιδεολογική –φιλελεύθερη– εκδοχή των δικαιωμάτων, και να μη σταθούμε μόνο στο γράμμα των εκφορών των διακηρύξεων, χωρίς να αναρωτηθούμε ποιες είναι οι συνέπειες της άσκησης των νέων δικαιωμάτων στην κοινωνική ζωή. Πρώτη κίνηση για μια τέτοια κατανόηση είναι να τις διαβάσουμε σε συνάρτηση με αυτό στο οποίο αντιπαρατίθενται, το Παλαιό Καθεστώς. Η ανάγνωσή του, την οποία για λόγους οικονομίας δεν θα εκθέσω εδώ, καταλήγει στη θέση ότι «η κυριαρχία, το έθνος, η αυθεντία, η γενική βούληση, ο νόμος που θεωρείται έκφρασή της, παρουσιάζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποδεικνύονται ανεπίδεκτοι της όποιας ιδιοποίησης» (Lefort 1986: 46). Δηλαδή, στην ίδια τη διακήρυξη των δικαιωμάτων ανιχνεύει την κατ’ αυτόν συγκροτησιακή της δημοκρατίας απεμπλοκή του νόμου και της εξουσίας, την ιδέα ότι η εξουσία και ο νόμος δεν συμπυκνώνονται πλέον στον ίδιο πόλο.

Τα δικαιώματα συνδέονται, σύμφωνα με τον Λεφόρ, με την ανάδυση μιας νέας μορφής κοινωνίας η οποία, κατ’ αντιδιαστολή προς το Παλαιό Καθεστώς, καταργεί τα όρια στην κίνηση και άρα στις σχέσεις και στην επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Διανοίγεται έτσι ένας νέος χώρος του οποίου η δομή προκύπτει μέσω του τρόπου με τον οποίο τοποθετούνται σ’ αυτόν οι άνθρωποι, που εξάλλου αλληλοαναγνωρίζονται κατ’ αρχήν ως όμοιοι. Έτσι, τα δικαιώματα όχι μόνο δεν έχουν ως κύρια λειτουργία το να συγκαλύπτουν τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών που καθιστά τον καθένα μία μονάδα, αλλά απεναντίας σχετίζονται με τη διαμόρφωση ενός νέου δικτύου σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Προϊόν των σχέσεων αυτών είναι και τα ίδια τα άτομα. Για τον Λεφόρ, «το δικαίωμα του ενός να μιλά, να γράφει, να τυπώνει ελεύθερα συνεπάγεται το δικαίωμα του άλλου να ακούει, να διαβάζει, να διατηρεί και να μεταβιβάζει ό,τι έχει τυπωθεί» (Lefort 1994b: 66). Αυτή η ερμηνεία οδηγεί στα εξής συμπεράσματα.

Πρώτο συμπέρασμα: η ελευθερία της γνώμης που διακηρύσσεται στο άρθρο 11, ως ελευθερία επικοινωνίας, είναι μια ελευθερία σχέσεων, κάτι που σημαίνει ότι είναι «ένα από τα πιο πολύτιμα δικαιώματα του [ανθρώπου], το να βγαίνει από τον εαυτό του και να συνδέεται με τους άλλους, μέσω της ομιλίας, της γραφής, της σκέψης» (Lefort 1994b: 58). Καθώς εξάλλου δεν υπάρχει πλέον βαθμίδα με την εξουσία να ορίζει εκ των προτέρων τι μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης ή τι μπορεί να ειπωθεί προκύπτουν το δεύτερο συμπέρασμα, σύμφωνα με το οποίο στη διακήρυξη διατυπώνεται η ρήξη ανάμεσα στην εξουσία και στη γνώση, και το τρίτο συμπέρασμα, ότι «η ομιλία ως τέτοια, η σκέψη ως τέτοια […] δεν αποτελούν την ιδιοκτησία κανενός» (Lefort 1986: 49).

Ένα ακόμη σημείο το οποίο υπογραμμίζει ο Λεφόρ είναι το ότι, διαμέσου της διακήρυξης των δικαιωμάτων, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως εκείνο το ον που έχει «ακριβώς ως ουσία το να εκφέρει, να διακηρύσσει τα δικαιώματά του». Αυτό συνεπάγεται πως καθίσταται αδύνατη η άπαξ δια παντός διατύπωση των δικαιωμάτων και του δικαίου, αφού συναρτώνται με τη διακήρυξή τους από τους ίδιους τους ανθρώπους. Ξεκινά με τον τρόπο αυτόν μια εποχή συνεχούς αμφισβήτησης του δικαίου, που επιφέρει μια συνεχή αμφισβήτηση της καθεστηκυίας τάξης, η οποία κατά τον Λεφόρ ενσαρκώνεται, μεταξύ άλλων, στον διαρκή αγώνα για νέα δικαιώματα. Λόγω αυτού του διαρκούς αγώνα, η δημοκρατία δεν ταυτίζεται απλώς με το κράτος δικαίου, διότι σ’ αυτήν η αμφισβήτηση δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τη διατήρηση ενός «σιωπηρά εγκαθιδρυμένου συμφώνου, αλλά διαμορφώνεται από εστίες τις οποίες η εξουσία δεν μπορεί να ελέγξει εξ ολοκλήρου» (Lefort 1994b: 67). Γι’ αυτό εξάλλου χρησιμοποιεί σε κάποια κείμενά του την έκφραση «άγρια δημοκρατία» [dιmocratie sauvage] για να τονίσει ότι ζωτικό για την ύπαρξη της δημοκρατίας αλλά και δομικό κομμάτι της, στοιχείο της με τη διπλή αυτή σημασία της λέξης, δεν είναι μόνο οι θεσμοί αλλά και μια συνεχής αμφισβήτηση και διεκδίκηση, που προκύπτει από τη συνεχή διερώτηση περί του θεμελίου της εξουσίας, του νόμου και της γνώσης (Lefort 1979: 23).

Η ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού εδράζεται στην έλλειψη ιστορικής αίσθησης αλλά και διακρίσεων. Απαγορεύει έτσι τον εντοπισμό των ιδιαιτεροτήτων τους, των διαφορετικών συγκροτησιακών τους αρχών. Αναγνωρίζοντας ότι «αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης υπερβαίνει […] τη δικαιική έννοια του εγκλήματος», ο Αγκάμπεν αναδιατυπώνει υπόρρητα την προαναφερθείσα διαζευκτική επιλογή, το δεύτερο σκέλος της οποίας έχει επιλέξει να ακολουθήσει: το στρατόπεδο μπορεί να το αντιμετωπίσει κανείς είτε «ως ένα ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν» είτε «ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου εξακολουθούμε να ζούμε» (Agamben 2005: 256). Όμως τόσο το πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής όσο και η όλη κατασκευή της έχουν προβλήματα. Η προσέγγιση των στρατοπέδων και του ολοκληρωτισμού ως ιστορικών γεγονότων δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκη ή αποκλειστικά ότι γίνονται αντιληπτά ως περασμένη πλέον ανωμαλία που αφορά το παρόν μόνο στο βαθμό που υποχρεούμαστε να λαμβάνουμε υπόψη το παρελθόν. Τουναντίον, όπως πιστοποιούν αναλύσεις σαν του Λεφόρ ή της Άρεντ –για να αναφέρω δύο μονάχα περιπτώσεις επίσης ιστορικοφιλοσοφικών ερμηνειών–, είναι δυνατόν να ανιχνευθούν στην ίδια τη νεωτερικότητα οι καταβολές του ολοκληρωτισμού και πολλών από τις πρακτικές του, να θεωρηθούν τα στρατόπεδα θεμελιακός θεσμός του ολοκληρωτικού συστήματος και, κατά συνέπεια, να αναγνωριστεί ότι στις ίδιες τις κοινωνίες που επικαλούνται τις δημοκρατικές αρχές εμφιλοχωρούν, σε διάφορους βαθμούς και με ποικίλους τρόπους, ολοκληρωτικά στοιχεία, χωρίς ωστόσο να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο νόμος της νεωτερικότητας είναι το στρατόπεδο.[11]

