Και τα 6 pdf του δελτίου θα μεταφραστούν στα ελληνικά και θα δημοσιευτούν στο site rojavakurdistan.gr

→ Κατεβάστε το πρώτο τεύχος ΕΔΩ

Δύο λόγια για την έκδοση:

Η Διεθνής Πρωτοβουλία «Λευτεριά στον Abdullah Öcalan – Ειρήνη στο Κουρδιστάν» (“Freedom for Abdullah Öcalan – Peace in Kurdistan“) ιδρύθηκε τον Μάρτιο του 1999, έναν μήνα μετά την απαγωγή του Öcalan από την Κένυα και τη φυλάκισή του από την Τουρκία. Από την ίδρυσή της, η Διεθνής Πρωτοβουλία αγωνίστηκε για την απελευθέρωση του Abdullah Öcalan από τη φυλακή, ώστε να μπορέσει να παίξει τον ρόλο που δικαιούται στην εδραίωση μιας δίκαιης ειρήνης μεταξύ του τουρκικού κράτους και του Εργατικού Κόμματος του Κουρδιστάν (PKK). Η Διεθνής Πρωτοβουλία είχε επίσης στόχο να συμβάλει στην αποκατάσταση των δεσμών μεταξύ του κουρδικού και του τουρκικού λαού, καθώς και όλων των άλλων λαών της Μέσης Ανατολής.

Το Imrali Post είναι ένα νέο δελτίο τύπου που εκδίδεται από αυτή τη Διεθνή Πρωτοβουλία. Στόχος του είναι να αναδείξει τα νέα σχετικά με τον αγώνα για την ελευθερία των πολιτικών κρατουμένων, ιδίως του Abdullah Öcalan, και την ειρήνη και τη δημοκρατία στο Κουρδιστάν. Από τις 15 Φεβρουαρίου 2022, την 23η επέτειο της σύλληψης και φυλάκισης του Κούρδου ηγέτη, έχουν δημοσιευτεί 6 τεύχη του νέου αυτού δελτίου.

Ακολουθεί το άρθρο που περιλαμβάνεται στο τεύχος 1 του Imrali Post (15 Φεβρουαρίου 2022 ★ Επικοινωνία: imralipost@ freeocalan.org):

Θεσμοθετώντας την κατάσταση εξαίρεσης: Το καθεστώς απομόνωσης του İmralı

Του Faik Özgür Erol

Η Πολιτική Σκέψη του Συγκροτήματος των Φυλακών του İmralı και οι Νόμοι του Öcalan

Εάν προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την απομονωμένη φυλακή του İmralı ως αρνητικό σύμπτωμα νομικών απαγορεύσεων θα αποτύχουμε. Η αδυναμία μιας τέτοιας προσπάθειας οφείλεται στην επιθυμία να εξηγήσουμε εξουσία και πολιτική στα πλαίσια της νομικής σκέψης. Μοιάζει πιο υποσχόμενο να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε την έννοια της απομόνωσης στο πλαίσιο των θετικών γνωρισμάτων της, αυτών του ελέγχου και της διακυβέρνησης. Το παρόν κείμενο αποτελεί μία κριτική, ή μάλλον μία αυτοκριτική.

Ποια έννοια δικαίου και τι είδος πολιτικής υπόκειται της απομόνωσης του İmralı; Παραβλέποντας τις αποτυχίες αυτής, θα πρέπει να αναρωτηθούμε: Πού οδηγεί η απομόνωση; Τι φέρνει και τι σκοπό υπηρετεί;

Οι τουρκικές φυλακές αποτελούν μέρος των εκτεταμένων νομικο-πολιτικών δομών της χώρας. Παρότι το σωφρονιστικό σύστημα μοιάζει πρωταρχικά με ζήτημα που αφορά κυρίως την τιμωρία (στέρηση της ελευθερίας) και την κοινωνική επανένταξη (και τους αντίστοιχους μηχανισμούς της), τα μέτρα εφαρμογής του μάλλον μας υπενθυμίζουν την πρακτική εφαρμογή δικαστικών συμφωνιών, οι οποίες περιλαμβάνουν εκτεταμένα ποινικά μέτρα. Αυτές οι ρυθμίσεις περιλαμβάνουν “ικανοποίηση”, κίνητρα και κυρώσεις, ώστε οι κρατούμενοι να αποφεύγουν συγκεκριμένες συμπεριφορές και δράσεις. Έτσι, ο κρατούμενος λαμβάνει, για παράδειγμα, περισσότερο χρόνο επίσκεψης ή άλλες ευκαιρίες εφόσον “συμπεριφέρεται σωστά”.

Διαφορετικά μέτρα μπορούν να παρθούν για συμπεριφορά που κρίνεται ακατάλληλη, από την άρνηση των υφιστάμενων δικαιωμάτων έως τον διαρκή περιορισμό στο κελί.

Είναι το İmralı μέρος τέτοιου συστήματος φυλακών; Κατά κάποιον τρόπο, δεν υπήρξε ποτέ μέρος ενός συστήματος που βασίζεται σε οποιαδήποτε από τις προαναφερθείσες νομικές ρυθμίσεις. Από την αρχή, τα ασύμμετρα χαρακτηριστικά που αποτελούν μέρος της δομής του İmralı, το καθιστούν ως κάτι που βρίσκεται εκτός νόμου, ή μάλλον, σε αντίφαση με τον υπάρχοντα νόμο. Σε τεχνικό, φυσικό ή νομικό επίπεδο, δεν αποτελεί ούτε μέρος του συστήματος των φυλακών, ούτε είναι εντελώς ανεξάρτητο από αυτό.

Το İmralı πάντοτε ήταν μια έκφραση μιας εξαιρετικά αποτελεσματικής, νέας και εξαιρετικής τεχνικής εξουσίας, η οποία δεν βασίζεται ούτε στον νόμο ούτε τον αποκλείει εντελώς ως αρχή. Ο ισχυρισμός του Giorgio Agamben ότι «το ερώτημα εάν τα γεγονότα στο στρατόπεδο είναι νόμιμα είναι χωρίς νόημα», ισχύει και για την κατάσταση στο νησί İmralı. Η σχέση του İmralı με τις αρχές του δικαίου συνδέεται στενά με το γεγονός ότι το νησί αποτελεί μια σφαίρα όπου ο νόμος βρίσκεται σε αναστολή.

Το νησί İmralı δεν είναι απλά ένας χώρος όπου βρίσκεται μια φυλακή. Το νησί αντιπροσωπεύει ένα σύστημα με το οποίο εφαρμόζεται ένα εντελώς νέο καθεστώς τιμωρίας. Τα πάντα στο νησί οργανώνονται σύμφωνα με αυτό το σύστημα. Το νησί μετατράπηκε σε τόπο χωρίς ανθρώπους. Η γύρω περιοχή δηλώθηκε ως στρατιωτική ζώνη. Μεταφορικά, το νησί παρουσιάζει τις πιο ευνοϊκές γεωγραφικές συνθήκες για τη θεσμοθέτηση τέτοιων έκτακτων μέτρων. Ένα νησί δεν είναι ούτε έξω ούτε μέσα, η ιδιαιτερότητα του έγκειται στην απομόνωσή του. Η εικοσαετής φυσική απομόνωση αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης όψης. Σημαίνει τη διακοπή οποιασδήποτε σχέσης με τον έξω κόσμο, μια πολιτική απομόνωσης, θανάτου και μιας ζωής που περιορίζεται με τον πιο στενό τρόπο. Σε αυτή την περίπτωση, η σύνδεση με την κοινωνία διακόπτεται, ενώ η σύνδεση με το σύστημα ισχύος παραμένει. Λόγω της έντασης της ισχύουσας έκτακτης νομοθεσίας, η σχέση αυτή παραμένει ιδιαίτερα ισχυρή στην πραγματικότητα. Από τη μια πλευρά, η επικράτηση των λεπτομερειών που επιτρέπουν στην εξουσία να γίνεται απόλυτα αισθητή, από την άλλη πλευρά, ζωές που αναγκάζονται να κρέμονται σε ένα κενό στο χείλος της ολικής ανομίας.

Όλα τα πρόσωπα που μπαίνουν στο νησί, συμπεριλαμβανομένων των κρατικών υπαλλήλων, υποτάσσονται στο σύστημά του. Το καθεστώς κατάστασης εξαίρεσης δεν ανέχεται καμία εξαίρεση.

Στο İmralı, ο πρωταρχικός στόχος του συστήματος δεν ήταν να φυλακίσει τον κ. Öcalan σε τόπο που θεωρείται “ασφαλής τοποθεσία”. Η πραγματική πρόθεση ήταν να τον αποκλείσει, να τον μετατρέψει σε έναν “άλλο”, να τον απομονώσει και να τον εξουδετερώσει, να τον παρατηρεί διαρκώς και κατά κάποιο τρόπο να τον διαλύσει. Επομένως, το σύστημα του İmralı δεν πρέπει να υποτιμηθεί ταυτιζόμενο με έννοιες όπως η αυστηρή τιμωρία, η εκδίκηση και η καταναγκαστική υπακοή (αν και αυτά τα στοιχεία αποτελούν βέβαια μέρος του συνόλου). Ο πραγματικός σκοπός του συστήματος συνίσταται στη διάσπαση, σπάζοντας και μετατρέποντας τον φυλακισμένο σε ένα υπάκουο εργαλείο.

Ακριβώς για αυτόν τον λόγο πρέπει να κατανοήσουμε το σύστημα απομόνωσης του İmralı όχι ως μέθοδο τιμωρίας, αλλά ως μέθοδο ελέγχου και διαχείρισης. Μέρος αυτής της μεθόδου είναι η παρακολούθηση και η καταγραφή όλων των συναντήσεων με μέλη της οικογένειας, δικηγόρους ή αντιπροσωπείες, η εμφανής ή μυστική καταγραφή των συζητήσεων μεταξύ των κρατουμένων στο νησί, η συνεχής παρακολούθηση μέσω βιντεοσκόπησης ή ηχητικής καταγραφής των επιμέρους κελιών και οι καθημερινές ιατρικές εξετάσεις. Τα μέτρα αυτά δεν αποτελούν απλώς προφυλάξεις ασφαλείας ή μέσα εκφοβισμού.

Αντιθέτως, πρόκειται για τεχνικές μέσω των οποίων συλλέγονται και αναλύονται πληροφορίες για λόγους διακυβέρνησης και επιρροής σε φάσεις πολιτικής αντιπαράθεσης και συγκρούσεων. Υπάρχει μια διπλή λειτουργία μέσω της οποίας συλλέγονται πληροφορίες από τον κρατούμενο, ενώ συλλέγονται πληροφορίες γι’ αυτόν. Το δικαίωμα απόκτησης και ανάλυσης όλων αυτών των πληροφοριών βρίσκεται στα χέρια των υπευθύνων, οι οποίοι και δεν φαίνονται πρόθυμοι να μοιραστούν αυτές τις πληροφορίες με άλλους.

Μια άλλη πτυχή των μεθόδων διοίκησης είναι ο έλεγχος των ευκαιριών του κρατούμενου να έχει πρόσβαση σε πληροφορίες. Επί δεκαπέντε χρόνια, δεν υπήρχε πρόσβαση σε τηλεόραση στο İmralı, περιορισμός που δεν ισχύει σε καμία άλλη φυλακή στη χώρα. Για μεγάλο χρονικό διάστημα, ο κ. Öcalan δεν είχε το δικαίωμα να κρατάει περισσότερα από τρία βιβλία κάθε φορά στο κελί του. Οι εφημερίδες παρέχονταν μόνο αφού είχαν προσεκτικά επιλεγεί, λογοκρίνονταν και ορισμένες φορές του δίνονταν αρκετά καθυστερημένα ώστε το περιεχόμενό τους να είναι ξεπερασμένο. Έτσι αποφασιζόταν τι επιτρέπεται να γνωρίζει ο κρατούμενος και τι όχι.

Έρευνες και αγωγές ξεκινούσαν μετά από συναντήσεις με δικηγόρους. Λόγω μεμονωμένων προτάσεων που ειπώθηκαν από τον ίδιο κατά τις συναντήσεις με τους δικηγόρους του, ο κ. Öcalan τιμωρήθηκε με 200 ημέρες κράτηση στο κελί του. Όταν έφταναν οι δικηγόροι στο İmralı για να συναντήσουν τον κ. Öcalan, δεν επιτρεπόταν πρόσβαση σε καμία πολιτική ή άλλη αντιπροσωπία. Και κάθε φορά που οι αντιπροσωπίες αυτές μπορούσαν να πάνε στο İmralı, δεν επιτρεπόταν στους δικηγόρους να βρεθούν στο νησί. Ένα μέτρο που εφαρμόστηκε κατά τα πρώτα δεκαπέντε χρόνια της φυλάκισης είναι το τέλειο σύμβολο όλων αυτών των πτυχών: ένα ραδιόφωνο που παρασχέθηκε στον κ. Öcalan εξέπεμπε μόνο το επίσημο κρατικό ραδιοφωνικό κανάλι αφού το κουμπί που αλλάζει κανάλια είχε αφαιρεθεί. Αυτή η πολιτική περιορισμού στο İmralı εφαρμοζόταν πάντα με μεγάλη προσοχή.

Το καθεστώς του İmralı είναι ένας νομικός θεσμός που χρησιμεύει ως πρωτότυπο για τις πραγματικές μεθόδους εξουσίας και ελέγχου

Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε το İmralı ως ένα σύστημα που διατάχθηκε μόνο από τα πάνω και είναι εντελώς προγραμματισμένο εκ των προτέρων. Χωρίς αμφιβολία, πολλές λεπτομέρειες διευθετήθηκαν στην αρχή της φυλάκισης του κ. Öcalan με τέτοιο τρόπο ώστε να επιτευχθούν ορισμένοι στόχοι. Το İmralı όμως μετατράπηκε σε διοικητική τεχνική η οποία αποδίδοντας νομιμότητα στον εαυτό της, επεκτάθηκε και εφαρμόστηκε σε άλλες σφαίρες της κοινωνικής ζωής.

Ακόμη και αν κατανοήσουμε το İmralı ως μέρος ενός συστήματος δικαίου, δεν μπορούμε να αποφύγουμε να φτάσουμε στο ακόλουθο συμπέρασμα: πρόκειται για έναν θεσμό δικαίου που χρησιμεύει ως πρωτότυπο για τις πραγματικές μεθόδους εξουσίας και ελέγχου στην Τουρκία. Η συνεχής ύπαρξη του İmralı ως καθεστώς εξαιρέσεων για είκοσι έτη επέτρεψε την εξάπλωση ή τα έκτακτα μέτρα να εξαπλωθούν σε τελείως διαφορετικές σφαίρες. Το İmralı αποτελεί τον πυρήνα ή τη βάση αυτής της εξέλιξης.