Τα προβλήματα και τα αδιέξοδα στα οποία καταλήγει η ερμηνεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη από τον Αγκάμπεν, η ασυνέπεια που συνίσταται στο ότι τα επικαλείται για να κρίνει τη βιοπολιτική πρακτική του εθνικοσοσιαλισμού μολονότι ταυτοχρόνως τα ερμηνεύει ως προϊόντα της ίδιας της βιοπολιτικής, πιστοποιούν πως τα δικαιώματα αλλά και η συνείδηση των δικαιωμάτων είναι μεταξύ των στοιχείων που διαμορφώνουν τη σκοπιά η οποία μας επιτρέπει να κρίνουμε τόσο τον ολοκληρωτισμό όσο και τη δημοκρατία.[12]

Η ερμηνεία του Λεφόρ –παρά τα όρια που έχει η ανιχνεύσιμη στο ύστερο έργο του αποκλειστική έμφαση στα δικαιώματα– προσφέρει εργαλεία για μια κριτική κατανόηση της δημοκρατίας η οποία δεν εγκλωβίζεται στη γενικότερη διαζευκτική επιλογή ανάμεσα σε ένα μοντέλο με έντονες θεολογικές και μεσσιανικές αποχρώσεις  που απαλείφει τις διαφορές διότι δεν χωρούν στο «ιστορικοφιλοσοφικό» του πλαίσιο και σε μία απλή συγκατάνευση σε έναν κυρίαρχο λόγο που, ανάγοντας τη δημοκρατία αποκλειστικά στη μηχανική των θεσμών του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, δεν κάνει άλλο από το να υιοθετεί, ενίοτε με πρακτικά μέσα, την πανάρχαια ιδέα ότι η δημοκρατία και η ασυδοσία ταυτίζονται, έστω κι αν αυτό το κάνει καταφεύγοντας στο λιγότερο παλαιό ηθικοπλαστικό ρητό σύμφωνα με το οποίο «η δημοκρατία δεν είναι ασυδοσία».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Η προσέγγιση που επιχειρείται στο παρόν κείμενο, γραμμένο το 2008, δεν λαμβάνει υπόψη τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα έκτοτε, εξ ου και οι απουσία αναφορών σε αυτές –με εξαίρεση τη σύντομη υποσημείωση 12. Ας σημειώσω, ωστόσο, ότι οι εξελίξεις αυτές πιστοποιούν την αναγκαιότητα της κριτικής στο έργο του Αγκάμπεν.

[2] Για μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα κριτική ανάγνωση του Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς, καθώς και άλλων έργων του Αγκάμπεν, η οποία καταδεικνύει ότι ο συγγραφέας διαστρεβλώνει τα κείμενα των επιζώντων της Shoah προκειμένου να θεμελιώσει τον ισχυρισμό του ότι ο αληθινός μάρτυρας είναι μόνο εκείνος που δεν μπορεί να μαρτυρήσει, και ότι η απαξιωτική απέναντι στις ιστορικές προσεγγίσεις ερμηνεία του πιστοποιεί μια πλήρη έλλειψη κατανόησης του τρόπου λειτουργίας του σύμπαντος των στρατοπέδων, βλ. Μesnard, Kahan 2001· το βιβλίο αυτό μπορεί εξάλλου να χρησιμεύσει ως πρόσκομμα ενάντια στην τάση να χρησιμοποιείται το έργο του Αγκάμπεν ως επαρκής και μοναδική πηγή για την κατανόηση του καθεστώτος των ανθρώπων που αποκαλούνταν «Muselmänner» στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξόντωσης.

[3] Αξίζει να επισημανθεί πως ένα από τα βασικά στοιχεία που διαφοροποιούν το εγχείρημα του Αγκάμπεν από εκείνο του Φουκώ είναι το ότι, αν και επιδιώκει να εντοπίσει συσχετίσεις μεταξύ περιόδων, μεταξύ φαινομένων και μεταξύ εννοιών, ο Φουκώ επιμένει παράλληλα στις μεταξύ τους ασυνέχειες και διαφορές. Για μια εις βάθος ανάλυση, που αναδεικνύει την περιπλοκότητα, το ενδιαφέρον αλλά και τα προβλήματά των ενίοτε ασύμβατων μεταξύ τους θέσεων του Φουκώ σχετικά με τον ολοκληρωτισμό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, βλ. Brossat 1996: 141-235.

[4] Προφανώς η ετυμολόγηση αυτή αφορά τα γαλλικά και τα ιταλικά (έθνος: nation, nazione, γεννιέμαι: naξtre, nascere) καθώς και άλλες λατινογενείς γλώσσες, όχι όμως τα ελληνικά.

[5] Για μια σύντομη κριτική, που υπογραμμίζει ότι το ένταλμα habeas corpus αναφερόταν εξαρχής σε ένα νομικά καθορισμένο πρόσωπο και όχι απλώς σε ένα βιολογικό σώμα, βλ. Fitzpatrick 2005: 56.

[6] Σημειώνει μάλιστα ο Αγκάμπεν ότι το κείμενο αυτό του Λεβινάς «συνιστά ίσως ακόμη και σήμερα την πιο πολύτιμη συνεισφορά για την κατανόηση του εθνικοσοσιαλισμού» (Agamben 2005: 234).

[7] Βλ. σχετικά Lιvinas 1987.

[8] Στο δυστυχώς αμετάφραστο στα ελληνικά έργο του Λεφόρ, ανιχνεύονται δύο διαδοχικές ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει ωστόσο απόλυτη ασυνέχεια, κάτι που επιτρέπει τη χρήση κειμένων προερχόμενων από αμφότερες τις περιόδους στην πολύ σύντομη παρουσίαση που ακολουθεί. Οι δύο αυτές ερμηνείες συζητούνται διεξοδικά στο Abensour 1993· σχετικά με τη διανοητική και πολιτική διαδρομή του Λεφόρ και με τη θέση της προβληματικής της εθελοδουλείας στο έργο του βλ. Legros 2005.

[9] Ο Λεφόρ υπογραμμίζει μάλιστα ότι, στην αλλαγή που επιφέρει η δημοκρατική επανάσταση, η αστική ιδεολογία αντιτάσσει μια «λατρεία των θεσμών της τάξης» –οικογένειας, ιδιοκτησίας, κράτους, αυθεντίας, κουλτούρας– παρουσιάζοντάς τες, μαζί με τις αξίες που τις συνοδεύουν, «ως προσκόμματα ενάντια στη βαρβαρότητα, ενάντια στις εξωτερικές άγνωστες δυνάμεις που μπορούν να καταστρέψουν την Κοινωνία, τον Πολιτισμό», Lefort 1994a: 173.

[10] Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει πως ο ολοκληρωτισμός αποτελεί απλή επιστροφή σε προδημοκρατικές μορφές εξουσίας, και τούτο λόγω της έλλειψης αναφοράς σε κάποια υπερβατική πηγή νομιμότητας.

[11] Το πόσο προβληματικό είναι αυτό το συμπέρασμα καταδεικνύεται και από την –τουλάχιστον υπόρρητη– εξομοίωση ενός ποδοσφαιρικού αγώνα μεταξύ SS και έγκλειστων στο Άουσβιτς με τους αθλητικούς αγώνες της εποχής μας (Agamben 2003: 27), εξομοίωση που φέρνει στον νου τη σκανδαλώδη θέση του Χάιντεγκερ ότι, ως προς την ουσία της, η κατασκευή πτωμάτων στα στρατόπεδα είναι το ίδιο πράγμα με τη βιομηχανοποιημένη γεωργία και παραγωγή τροφίμων. Το ότι την αναγωγή της νεωτερικότητας στην τεχνική την αντικαθιστά η αναγωγή της στο στρατόπεδο δεν αποκλείει μια εγγύτητα ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις, που συνίσταται στο ότι, παρά τις όποιες διαβεβαιώσεις για το αντίθετο, επιδιώκουν αμφότερες να εντοπίσουν μία και μοναδική γενεσιουργό αρχή, η οποία αποδεικνύεται τελικώς ανίκανη να αποδώσει δικαιοσύνη στην πολιτική νεωτερικότητα. Αξίζει, στο σημείο αυτό, να παρατεθούν τα λόγια του Φουκώ, σε μία συνέντευξη του 1978: «Ας αναφερθούμε στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Λέγεται ότι είναι αγγλική εφεύρεση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει, ούτε μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε, ότι η Αγγλία είναι ολοκληρωτική χώρα. Αν υπάρχει μια χώρα, στην ιστορία της Ευρώπης, που να μην είναι ολοκληρωτική, αυτή είναι η Αγγλία, αλλά επινόησε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που ήταν ένα απ’ τα βασικότερα εργαλεία των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ιδού ένα παράδειγμα μεταφοράς μιας τεχνικής εξουσίας. Αλλά δεν είπα ποτέ, ούτε υπάρχει περίπτωση να σκεφτώ, ότι η ύπαρξη στρατοπέδων συγκέντρωσης, στις δημοκρατικές χώρες όπως και στις ολοκληρωτικές, μπορεί να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ τους» (Foucault 2008: 312).

[12] Σε μια εποχή καταστρατήγησης και κατάλυσης δικαιωμάτων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αδιαμφισβήτητα, η σκοπιά αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abensour, M. (1993) «Rιflexions sur les deux interprιtations du totalitarisme chez Claude Lefort», στο Cl. Habib, Cl. Mouchard (επιμ.), La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort, Παρίσι: Εditions Esprit, σ. 79-136.

Agamben, G. (1995) «Au-delΰ des droits de l’homme», στο Agamben, G. (2002), Moyens sans fins. Notes sur la politique, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque), σ. 25-37.

Agamben, G. (2003) Ce qui reste d’Auschwtiz. L’archive et le temoin. Homo Sacer III, μτφ. P. Alferi, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque).

Agamben, G. (2005) Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφ. Π. Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Agamben, G. (2007) Η κοινότητα που έρχεται, μτφ.-εισαγωγή Θ. Ζαρταλούδης, Αθήνα: Ίνδικτος.

Arendt, H. (1975) The Origins of Totalitarianism, Nέα Υόρκη: Harcourt Brace&Co.

Brossat, A. (1996) L’épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, Παρίσι: Albin Michel.

Fitzpatrick, P. (2005) «Bare Sovereignty. Homo Sacer and the Insistence of Law», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 49-73.

Foucault, Μ. (1982) Ιστορία της σεξουαλικότητας. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφ. Γ. Ροζάκη, επιμ. Γ. Κρητικός, Αθήνα: Ράππας.

Foucault, Μ. (2008) Το μάτι της εξουσίας, μτφ. Τ. Μπέτζελος, Θεσσαλονίκη: Βάνιας

Kalyvas, A. (2005) «The Sovereign Weaver. Beyond the Camp», στο A. Norris (επιμ.), Politics, Metaphysics and Death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 107-134.

Kiesov, R. M. (2005) «Law and Life», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 248-261.

Legros, M. (2005), «H εικόνα του σώματος και η εθελοδουλεία. Ο Claude Lefort αναγνώστης του Orwell», Σύγχρονα Θέματα, 99, σ. 44-51.

Lefort, Cl. (1979) Eléments d’une critique de la bureaucratie, Παρίσι: Gallimard (Tel).

Lefort, Cl. (1986 [1984]) «Les droits de l’homme et l’Etat-providence», στο Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Παρίσι: Seuil (Points), σ. 33-64.

Lefort, Cl. (1994a [1979]) «L’image du corps et le totalitarisme», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 159-176.

Lefort, Cl. (1994b [1980]) «Droits de l’homme et politique», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 45-83.

Lιvinas, E. (1987), «Les droits de l’homme et les droits d’ autrui», στο E. Lιvinas, Hors sujet, Παρίσι: Fata Morgana (Le Livre de Poche), σ. 159-170.

Lιvinas, E. (1991) «Quelques reflιxions sur la philosophie de l’hitlιrisme», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.) Cahier de L’Herne. Emmanuel Lévinas, Παρίσι: Le livre de poche.

Μesnard, Ph., Kahan Cl. (2001) Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz, Παρίσι: Kimι.

Neumann, Fr. (1944) Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944, Νέα Υόρκη: Harper&Row.

Ranciere, J. (2004a) Aux bords du politique, Παρίσι: Gallimard (Folio).

Ranciere, J. (2004b), «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103 (2/3), σ. 297-310.

Schmitt, C. (1994), Πολιτική θεολογία, μτφ.-σημειώσεις-επιλεγόμενα Π. Κονδύλης, Αθήνα: Λεβιάθαν

Το παρόν κείμενο αποτελεί κεφάλαιο από το βιβλίο του Σ. Ι. Σεφεριάδη (επιμ.) με τίτλο Η δημοκρατική λειτουργία σε καμπή. Προκλήσεις και απειλές στον πρώιμο 21ο αιώνα, Νήσος, Αθήνα 2014.

The post Δημοκρατία & ολοκληρωτισμός: Αντιπαραβάλλοντας τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν με τον Κλωντ Λεφόρ first appeared on Aυτολεξεί.

Ο τίτλος του κειμένου είναι του περιοδικού “Ελευθεριακή Κίνηση”. Το κείμενο αυτό του Μπούκτσιν αποτελείται από τις σελίδες 180 έως 186 του 7ου κεφαλαίου, που έχει τίτλο “Postmodernist nihilism” (“Μεταμοντέρνος μηδενισμός”), του βιβλίου RE-ENCHANTING HUMANITY – A defence of the human spirit against anti-humanism, misanthropy, mysticism and primitivism [1], που εκδόθηκε το 1995 από τις εκδόσεις “Cassel”. Η μετάφραση είναι του Γιώργου Κρανιδιώτη και η επιμέλεια της μετάφρασης καθώς και οι σημειώσεις είναι του Γιάννη Καρύτσα.

Ποιες γενεαλογικές σχέσεις διατείνονται ότι έχουν με τον Νίτσε οι μεταμοντέρνοι και τι έχουν προσθέσει στις κοινώς θεωρούμενες ως δικές του αντιλήψεις;

Οπωσδήποτε, η άμεση, πραγματικά “προγραμματική”, συνεισφορά του Νίτσε είναι ο περσπεκτιβισμός του [2], ο ριζικός αν και ανεπαρκώς θεωρητικοποιημένος, σχετικισμός του. Σε αυτόν, πρέπει να προσθέσουμε το σαφή αντι-ορθολογισμό, τη γλωσσολογική ερμηνεία των γεγονότων, την άρνηση της αντικειμενικότητας και την άποψή του για το υποκείμενο ότι ως κάτι “το επινοημένο και προβεβλημένο πίσω απ’ ό,τι υπάρχει”, φθάνοντας μάλιστα μέχρι το σημείο να αμφισβητεί την ύπαρξη “ενός ερμηνευτή πίσω από την ερμηνεία”. Αυτά τα παράδοξα δεν είναι απλώς συγκεχυμένα, αλλά ο ίδιος ο Νίτσε δεν είχε δείξει καμία διάθεση να αρνηθεί ότι παρέμεναν εν εκκρεμότητι.

Στο Παρίσι όμως της δεκαετίας του ’50 και των αρχών της δεκαετίας του ’60, οι μεταστρουκτουραλιστές και οι μετέπειτα μεταμοντέρνοι διανοούμενοι δεν ήταν πειθαρχημένοι αναγνώστες των παλαιότερων φιλοσόφων κι έτειναν να γλιστρούν πάνω σε τέτοια παράδοξα, τα οποία συχνά προσέγγιζαν τα όρια των απερίφραστων αντιφάσεων. Στην πραγματικότητα, έφθαναν ακόμα και να υμνούν, όταν τους ήταν βολικό, τις αναγκαίες “αμφισημίες” που προκαλούν την αποκαλούμενη “λογοκεντρική” σκέψη της νεωτερικότητας και του ανθρωπισμού.