Για μία φορά, με το İmralı έγινε εμφανής η δημοκρατική φάρσα του υπάρχοντος κράτους δικαίου: η τυπική ισότητα και η δικαστική αντικειμενικότητα δεν παίζουν εδώ κανένα ρόλο πλέον.

Τυπική ισότητα: Η τυπική ισότητα ενώπιον του νόμου εξασφαλίζεται κανονικά μέσω της τύφλωσης της δικαιοδοσίας, που σημαίνει ότι όλοι είναι ίσοι ενώπιον του νόμου. Αυτό που έχουμε δει όμως στην Τουρκία τα τελευταία 25 χρόνια είναι μία προσαρμογή του νόμου σε ένα μόνο άτομο. Κανονισμοί για εξαιρέσεις προστέθηκαν στους υφιστάμενους νόμους, τους οποίους και θα θυμόμαστε ως τους “νόμους του Öcalan”. Αυτοί οι έκτακτοι κανονισμοί εφαρμόζονταν αδιάκοπα και αποκλειστικά στο νησί του İmralı.

Παράδειγμα αυτού του κανονισμού βρίσκουμε στο δικαίωμα του πελάτη να πραγματοποιεί ιδιωτικές συναντήσεις με τους δικηγόρους του. Η εξαίρεση στο İmralı συνίσταται στο ότι ένας υπάλληλος του κράτους είναι παρών ανά πάσα στιγμή κατά τη διάρκεια τέτοιων συναντήσεων και ότι οι συναντήσεις καταγράφονται. Αυτός ο κανονισμός εκδόθηκε στην Τουρκία ως αντίδραση σε απόφαση του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, το οποίο είχε επικρίνει την άδικη μεταχείριση του κρατούμενου Öcalan. Με τη θέσπιση αυστηρότερης νομοθεσίας σχετικά με τις καταδίκες ισόβιας κάθειρξης το 2005, το καθεστώς εκατοντάδων φυλακισμένων καταδικασμένων σε θάνατο στην Τουρκία άλλαξε εν μία νυκτί.

Απομακρύνθηκαν από τα μέχρι τότε κελιά τους και τοποθετήθηκαν σε ατομικά. Η πρόθεση πίσω από αυτό το μέτρο ήταν να νομιμοποιήσει την πρακτική του İmralı και να τη διαδώσει στις άλλες φυλακές της χώρας. Το σύστημα που ασχολείτο συνεχώς με τη δημιουργία νέων μέτρων εξελίχθηκε με τέτοιο τρόπο ώστε να εξετάζει οποιαδήποτε νομοθετική τροποποίηση στη χώρα για το αν θα μπορούσε να έχει ενδεχόμενη επίδραση στο σύστημα του İmralı. Κατά καιρούς, το σύστημα επανεξετάζεται ώστε να ελέγχεται κατά πόσον αυτό εξακολουθεί να ανταποκρίνεται στη λειτουργία του συστήματος αποκλεισμού του İmralı. Αυτός ο αποκλεισμός εξελίχθηκε σε μια κουλτούρα που κρίθηκε απαραίτητη για τη συντήρηση ολόκληρου του συστήματος. Ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό παράδειγμα είναι η αμνηστία των φοιτητών το 2011. Το κράτος είχε έντονη ανησυχία να εξασφαλίσει ότι ο Öcalan δεν θα μπορούσε να επωφεληθεί από την αμνηστία, συνέπεια αυτού, οι πολιτικά αιτιολογημένες υποθέσεις να αποκλείονται εξαρχής από το να τύχουν αμνηστίας. Και ενώ η πρακτική αυτή πωλήθηκε για πρώτη φορά ως έκτακτο μέτρο, με την πάροδο του χρόνου, αναπτύχθηκε σε μια νομοθεσία αμνηστίας για τους σπουδαστές που απέκλειε πολιτικά αδικήματα. Όλοι οι ειδικοί κανονισμοί που εφαρμόστηκαν σε ένα άτομο στο İmralı κατά τη διάρκεια των δέκα έως δεκαπέντε χρόνων εξελίχθηκαν στο γενικό δίκαιο με τη διακήρυξη του καθεστώτος εξαίρεσης το 2016: ειδικά νομικά μέτρα για μεμονωμένα άτομα ή κοινωνικές ομάδες.

Νομιμότητα / Αντικειμενικότητα: Από το 2005, όλες οι συναντήσεις στο İmralı επιβλέπονταν από έναν εκπρόσωπο του κράτους και καταγράφονταν. Το περιεχόμενο των συναντήσεων καταγραφόταν χωρίς καμία νομική βάση. Αντίθετα, δικαιολογείται μια ευρεία ερμηνεία της ακόλουθης νομικής ρύθμισης: “Οι φάκελοι ύποπτων δικηγόρων μπορούν να κατασχεθούν”. Κανονικά, δεν είναι δυνατό να επεκταθούν οι νομικές εξαιρέσεις μέσω της επανεξέτασης του υπάρχοντος νόμου. Στην καλύτερη περίπτωση, τα δικαιώματα που σχετίζονται με την ελευθερία θα μπορούσαν να επεκταθούν με αυτόν τον τρόπο. Αλλά κανείς δεν αποδίδει μεγάλη σημασία σε αυτή την εξέλιξη.

Από τον Ιούλιο του 2011, δεν επιτρέπεται πια η είσοδος στο İmralı στους δικηγόρους. Το νησί τούς έγινε εντελώς απρόσιτο. Το μέτρο αυτό, επίσης, δεν είχε νομική ή δικαστική βάση. Επρόκειτο απλώς για μία απόφαση ενός υπεύθυνου του İmralı. Έτσι, με βάση μια θεσμική απόφαση, οι επισκέψεις των δικηγόρων σε μια φυλακή υπονομεύθηκαν. Η πρακτική της αναφοράς σε θεσμικές αποφάσεις αντί σε νόμους σύντομα έγινε μια ευρέως εφαρμοσμένη διοικητική πρακτική. Αρκεί να υπενθυμίσουμε τις στρατιωτικές απαγορεύσεις κυκλοφορίας το 2015 και το 2016 σε δεκάδες κουρδικές περιοχές της Τουρκίας. Πώς ακριβώς όμως προέκυψαν εκείνες οι διακηρύξεις κατάστασης έκτακτης ανάγκης, που δεν είχαν ακόμη οριστεί ως τέτοιες; Ποια νομική βάση υπήρχε για να νομιμοποιήσει τα μέτρα εκείνη τη στιγμή; Μέσω μίας εκτεταμένης ερμηνείας της παραγράφου 11 / C2 [1] του νόμου περί επαρχιακής διοίκησης, ο διοικητής της επαρχίας, με διοικητική (κυβερνητική) απόφαση εξέδωσε απαγορεύσεις κυκλοφορίας σε διάφορες πόλεις, απομονώνοντας τις από τον εξωτερικό κόσμο και έτσι ανέστειλε σχεδόν όλα τα συνταγματικά δικαιώματα με ένα εκτελεστικό διάταγμα. Πρακτικά, τα συνταγματικά κατοχυρωμένα δικαιώματα εκατομμυρίων ανθρώπων αναστάλθηκαν με μία θεσμική απόφαση.

Αυτή είναι ακριβώς η τεχνική διοίκησης για την οποία μιλάμε. Αυτό ακριβώς εννοούμε όταν λέμε ότι οι τακτικές και οι τεχνικές που εισήχθησαν στο İmralı επεκτείνονται στην κοινωνία στο σύνολό της. Χωρίς αμφιβολία, προσεγγίζοντας το θέμα μας νομικά έχουμε ένα έγκυρο και ασφαλές πλαίσιο ανάλυσης. Αλλά εάν περιορίσουμε τον εαυτό μας σε αυτό το είδος συζήτησης, γινόμαστε θύματα μίας επιφανειακής και αρνητικής ανάλυσης σε ένα βαθμό. Είμαστε αντιμέτωποι με ένα σύστημα εξουσίας που αποφάσισε είτε να εγκαταλείψει, είτε να πάρει πίσω οποιαδήποτε επιθυμία νομιμότητας. Υποστηρίζω την άποψη ότι το κέντρο αυτής της στροφής αναπτύχθηκε τουλάχιστον κατά τα τελευταία 25 χρόνια στο νησί του İmralı.

Πρόκειται για μια μορφή ηγεμονίας που αναστέλλει την κυριαρχία του νόμου κατά τη διάρκεια περιόδων που θεωρεί κρίσιμες, ενός συστήματος εξουσίας που λειτουργεί μέσω παράδοξης ισχύος. Αυτή η εξουσία δεν αναγνωρίζει την αρχή του διαχωρισμού των εξουσιών. Αντιθέτως, βρίσκεται υπό τον έλεγχο της γραφειοκρατίας και έχει, στην πραγματικότητα, πάρει τον έλεγχο της δύναμης του νόμου.

Σφαίρες αποκομμένες από τον λόγο γύρω από τα παγκοσμίως έγκυρα ανθρώπινα δικαιώματα

Μπορούμε να κατανοήσουμε τις δομές στο İmralı ως μια ολοκληρωτική αλλαγή στο ποινικό δίκαιο. Σε τι συνίσταται αυτή η αλλαγή; Ο στόχος είναι να δημιουργηθούν αποσυνδεδεμένοι χώροι από όσα ισχύουν για τα παγκοσμίως αποδεκτά ανθρώπινα δικαιώματα. Από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, αυτός ο λόγος είχε χρησιμεύσει για να θέσει όρια στη χρήση βίας από τα κράτη.

Ένα άλλο παράδειγμα τέτοιου είδους σκοπίμως δημιουργημένων σφαιρών είναι το Γκουαντάναμο. Στο πλαίσιο του «πολέμου κατά της τρομοκρατίας», που διακηρύχθηκε από τις Ηνωμένες Πολιτείες τον Ιανουάριο του 2002, άνθρωποι συνελήφθησαν σε όλο τον κόσμο κατόπιν κατηγοριών για ένταξη σε βίαιες εξτρεμιστικές οργανώσεις όπως η Αλ Κάιντα ή οι Ταλιμπάν. Μεταφέρθηκαν στο αμερικανικό στρατόπεδο Delta, ένα μικρό κομμάτι γης στην Κούβα, το οποίο έχει μισθωθεί – ή μάλλον καταληφθεί – εδώ και έναν αιώνα. Τα μέσα ενημέρωσης έλαβαν υλικό αιχμαλώτων με δεμένα τα μάτια και χειροπέδες, ντυμένων με πορτοκαλί φόρμες και με τα πόδια αλυσοδεμένα, κουλουριασμένων στο πάτωμα εντός του στρατοπέδου. Οι ΗΠΑ αρνήθηκαν να δεχτούν αυτούς τους ανθρώπους ως αιχμαλώτους πολέμου. Ταυτόχρονα, υπήρξε ο ισχυρισμός ότι οι κρατούμενοι δεν βρίσκονταν στην αμερικανική επικράτεια και έτσι δεν μπορούσαν να ωφεληθούν από τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα, κάτι που θα συνέβαινε για τους Αμερικανούς πολίτες. Για τις φυλακίσεις δεν είχε προηγηθεί δικαστική απόφαση, αλλά αρκούσε ο χαρακτηρισμός των “τρομοκρατών” από τον πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών. Χωρίς δικαίωμα σε δίκαιη διαδικασία, δεν είχαν καμία επαφή με δικηγόρους ή μέλη της οικογένειας και υπέστησαν κάθε είδους βασανισμό. Όλα αυτά τα μέτρα αποτελούσαν σαφή μεταστροφή από τα θεμελιώδη δικαιώματα που θεωρούνταν απαραβίαστα μόνο από τον 20ό αιώνα.

Τον Μάρτιο του 2002, ο John Yoo, πρώην Αναπληρωτής Βοηθός Γενικός Εισαγγελέας στο Γραφείο του Νομικού Συμβούλου του Υπουργείου Δικαιοσύνης των ΗΠΑ, έγινε αρκούντως επεξηγηματικός περιγράφοντας το σκοπό του Γκουαντάναμο: «Αυτό που προσπαθεί να κάνει η κυβέρνηση είναι να δημιουργήσει νέους κανόνες νόμου» [2] [Η πρωτότυπη φράση μπορεί να διαφέρει ελαφρώς από τη μετάφραση] Στην περίπτωση του βρετανού πολίτη Feroz Abbasi, ένα βρετανικό δικαστήριο έκρινε ότι ο κατηγορούμενος κρατήθηκε αυθαίρετα αιχμάλωτος βάσει “νομικών μαύρων τρυπών” [3].

Έκτοτε, το Γκουαντάναμο αναφέρεται τακτικά ως “νομική μαύρη τρύπα”. Αναφορικά με τη δήλωση που κάναμε στην αρχή, μπορούμε να σημειώσουμε ότι αυτό που περιγράφουμε ως ολοκληρωτική νομική μεταστροφή ή νέο κράτος δικαίου αφορά τη δημιουργία τέτοιων νομικών μαύρων τρυπών. Οι πρόεδροι και οι πολιτικοί αλλάζουν, οι μέρες και οι εποχές περνούν, οι ζωές και οι γενιές φεύγουν αλλά οι νομικές μαύρες τρύπες παραμένουν άθικτες. Στην πραγματικότητα, οι μαύρες τρύπες τείνουν να επεκτείνονται.

Ενίοτε είναι μια φυλακή, ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης, μερικές φορές είναι μια περιοχή ή μια πόλη, άλλες φορές είναι μια ολόκληρη χώρα που μπορεί να μετατραπεί σε μια μεγάλη νομική μαύρη τρύπα.

Ακριβώς λόγω αυτού, ο σύγχρονος δικαστικός λόγος ή η δικαιοσύνη δεν βρίσκουν αποτελεσματικές απαντήσεις στα ερωτήματα που τίθενται για το Γκουαντάναμο και το İmralı. Τα ανθρώπινα δικαιώματα υποτίθεται ότι προστατεύουν το ανθρώπινο σώμα από ταλαιπωρία και πόνο. Όταν πρόκειται για τη συνεχή παρακολούθηση και καταγραφή των κρατουμένων, το δικαίωμα της απόσυρσης πληροφοριών, τις εκτεταμένες τεχνικές ελέγχου και διοίκησης, ο νομικός λόγος δεν παρέχει απαντήσεις και μπορεί στην πραγματικότητα να μετατραπεί σε συνένοχο ή χείρα βοηθείας σε ένα παράνομο σύστημα.

Η «επαγγελματοποίηση» του συστήματος του İmralı

Ας εξετάσουμε την CPT, την επιτροπή του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου για την πρόληψη των βασανιστηρίων, και την έκθεση που δημοσίευσε το όργανο αυτό τον Μάρτιο του 2018 [4]. Αν και αυτή η έκθεση φαίνεται ακαδημαϊκή, διπλωματική και νομική, υποφέρει θεμελιωδώς από έλλειψη πνεύματος και ηθικών αξιών. Αντί να αμφισβητήσει την υπόσταση του συγκεκριμένου καθεστώτος, με την παρούσα έκθεση η CPT συμβάλλει στην προσπάθεια επαγγελματοποίησης του συστήματος στο İmralı. Ας δούμε το αποτέλεσμα και τις νομικές προτάσεις της έκθεσης.