Ο σημαντικότερος από τους Γάλλους μεταπολεμικούς φιλοσόφους, που εμφανίστηκε ως άμεσος κληρονόμος του Νίτσε και από απόψεως στυλ ο γοητευτικότερος, υπήρξε ο Μισέλ Φουκώ. Αποφεύγοντας τις ετικέτες, όπως αυτή του μεταμοντερνισμού, δήλωσε απλά, λίγο πριν το θάνατό του το 1984, “Είμαι ένας Νιτσεϊκός” και αποδοκίμασε ρητώς, με ειρωνικό χιούμορ, το μεταμοντερνισμό σαν μια παροδική μόδα. Μολονότι ο Φουκώ, με τα πρώτα του έργα, κέρδισε ένα σημαντικό τμήμα του κοινού καθώς και κάποια διάκριση στο εσωτερικό της Γαλλίας, στην πραγματικότητα εκτινάχθηκε στα ύψη της δημοσιότητας μετά τα γεγονότα του Γαλλικού Μάη-Ιούνη του ’68.[a]

Το αναγνωστικό κοινό του Φουκώ αυξήθηκε με την έκδοση στη Γαλλία το 1961 του έργου του “Τρέλα και Πολιτισμός”, που μεταφράσθηκε στα αγγλικά το 1963 σε μια συντετμημένη μορφή [3], και με τη μετέπειτα έκδοση, το 1965 του έργου του “Η Τάξη των Πραγμάτων” [4], που γνώρισε μεγάλη εμπορική επιτυχία. Όμως, το έργο του δεν φαινόταν να σχετίζεται με τη ριζοσπαστική κουλτούρα της εποχής καθόλου περισσότερο απ’ ό,τι το έργο του Νόρμαν Ο. Μπράουν “Ζωή Εναντίον Θανάτου”, με το οποίο συγκρινόταν σε μία βιβλιοκριτική των New York Times. Η φήμη του διογκώθηκε με την έκδοση του έργου του “Επιτήρηση και Τιμωρία” το 1975, που μέσα σε δύο χρόνια μεταφράσθηκε και στα αγγλικά [5]. Στα 9 χρόνια που του απέμειναν μέχρι το θάνατό του, ο Φουκώ έγινε ένας από τους πιο διάσημους, περιζήτητους και αναγνωρισμένους διανοούμενους της ακαδημαϊκής σκηνής, όχι μόνο στη Γαλλία αλλά και στις Ηνωμένες Πολιτείες. Κατά τη δεκαετία του ’80, πολλοί κριτικοί τον χαιρέτισαν ως το μεγαλύτερο στοχαστή των τελευταίων δεκαετιών του 20^ου αιώνα.

Γιατί αυτή η τεράστια επιδοκιμασία ενός ιστορικού που τα έργα του είναι συχνά ανεκδοτικά και που ως θεωρητικός στοχαστής δεν είναι αρκετά διερευνητικός;

Ο Φουκώ οφείλει ένα μεγάλο μέρος της τεράστιας φήμης του στην αποτυχία του 1968 και στα επακόλουθά της και όχι σε κάποιον ρόλο που διαδραμάτισε ως πρωτεργάτης στα γεγονότα του Μάη-Ιούνη ούτε σε κάποια σημαντική επιρροή που άσκησε πάνω σ’ αυτά. Αναμφιβόλως, τα βιβλία του ανταποκρίνονται σε μια διανοητική ανάγκη, συνδεδεμένη με τα γεγονότα του Μάη-Ιούνη του 1968: η κριτική της εξουσίας, η ιδεολογία της παραδοσιακής Αριστεράς, η εξύμνηση των περιθωριακών τρόπων ζωής. Ασχολείται σε βάθος με τις συγκεκαλυμμένες μορφές κυριαρχίας μέσα στην καθημερινή ζωή, που σπανίως φθάνουν στο επίπεδο της κοινής συνείδησης. Από αυτή την άποψη, συχνά ακολούθησε μονοπάτια εξερευνημένα από τον Ανρί Λεφέβρ, που από πολύ καιρό, ήδη από τη δεκαετία του ’40, είχε ανοίξει το δρόμο στη μελέτη της καθημερινής ζωής. Επιπλέον, πολλοί αναγνώστες είδαν τα βιβλία του Φουκώ ως κριτικές του ίδιου του πολιτισμού και κάθε πίστεως στην πρόοδο, μια άποψη που επρόκειτο να γίνει πολύ της μόδας κατά τη δεκαετία του ’70 και κατά τις επόμενες δεκαετίες.

Ο Φουκώ είναι πρωτίστως, όπως σωστά διείδαν πολλοί αναγνώστες του, ένας χρονικογράφος της κυριαρχίας, παρά τις όποιες ενασχολήσεις του με τη γλώσσα και τις “ανθρωπιστικές επιστήμες”· πράγματι, πολλοί σημερινοί Παριζιάνοι τον θεωρούν ως έναν ιστορικό πρωτίστως και όχι ως ένα φιλόσοφο. Η κριτική της κυριαρχίας από τον Φουκώ, αν και επ’ ουδενί πρωτότυπη, φαινόταν ιδιαιτέρως ορθή. Η φοιτητική εξέγερση του 1968 στο Παρίσι δεν ήταν απλώς μία εξέγερση εναντίον του μύθου ότι υπάρχει σοσιαλισμός στη σταλινική Ρωσία, αλλά και ένα σημάδι μιας αυξανόμενης ευαισθησίας των Γάλλων ακαδημαϊκών για τις νεανικές υποκουλτούρες, οι οποίες έθεταν στην ημερήσια διάταξη της κοινωνικής απελευθέρωσης μια διευρυνόμενη ερμηνεία της ατομικότητας. Από αυτή την άποψη, η Νέα Αριστερά, κατ’ αρχήν, αντιτέθηκε έντονα στα οικονομιστικά δόγματα της Παλιάς Αριστεράς, η οποία, τουλάχιστον στη Γαλλία, ήταν ακόμα οργανωμένη σε ισχυρά κόμματα. Ελευθερία και κυριαρχία φαίνονταν να αποκτούν μία πλατύτερη σημασία από αυτήν που είχαν στο παρελθόν, ιδιαιτέρως όταν χρωματίζονταν από ένα ριζοσπαστικό αισθητισμό, διαποτισμένο από τις ντανταϊστικές και τις σουρρεαλιστικές παραδόσεις μάλλον παρά από τις μαρξιστικές και τις κομμουνιστικές.

Δικαιολογημένα, η αποτυχία της εξέγερσης του Μάη-Ιούνη δεν μείωσε την καινούργια γοητεία των κατά μέγα μέρος πολιτισμικών ερμηνειών της κοινωνικής ανάπτυξης. Εντελώς αντίθετα: ριζοσπάστες όλων σχεδόν των ειδών κατανόησαν την ανάγκη για μελέτες των συγκεκριμένων μορφών κυριαρχίας, για διερευνήσεις των καταπιεστικών διαστάσεων της καθημερινής ζωής, είτε κατά το παρελθόν είτε κατά το παρόν, για εξηγήσεις της υποδούλωσης και του εξαναγκασμού, τις οποίες απέφευγαν οι “μεγάλες”, φαινομενικά αφηρημένες και τελεολογικές, θεωρίες για την ιστορία και για το μέλλον της κοινωνίας.

Η κριτική του Φουκώ στην κυριαρχία και την εξουσία καθίστατο τώρα όλο και περισσότερο δημοφιλής: κατόρθωνε να ικανοποιεί, σε ποικίλους βαθμούς, αυτές τις ανάγκες, κερδίζοντας σημαντική -και στη Γαλλία λαϊκή- αναγνώριση. Τα βιβλία, οι συνεντεύξεις και οι διαλέξεις του δεν περιέγραφαν μόνον τις καταπιέσεις που συνήθως προσλαμβάνουν τη μορφή ορθολογικών και ανθρωπιστικών παροχών, όπως τα άσυλα που διακηρύσσουν ως στόχο τους τη “θεραπεία” των τρελών ή οι φυλακές που επαγγέλλονται την “αποκατάσταση” των τροφίμων τους· οι κριτικές του για την κυριαρχία και την εξουσία ήταν πανταχού παρούσες, εκτεινόμενες από τα άσυλα και τις φυλακές μέχρι τις πιο μικρές λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής.

Ωστόσο, οτιδήποτε κι αν σκόπευε να επιτύχει με το έργο του, ο Φουκώ επιτέθηκε εναντίον των θεσμών εν γένει.

Σ’ έναν από τους πιο σημαντικούς διαλόγους του [6] -με έναν μαοϊκό, τον Πιερ Βικτώρ- ο Φουκώ υπερασπίζεται τις σφαγές του Σεπτεμβρίου του 1792, κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, στις οποίες φαινομενικώς ανεξέλεγκτα πλήθη, νιώθοντας το φόβο των “εσωτερικών εχθρών” της Επανάστασης, δολοφόνησαν κτηνωδώς χιλιάδες φυλακισμένων στις φυλακές της περιοχής του Παρισιού. Οι περισσότεροι από αυτούς δεν ήταν πολιτικοί κρατούμενοι, αλλά πόρνες, οφειλέτες και μικροκακοποιοί. Οι σφαγές, υποστηρίζει ο Φουκώ, ήταν “μια πολιτική πράξη εναντίον της χειραγώγησης αυτών που κατείχαν την εξουσία και μία πράξη εκδίκησης εναντίον των καταπιεστικών τάξεων”. Τοποθετείται ευνοϊκά απέναντι σε αυτή τη “λαϊκή δικαιοσύνη” του πλήθους και την αντιπαραθέτει με το θεσμισμένο “εξουσιαστικό τρόπο” με τον οποίο η Παρισινή Κομμούνα του 1792:

«άρχισε να οργανώνει τη σκηνή ενός δικαστηρίου: δικαστές πίσω από ένα τραπέζι, εκφραστές μίας τρίτης ομάδας, τοποθετημένης ανάμεσα στο λαό ‘κραύγαζε για εκδίκηση’ και τους κατηγορούμενους, ‘ενόχους’ ή ‘αθώους’· μία ακροαματική διαδικασία για να αποκατασταθεί η ‘αλήθεια’ ή για να αποσπασθεί μία ‘ομολογία’· δημόσια συζήτηση για να εξακριβωθεί τι είναι ‘δίκαιο’… Είναι δυνατόν να μην βλέπουμε την εμβρυώδη, αν και εύθραυστη, μορφή ενός κρατικού μηχανισμού να ξαναπαρουσιάζεται εδώ».[b]

Αυτό το απόσπασμα τοποθετείται σαφώς εναντίον κάθε μορφής θεσμίσεως, ωσάν η συμπεριφορά του πλήθους να ήταν εντελώς αυθόρμητη (που πιθανώς δεν ήταν) και η δημιουργία από την Κομμούνα ενός ad hoc “δικαστηρίου” να αποτελούσε “έναν εμβρυώδη… κρατικό μηχανισμό” (που δεν ήταν, μέσα στις συγκεκριμένες περιστάσεις). Στερούμενες κάθε ενδελεχούς θεωρητικής ή ιστορικής ανάλυσης του γενικού πλαισίου της εποχής, οι αναφορές του Φουκώ πάνω στο βαθύτατα σημαντικό ζήτημα της δίκαιης στάσης απέναντι στην εγκληματική συμπεριφορά είναι εντελώς απερίσκεπτες και μόνο φαινομενικώς ριζοσπαστικές. Το να διαβλέπεις μία “εμβρυώδη” κρατική εξουσία στη θεσμισμένη ανθρώπινη αλληλόδραση, ακόμα και στις αυστηρώς λειτουργικές και ad hoc μορφές της, είναι και απλουστευτικό και παραπλανητικό.

Η άποψη του Φουκώ, αν οδηγηθεί στη λογική κατάληξή της, ουσιαστικά αποκλείει τη δυνατότητα υπάρξεως οποιουδήποτε είδους κοινωνίας χωρίς κυριαρχία, εκτός εάν πρόκειται για μία αυθόρμητη μάζα ατόμων, τα οποία πήγνυνται, τρόπον τινά, σε “λειτουργικά” σώματα, όπως τα πλήθη του Σεπτεμβρίου. Το γεγονός ότι η αυθαιρεσία των “ενεργειών” του πλήθους μπορεί να υπονομεύσει της επιταγές της οργανωμένης και ορθολογικής ανθρώπινης συμπεριφοράς φαίνεται να έχει, στην καλύτερη περίπτωση, υποτιμηθεί θεωρητικώς ή, στη χειρότερη, να μην έχει φθάσει, σχεδόν καθόλου, στο επίπεδο της συνειδητής διατύπωσης.

Παρ’ όλη την ανεκδοτική και μικροσκοπική επεξεργασία του φαινομένου της εξουσίας από τον Φουκώ, αυτή καθεαυτήν η προσπάθειά του να δείξει ότι η εξουσία είναι πανταχού παρούσα την καθιστά υπερβολικά απέραντη και ασύλληπτη. Γνωρίζουμε τις λεπτομέρειες της εξουσίας -συχνά πολύ ασήμαντες-, αλλά δεν γνωρίζουμε τις προϋποθέσεις και τη δομή της εξουσίας και ιδιαιτέρως δεν γνωρίζουμε τις κοινωνικές σχέσεις που την υποβαστάζουν. Θεωρώντας τη μόνον ως άσκηση καταναγκασμού (που τα πλήθη του Σεπτεμβρίου του 1792 οπωσδήποτε άσκησαν!), η εξουσία καθίσταται με τέτοιον τρόπο πανταχού παρούσα που είναι αδύνατον να την αντιμετωπίσουμε επιτυχώς. Είναι παντού -και λειτουργικά, δεν υποπίπτει στην αντίληψή μας-, ωστόσο μπορεί να ποικίλλει σε βαθμούς ή να συγκεντροποιείται από τους θεσμούς. Δεν υπάρχει κανένας σοβαρός λόγος για τον οποίον τα δολοφονικά πλήθη του Σεπτεμβρίου, που σφαγίασαν κτηνωδώς τους φυλακισμένους, θα ήταν πιο “ελεύθερα” ή πιο ελκυστικά από ένα δικαστήριο οργανωμένο από την Παρισινή Κομμούνα για να διαχωρίζει τους εχθρούς της επανάστασης από τους μικροεγκληματίες.

Πιο συγκεκριμένα, η εξουσία αυτή καθεαυτήν δεν είναι κάτι που ο αφανισμός της είναι πράγματι δυνατός. Η ιεραρχία, η κυριαρχία και οι τάξεις μπορούν και πρέπει να αφανισθούν, όπως και η χρήση της δύναμης προς εξαναγκασμό του λαού να δρα εν αντιθέσει προς τη βούλησή του. Αλλά η απελευθερωτική χρήση της εξουσίας, δηλαδή η άσκησή της από αυτούς που αποκλείονται από αυτήν, είναι κάτι εκ των ων ουκ άνευ της δημιουργίας μιας κοινωνίας θεμελιωμένης στην αυτοδιεύθυνση και στην ανάγκη για κοινωνική υπευθυνότητα -εν συντομία, της δημιουργίας ελεύθερων θεσμών. Φαίνεται αδιανόητο να μπορέσουν οι άνθρωποι, ως κοινωνικές και προσωπικές υπάρξεις, να δημιουργήσουν μία ελεύθερη κοινωνία, χωρίς να διεκδικήσουν την εξουσία, θεσμίζοντάς την για να υπηρετεί κοινούς και ορθολογικώς προσανατολισμένους στόχους και για να παρεμβαίνει στο φυσικό κόσμο για την ικανοποίηση ορθολογικών αναγκών.

Η αντίθεση του Φουκώ στους θεσμούς αυτούς καθεαυτούς εξασθενίζει σημαντικά την κριτική του απέναντι στην εξουσία. Δεν τον ενοχλεί απλά η ουσιαστική και τυπική άσκηση της εξουσίας· η δημιουργία θεσμών κάθε είδους είναι τόσο πλήρως συνδεδεμένη με την άσκηση της εξουσίας που η κριτική του καθίσταται εντελώς απλοποιητική και μπορούμε να πούμε κενή και αφηρημένη.