Η έκθεση σημειώνει πως η τουρκική κυβέρνηση δεν μπορεί να αναμένει ότι η CPT θα πιστέψει πως δικαιολογείται η άρνηση των επισκέψεων στο İmralı, με δικαιολογίες του τύπου “κακές καιρικές συνθήκες“ ή “προβλήματα με το πλοίο“. Προσθέτει επίσης: «Δεν υπάρχει νομική βάση στο τουρκικό δίκαιο για τους περιορισμούς που εφαρμόστηκαν το έτος 2013». Κατά αυτόν τον τρόπο, γίνεται σαφής αναφορά στην καταπάτηση του νόμου. Υπάρχουν ωστόσο και προτάσεις στην έκθεση: «Στον βαθμό που ο δικηγόρος λειτουργεί ως αγγελιοφόρος για οδηγίες, σε ειδικές περιπτώσεις μπορεί να κανονιστεί ένας ανεξάρτητος δικηγόρος να αποκτήσει πρόσβαση». Έτσι, αντί να επικρίνει το γεγονός ότι οι αρχές παραβιάζουν ένα θεμελιώδες δικαίωμα, η έκθεση προτείνει στην τουρκική κυβέρνηση κάτι το “ορθολογικό”, να διατηρηθεί το δικαίωμα παρουσίας δικηγόρου αλλά να προσληφθεί κάποιος “ανεξάρτητος“. Ένας “ανεξάρτητος” δικηγόρος!

Ομοίως, το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων (ΕΔΑΔ), ένα ακόμη θεσμικό όργανο του Συμβουλίου της Ευρώπης, ακολουθεί παρόμοια προσέγγιση. Μετά την απαγόρευση για τους δικηγόρους να επισκεφθούν το νησί του İmralı τον Ιούλιο του 2011, οι νομικοί σύμβουλοι του Öcalan στράφηκαν στην ΕΣΔΑ τον Οκτώβριο του ίδιου έτους. Βασική τους απαίτηση ήταν η πρόσβαση στον πελάτη τους.

Παραταύτα, η απομόνωση και η άρνηση της πρόσβασης των δικηγόρων συνεχίζονται από τότε. Όχι μόνο το ΕΔΑΔ δεν έχει λάβει απόφαση επί του θέματος τα τελευταία 7 χρόνια, αλλά ούτε καν προχώρησε στην υποβολή της αίτησης που υπέβαλαν οι δικηγόροι στην τουρκική κυβέρνηση, η οποία και ζητούσε από την κυβέρνηση μια δήλωση που συνήθως απαιτείται για κάθε διαδικασία. Θα μπορούσαμε να γράψουμε ένα ξεχωριστό άρθρο σχετικά με τη στάση του ΕΔΑΔ από το 2010, λαμβάνοντας υπόψη τις δίκες για τη σφαγή του Roboskî*, τις στρατιωτικές απαγορεύσεις κυκλοφορίας και το İmralı, γι‘αυτό και θα αποφύγω να επεξεργαστώ περαιτέρω το θέμα σε αυτό το σημείο.

Η θεσμοθέτηση της κατάστασης εξαίρεσης

«Η εξαίρεση στη νομολογία είναι ανάλογη με το θαύμα της θεολογίας» (Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, [5]). Θα ήταν αδύνατο να βρούμε πιο κατάλληλες λέξεις! Ακόμα κι αν όλα αυτά που λέγονται πέφτουν στη λήθη, τα θαύματα είναι αυτά που συνεχίζουν να ζουν στη μνήμη της κοινωνίας. Τα θαύματα βασίζονται σε μια δύναμη που ξεπερνά τη φύση και την κοινωνία. Δημιουργείται μια νέα κατάσταση διακυβέρνησης στην οποία θεσμοποιείται μια κατάσταση εξαίρεσης, η οποία επαναλαμβάνεται χωρίς τέλος. Αυτές είναι οι νομικο-πολιτικές μέθοδοι και οι διοικητικές τεχνικές που μετατρέπουν το İmralı σε κέντρο εξουσίας.

Ως συνέπεια όλων αυτών, το İmralı μετατρέπεται σε μία σφαίρα αντίστασης, αναλύοντας και υπονομεύοντας αυτό το καθεστώς εξουσίας. Τα τελευταία 20 χρόνια, καθιστώντας τον εαυτό του ακυβέρνητο, το İmralı αποτελεί την ιστορία μιας πρακτικής αντίστασης ενάντια σε μια τεχνική εξουσίας!

Αυτή η πρακτική βασίζεται στην απόδοση της συμπεριφοράς και της ικανότητάς του να “μιλά απρόβλεπτα”. Αυτό σημαίνει να είσαι απείθαρχος, να είσαι ανεξέλεγκτος. Αυτή η πτυχή θα αποτελέσει αντικείμενο περαιτέρω ανάλυσης.

Για τον λόγο αυτό, δεν αρκεί να επικρίνουμε μόνο τα θεσμικά όργανα του İmralı και το νομικό τους καθεστώς. Ακόμη και αν είμαστε επιτυχείς με αυτό, θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι το İmralı μπορεί να αντικατασταθεί από ένα άλλο ίδρυμα με τον ίδιο σκοπό και αποτέλεσμα. Επομένως, η έξοδος από την απομόνωση του İmralı μπορεί να επιτευχθεί μόνο με μια νομικοπολιτική αναμόρφωση της κατάστασης και τεχνικής του.

Παραπομπές:
[1] – (Άρθρο 11/C) Είναι μεταξύ των καθηκόντων του διοικητή της επαρχίας να λαμβάνει τις αναγκαίες αποφάσεις και μέτρα για τη διασφάλιση της ειρήνης και της ασφάλειας εντός των συνόρων της επαρχίας, για την προστασία της ασυλίας του ατόμου, για να προστατεύει την ασφάλεια του ατόμου, να παρέχει δημόσια ευημερία και να συμμετέχει στην προληπτική επιβολή του νόμου. Για το σκοπό αυτό, ο περιφερειάρχης λαμβάνει τις απαραίτητες αποφάσεις και μέτρα. Οι ρυθμίσεις του άρθρου 66 ισχύουν για όσους δεν τηρούν τέτοιες αποφάσεις και μέτρα.
[2] – Philippe Sands: Hukuksuz Dünya, Verlag Alfa, Übers. B. F. Çallı, Κωνσταντινούπολη, Απρίλιος 2016, σ. 242–243.
[3] – ό.π. σ. 261
[4] – https://www.coe.int/en/web/cpt/-/council-of-europe-anti-torture-committee-publishes-report-onimralprison-turkey5 – Carl Schmitt: Siyasal İlahiyat (Politische Theologie), Verlag Emre Zeybekoğlu – Dost Kitabevi, 2016, σ.42

*ΣτΜ: ένα άρθρο για τη σφαγή του Roboskî μπορείτε να βρείτε στον παρακάτω σύνδεσμο: https://rojavakurdistan.gr/2017/12/28/roboski-28-2011/

The post Θεσμοθετώντας την κατάσταση εξαίρεσης: Το καθεστώς απομόνωσης της φυλακής Ιμραλί first appeared on Aυτολεξεί.

Παρά τον τίτλο του κειμένου, δεν θα επιχειρήσω μια εξαντλητική ανάλυση του τρόπου με τον οποίο ο Αγκάμπεν και ο Λεφόρ ερμηνεύουν τη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό. Ο τίτλος υποδηλώνει αφενός τις συνθήκες δυνατότητας της προσέγγισης και αφετέρου τον ορίζοντά της. Τις συνθήκες δυνατότητας, αρχικά: εκείνο που επιτρέπει την αντιπαραβολή των έργων τους είναι το γεγονός ότι επιχειρούν, με πολύ διαφορετικούς τρόπους βεβαίως, να ερμηνεύσουν τη δημοκρατία σε σχέση με τον ολοκληρωτισμό· πρόκειται δηλαδή για δύο στοχαστές οι οποίοι δεν κινούνται σε περιοχές ολότελα ξένες μεταξύ τους. Όσον αφορά τον ορίζοντά της: στην πραγματικότητα, χρησιμοποιώ την ερμηνεία του Λεφόρ, σύμφωνα με την οποία ο ολοκληρωτισμός συνιστά μιαν απάντηση στη διάλυση των δεικτών της βεβαιότητας που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία και όχι τον κρυφό σωσία της, προκειμένου να αναδείξω κάποιες όψεις της προβληματικότητας της θεωρίας του Αγκάμπεν. Θεωρώ απαραίτητη μια τέτοια κριτική κατά κύριο λόγο επειδή, χωρίς ν’ αμφισβητώ την ευστοχία ορισμένων παρατηρήσεων του, είμαι της άποψης ότι η σκέψη του δεν μας βοηθά να κατανοήσουμε ούτε το παρόν μας ούτε τη νεωτερική πολιτική γενικότερα και τη δημοκρατία ειδικότερα. Στην πραγματικότητα, παρά ορισμένες διαβεβαιώσεις του για το αντίθετο, ο Αγκάμπεν προτείνει την εξής διαζευκτική επιλογή: είτε θα υποθέσουμε ένα είδος κρυφής ταυτότητας μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού, ούτως ώστε να αναπτύξουμε έναν πραγματικά κριτικό λόγο, που μπορεί ενδεχομένως να διανοίξει τον δρόμο προς μια αντίστοιχη πράξη, είτε ο λόγος μας είναι καταδικασμένος να μη συνιστά παρά νομιμοποίηση της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων, της οποίας το αληθινό περιεχόμενο δεν έχουμε καταφέρει να διαγνώσουμε, διότι δεν δεχόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το «κλειδί» που μας προσφέρει, δηλαδή τη φιγούρα του homo sacer.[1]

Εκ πρώτης όψεως, το έργο του Αγκάμπεν φαίνεται ότι επιχειρεί μάλλον να εντοπίσει εκείνες τις τάσεις που οδηγούν στην υποχώρηση των δημοκρατικών πολιτικών προς όφελος πολιτικών που παραπέμπουν σε ολοκληρωτικές λογικές. Κάνει μάλιστα την εξής διευκρίνιση: «Η θέση περί στενής και βαθιάς αλληλεγγύης μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού […] δεν είναι, προφανώς, […] μια ιστοριογραφική θέση, η οποία θα δικαιολογούσε, νομιμοποιώντας τες, την εξάλειψη και την ισοπέδωση των τεράστιων διαφορών που χαρακτηρίζουν την ιστορία τους και τον ανταγωνισμό τους· παρ’ όλα αυτά στο ιστορικοφιλοσοφικό επίπεδο που της προσιδιάζει θα πρέπει να διατηρηθεί σθεναρά, γιατί μόνο αυτή θα μπορέσει να μας προσανατολίσει ενόψει εκείνων των νέων πραγματικοτήτων και των απροσδόκητων συγκλίσεων που μας επιφυλάσσει το τέλος της χιλιετίας […]» (Agamben 2005: 30-31). Η διευκρίνιση τούτη είναι κατά τη γνώμη μου αποκαλυπτική τής όλης προσέγγισης αλλά και της προβληματικότητάς της. Δείχνει πως το εγχείρημα του Αγκάμπεν εδράζεται σε μια διάκριση ανάμεσα στην ιστορία ως αντικείμενο της ιστορικής επιστήμης και στην ιστορία ως αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι υπονοεί πως το αποκαλούμενο ιστοριογραφικό επίπεδο είναι υποδεέστερο του αποκαλούμενου ιστορικοφιλοσοφικού, κάτι που συνεπάγεται πως το δεύτερο μπορεί να έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με το πρώτο χωρίς ωστόσο να ακυρώνεται έτσι η ορθότητά του. Αυτό προϋποθέτει μιαν αμφισβητήσιμη θεωρητική θέση, σύμφωνα με την οποία όταν η φιλοσοφία στρέφεται προς την πολιτική δικαιούται να κάνει αφαίρεση του τρόπου εμφάνισης των πολιτικών φαινομένων μέσα στην ιστορία, αφαίρεση τέτοιου βαθμού ώστε να τον παραβλέπει ολωσδιόλου – κάτι το οποίο ο Αγκάμπεν εφαρμόζει με τρόπο μάλλον συστηματικό, τόσο στο Homo Sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, όσο και σε άλλα του κείμενα, ιδιαίτερα στο Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς (Agamben 2003).[2]

Για τον λόγο αυτόν, είμαι της άποψης ότι, παρά την προαναφερθείσα διευκρίνιση και άλλες παρόμοιες, στην ουσία το εγχείρημά του εναντιώνεται στη νεωτερική πολιτική και συγκεκριμένα στη δημοκρατική-επαναστατική παράδοση, όπως ο ίδιος την αποκαλεί, στον βαθμό ακριβώς που η ιστορικοφιλοσοφική θέση την οποία προτείνει υπερισχύει όποιας άλλης ρητής υπεράσπισης της εν λόγω παράδοσης ή αναγνώρισης της διαφοράς ανάμεσα στη δημοκρατία και τον ολοκληρωτισμό.

Το σημείο στο οποίο θα ήθελα να σταθώ είναι η ερμηνεία του των δικαιωμάτων του ανθρώπου, έτσι όπως διατυπώνεται κυρίως στο Homo Sacer. Προηγουμένως θα εκθέσω συνοπτικά το πλαίσιο εντός του οποίου αναπτύσσεται η ερμηνεία αυτή, προκειμένου να γίνει πιο κατανοητή. Αφού επιμείνω σε κάποια προβλήματα που θεωρώ ότι παρουσιάζει, θα στραφώ εν συνεχεία, και πιο συνοπτικά, στον Λεφόρ, ο οποίος προτείνει μια πολύ διαφορετική αλλά και πιο ενδιαφέρουσα και παραγωγική ανάλυση της δημοκρατίας και των δικαιωμάτων. Δεν θα επιμείνω σε επιμέρους προβλήματα, που αφορούν, επί παραδείγματι, τους ισχυρισμούς του Αγκάμπεν σχετικά με τη φιγούρα του homo sacer, στην οποία εδράζει όλη του την προσέγγιση. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι έχει αμφισβητηθεί η ορθότητα της αναφοράς αυτής, με το επιχείρημα ότι δεν υπάρχουν ιστορικά στοιχεία που να πιστοποιούν πως επρόκειτο για μια μορφή κομβική στο ρωμαϊκό δίκαιο ή πως πράγματι είχε το νόημα που της αποδίδει ο Αγκάμπεν (Fitzpatrick 2005: 51-54, Kiesov 2005: 253-254).

Στο Homo Sacer, ο Αγκάμπεν επιχειρεί να συνδυάσει με πρωτότυπο τρόπο τη σκέψη αρκετών στοχαστών, βασικοί μεταξύ των οποίων είναι ο Σμιτ, η Άρεντ και ο Φουκώ. Ακολουθεί τον Σμιτ, μεταξύ άλλων για να δείξει ότι η κυριαρχία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο με αναφορά προς την κατάσταση εξαίρεσης· οικειοποιείται έτσι τον σμιτιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο «κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης» (Schmitt 1994: 17). Από την Άρεντ αντλεί, κατά τρόπο που επιδέχεται συζήτηση, τη θέση σύμφωνα με την οποία στη νεωτερικότητα η βιολογική ζωή καταλαμβάνει «προοδευτικά το κέντρο της πολιτικής σκηνής» (Agamben 2005: 20), ενώ εξάλλου την επικαλείται όταν αναλύει τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, χρησιμοποιώντας ωστόσο την ερμηνεία της, που αφορά τα παράδοξα και τις απορίες των δικαιωμάτων τούτων, προκειμένου να τα απορρίψει. Από τον Φουκώ, τέλος, υιοθετεί την έννοια της βιοπολιτικής, η οποία δηλώνει την εγκατάσταση της βιολογικής, γυμνής ζωής στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της εξουσίας. Ενώ όμως για τον Φουκώ η βιοπολιτική και η βιοεξουσία (έννοιες όχι απολύτως ταυτόσημες, τις οποίες ο Αγκάμπεν μάλλον συγχέει) κάνουν την εμφάνισή τους από τα τέλη του 18ου αιώνα κι έπειτα, διαδεχόμενες την επικρατούσα μέχρι τότε λογική της κυριαρχίας, ο Αγκάμπεν συναιρεί τη βιοπολιτική με την κυριαρχία. Τη συναίρεση αυτή φαίνεται πως τη θεμελιώνει στο ότι ο Φουκώ συνδέει την κυριαρχία με το δικαίωμα ζωής και θανάτου –το δικαίωμα του κυρίαρχου να αφήσει κάποιον να ζήσει ή να τον θανατώσει. Ενώ όμως ο Φουκώ θεωρεί το δικαίωμα αυτό ως «ένα από τα χαρακτηριστικά προνόμια της κυρίαρχης εξουσίας», το οποίο μάλιστα, ιδωμένο από μιαν ορισμένη σκοπιά, «δεν αποτελεί […] απόλυτο προνόμιο [αλλά] καθορίζεται από την άμυνα του ηγεμόνα και την ίδια την επιβίωσή του» (Foucault 1982: 165 – δική μου υπογράμμιση), ο Αγκάμπεν το μετατρέπει σε κατ’ εξοχήν και μοναδικό χαρακτηριστικό της κυριαρχίας.[3] Αυτό έχει ως συνέπεια ότι η κυριαρχία καθίσταται μια έννοια ιδιαίτερα ευρεία, αφού εμπεριέχεται σε κάθε περίπτωση όπου κάποιος έχει την εξουσία να σκοτώσει. Τον όρο βιοπολιτική μπορεί έτσι να τον υποκαταστήσει ο όρος θανατοπολιτική. Από τούτα προκύπτει και ο κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει στο επιχείρημά του ο homo sacer, ο άνθρωπος τον οποίο, σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο –τουλάχιστον έτσι όπως το παρουσιάζει ο Αγκάμπεν–, δεν μπορεί κανείς να θυσιάσει αλλά μπορεί να σκοτώσει δίχως αυτό να συνιστά ανθρωποκτονία.

Οι βασικές κινήσεις της σκέψης του Αγκάμπεν είναι λοιπόν οι εξής: αναγωγή της πολιτικής στο ζήτημα της κυριαρχίας, προσέγγιση της κυριαρχίας αποκλειστικά από τη σκοπιά της κατάστασης εξαίρεσης, ταύτιση της προβληματικής της κυριαρχίας με αυτήν της βιοπολιτικής και ανύψωση του homo sacer σε μορφή που ενσαρκώνει την εν λόγω ταύτιση. Όλες πλαισιώνονται από την προαναφερθείσα «ιστορικοφιλοσοφική» θέση που επιτρέπει να δοθεί έμφαση σε αυτό που αποκαλεί «ποτάμι της βιοπολιτικής» το οποίο, όπως λέει, «ρέει υπογείως, αλλά δίχως σταματημό» (Agamben 2005: 192).

Η έμφαση αυτή υποβαστάζει δύο βασικούς ισχυρισμούς αναφορικά με τη νεωτερική πολιτική. Σύμφωνα με τον πρώτο, στο πλαίσιο της δημοκρατίας, «ο άνθρωπος ως έμβιο ον παρουσιάζεται όχι πλέον ως αντικείμενο, αλλά ως υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας» (Agamben 2005: 29)· τούτο συνεπάγεται πως προσίδιο γνώρισμα της δημοκρατίας είναι ότι «ήδη από τις απαρχές της εμφανίζεται ως διεκδίκηση και ως απελευθέρωση της ζωής, επιδιώκοντας διαρκώς να μετατρέψει την ίδια τη γυμνή ζωή σε μορφή ζωής» (Agamben 2005: 29). Ετούτος ο ισχυρισμός επιτρέπει την ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού ή, στην καλύτερη περίπτωση, την επιμονή στη φαινομενική μονάχα διαφορά μεταξύ τους. Αυτό καταδεικνύει ο δεύτερος βασικός ισχυρισμός του Αγκάμπεν, σύμφωνα με τον οποίο «το στρατόπεδο, ως καθαρός, απόλυτος και αξεπέραστος βιοπολιτικός χώρος […] προβάλει ως κρύφιο παράδειγμα του πολιτικού πεδίου της νεωτερικότητας» (Agamben 2005: 194-195).

Προφανώς μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί να μην σταθεί στο ζήτημα των δικαιωμάτων, η ανάλυση των οποίων θα πρέπει, εξάλλου, να λειτουργήσει προς επίρρωση των παραπάνω ισχυρισμών. Πράγματι, στο εν λόγω ζήτημα ο Αγκάμπεν αφιερώνει το κεφάλαιο με τίτλο «Τα δικαιώματα του ανθρώπου και η βιοπολιτική», προγενέστερη εκδοχή του οποίου τιτλοφορούνταν «Πέρα από τα δικαιώματα του ανθρώπου» (Agamben, 1995). Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα: «Ήγγικεν η ώρα να παύσουμε να θεωρούμε τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων ως ανέξοδες εξαγγελίες αιώνιων μεταδικαιικών αξιών, που τείνουν (και μάλιστα δίχως μεγάλη επιτυχία) να δεσμεύουν τον νομοθέτη να σέβεται αιώνιες ηθικές αρχές, έτσι ώστε να τις εξετάσουμε σύμφωνα με την πραγματική ιστορική λειτουργία τους στη διαμόρφωση του νεωτερικού έθνους-κράτους. Οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων αντιπροσωπεύουν την αρχέγονη μορφή της εγγραφής της φυσικής ζωής στη δικαιικο- πολιτική τάξη του έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 201). Για τον Αγκάμπεν αυτό καταδεικνύεται από το γεγονός ότι η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη αναφέρεται στη γέννηση, δηλαδή στη φυσική, γυμνή ζωή η οποία έτσι «παρουσιάζεται ως πηγή και φορέας των δικαιωμάτων». Συνεπαγωγή αυτής της απόδοσης του ρόλου του θεμελίου στη γέννηση είναι η απόδοση της κυριαρχίας στο έθνος «που ετυμολογικώς προέρχεται από το γεννιέμαι», όπως σημειώνει.[4] Το συμπέρασμα που συνάγει από τούτο είναι ότι με τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων «η φυσική γυμνή ζωή ως τέτοια καθίσταται […] για πρώτη φορά […] ο άμεσος φορέας της κυριαρχίας. Η αρχή της γέννησης (ιθαγένειας) και η αρχή της κυριαρχίας […] τώρα ενώνονται αμετακλήτως στο σώμα του ‘κυρίαρχου υποκειμένου’, για να συγκροτήσουν το θεμέλιο του νέου έθνους-κράτους» (Agamben 2005: 202-203). Με άλλα λόγια, η γυμνή ζωή γίνεται καταγωγή και θεμέλιο της κυριαρχίας. Ενώ λοιπόν το κείμενο του Αγκάμπεν δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο στόχους, αφενός να αναδείξει τα προβλήματα της διάκρισης μεταξύ ανθρώπου και πολίτη και αφετέρου να αποδείξει ότι η διάκριση τούτη αυτοϋπονομεύεται εξ αρχής, εξαιτίας της συνύφανσής της με τη βιοπολιτική, στην πραγματικότητα ο δεύτερος στόχος είναι ο βασικότερος ή, τουλάχιστον, εκείνος που υπερτερεί του πρώτου στην οικονομία του κειμένου. «Κενές» εξαγγελίες, όπως τις χαρακτηρίζει σε άλλο κείμενό του (Agamben 2007: 125) και, το κυριότερο, εκφάνσεις του βιοπολιτικού χαρακτήρα της νεωτερικότητας –αυτό είναι οι διακηρύξεις των δικαιωμάτων σύμφωνα με τον Αγκάμπεν. Πρόκειται για μιαν ερμηνεία η οποία ασκεί ιδιαίτερη έλξη, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο· έχει ωστόσο αρκετά προβλήματα, ορισμένα από τα οποία θα ήθελα θα επισημάνω.

Πρώτο πρόβλημα: Όπως δείχνουν οι εκφράσεις που χρησιμοποιεί περί «ανέξοδων εξαγγελιών», «τυπικών δικαιωμάτων» κ.λπ., ο Αγκάμπεν ακολουθεί αυτό που ο Ζακ Ρανσιέρ έχει αποκαλέσει «κοινή λογική της απομυθοποίησης» (Ranciere 2004a: 87). Θεωρεί δηλαδή, όπως και πολλοί πριν από αυτόν, πως η διαφορά ανάμεσα στη διακηρυγμένη ισότητα και στην πραγματική ανισότητα πιστοποιεί ότι η πρώτη δεν αποτελεί παρά ψευδαίσθηση. Μοιάζει έτσι να προσεγγίζει τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων όχι από την πλευρά του τι λένε και τι κάνουν, αλλά αποκλειστικά από την πλευρά τού πώς χρησιμοποιούνται και πώς ή κατά πόσον εφαρμόζονται. Αυτό σημαίνει πως προϋποθέτει ότι στην πολιτική ο λόγος δεν είναι παρά δευτερεύων, ένα είδος επιφαινομένου ή απλώς ένα μέσο δημιουργίας ψευδαισθήσεων. Δεν συνυπολογίζει, με άλλα λόγια, ούτε τον ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει στη διαμόρφωση της πραγματικότητας –μεταξύ άλλων διότι ο τρόπος με τον οποίον τη συμβολοποιούμε συνεπιφέρει έναν ορισμένο τρόπο να πράττουμε– ούτε την επιτελεστικότητα τέτοιου τύπου διακηρύξεων. Προϋποθέτει, επιπλέον, πως όταν καλούμαστε να συγκρίνουμε τη διακήρυξη (το δέον) και την πραγμάτωση ή εφαρμογή της (το ον), αυτό που θα διαπιστώσουμε στο δεύτερο επίπεδο συνιστά επαρκή δείκτη για την αποτίμηση του πρώτου. Έτσι όμως αποσιωπά το γεγονός ότι τόσο τα δικαιώματα όσο και η προσπάθεια μείωσης της απόστασης ανάμεσα στη διακήρυξή τους και στην πραγμάτωσή τους έχουν αποτελέσει προϊόν και αντικείμενο αγώνων, οι οποίοι δεν έχουν πάρει μονάχα τη μορφή ατομικών διεκδικήσεων που απευθύνονται στο κράτος, αλλά τη μορφή της διάνοιξης ενός πεδίου αμιγούς πολιτικής αντιπαράθεσης. Κάνω λόγο για αποσιώπηση διότι θεωρώ ότι δεν πρόκειται απλώς για μια θεμιτή έλλειψη οφειλόμενη στο ότι το κείμενο του Αγκάμπεν αποσκοπεί στον τονισμό κάποιων μονάχα όψεων του υπό πραγμάτευση ζητήματος αλλά για συνειδητό και εσκεμμένο παραμερισμό της πτυχής αυτής, ο οποίος προκύπτει από τη συνολική κατασκευή του αρθρωμένου γύρω από το ζήτημα της κυριαρχίας επιχειρήματος, που με τη σειρά του νομιμοποιείται από την προαναφερθείσα βασική διάκριση μεταξύ ιστοριογραφίας και ιστορικοφιλοσοφικής προσέγγισης. Εξάλλου, δεδομένης της θέσης σύμφωνα με την οποία το περιεχόμενο των δικαιωμάτων είναι κατ’ ουσίαν βιοπολιτικό, θα μπορούσε να θέσει κανείς το ερώτημα εάν στο πλαίσιο αυτό σκέψης μπορεί να τεθεί το ερώτημα για την «πραγμάτωση» των δικαιωμάτων.

Το δεύτερο πρόβλημα έγκειται στον τρόπο με τον οποίο αιτιολογείται η θέση αυτή περί βιοπολιτικού νοήματος των δικαιωμάτων. Ακολουθώντας την προσφιλή του μέθοδο συναγωγής ιστορικών και θεωρητικών συμπερασμάτων από τη χρήση λέξεων ανεξάρτητα από τα ιστορικά, πολιτικά και θεωρητικά τους συμφραζόμενα – όπως κάνει και όταν αναλύει το habeas corpus (Agamben 2005: 195-199)–,[5] ο Αγκάμπεν εδράζει τον ισχυρισμό του ότι τα δικαιώματα δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά μόνο με αναφορά στη βιοπολιτική, σε μία λέξη: τη γέννηση. Αυτό προφανώς δεν στοιχειοθετεί ερμηνεία, πόσο μάλλον που, εν προκειμένω, δεν συνυπολογίζεται μία σημαντική, καθοριστική θα έλεγα, παράμετρος: το ότι η διακήρυξη αντιπαρατάσσεται στο Παλαιό Καθεστώς, όπου ακριβώς η γέννηση αποτελούσε θεμέλιο προνομίων και διακρίσεων· το ότι, με άλλα λόγια, στη διακήρυξη η αναφορά στη γέννηση συνδέεται άρρηκτα με την προσπάθεια θεμελίωσης της ισότητας. Ας σημειωθεί εξάλλου πως, μολονότι έχει υπάρξει αναγνώστης της Άρεντ, ο Αγκάμπεν δεν φαίνεται να έχει αντλήσει από το έργο της το μάθημα ότι η έννοια της γέννησης δεν συνδέεται αναπόδραστα με τη βιοπολιτική, αλλά, ως οντολογικό θεμέλιο της πράξης, μπορεί επίσης να οδηγήσει σε έναν άλλον τρόπο εννόησης της πολιτικής ως περιοχή ανάδυσης του νέου.