Οι θεσμοί αποτελούν μέρος ακόμα και των απλούστερων ανθρώπινων σχέσεων, είτε αυτές αφορούν τις οικογένειες, τα κλαν, τις φυλές είτε τις κοινότητες του ενός ή του άλλου είδους, για να μη μιλήσουμε για το πλήθος των “θεσμίσεων” που οι ανθρώπινες υπάρξεις χρειάζονται απλά για να υπάρχουν μέσα σε μία κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο Φουκώ επιδεικνύει ελάχιστο ή και καθόλου ενδιαφέρον για τη φύση της εξουσίας. Η ψευδο-ελευθεριακή προσέγγισή του είναι τόσο αδιάφορα σαρωτική που προσεγγίζει τα όρια του ακραίου ατομικισμού. Ουδεμία διάκριση γίνεται μεταξύ της εξουσίας που κατέχεται από κρατικούς θεσμούς και εκείνης που κατέχεται από λαϊκούς θεσμούς ή μεταξύ θεσμών που οδηγούν στην τυραννία και θεσμών που οδηγούν στην ελευθερία. Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει που ο Φουκώ, ένας πολιτικός ακτιβιστής με τον δικό του τρόπο, έλαβε μέρος σε διάφορα επεισόδια: διαδηλώσεις διαμαρτυρίας, συγκρούσεις με την αστυνομία -εν συντομία, έλαβε μέρος σε διάφορα περιστασιακά συμβάντα, σε τοπικές καταστάσεις που είναι εντελώς εφήμερες, που έρχονται και παρέρχονται και που ποτέ δεν οδηγούν στη διαμόρφωση πλατιών κοινωνικών κινημάτων. Αφ’ ης στιγμής δεν προβαίνει σε μία εποικοδομητική δομική ανάλυση της εξουσίας αυτής καθεαυτήν, ο Φουκώ, πέρα από την επίδραση των γεγονότων -θορυβώδη στην καλύτερη περίπτωση και αδρανή στη χειρότερη- δεν μας προσφέρει καμία πρόταση προς την κατεύθυνση της κοινωνικής αλλαγής.

Σαν ένας περιπλανώμενος, με μία προτίμηση προς το περιθωριακό, ο Φουκώ εξετάζει τις ιστορικές περιγραφές, αποβλέποντας στο απόκρυφο επεισόδιο, στο μυθικό, στο “συγκεκαλυμμένο”, στο όντως ανορθολογικό, στο οποίο, κατά κανόνα, δεν ασκεί κριτική, αλλά το εξυμνεί, παραμένοντας έτσι κάτω απ’ το επίπεδο της συνειδητής και ειλικρινούς διερεύνησης. Εάν ο Νίτσε διακήρυξε ότι ο Θεός είναι νεκρός, ο Φουκώ αναγγέλλει το “τέλος του ανθρώπου”. Αλλά ενώ ο Νίτσε είναι μαχητικός στη διακήρυξή του, ο Φουκώ είναι ομιχλώδης και ελλειπτικός. Ο συχνά συνεστραμμένος λόγος του έργου του Η Τάξη των Πραγμάτων, με την έμφασή του στον οντογενετικό ρόλο της γλώσσας, μας λέει ελάχιστα περισσότερα από όσα μας είπε ο Νίτσε στη διακήρυξή του για το εφήμερο του ανθρώπου.

Πράγματι, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα μυθοποιητικά με μία αίσθηση ενός ιδιαίτερου μυστηρίου, ο Φουκώ αναγγέλλει τον ενταφιασμό της ανθρωπότητας:

«Κατά συνέπεια, ο τελευταίος άνθρωπος είναι ταυτοχρόνως παλαιότερος και νεότερος από το θάνατο του Θεού· αφ’ ης στιγμής σκότωσε το Θεό, είναι αυτός ο ίδιος που πρέπει να αναλάβει την ευθύνη για το δικό του πεπερασμένο. Αλλά, αφ’ ης στιγμής ο τελευταίος άνθρωπος μιλά, σκέπτεται και υπάρχει μέσα στο θάνατο του Θεού, είναι αυτός ο ίδιος ο δολοφόνος που είναι καταδικασμένος να πεθάνει. Νέοι θεοί, οι ίδιοι θεοί, φουσκώνουν ήδη τον μελλοντικό Ωκεανό· ο άνθρωπος θα εξαφανισθεί. Μάλλον πέρα από το θάνατο του Θεού -ή μάλλον επί τα ίχνη αυτού του θανάτου και σε βαθιά συσχέτιση με αυτόν- αυτό που αναγγέλλει η σκέψη του Νίτσε είναι το τέλος του δολοφόνου του Θεού, είναι το ξέσπασμα σε γέλιο του προσώπου του ανθρώπου και η επιστροφή στις μάσκες».[c]

Αυτή είναι μία ασυνήθιστα αντιδραστική δήλωση. Αναγγέλλει την έλευση “νέων θεών, των ίδιων θεών” μέσα στον “μελλοντικό Ωκεανό” και με το σχεδόν μυστικιστικό και ασαφή λόγο της συνοψίζει την απόρριψη από τον Φουκώ του Διαφωτισμού, ο οποίος προσπάθησε να εξαφανίσει τον Θεό από την ανθρώπινη κατάσταση και να ετοιμάσει την ανθρωπότητα να αντιμετωπίσει κατά πρόσωπον τόσο τον ίδιο τον εαυτό της όσο και την πραγματικότητα, απομακρύνοντας τις μυθικές “μάσκες” της. Στον Νιτσεϊκό μύθο της αιώνιας επιστροφής, όπως τον βλέπει ο Φουκώ, ο “θάνατος του Θεού” προετοιμάζει το δρόμο όχι μόνο για το “τέλος του ανθρώπου” αλλά και για την επιστροφή άλλων θεών και αταβιστικών “μασκών” -αν όχι για τη φυσική καταστροφή της ίδιας της ανθρωπότητας μέσα σ’ ένα πυρηνικό ολοκαύτωμα.

Αναφορικά με την αλήθεια [7], ο Φουκώ διακηρύσσει:

«η αλήθεια δεν βρίσκεται εκτός της εξουσίας, δεν της λείπει η εξουσία. Εν αντιθέσει προς ένα μύθο του οποίου η ιστορία και οι λειτουργίες απαιτούν περαιτέρω μελέτη, η αλήθεια δεν είναι η αμοιβή των ελεύθερων πνευμάτων, δεν είναι το παιδί της παραπεταμένης μοναξιάς ούτε το προνόμιο εκείνων που κατάφεραν να απελευθερωθούν. Η αλήθεια είναι ένα πράγμα αυτού του κόσμου: παράγεται αποκλειστικά χάρη σε πολλαπλές μορφές καταναγκασμού. Και προκαλεί κανονικά αποτελέσματα εξουσίας. Κάθε κοινωνία έχει το καθεστώς αλήθειας της, τη “γενική πολιτική” αλήθειας της: δηλαδή, τους τύπους λόγου που αποδέχεται και που τους κάνει να λειτουργήσουν ως αληθείς· τους μηχανισμούς και τις βαθμίδες που καθιστούν ικανό κάποιον να διαχωρίζει τις αληθείς και τις ψευδείς αποφάνσεις, τα μέσα δια των οποίων αυτές οι αποφάνσεις εγκρίνονται· τις τεχνικές και τις μεθόδους που παρέχουν αξία στην απόκτηση της αλήθειας· τη θέση εκείνων που είναι επιφορτισμένοι να λένε τι πρέπει να θεωρείται αληθές».[d]

Ο Φουκώ, στην πραγματικότητα, κλιμακώνει τον οικείο στον Νίτσε σχετικισμό, χωρίς να προσθέσει καμία διαλεκτική της αλήθειας, της γνώσης, της σκέψης και, τουλάχιστον, της ιστορίας. Ο αναγνώστης εγκαταλείπεται με μόνον τον απογυμνωμένο σχετικισμό ενός καθηλωμένου χρόνου και τόπου, της εξουσίας δηλαδή σε όλες τις “μάσκες” της. Η ιστορία εμφανίζεται ως “στοιχεία” οργανωμένα μέσα σε “καθεστώτα αλήθειας”, καθένα εκ των οποίων είναι ουσιαστικά στεγανό και αυτοπεριφραγμένο. Δεδομένης της υπάρξεως αυτών των ιδιαίτερων “καθεστώτων αλήθειας”, η κοινωνική ελευθερία είναι ουσιαστικά αδύνατη, επειδή η εξουσία, όπως ασκείται από αυτά τα “καθεστώτα” είναι ολοκληρωτική μέσα στην κοινωνική ζωή αυτή καθεαυτήν. Τα “καθεστώτα αλήθειας” αλληλοεξαρτώνται στον ένα ή στον άλλον βαθμό με τη μορφή κατατεμαχισμένων κληροδοτημάτων και όχι ως ένα αναπτυσσόμενο συνεχές, για να μη μιλήσουμε για ένα οικουμενικό συνεχές.