Επιπλέον –τρίτο πρόβλημα, το οποίο έχει επισημάνει ο Ανδρέας Καλύβας– ο Αγκάμπεν φαίνεται πως παραμένει εγκλωβισμένος στη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων, ως κατ’ ουσίαν αρνητικά και αμυντικά (Kalyvas 2005: 116), κάτι που πιστοποιείται από την πρόταση όπου κάνει λόγο για χώρους, ελευθερίες και δικαιώματα «που τα άτομα κατακτούν στη σύγκρουσή τους με τις κεντρικές εξουσίες» (Agamben 2005: 192). Η σύμπλευση αυτή με τη φιλελεύθερη ερμηνεία των δικαιωμάτων δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι αποτελεί μάλλον συνέπεια της εμμονής στην έννοια της κυριαρχίας.

Εκείνο ωστόσο που προκαλεί κάποια έκπληξη αλλά και καταδεικνύει τον αναγωγικό χαρακτήρα της προσέγγισης του Αγκάμπεν είναι το ότι διόλου δεν επιμένει στην κίνηση που επιτελεί ο Λεβινάς στο κείμενό του «Μερικοί στοχασμοί πάνω στη φιλοσοφία του χιτλερισμού», το οποίο εντούτοις παραθέτει εκτενώς σε ένα επόμενο κεφάλαιο, όταν καταπιάνεται με το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ και στον ναζισμό (Agamben 2005: 235-236).[6] Στο κείμενο αυτό του 1934, ο Λεβινάς τονίζει πως η δυτική φιλοσοφική παράδοση δεν ανάγει τον άνθρωπο στο σώμα ή στο βιολογικό αλλά αντιθέτως, ακόμη και στις υλιστικές της εκδοχές, προϋποθέτει μια δυνατότητα υπέρβασής τους, που συνιστά κατ’ εξοχήν δυνατότητα ελευθερίας. Συνδέει έτσι την παράδοση τούτη με την ιδέα μιας «κοινωνική[ς] δομή[ς] που ανακοινώνει μιαν απελευθέρωση ως προς το σώμα». Μόνον αντιπαραθέτοντας τη φιλοσοφία του χιτλερισμού προς την εν λόγω παράδοση, μπορεί ο Λεβινάς να υποστηρίξει τη θέση που αναφέρει ο Αγκάμπεν, σύμφωνα με την οποία στον χιτλερισμό «το βιολογικό, με την έννοια του αναπόδραστου που συνεπιφέρει […] γίνεται η ίδια η καρδιά» της πνευματικής ζωής, με συνέπεια ότι η ουσία του ανθρώπου δεν «βρίσκεται πια στην ελευθερία, αλλά σε ένα είδος αλυσοδέματος» (Lιvinas 1991: 118). Το ότι ο Αγκάμπεν παραβλέπει αυτό το πλαίσιο αντιπαράθεσης που κατασκευάζει ο Λεβινάς προκειμένου να εντοπίσει και να αναδείξει την ιδιαιτερότητα του χιτλερισμού είναι κατά τη γνώμη μου ενδεικτικό της όλης προσέγγισης της νεωτερικής πολιτικής. Πρόκειται για μία προσέγγιση η οποία, όπως υποστηρίζει ο Ρανσιέρ, καταλήγει στο άρρητο και προφανώς προβληματικό συμπέρασμα –το οποίο ουδέποτε θα συνήγε ο Λεβινάς–[7] ότι η εξόντωση των Εβραίων στα ναζιστικά στρατόπεδα αποτελεί την «κρυφή αλήθεια» των δικαιωμάτων του ανθρώπου (Ranciere 2004b: 301).

Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, η βιοπολιτική φτάνει στο σημείο της πλήρους εκδίπλωσής της στα στρατόπεδα, όπου εξάλλου αποκορυφώνεται η σύμπτωση της εξαίρεσης με την κανονικότητα –σύμπτωση η οποία ακολουθεί σαν σκιά την ιστορία της πολιτικής, τουλάχιστον στη νεωτερική της εκδοχή. Τώρα, για να καταλήξει κανείς σε έναν τέτοιο ισχυρισμό θα πρέπει να ξεκινήσει από μία από τις εξής δύο υποθέσεις. Σύμφωνα με την πρώτη, το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας μπορεί να θεωρηθεί κανονικό. Όπως όμως έχουν δείξει αναλύσεις όπως αυτή του Φραντς Νόυμαν, στο έργο Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία καταργούνται συγκροτησιακές διαστάσεις της τάξης του δικαίου, μεταξύ των οποίων βασικότερες είναι η γενικότητα και ο αφηρημένος χαρακτήρας των νόμων καθώς και η ανεξαρτησία των δικαστών, και τούτο μέχρι και στο ποινικό δίκαιο (Neumann 1944: 440-458). Αναγνωρίζοντας αυτό ακριβώς το στοιχείο, η δεύτερη υπόθεση θα υποστήριζε ότι το δικαϊκό σύστημα της ναζιστικής Γερμανίας δεν μπορεί να θεωρηθεί κανονικό και ότι, συνεπώς, το στρατόπεδο, μακράν του να αποτελεί εξαίρεση για το ολοκληρωτικό καθεστώς, αποτελεί την πλήρη ανάπτυξη και εφαρμογή της λογικής που το διέπει, μέχρι τις απώτατες συνέπειές της. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τη δεύτερη αυτή υπόθεση, τα εργαλεία για τη διάκριση ανάμεσα στην εξαιρετική και στην κανονική κατάσταση δεν μπορούμε να τα αντλήσουμε από το ίδιο το καθεστώς αυτό αλλά από τη δημοκρατική παράδοση.

Ο Αγκάμπεν κάνει και τις δύο υποθέσεις ταυτοχρόνως. Προκειμένου να φέρει στην επιφάνεια την ιδιαιτερότητα των στρατοπέδων, αναφέρεται στο ναζιστικό καθεστώς με όρους «κανονικής τάξης», «κανονικής δικαιικής τάξης», «κανόνων του ποινικού και σωφρονιστικού δικαίου» (Agamben 2005: 260-261), για να καταλήξει στο ότι «όποιος εισερχόταν στο στρατόπεδο κινούνταν σε μια ζώνη αδιακρισίας μεταξύ εξωτερικού και εσωτερικού, εξαίρεσης και κανόνα, έννομου και έκνομου, όπου οι ίδιες οι έννοιες του προσωπικού δικαίου και της δικαιικής προστασίας δεν είχαν πλέον νόημα» (Agamben 2005: 262) –ως εάν δηλαδή έξω από τα στρατόπεδα αυτές οι έννοιες είχαν νόημα. Παράλληλα όμως, αναφερόμενος στη Γερμανία καθ’ όλη τη διάρκεια της ναζιστικής κυριαρχίας, γράφει ότι «η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μια εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου και τείνει να ταυτιστεί με τον ίδιο τον κανόνα» (Agamben 2005: 259) για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «στρατόπεδο είναι η δομή όπου η κατάσταση εξαίρεσης […] υλοποιείται κανονικώς» (Agamben 2005: 261). Αυτή η ασυνέπεια στην επιχειρηματολογία του καθίσταται εμφανέστερη όταν, ιδιοποιούμενος σιωπηρά τη θέση της Άρεντ σύμφωνα με την οποία η «καταστροφή του νομικού προσώπου» είναι το πρώτο στάδιο της διαδικασίας που οδηγεί στην ολική κυριαρχία (Arendt 1973: 447-451), τονίζει τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει η αφαίρεση των δικαιωμάτων ως προϋπόθεση για τη δημιουργία της ζώνης αδιακρισίας μεταξύ δικαίου και γεγονότος που αποτελεί κατ’ αυτόν το στρατόπεδο (Agamben 2005: 263). Στην προκειμένη περίπτωση, αναγκάζεται δηλαδή να αναγνωρίσει πως τα δικαιώματα όχι μόνο δεν επιδέχονται αναγωγή στη βιοπολιτική αλλά και συνιστούν εμπόδια ενάντια στην εφαρμογή της.

Οι έννοιες της δημοκρατίας και του ολοκληρωτισμού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ασαφείς στο έργο τού Αγκάμπεν, καθώς ελάχιστα καταπιάνεται με μια αναλυτική επεξεργασία τους. Το κυριότερο μέρος του έργου του Λεφόρ αποτελεί αντιθέτως μια συνεχή και ολοένα ανανεούμενη προσπάθεια φαινομενολογικής ανάλυσης και διασαφήνισης τους, η οποία, παρά τον υψηλό βαθμό θεωρητικής αφαίρεσης, δεν εγκαταλείπει το πεδίο της ιστορίας.[8] Η ασυμμετρία αυτή δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι τα έργα τους δεν προσφέρουν ερείσματα στα οποία μπορεί να στηριχθεί η μεταξύ τους αντιπαράθεση. Αν για τον Αγκάμπεν ο ολοκληρωτισμός αποτελεί το προνομιακό σημείο απ’ όπου μπορεί να προσεγγιστεί η δημοκρατία, διότι φέρνει στην επιφάνεια τη βιοπολιτική μήτρα από την οποία προκύπτουν και οι δύο, η κίνηση της σκέψης του Λεφόρ είναι ταυτοχρόνως παρεμφερής και διαφορετική: υποστηρίζει αφενός μεν ότι πηγή του ολοκληρωτισμού είναι η «δημοκρατική επανάσταση» (Lefort 1979: 23), εναντιωνόμενος έτσι σε όσους θεωρούν πως υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα μεταξύ των δύο, αφετέρου δε ότι ο ολοκληρωτισμός εμφανίζεται ως ένα συγκεκριμένο είδος αντιστροφής του δημοκρατικού μοντέλου, ως ένας τρόπος απάντησης στο κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικό της δημοκρατίας που είναι η διάλυση «των δεικτών της βεβαιότητας, οι οποίοι επέτρεπαν στους ανθρώπους να τοποθετηθούν κατά τρόπο καθορισμένο οι μεν σε σχέση με τους δε» (Lefort 1986: 51).

Σύμφωνα με τον Λεφόρ, με τη «νεωτερική δημοκρατική επανάσταση» η κοινωνία αναδύεται ως χώρος που δεν είναι εκ των προτέρων δομημένος, αφού προϋποθέτει την ανατροπή της ιδέας περί σαφώς κατανεμημένων και ιεραρχημένων αρμοδιοτήτων και δραστηριοτήτων η οποία έβρισκε το θεμέλιό της σε μια υπερβατική σφαίρα. Έτσι, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως έργο των ίδιων των ανθρώπων, κάτι που συνεπάγεται ότι θεωρείται επιδεκτική συνεχούς αναδιαμόρφωσης. Καθώς όμως έχει αποσυρθεί κάθε υπερβατικό θεμέλιο, η δυνατότητα αυτή είναι σύμφυτη με την αναγνώριση της αδυναμίας να ελεγχθεί απόλυτα η κοινωνία, στο επίπεδο της πράξης ή της γνώσης. Επιπλέον, ενώ στο Παλαιό Καθεστώς το σώμα του μονάρχη ενσάρκωνε την ταυτότητα της κοινωνίας αποτελώντας συνάμα τον πόλο όπου συνέπιπταν η αρχή της γνώσης, η αρχή της εξουσίας και η αρχή του νόμου, η δημοκρατική επανάσταση έχει ως ειδοποιό της γνώρισμα ότι «δεν υπάρχει εξουσία συνδεδεμένη με ένα σώμα» (Lefort, 1994a: 172).[9]

Στα χνάρια του Μακιαβέλλι, στον οποίο έχει αφιερώσει μια εξαιρετική μελέτη, ο Λεφόρ αναδεικνύει εξάλλου τη σύγκρουση ως βασικό γνώρισμα της δημοκρατικής πολιτικής, ως στοιχείο δηλωτικό της αναγνώρισης του ότι η κοινωνία δεν συμπίπτει με την αναπαράσταση που έχει για τον εαυτό της. Στον ολοκληρωτισμό αντιστρέφονται όλα τα παραπάνω. Απαντώντας στην ένταση που προκύπτει από τον συνδυασμό της κατάφασης της ανθρώπινης δημιουργικότητας με την αναγνώριση των ορίων του ελέγχου της κοινωνίας, και στη συνεπαγόμενη απροσδιοριστία που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, ο ολοκληρωτισμός διεκδικεί τη συγκρότηση της κοινωνίας ως οργανικής ολότητας, ως ακέραιου σώματος που επιδέχεται πλήρη έλεγχο. Η αξίωση ότι έχουν απαλειφθεί οι προερχόμενες από την κοινωνική διαίρεση συγκρούσεις συνοδεύεται από την αξίωση ότι έχει κατακτηθεί το δέον της κοινωνίας· όμως αυτή τη φαντασιακή εικόνα ενότητας «απαιτεί τη συνεχή παραγωγή εχθρών» (Lefort 1994a: 166), εκείνων στους οποίους καταλογίζεται ότι θέτουν σε κίνδυνο την ακεραιότητα του κοινωνικού σώματος. Εξάλλου η εξουσία, η γνώση και ο νόμος συμπυκνώνονται εκ νέου σε έναν πόλο, που τον ενσαρκώνουν το κόμμα και η ηγεσία του.[10]

Στο πλαίσιο αυτής της γενικής ερμηνείας, βασική συνιστώσα της οποίας είναι η θέση σύμφωνα με την οποία ούτε ο ολοκληρωτισμός ούτε η δημοκρατία μπορούν να νοηθούν με αναφορά αποκλειστικά στις θεσμικές τους συνιστώσες, διότι αποτελούν μορφές κοινωνίας και όχι μόνο τύπους διακυβέρνησης, ο Λεφόρ υποστηρίζει ότι ο ολοκληρωτισμός οικοδομείται πάνω στην καταστροφή των δικαιωμάτων του ανθρώπου, τα οποία «είναι μία από τις γενεσιουργές αρχές της δημοκρατίας» (Lefort 1994b: 69).

Δίχως να παρασιωπά τα παράδοξα της διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, ο Λεφόρ εκκινεί από την ερμηνευτική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία η διακήρυξη αυτή έχει μια ανατρεπτική πρακτική, πολιτική σημασία. Υποστηρίζει εξάλλου ότι για να τη διαγνώσουμε θα πρέπει να απεγκλωβιστούμε από την ιδεολογική –φιλελεύθερη– εκδοχή των δικαιωμάτων, και να μη σταθούμε μόνο στο γράμμα των εκφορών των διακηρύξεων, χωρίς να αναρωτηθούμε ποιες είναι οι συνέπειες της άσκησης των νέων δικαιωμάτων στην κοινωνική ζωή. Πρώτη κίνηση για μια τέτοια κατανόηση είναι να τις διαβάσουμε σε συνάρτηση με αυτό στο οποίο αντιπαρατίθενται, το Παλαιό Καθεστώς. Η ανάγνωσή του, την οποία για λόγους οικονομίας δεν θα εκθέσω εδώ, καταλήγει στη θέση ότι «η κυριαρχία, το έθνος, η αυθεντία, η γενική βούληση, ο νόμος που θεωρείται έκφρασή της, παρουσιάζονται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποδεικνύονται ανεπίδεκτοι της όποιας ιδιοποίησης» (Lefort 1986: 46). Δηλαδή, στην ίδια τη διακήρυξη των δικαιωμάτων ανιχνεύει την κατ’ αυτόν συγκροτησιακή της δημοκρατίας απεμπλοκή του νόμου και της εξουσίας, την ιδέα ότι η εξουσία και ο νόμος δεν συμπυκνώνονται πλέον στον ίδιο πόλο.