Υπάρχουν αρκετά στοιχεία στα συχνά ασαφή και απόκρυφα γραπτά του Φουκώ που υποδηλώνουν ότι αυτός αρνείται τη δυνατότητα πως μπορούμε πραγματικά να επιτύχουμε την κοινωνική απελευθέρωση. Μπορούμε ίσως να αντισταθούμε στην κοινωνική τάξη, αλλά μόνο με τις αμυντικές δράσεις των «τοπικών ανταρσιών», όπως ο Φουκώ τις αποκαλεί. Μπορούμε να αντισταθούμε με πείσμα, να διαμαρτυρηθούμε, να καταφέρουμε πλήγματα στην παμπεριεκτική εξουσία των «καθεστώτων αλήθειας», αλλά η ρήξη με τη θεσμισμένη τάξη και η αντικατάστασή της με μία αληθινά απελευθερωτική τάξη αποκλείονται, από τη στιγμή που εκ των προτέρων η κοινωνική ζωή και η απαραίτητη θέσμισή της συλλαμβάνονται, ουσιαστικά, ως ένα σύστημα υποταγής και κυριαρχίας, το οποίο απλά «επαναχαράσσουμε» κάθε φορά που προσπαθούμε να αντικαταστήσουμε τη μία κοινωνική μορφή με μία άλλη.[e]

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Φουκώ ήταν ένας ευγενής άνθρωπος, που από τα βάθη της καρδιάς του ενδιαφερόταν για τις αδικίες που υπήρχαν στον κόσμο και που συχνά ήταν έτοιμος να αγωνισθεί για την υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αλλά δεν προσφέρει καμία θεμελιώδη φιλοσοφία των δραστηριοτήτων του και μάλιστα υπονομεύει, κατά πολλούς τρόπους, την εμφάνιση μίας τέτοιας φιλοσοφίας.

Ως κριτικός της εξουσίας μάς εγκαταλείπει, στην πραγματικότητα, εντελώς ανίσχυρους να αλλάξουμε τη μοίρα μας και προβλέπει, μαζύ με τον Νίτσε, όχι μόνο το τέλος του Θεού αλλά και το τέλος του ανθρώπου. Η απόρριψη των δυνατοτήτων που ανοίχθηκαν από το Διαφωτισμό, ο ανιστορικισμός του και η θεώρηση της αλήθειας ως ενός «καθεστώτος» κυριαρχίας είναι αρκετά αδύναμα στα κοινωνικά αποτελέσματά τους για να στηρίξουν την εικόνα του στρατευμένου Γάλλου διανοούμενου. Περιπλανήθηκε από τον Σταλινισμό έως τον Μαοϊσμό και έως έναν αναρχισμό του «τρόπου ζωής» -ορθότερα μηδενισμό-, μέσα στο χρονικό διάστημα μόλις δύο δεκαετιών. Είναι ένας χαρακτηριστικός στοχαστής του μεταστρουκτουραλισμού και του μεταμοντερνισμού, του οποίου οι ιδέες μάς ενδιαφέρουν εν προκειμένω.

Διάφοροι στοχαστές, που εμφανίστηκαν μαζύ με τον Φουκώ στις αρχές της δεκαετίας του ’60 και ήκμασαν μετά την αποτυχία των γεγονότων του 1968, έθεσαν τη βάση για αυτό που σήμερα αποκαλείται εν γένει μεταμοντερνισμός. Οι πιο διακεκριμένοι αυτής της ομάδας είναι ο Ζακ Ντεριντά, ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, ο Ζυλ Ντελέζ, ο Φελίξ Γκουαταρί και ο Ζαν Μπωντριγιάρ, ορισμένοι εκ των οποίων σταδιοδρόμησαν στις Ηνωμένες Πολιτείες καθώς επίσης και στη Γαλλία. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς δεν αποδέχονται την ταμπέλα του μεταμοντερνισμού, αλλά το έργο τους σπανίως δικαιώνει αυτή τους τη δήλωση αποκηρύξεως και όλοι τους, άνευ εξαιρέσεως, μπορούν βάσιμα να θεωρηθούν σκληροί αντίπαλοι του συνόλου των ιδεών που έχω ονομάσει διαφωτιστικό ανθρωπισμό.

* * * * * * * * * * * * * * * *

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ «ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΚΗΣ ΚΙΝΗΣΗΣ»:

1. Ο Μαξ Βέμπερ, θέλοντας να αποδώσει την απομάκρυνση των σύγχρονων κοινωνιών από το μαγικό και ανορθολογικό τρόπο σκέψεως των παραδοσιακών κοινωνιών, μίλησε για απο-μάγευση (ξεμάγεμα) του κόσμου. Ο Μπούκτσιν, μελετώντας διάφορα σύγχρονα ρεύματα σκέψεως, όπως αυτά του Φουκώ, του Ντεριντά, του Λυοτάρ και άλλων, διαβλέπει μία επιστροφή σε βασικούς τόπους του παραδοσιακού ανορθολογισμού και μία επιχείρηση εκμηδενισμού των ορθολογικών κατακτήσεων του κινήματος που αποκαλεί διαφωτιστικό ανθρωπισμό και γι’ αυτό κάνει λόγο για ανα-μάγευση (ξαναμάγεμα) της ανθρωπότητας. Έτσι θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τον τίτλο του έργου του ως εξής: Η Επιχείρηση Ανα-μάγευσης της Ανθρωπότητας. – Μία υπεράσπιση του ανθρώπινου πνεύματος εναντίον του αντι-ανθρωπισμού, της μισανθρωπίας, του μυστικισμού και του πρωτογονισμού.

2. Ο Μπούκτσιν χρησιμοποιεί τον αγγλικό όρο “perspectivism”, που προέρχεται από την αγγλική λέξη “perspective” που σημαίνει στο φιλοσοφικό επίπεδο την προοπτική ως μία αντίληψη της σχετικής σπουδαιότητας των ιδεών, των γεγονότων κ.λπ. Ο ελληνικός όρος θα ήταν «προοπτικισμός», αν θέλαμε να μεταφράσουμε στην ελληνική γλώσσα.

3. Η πρώτη έκδοση του έργου που έγινε στη Γαλλία το 1961 από τις εκδόσεις “Plon” δεν είχε τον τίτλο «Τρέλα και Πολιτισμός», αλλά τον τίτλο “Folie et déraison. Historie de la folie à l’âge classique” («Τρέλα και παραφροσύνη. Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή»). Στην αγγλική γλώσσα εκδόθηκε με τον τίτλο “Madness and Civilisation” («Τρέλα και Πολιτισμός»). Η ελληνική μετάφραση του έργου από τις εκδόσεις «Ηριδανός», που έγινε από τη γαλλική γλώσσα από τη Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, έχει τον τίτλο «Η ιστορία της τρέλας».

4. Το έργο αυτό εκδόθηκε για πρώτη φορά από τις γαλλικές εκδόσεις “Gallimard” όχι το 1965 αλλά το 1966 με τον τίτλο “Les mots et les choses. Une archeologie des scienes humaines» («Οι λέξεις και τα πράγματα. Μία αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου»). Στην αγγλική γλώσσα εκδόθηκε το 1970 από τις εκδόσεις “Tavistock” με το διαφοροποιημένο τίτλο “The order of Things. An Archaeology of the Human Sciences” («Η Τάξη των Πραγμάτων. Μία αρχαιολογία των Επιστημών του Ανθρώπου»). Η ελληνική έκδοση σε μετάφραση Κ. Παπαγιώργη από τις εκδόσεις «Γνώση» το 1986 ακολούθησε τον αρχικό τίτλο της γαλλικής έκδοσης.

5. Με τον τίτλο “Discipline and Punish” («Επιτήρηση και Τιμωρία») εκδόθηκε το έργο αυτό του Φουκώ στην Αγγλία το 1977. Ο πλήρης τίτλος της αρχικής γαλλικής έκδοσης από τις εκδόσεις “Gallimard” το 1975 ήταν “Surveiller et punir. Naissanse de la prison” («Επιτήρηση και Τιμωρία. Η Γέννηση της Φυλακής»). Με αυτόν τον τίτλο εκδόθηκε και στην ελληνική γλώσσα το 1989 από τις εκδόσεις «Ράππα», σε μετάφραση των Καίτη Χατζηδήμου και Ιουλιέττα Ράλλη.

6. Η συζήτηση του Φουκώ με το μαοϊκό Πιέρ Βικτώρ έχει δημοσιευθεί στην ελληνική γλώσσα από τις εκδόσεις «Ερατώ», με τον τίτλο «Για τη Λαϊκή Δικαιοσύνη και τα Δικαστήρια». Τα δύο αποσπάσματα από τη συζήτηση που παραθέτει ο Μπούκτσιν βρίσκονται στις σελίδες 10 και 11 της ελληνικής έκδοσης.

7. Το απόσπασμα αυτό που παραθέτει ο Μπούκτσιν είναι από μία συζήτηση που είχε το 1977 ο Φουκώ με τους A. Fontana και P. Pasqino που έχει δημοσιευθεί με τον τίτλο «Αλήθεια και Εξουσία» και περιλαμβάνεται μαζύ με άλλα κείμενα στο βιβλίο του Φουκώ «Εξουσία, γνώση και ηθική», που εκδόθηκε από τις ελληνικές εκδόσεις «Ύψιλον». Το συγκεκριμένο απόσπασμα βρίσκεται στη σελίδα 34 της ελληνικής έκδοσης.

8. Το δοκίμιο που αναφέρει ο Μπούκτσιν περιλαμβάνεται μαζύ με άλλα κείμενα στο βιβλίο του Φουκώ «Η μικροφυσική της εξουσίας» των ελληνικών εκδόσεων «Ύψιλον». Τα συγκεκριμένα αποσπάσματα που παραθέτει ο Μπούκτσιν βρίσκονται στις σελίδες 76 και 86 της ελληνικής έκδοσης. Ας σημειώσουμε -κι αυτό γιατί έχει σημασία για τη συνολική εκτίμηση του έργου του Φουκώ- ότι δεν είναι σωστή, κατά τη γνώμη μας, η αναφορά του Μπούκτσιν για το ότι ο Φουκώ από τις αρχές της δεκαετίας του ’60 μιλούσε για «νέες μορφές υποκειμενικότητας». Αυτό ισχύει για την τελευταία περίοδο του Φουκώ, δηλαδή από το 1975 περίπου μέχρι το 1984. Πουθενά στα έργα του της δεκαετίας του ’60 δεν αναζητά μορφές (νέες ή παλιές) υποκειμενικότητας και η κυριαρχία του αλαζονικού στρουκτουραλισμού είναι σχεδόν πλήρης. Εξ άλλου τα ίδια τα αποσπάσματα που παραθέτει ο Μπούκτσιν είναι από ένα δοκίμιο που γράφτηκε και δημοσιεύθηκε, για πρώτη φορά, το 1982 στην αγγλική γλώσσα, μια και ο ίδιος ο Φουκώ το είχε γράψει στα αγγλικά και του είχε δώσει τον τίτλο: “Why Study Power: The Question of the Subject” («Γιατί Μελετάμε την Εξουσία: Το Ζήτημα του Υποκειμένου»).

* * * * * * * * * * * * * * * *

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΜΑΡΡΕΫ ΜΠΟΥΚΤΣΙΝ:

[a] Επισκέφτηκα το Παρίσι δύο φορές, το Φθινόπωρο του 1967 και στα μέσα του Ιουλίου του 1968, όταν είχαν ξεσπάσει οδομαχίες σε όλη την πρωτεύουσα το βράδυ πριν την Ημέρα της Βαστίλης. Κατά τη διάρκεια αυτών των επισκέψεων, συζήτησα λεπτομερώς με αρκετούς ακτιβιστές φοιτητές, πολλοί εκ των οποίων έπαιξαν ηγετικούς ρόλους στο Κίνημα της 22 του Μάρτη, που αποτέλεσε την αιχμή του δόρατος του φοιτητικού αγώνα. Στις ερωτήσεις μου για τις φιλοσοφικές και πολιτικές επιρροές τους, έκαναν συχνά αναφορές στην ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», στην αναρχική ομάδα «Μαύρο και Κόκκινο» καθώς και στους «Καταστασιακούς», τους οποίους έβλεπαν κάπως περιφρονητικά εξαιτίας της αποχώρησής τους από το κίνημα. Αλλά κανένας φοιτητής δεν αναφέρθηκε στον Φουκώ. Ανυπόμονος καθώς ήμουν να διερευνήσω τις ιδεολογικές επιδράσεις πάνω στο φοιτητικό κίνημα, δεν διάβασα τίποτε για την ύπαρξη του Φουκώ μέχρι τότε που, χρόνια αργότερα, έγινε της μόδας στις Ηνωμένες Πολιτείες.

[b] Michel Foucault Power/Knowledge: Selected Interviews and Others Writings, 1972-77 (New York: Pantheon Books, 1980), σελίδες 1-2.

[c] Michel Foucault The Order of Thinks (New York: Vintage Books, 1973), σελίδα 385.

[d] Foucault Power/Knowledge, σελίδα 131.

[e] Στα τελευταία έργα του, ιδιαιτέρως στο σύντομο δοκίμιό του «Υποκείμενο και Εξουσία», ο Φουκώ δήλωνε ότι «δεν είναι η εξουσία αλλά το υποκείμενο που συνιστά το γενικό θέμα της έρευνάς μου». [8] Για τον Φουκώ αυτή η μεταβολή σκόπευε «να διευρύνει τις διαστάσεις του ορισμού της εξουσίας, αν θα θέλαμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον ορισμό για να μελετήσουμε την αντικειμενοποίηση του υποκειμένου». Αυτή η μεταβολή μαρτυρούσε καμία χειραφετησιακή πρόθεση; «Πιθανώς -συνεχίζει ο Φουκώ- ο κύριος αντικειμενικός σκοπός σήμερα δεν είναι να ανακαλύψουμε αυτό που είμαστε αλλά να το αρνηθούμε… Πρέπει να προωθήσουμε νέες μορφές υποκειμενικότητας, απορρίπτοντας αυτόν τον τύπο υποκειμενικότητας που μας έχει επιβληθεί για πολλούς αιώνες». Τα αποσπάσματα αυτά παρατίθενται στο έργο των Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, δεύτερη έκδοση (Chicago: University of Chicago Press, 1983), σελίδες 209, 216. Η έκκληση του Φουκώ για μία «άρνηση» να είμαστε ό,τι το σύστημα μάς θέλει να είμαστε και για αντίσταση στον εξουσιασμό του με την προώθηση «νέων μορφών υποκειμενικότητας» έγινε στις αρχές της δεκαετίας του ’60· όμως -αλλοίμονο- απορροφήθηκε στη συνέχεια μέσα στην κυρίαρχη τάξη ως μία λατρεία του ναρκισσισμού. Από εδώ απορρέει και η κρίσιμη ανάγκη για κοινωνική αλλαγή και όχι μόνο για αλλαγή των εαυτών μας.

Δακτυλογράφηση για το Αυτολεξεί: Βάσω Νάση.

The post Μάρρεϋ Μπούκτσιν: Ο μεταμοντέρνος σχετικισμός του Μισέλ Φουκώ first appeared on Aυτολεξεί.