Τα δικαιώματα συνδέονται, σύμφωνα με τον Λεφόρ, με την ανάδυση μιας νέας μορφής κοινωνίας η οποία, κατ’ αντιδιαστολή προς το Παλαιό Καθεστώς, καταργεί τα όρια στην κίνηση και άρα στις σχέσεις και στην επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Διανοίγεται έτσι ένας νέος χώρος του οποίου η δομή προκύπτει μέσω του τρόπου με τον οποίο τοποθετούνται σ’ αυτόν οι άνθρωποι, που εξάλλου αλληλοαναγνωρίζονται κατ’ αρχήν ως όμοιοι. Έτσι, τα δικαιώματα όχι μόνο δεν έχουν ως κύρια λειτουργία το να συγκαλύπτουν τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών που καθιστά τον καθένα μία μονάδα, αλλά απεναντίας σχετίζονται με τη διαμόρφωση ενός νέου δικτύου σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Προϊόν των σχέσεων αυτών είναι και τα ίδια τα άτομα. Για τον Λεφόρ, «το δικαίωμα του ενός να μιλά, να γράφει, να τυπώνει ελεύθερα συνεπάγεται το δικαίωμα του άλλου να ακούει, να διαβάζει, να διατηρεί και να μεταβιβάζει ό,τι έχει τυπωθεί» (Lefort 1994b: 66). Αυτή η ερμηνεία οδηγεί στα εξής συμπεράσματα.

Πρώτο συμπέρασμα: η ελευθερία της γνώμης που διακηρύσσεται στο άρθρο 11, ως ελευθερία επικοινωνίας, είναι μια ελευθερία σχέσεων, κάτι που σημαίνει ότι είναι «ένα από τα πιο πολύτιμα δικαιώματα του [ανθρώπου], το να βγαίνει από τον εαυτό του και να συνδέεται με τους άλλους, μέσω της ομιλίας, της γραφής, της σκέψης» (Lefort 1994b: 58). Καθώς εξάλλου δεν υπάρχει πλέον βαθμίδα με την εξουσία να ορίζει εκ των προτέρων τι μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης ή τι μπορεί να ειπωθεί προκύπτουν το δεύτερο συμπέρασμα, σύμφωνα με το οποίο στη διακήρυξη διατυπώνεται η ρήξη ανάμεσα στην εξουσία και στη γνώση, και το τρίτο συμπέρασμα, ότι «η ομιλία ως τέτοια, η σκέψη ως τέτοια […] δεν αποτελούν την ιδιοκτησία κανενός» (Lefort 1986: 49).

Ένα ακόμη σημείο το οποίο υπογραμμίζει ο Λεφόρ είναι το ότι, διαμέσου της διακήρυξης των δικαιωμάτων, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως εκείνο το ον που έχει «ακριβώς ως ουσία το να εκφέρει, να διακηρύσσει τα δικαιώματά του». Αυτό συνεπάγεται πως καθίσταται αδύνατη η άπαξ δια παντός διατύπωση των δικαιωμάτων και του δικαίου, αφού συναρτώνται με τη διακήρυξή τους από τους ίδιους τους ανθρώπους. Ξεκινά με τον τρόπο αυτόν μια εποχή συνεχούς αμφισβήτησης του δικαίου, που επιφέρει μια συνεχή αμφισβήτηση της καθεστηκυίας τάξης, η οποία κατά τον Λεφόρ ενσαρκώνεται, μεταξύ άλλων, στον διαρκή αγώνα για νέα δικαιώματα. Λόγω αυτού του διαρκούς αγώνα, η δημοκρατία δεν ταυτίζεται απλώς με το κράτος δικαίου, διότι σ’ αυτήν η αμφισβήτηση δεν έχει ως αντικείμενο μόνο τη διατήρηση ενός «σιωπηρά εγκαθιδρυμένου συμφώνου, αλλά διαμορφώνεται από εστίες τις οποίες η εξουσία δεν μπορεί να ελέγξει εξ ολοκλήρου» (Lefort 1994b: 67). Γι’ αυτό εξάλλου χρησιμοποιεί σε κάποια κείμενά του την έκφραση «άγρια δημοκρατία» [dιmocratie sauvage] για να τονίσει ότι ζωτικό για την ύπαρξη της δημοκρατίας αλλά και δομικό κομμάτι της, στοιχείο της με τη διπλή αυτή σημασία της λέξης, δεν είναι μόνο οι θεσμοί αλλά και μια συνεχής αμφισβήτηση και διεκδίκηση, που προκύπτει από τη συνεχή διερώτηση περί του θεμελίου της εξουσίας, του νόμου και της γνώσης (Lefort 1979: 23).

Η ταύτιση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού εδράζεται στην έλλειψη ιστορικής αίσθησης αλλά και διακρίσεων. Απαγορεύει έτσι τον εντοπισμό των ιδιαιτεροτήτων τους, των διαφορετικών συγκροτησιακών τους αρχών. Αναγνωρίζοντας ότι «αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης υπερβαίνει […] τη δικαιική έννοια του εγκλήματος», ο Αγκάμπεν αναδιατυπώνει υπόρρητα την προαναφερθείσα διαζευκτική επιλογή, το δεύτερο σκέλος της οποίας έχει επιλέξει να ακολουθήσει: το στρατόπεδο μπορεί να το αντιμετωπίσει κανείς είτε «ως ένα ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν» είτε «ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου εξακολουθούμε να ζούμε» (Agamben 2005: 256). Όμως τόσο το πρώτο σκέλος της διαζευκτικής επιλογής όσο και η όλη κατασκευή της έχουν προβλήματα. Η προσέγγιση των στρατοπέδων και του ολοκληρωτισμού ως ιστορικών γεγονότων δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκη ή αποκλειστικά ότι γίνονται αντιληπτά ως περασμένη πλέον ανωμαλία που αφορά το παρόν μόνο στο βαθμό που υποχρεούμαστε να λαμβάνουμε υπόψη το παρελθόν. Τουναντίον, όπως πιστοποιούν αναλύσεις σαν του Λεφόρ ή της Άρεντ –για να αναφέρω δύο μονάχα περιπτώσεις επίσης ιστορικοφιλοσοφικών ερμηνειών–, είναι δυνατόν να ανιχνευθούν στην ίδια τη νεωτερικότητα οι καταβολές του ολοκληρωτισμού και πολλών από τις πρακτικές του, να θεωρηθούν τα στρατόπεδα θεμελιακός θεσμός του ολοκληρωτικού συστήματος και, κατά συνέπεια, να αναγνωριστεί ότι στις ίδιες τις κοινωνίες που επικαλούνται τις δημοκρατικές αρχές εμφιλοχωρούν, σε διάφορους βαθμούς και με ποικίλους τρόπους, ολοκληρωτικά στοιχεία, χωρίς ωστόσο να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο νόμος της νεωτερικότητας είναι το στρατόπεδο.[11]

Τα προβλήματα και τα αδιέξοδα στα οποία καταλήγει η ερμηνεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη από τον Αγκάμπεν, η ασυνέπεια που συνίσταται στο ότι τα επικαλείται για να κρίνει τη βιοπολιτική πρακτική του εθνικοσοσιαλισμού μολονότι ταυτοχρόνως τα ερμηνεύει ως προϊόντα της ίδιας της βιοπολιτικής, πιστοποιούν πως τα δικαιώματα αλλά και η συνείδηση των δικαιωμάτων είναι μεταξύ των στοιχείων που διαμορφώνουν τη σκοπιά η οποία μας επιτρέπει να κρίνουμε τόσο τον ολοκληρωτισμό όσο και τη δημοκρατία.[12]

Η ερμηνεία του Λεφόρ –παρά τα όρια που έχει η ανιχνεύσιμη στο ύστερο έργο του αποκλειστική έμφαση στα δικαιώματα– προσφέρει εργαλεία για μια κριτική κατανόηση της δημοκρατίας η οποία δεν εγκλωβίζεται στη γενικότερη διαζευκτική επιλογή ανάμεσα σε ένα μοντέλο με έντονες θεολογικές και μεσσιανικές αποχρώσεις  που απαλείφει τις διαφορές διότι δεν χωρούν στο «ιστορικοφιλοσοφικό» του πλαίσιο και σε μία απλή συγκατάνευση σε έναν κυρίαρχο λόγο που, ανάγοντας τη δημοκρατία αποκλειστικά στη μηχανική των θεσμών του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, δεν κάνει άλλο από το να υιοθετεί, ενίοτε με πρακτικά μέσα, την πανάρχαια ιδέα ότι η δημοκρατία και η ασυδοσία ταυτίζονται, έστω κι αν αυτό το κάνει καταφεύγοντας στο λιγότερο παλαιό ηθικοπλαστικό ρητό σύμφωνα με το οποίο «η δημοκρατία δεν είναι ασυδοσία».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Η προσέγγιση που επιχειρείται στο παρόν κείμενο, γραμμένο το 2008, δεν λαμβάνει υπόψη τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα έκτοτε, εξ ου και οι απουσία αναφορών σε αυτές –με εξαίρεση τη σύντομη υποσημείωση 12. Ας σημειώσω, ωστόσο, ότι οι εξελίξεις αυτές πιστοποιούν την αναγκαιότητα της κριτικής στο έργο του Αγκάμπεν.

[2] Για μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα κριτική ανάγνωση του Ό,τι απομένει από το Άουσβιτς, καθώς και άλλων έργων του Αγκάμπεν, η οποία καταδεικνύει ότι ο συγγραφέας διαστρεβλώνει τα κείμενα των επιζώντων της Shoah προκειμένου να θεμελιώσει τον ισχυρισμό του ότι ο αληθινός μάρτυρας είναι μόνο εκείνος που δεν μπορεί να μαρτυρήσει, και ότι η απαξιωτική απέναντι στις ιστορικές προσεγγίσεις ερμηνεία του πιστοποιεί μια πλήρη έλλειψη κατανόησης του τρόπου λειτουργίας του σύμπαντος των στρατοπέδων, βλ. Μesnard, Kahan 2001· το βιβλίο αυτό μπορεί εξάλλου να χρησιμεύσει ως πρόσκομμα ενάντια στην τάση να χρησιμοποιείται το έργο του Αγκάμπεν ως επαρκής και μοναδική πηγή για την κατανόηση του καθεστώτος των ανθρώπων που αποκαλούνταν «Muselmänner» στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξόντωσης.

[3] Αξίζει να επισημανθεί πως ένα από τα βασικά στοιχεία που διαφοροποιούν το εγχείρημα του Αγκάμπεν από εκείνο του Φουκώ είναι το ότι, αν και επιδιώκει να εντοπίσει συσχετίσεις μεταξύ περιόδων, μεταξύ φαινομένων και μεταξύ εννοιών, ο Φουκώ επιμένει παράλληλα στις μεταξύ τους ασυνέχειες και διαφορές. Για μια εις βάθος ανάλυση, που αναδεικνύει την περιπλοκότητα, το ενδιαφέρον αλλά και τα προβλήματά των ενίοτε ασύμβατων μεταξύ τους θέσεων του Φουκώ σχετικά με τον ολοκληρωτισμό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, βλ. Brossat 1996: 141-235.

[4] Προφανώς η ετυμολόγηση αυτή αφορά τα γαλλικά και τα ιταλικά (έθνος: nation, nazione, γεννιέμαι: naξtre, nascere) καθώς και άλλες λατινογενείς γλώσσες, όχι όμως τα ελληνικά.

[5] Για μια σύντομη κριτική, που υπογραμμίζει ότι το ένταλμα habeas corpus αναφερόταν εξαρχής σε ένα νομικά καθορισμένο πρόσωπο και όχι απλώς σε ένα βιολογικό σώμα, βλ. Fitzpatrick 2005: 56.

[6] Σημειώνει μάλιστα ο Αγκάμπεν ότι το κείμενο αυτό του Λεβινάς «συνιστά ίσως ακόμη και σήμερα την πιο πολύτιμη συνεισφορά για την κατανόηση του εθνικοσοσιαλισμού» (Agamben 2005: 234).

[7] Βλ. σχετικά Lιvinas 1987.

[8] Στο δυστυχώς αμετάφραστο στα ελληνικά έργο του Λεφόρ, ανιχνεύονται δύο διαδοχικές ερμηνείες του ολοκληρωτισμού, μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει ωστόσο απόλυτη ασυνέχεια, κάτι που επιτρέπει τη χρήση κειμένων προερχόμενων από αμφότερες τις περιόδους στην πολύ σύντομη παρουσίαση που ακολουθεί. Οι δύο αυτές ερμηνείες συζητούνται διεξοδικά στο Abensour 1993· σχετικά με τη διανοητική και πολιτική διαδρομή του Λεφόρ και με τη θέση της προβληματικής της εθελοδουλείας στο έργο του βλ. Legros 2005.

[9] Ο Λεφόρ υπογραμμίζει μάλιστα ότι, στην αλλαγή που επιφέρει η δημοκρατική επανάσταση, η αστική ιδεολογία αντιτάσσει μια «λατρεία των θεσμών της τάξης» –οικογένειας, ιδιοκτησίας, κράτους, αυθεντίας, κουλτούρας– παρουσιάζοντάς τες, μαζί με τις αξίες που τις συνοδεύουν, «ως προσκόμματα ενάντια στη βαρβαρότητα, ενάντια στις εξωτερικές άγνωστες δυνάμεις που μπορούν να καταστρέψουν την Κοινωνία, τον Πολιτισμό», Lefort 1994a: 173.

[10] Αυτό ωστόσο δεν σημαίνει πως ο ολοκληρωτισμός αποτελεί απλή επιστροφή σε προδημοκρατικές μορφές εξουσίας, και τούτο λόγω της έλλειψης αναφοράς σε κάποια υπερβατική πηγή νομιμότητας.

[11] Το πόσο προβληματικό είναι αυτό το συμπέρασμα καταδεικνύεται και από την –τουλάχιστον υπόρρητη– εξομοίωση ενός ποδοσφαιρικού αγώνα μεταξύ SS και έγκλειστων στο Άουσβιτς με τους αθλητικούς αγώνες της εποχής μας (Agamben 2003: 27), εξομοίωση που φέρνει στον νου τη σκανδαλώδη θέση του Χάιντεγκερ ότι, ως προς την ουσία της, η κατασκευή πτωμάτων στα στρατόπεδα είναι το ίδιο πράγμα με τη βιομηχανοποιημένη γεωργία και παραγωγή τροφίμων. Το ότι την αναγωγή της νεωτερικότητας στην τεχνική την αντικαθιστά η αναγωγή της στο στρατόπεδο δεν αποκλείει μια εγγύτητα ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις, που συνίσταται στο ότι, παρά τις όποιες διαβεβαιώσεις για το αντίθετο, επιδιώκουν αμφότερες να εντοπίσουν μία και μοναδική γενεσιουργό αρχή, η οποία αποδεικνύεται τελικώς ανίκανη να αποδώσει δικαιοσύνη στην πολιτική νεωτερικότητα. Αξίζει, στο σημείο αυτό, να παρατεθούν τα λόγια του Φουκώ, σε μία συνέντευξη του 1978: «Ας αναφερθούμε στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Λέγεται ότι είναι αγγλική εφεύρεση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει, ούτε μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε, ότι η Αγγλία είναι ολοκληρωτική χώρα. Αν υπάρχει μια χώρα, στην ιστορία της Ευρώπης, που να μην είναι ολοκληρωτική, αυτή είναι η Αγγλία, αλλά επινόησε τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που ήταν ένα απ’ τα βασικότερα εργαλεία των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ιδού ένα παράδειγμα μεταφοράς μιας τεχνικής εξουσίας. Αλλά δεν είπα ποτέ, ούτε υπάρχει περίπτωση να σκεφτώ, ότι η ύπαρξη στρατοπέδων συγκέντρωσης, στις δημοκρατικές χώρες όπως και στις ολοκληρωτικές, μπορεί να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ τους» (Foucault 2008: 312).

[12] Σε μια εποχή καταστρατήγησης και κατάλυσης δικαιωμάτων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αδιαμφισβήτητα, η σκοπιά αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abensour, M. (1993) «Rιflexions sur les deux interprιtations du totalitarisme chez Claude Lefort», στο Cl. Habib, Cl. Mouchard (επιμ.), La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort, Παρίσι: Εditions Esprit, σ. 79-136.

Agamben, G. (1995) «Au-delΰ des droits de l’homme», στο Agamben, G. (2002), Moyens sans fins. Notes sur la politique, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque), σ. 25-37.

Agamben, G. (2003) Ce qui reste d’Auschwtiz. L’archive et le temoin. Homo Sacer III, μτφ. P. Alferi, Παρίσι: Payot&Rivages (Petite Bibliotheque).

Agamben, G. (2005) Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφ. Π. Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γ. Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta.

Agamben, G. (2007) Η κοινότητα που έρχεται, μτφ.-εισαγωγή Θ. Ζαρταλούδης, Αθήνα: Ίνδικτος.

Arendt, H. (1975) The Origins of Totalitarianism, Nέα Υόρκη: Harcourt Brace&Co.

Brossat, A. (1996) L’épreuve du désastre. Le XXe siècle et les camps, Παρίσι: Albin Michel.

Fitzpatrick, P. (2005) «Bare Sovereignty. Homo Sacer and the Insistence of Law», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 49-73.

Foucault, Μ. (1982) Ιστορία της σεξουαλικότητας. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφ. Γ. Ροζάκη, επιμ. Γ. Κρητικός, Αθήνα: Ράππας.

Foucault, Μ. (2008) Το μάτι της εξουσίας, μτφ. Τ. Μπέτζελος, Θεσσαλονίκη: Βάνιας

Kalyvas, A. (2005) «The Sovereign Weaver. Beyond the Camp», στο A. Norris (επιμ.), Politics, Metaphysics and Death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 107-134.

Kiesov, R. M. (2005) «Law and Life», στο A. Norris (επιμ.), Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer, Ντάραμ-Λονδίνο: Duke University Press, σ. 248-261.

Legros, M. (2005), «H εικόνα του σώματος και η εθελοδουλεία. Ο Claude Lefort αναγνώστης του Orwell», Σύγχρονα Θέματα, 99, σ. 44-51.

Lefort, Cl. (1979) Eléments d’une critique de la bureaucratie, Παρίσι: Gallimard (Tel).

Lefort, Cl. (1986 [1984]) «Les droits de l’homme et l’Etat-providence», στο Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Παρίσι: Seuil (Points), σ. 33-64.

Lefort, Cl. (1994a [1979]) «L’image du corps et le totalitarisme», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 159-176.

Lefort, Cl. (1994b [1980]) «Droits de l’homme et politique», στο L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Παρίσι: Fayard, σ. 45-83.

Lιvinas, E. (1987), «Les droits de l’homme et les droits d’ autrui», στο E. Lιvinas, Hors sujet, Παρίσι: Fata Morgana (Le Livre de Poche), σ. 159-170.

Lιvinas, E. (1991) «Quelques reflιxions sur la philosophie de l’hitlιrisme», στο M. Abensour, C. Chalier (επιμ.) Cahier de L’Herne. Emmanuel Lévinas, Παρίσι: Le livre de poche.

Μesnard, Ph., Kahan Cl. (2001) Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz, Παρίσι: Kimι.

Neumann, Fr. (1944) Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944, Νέα Υόρκη: Harper&Row.

Ranciere, J. (2004a) Aux bords du politique, Παρίσι: Gallimard (Folio).

Ranciere, J. (2004b), «Who is the subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, 103 (2/3), σ. 297-310.

Schmitt, C. (1994), Πολιτική θεολογία, μτφ.-σημειώσεις-επιλεγόμενα Π. Κονδύλης, Αθήνα: Λεβιάθαν

Το παρόν κείμενο αποτελεί κεφάλαιο από το βιβλίο του Σ. Ι. Σεφεριάδη (επιμ.) με τίτλο Η δημοκρατική λειτουργία σε καμπή. Προκλήσεις και απειλές στον πρώιμο 21ο αιώνα, Νήσος, Αθήνα 2014.

The post Δημοκρατία & ολοκληρωτισμός: Αντιπαραβάλλοντας τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν με τον Κλωντ Λεφόρ first appeared on Aυτολεξεί.

Βρισκόμαστε σε μια πρωτόγνωρη κατάσταση παγκόσμιας ομηρίας και περιορισμού, σε μια παγκόσμια κοινή χρονικότητα, στον χρόνο της πανδημίας, της οποίας η διάρκεια είναι ουσιαστικά άγνωστη. Μία σειρά περιοριστικών μέτρων, που ποικίλλουν από χώρα σε χώρα, έχει ενώσει τον πλανήτη σε μια πρωτοφανή οικιακή οικονομία. Η ποικιλία των μέτρων πρόληψης από χώρα σε χώρα μοιάζει να επιτείνει τα εθνικά σύνορα και να επιβεβαιώνει τη δικαιοδοσία του έθνους-κράτους· συγχρόνως, η εξάπλωση του ιού ακυρώνει ουσιαστικά τα εθνικά σύνορα και κλονίζει τη δικαιοδοσία του έθνους-κράτους, τονίζοντας τις αδυναμίες του. Το νεοφιλελεύθερο δόγμα της ιδιωτικής οικονομίας δέχεται ισχυρά πλήγματα καθώς οι κυβερνήσεις στρέφονται προς τις δομές δημόσιας υγείας, που είναι οι μόνες ικανές, λόγω του χαρακτήρα της εκθετικής εξάπλωσης, να περιορίσουν την επιδημία· συγχρόνως, αποκαλύπτονται οι συνέπειες της αρπακτικής νεοφιλελεύθερης πολιτικής, καθώς γίνονται ορατά τα μεγάλα κενά και οι ελλείψεις που προκάλεσαν οι περικοπές στη δημόσια υγεία. Πρέπει να συμφωνήσουμε ότι όλοι, κυβερνήσεις, διεθνείς οργανισμοί και κοινωνίες, βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή σε μια στάση αναμονής και αμηχανίας μπροστά σε ένα άγνωστο, καινούργιο φυσικό φαινόμενο.

Όλοι κατανοούμε αυτή την ερεβώδη νέα πραγματικότητα. Όλοι; Όχι. Εκτός από τους Ελληνορθόδοξους ιερείς και τον Αγκάμπεν.

Η Ελληνορθόδοξη Εκκλησία δεν αντιτίθεται στη λογική των μέτρων, αλλά ζητεί να θέσει εαυτήν και τις τελετουργίες της εκτός λογικής, στη σφαίρα του ιερού. Οι παπάδες επαναλαμβάνουν την βλακεία πως  «2000 χρόνια δεν αρρώστησε κανείς από τη Θεία Κοινωνία» για να δικαιολογήσουν την συνέχιση της μαζικής θείας μετάληψης. Εμείς, αρκεί να θυμηθούμε την Πανώλη του Ιουστινιανού, 541-542 μ.Χ. που εξόντωσε το 40% του πληθυσμού της Βασιλεύουσας και 25 εκατομμύρια θύματα στην ευρύτερη περιοχή της Ανατολικής Μεσογείου. Η δογματική προσέγγιση της θρησκείας, που προσωποποιεί την οντολογική Άβυσσο του αγνώστου άπαξ, μετατρέπεται σε θηλιά όταν το άγνωστο εισβάλλει από τις ρωγμές της κοινωνικής ζωής και η Άβυσσος δεν χωρά στις καθιερωμένες προσωπίδες. Το δίλημμα που αντιμετωπίζουν οι κοινωνίες σε στιγμές κρίσεως του αγνώστου είναι αν θα αγκιστρωθούν στα δογματικά προσωπεία ή αν θα μετασχηματίσουν τα ήθη τους προκειμένου να αντιμετωπίσουν τις εκδηλώσεις της Αβύσσου. Φαίνεται πως η Ελληνορθόδοξη Εκκλησία και η Διαρκής Ιερά Σύνοδος επέλεξαν την πρώτη λύση, σε αντίθεση με τα υπόλοιπα χριστιανικά και μουσουλμανικά ιερατεία. Αυτή η στάση, που ακυρώνει σε μεγάλο βαθμό τα λοιπά μέτρα περιορισμού της εξάπλωσης πρόκειται σύντομα να καμφθεί κάτω από την κοινωνική πίεση. Όμως οι ρητορικές και ιδεοληπτικές «αντιστάσεις» που δημιουργεί ανοίγουν νέα μολυσματικά πεδία όπου εκτίθενται και το σώμα και η ψυχή. Ασφαλώς είναι ένα ρίσκο που επενδύει στην άγνοια και τον υπαρξιακό τρόμο και ταυτόχρονα δημιουργεί τις συνθήκες για επιπλέον άγνοια και τρόμο. Δυστυχώς αυτά τα γραμμάτια θα πληρωθούν ακριβά. Η μόνη ελάχιστη ελπίδα είναι να απεγκλωβιστεί ένα μέρος του πληθυσμού από την διανοητική μέγγενη της θρησκείας.

Από την άλλη, η φιλοσοφική τυφλότητα μπροστά στην εισβολή του φυσικού παράγοντα στο κοινωνικο-ιστορικό υπήρξε περιορισμένη. Ηχηρή εξαίρεση αποτέλεσε ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, ο οποίος μίλησε για “επινοημένη” επιδημία (παρόμοια στάση, τηρουμένων των αναλογιών είχε και ο Μισέλ Φουκώ, που στα μέσα της δεκαετίας του 1980 αρνήθηκε να δεχτεί την πραγματικότητα του AIDS, ασθένεια από την οποία και ο ίδιος προσεβλήθη και πέθανε).

Ο Αγκάμπεν υιοθετεί την Φουκωική προσέγγιση που θεωρεί κάθε έγκυρο λόγο ως μια συγκαλυμμένη τεχνική της εξουσίας και δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην ιατρική επιστήμη ως πεδίο σύνταξης των πειθαρχικών πρωτοκόλλων που δίνουν στην κυριαρχία τη δικαιοδοσία επί του ανθρωπίνου σώματος. Η ιατρική αναδεικνύεται έτσι σε κατεξοχήν εργαλείο βιοπολιτικής και η επιβολή των πρωτοκόλλων υγιεινής επί της κοινωνίας θεωρείται ως ένα μέτρο ελέγχου και πειθάρχησης, ως τεχνική εμβάθυνσης της κυριαρχίας και εξατομίκευσης της δικαιοδοσίας του κράτους. Ο ορθολογικοποιημένος βιοπολιτικός λόγος εκφέρεται συνεπώς ως προσταγή και, όπως ο Αγκάμπεν ισχυρίζεται, η προσταγή είναι η κατεξοχήν λειτουργία της εξουσίας, ασχέτως αν αυτή η προσταγή εκτελείται.

«Έχω διαμορφώσει την πεποίθηση ότι η εξουσία δεν ορίζεται μονάχα από την ικανότητά της να τυγχάνει υπακοής, αλλά, κυρίως, από την ικανότητά της να προστάζει. Μια εξουσία δεν καταρρέει όταν δεν την υπακούν ή δεν την υπακούουν απολύτως, αλλά όταν σταματά να δίνει διαταγές.»[1]

Ισχύει άραγε αυτό το σόφισμα; Μα η Ιστορία είναι γεμάτη παραδείγματα έκπτωτων εξουσίων, των οποίων η τελευταία πράξη ήταν ακριβώς η έκδοση εντολών που δεν υπάκουσε κανένας. Αρκεί να σκεφτούμε την κατάρρευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ή της Σοβιετικής Ένωσης. Αν ίσχυε η θέση του Αγκάμπεν, τα καθεστώτα δεν θα κατέρρεαν παρά μόνο μετά την επίσημη κατάλυσή τους, ενώ γνωρίζουμε ότι η επίσημη λήξη ενός καθεστώτος έπεται της κοινωνικής του απονομιμοποίησης. Ασφαλώς η εξουσία προσδιορίζεται από την ικανότητά της να εκδίδει κυρώσιμες εντολές, μα η έμφαση πρέπει να δοθεί στο ‘κυρώσιμες’ που προϋποθέτει την εσωτερίκευση της νομιμότητας της εξουσίας από την πλειοψηφία των υπηκόων και την υπακοή τους σε αυτή. Πλήθος παραδείγματα θρησκευτικής εξουσίας δείχνουν πως και η υπακοή συχνά είναι επινοητική, επινοεί τρόπους ανταπόκρισης σε μη σαφείς, υπόρρητες ή μυστηριώδεις προσταγές.

Υπάρχει μια θεολογική προκατάληψη στη δυτική σκέψη που αντιπαραθέτει τον άνθρωπο στη φύση με απόλυτο τρόπο. Υπάρχει επίσης μια ρομαντική αναπαράσταση της φύσεως ως το μεγαλειώδες και το υπερανθρώπινο. Φύση όμως είναι και το απειροελάχιστο και το υπανθρώπινο. Και ο άνθρωπος μετέχει στη φύση ως ον και σώμα. Σαφώς δημιουργεί ένα ιδιαίτερο πεδίο, το κοινωνικο-ιστορικό με διαφορετικούς νόμους από τη φύση, το πεδίο του θεσμισμένου νόμου και όχι της φυσικής αναγκαιότητας. Μα και αυτό το πεδίο ερείδεται στη φύση, διαποτίζεται από αυτή, ενυπάρχει μέσα της και την προϋποθέτει ως ικανή και αναγκαία συνθήκη.

Πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ του νόμου και της φύσεως, ώστε να μην θεωρούμε τη φύση ως νόμο, τη φύση ως κάτι δηλαδή στο οποίο μπορούμε να επέμβουμε ελεύθερα και δίχως εξωγενή αντίσταση, ούτε το νόμο ως φύση, το νόμο ως κάτι δηλαδή που μας επιβάλλεται εξωγενώς. Ο Αγκάμπεν υποπίπτει στο πρώτο λάθος στην προσπάθειά του να αποφύγει το δεύτερο. Η δυσπιστία απέναντι στον ορθολογισμό δεν πρέπει να συσκοτίζει το γεγονός ότι ο ορθολογισμός αναπτύχθηκε ως κατεξοχήν εργαλείο ερμηνείας της μη-ανθρώπινης φύσης και σε αυτό το πεδίο έχει προσφέρει τις πλέον θετικές διαπιστώσεις του. Είναι αδιανόητο να εγκαταλείψουμε το ορθολογικό έδαφος ερμηνείας των φυσικών φαινομένων, όπως εξίσου λάθος είναι να θεωρήσουμε ότι αυτό το έδαφος καλύπτει το παν.

Εδώ εντοπίζουμε τα κενά κάθε καθολικευμένης θεωρίας της εξουσίας που βασίζεται στην υπόρρητη ταύτιση εξουσίας και αυθεντίας και συνεπακόλουθα, λόγου και κράτους. Αν θεωρήσουμε, όπως ο Φουκώ και ο Αγκάμπεν, ότι κάθε λόγος και νόμος ισούται με μια κατάσταση κυριαρχίας (ή εξαίρεσης που είναι η άλλη όψη του ίδιου νομίσματος), ότι κάθε νόμος είναι καταπιεστικός και αντίκειται στην ανθρώπινη ελευθερία, τότε βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι στην αδυναμία πράξης, στην αδυναμία κοινωνικού μετασχηματισμού προς τη χειραφέτηση (αφού κάθε κοινωνικός μετασχηματισμός θεωρείται νέα μορφή χειραγώγησης), απόλυτα ανήμποροι απέναντι στην πανταχόθεν εξουσία, μα, συγχρόνως, απόλυτα απειθείς, αφού αρνούμαστε κάθε δυνατότητα πειθούς. Αυτή η ‘αγέρωχη’ νοοτροπία, που γειτνιάζει στον μηδενισμό, χωρίς ωστόσο να είναι μηδενιστική αφότου αναγνωρίζει μια απόλυτη θετικότητα, αυτή της κυριαρχίας, μπορεί να καταστεί πραγματική τύφλωση.

Η τύφλωση του Αγκάμπεν φάνηκε στο πρόσφατο κείμενό του για το κορονοϊό και τους περιορισμούς που τέθηκαν, αργά, την 26^η ημέρα από το πρώτο κρούσμα (στην Ελλάδα μέτρα λήφθηκαν την 17^η ημέρα), σε ισχύ στην Ιταλία. Ας προσέξουμε μια παράγραφο:

«Είναι αυτονόητο ότι οι περιορισμοί αυτοί είναι δυσανάλογοι προς την απειλή από αυτό που, σύμφωνα με το NRC, είναι μια κανονική γρίπη, που δεν διαφέρει πολύ από εκείνες που μας επηρεάζουν κάθε χρόνο. Μπορούμε να πούμε ότι με το που η τρομοκρατία εξαντλήθηκε ως δικαιολογία για τη λήψη μέτρων εξαίρεσης, η εφεύρεση μιας επιδημίας μπόρεσε να προσφέρει το ιδανικό πρόσχημα για τη διεύρυνση τέτοιων μέτρων πέρα ​​από κάθε περιορισμό. Ο άλλος παράγοντας, όχι λιγότερο ανησυχητικός, είναι η κατάσταση φόβου, η οποία τα τελευταία χρόνια έχει διαχυθεί στις ατομικές συνειδήσεις και μεταφράζεται σε μια πραγματική ανάγκη για καταστάσεις συλλογικού πανικού, στις οποίες η επιδημία προσφέρει και πάλι το ιδανικό πρόσχημα.»

Με μια προσεκτική ματιά διακρίνουμε πίσω από το λόγο του Αγκάμπεν  μια μυστικοποίηση της κρατικής εξουσίας ως πανόπτριας και παντογνώστριας. Σαν να μας λέει ο Ιταλός ότι το Ιταλικό κράτος και η επιστημονική κοινότητα γνώριζαν τα πάντα για τον ιό και απλώς τον χρησιμοποίησαν ως αφορμή να επιβάλλουν μια ασφυκτική, μα πλασματική, κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μόνο η αντίληψη της εξουσίας ως παντογνώστριας θα μπορούσε να αποκρύψει από τον στοχαστή το πασιφανές γεγονός ότι δεν υπάρχει πλήρης γνώση του ιού, ότι, αντιθέτως, υπάρχει επιστημονική άγνοια, ότι ο ιός έχει τη μορφή του αγνώστου, ότι δηλαδή υπερβαίνει το πλαίσιο του κυρίαρχου ιατρικού λόγου.

Η πραγματικότητα είναι πιο περίπλοκη από τους κυρίαρχους λόγους εξουσίας και η κοινωνία είναι ένα μάγμα όπου διάφορα αντιθετικά στοιχεία συμπλέκονται και αντιμάχονται. Ασφαλώς ο κυρίαρχος νόμος αυτή τη στιγμή είναι η ετερονομία, μα η ετερονομία δεν είναι απόλυτη. Ο επιστημονικός ορθολογισμός διαφωτίζει μία πλευρά του κόσμου, αυτή που ο Καστοριάδης ονομάζει συνολοταυτιστική, τη φυσική διάσταση της αιτιότητας, η οποία υπάρχει παντού πυκνή στον κόσμο. Τα ορθολογικά εργαλεία μπορούν να προσαρμοστούν σε πολλούς σκοπούς και είναι εκεί, στο πεδίο του σκοπού, όπου η ανθρώπινη ελευθερία δείχνει σχεδόν απόλυτη· διότι ο σκοπός είναι κατ’ εξοχήν φαντασιακό δημιούργημα. Όμως η επιστήμη παραμένει η βασιλική οδός προς τη μελέτη του μη ανθρώπινου, φυσικού πεδίου, ακριβώς διότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε ως καθολική την ορθολογικοποιήσιμη, συνολοταυτιστική διάσταση του κόσμου, ακόμη και ενώ ξέρουμε πως δεν είναι πλήρης ούτε εξαντλητική. Η επιστημονική γνώση και η τεχνική που προκύπτει από την «ορθολογικότητα του αντικειμενικά πραγματικού», όπως λέει ο Καστοριάδης, «είναι δημιουργία ως αυθαίρετη χρησιμοποίηση συγχρόνως της ορθολογικής υφής του κόσμου και των ακαθόριστων διακένων του.»[2]

Εδώ βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή. Μπροστά σε ένα ερεβώδες, ακαθόριστο διάκενο. Τα μέτρα περιορισμού φαίνεται ότι σκοπεύουν να καλύψουν τον απαραίτητο χρόνο προκειμένου το ακαθόριστο αυτό διάκενο να φωτιστεί και να γίνει οικείο με τρόπο ιάσιμο. Να καταστεί λοιπόν ο ιός αντικείμενο κάποιας διαθέσιμης ιατρικής τεχνολογίας.

Ασφαλώς καμία τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη, καθώς πραγματώνει κοινωνικές σχέσεις και κυρίαρχες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, είναι δηλαδή εξαρχής νοηματοδοτημένη.  Υπάρχει όμως και μια δευτερεύουσα διαφορά ανάμεσα στην τεχνική και την επιστήμη στη δυτική κοινωνία, αφού η τεχνική είναι διαθέσιμη ως εφαρμογή δίχως γνώση, ως «ένα συνεκτικό σύνολο ήδη παραγμένων μέσων (οργάνων)», οπότε και η τεχνική «είναι χωρισμένη από τη δημιουργία […] και επίσης χωρισμένη από ζητήματα που αφορούν σε αυτό που παράγεται με τον τρόπο αυτό και για τι παράγεται.»[3]

Εδώ βρίσκονται οι δυνατότητες της κατεστημένης εξουσίας να εκμεταλλεύεται την τεχνική, αποφασίζοντας αποκλειστικά η ίδια για τα ζητήματα που αφορούν τους σκοπούς της τεχνολογίας. Και το βιώνουμε αυτό σε πλείστα όσα πεδία, από την μετατροπή των τεχνολογιών επικοινωνίας σε μέσα προπαγάνδας και ελέγχου, μέχρι την μετατροπή των τεχνικών εκπαίδευσης σε μέσα αναπαραγωγής του φαντασιακού της ανισότητας. Εδώ εδράζεται και η δυσπιστία του Αγκάμπεν. Το ερώτημα λοιπόν είναι: Τι σκοπούς εξυπηρετούν οι συγκεκριμένες τεχνικές και περιορισμοί; Είναι ένα ερώτημα πολιτικό.

Οι δυνατότητες της κατεστημένης εξουσίας να επεμβαίνει στις κρίσεις της κανονικότητας ρυθμίζει και το πεδίο δικαιοδοσίας της. Συχνά, όπως στις θεοκρατίες, η φαντασιακή αυτή δυνατότητα εκτείνεται στον ουρανό. Όμως υπάρχουν περιπτώσεις που αποκαλύπτονται τα όρια των δυνατοτήτων και συνεπώς τα όρια της δικαιοδοσίας της κατεστημένης εξουσίας. Πέρα από αυτό το όριο, η συγκεκριμένη μορφή εξουσίας καταρρέει. Συνεπώς, η παντοδυναμία και παντογνωσία της εξουσίας που υπόρρητα θέτει ο Αγκάμπεν είναι εσφαλμένη και με όρους πολιτικούς, αφού, αν ίσχυε, δεν θα υπήρχαν εξωγενείς πηγές κοινωνικών κρίσεων, δεν θα υπήρχε εκτός της κυριαρχίας, ούτε θα υπήρχε περιθώριο πολιτικού και κοινωνικού μετασχηματισμού.

Η πανδημία φανερώνει γοργά τα όρια των σύγχρονων μορφών πολιτικής εξουσίας και δημιουργεί έναν ζοφερό ορίζοντα αγνώστου μπροστά μας. Όλοι βρισκόμαστε σε αυτή την κατάσταση γιατί ο ιός προσβάλλει το κοινό υπόβαθρο της ανθρωπινότητάς μας, προσβάλλει το σώμα και τη φαντασία, υπενθυμίζει την οντολογική μας κοινότητα. Η ατομική φαντασία μας μπορεί να μας βοηθήσει να αγνοήσουμε την πραγματικότητα, μα αυτή η πραγματικότητα δεν θα μας αγνοήσει και, στο βαθμό που είμαστε κοινωνικά όντα, δεν πρόκειται να μας αφήσει στην άγνοιά μας. Δεν υπάρχει πλήρης απομόνωση από τον κόσμο.

Φυσικά τα μέτρα και οι περιορισμοί επεκτείνουν την επιρροή της εξουσίας στη ζωή μας. Μα πρέπει να αναγνωρίσουμε πως και οι ίδιοι οι κυβερνώντες βρίσκονται σε άγνοια και αμηχανία.

Και πρέπει να δούμε πώς εμείς διεκδικούμε το δικαίωμά μας στην αυτενέργεια και την αυτονομία τον καιρό της πανδημίας. Αν μένουμε στην απλή απείθεια, ουσιαστικά φερόμαστε δίχως υπευθυνότητα και γνώση, αν πηγαίνουμε στις παραλίες μαζικά φερόμαστε ως ανήλικοι. Δεν είναι τυχαίο ότι οι περιορισμοί σφίγγουν μετά από ηλίθιες πράξεις απείθειας, όχι το αντίθετο. Αυτές οι πράξεις δεν φανερώνουν κάποια αμφισβήτηση της κρατικής αυθεντίας, αντιθέτως ζητούν να προκαλέσουν την κρατική εξουσία να επιβάλλει, ως μεγάλος πατέρας, τον περιορισμό που οι ίδιοι δεν είναι ικανοί να διατηρήσουν ως αυτοπεριορισμό.

Υπάρχει μια τεράστια ηθική και πολιτική απόσταση ανάμεσα στον αυτοπεριορισμό και τον ετεροπεριορισμό. Ο δεύτερος ενέχει τη διάσταση της καταπίεσης και του βιοπολιτικού ετεροκαθορισμού. Ο πρώτος ενέχει τον πυρήνα της κατανόησης, της υπευθυνότητας και της αλληλεγγύης.

Διότι ως αλληλεγγύη πρέπει να θεωρήσουμε τα μέτρα περιορισμού της εξάπλωσης του ιού. Ως αλληλεγγύη στις ευπαθείς ομάδες και στους εργαζόμενους της υγείας, που έρχονται σε καθημερινή επαφή με τις πιο επικίνδυνες περιπτώσεις. Με βάση αυτόν, τον δημοκρατικό αυτοπεριορισμό, μπορούμε να σταθούμε απέναντι στους κυβερνώντες και να απαιτήσουμε καλύτερες συνθήκες εργασίας για το υγειονομικό δημόσιο προσωπικό, να απαιτήσουμε να καλυφθούν οι ελλείψεις σε υλικά και ιατρούς, να απαιτήσουμε το καθολικό δημόσιο δικαίωμα στην υγεία ως κοινωνικό δικαίωμα και όχι ως κρατικό προνόμιο.

Αν σαν κοινωνία είχαμε τα αντανακλαστικά να δείξουμε αυτή την υπευθυνότητα και την αλληλεγγύη, δεν θα είχαν δικαιολόγηση τα διατάγματα του κράτους. Έχουν νόημα μόνο απέναντι σε μια κοινωνία ανηλίκων, που δεν θέλει να δει την πραγματικότητα που την υπερβαίνει. Και μια τέτοια κοινωνία ασφαλώς είμαστε, διότι ως τέτοια εκπαιδευόμαστε και ως τέτοια εσωτερικεύουμε την κρατική αυθεντία ως πατρική κυριαρχία.

Μα και η στάση του Αγκάμπεν μια τέτοια νοοτροπία φανερώνει, απειθούς παιδιού. Που δεν κατανοεί πως, όσο χώρο αφήνουμε στο κράτος, τόσο χώρο αυτό καταλαμβάνει· μα δεν μπορεί να καταλάβει το σύνολο της ζωής. Είναι υποχρέωση του κράτους να παρέχει δημόσια υγεία στην κοινωνία, μόνο αν η κοινωνία του επιβάλλει αυτή την υποχρέωση. Αν θέσουμε εμείς τους όρους του αυτοπεριορισμού μας, ως κοινωνία, αναγνωρίζοντας την κρίση, τότε θα είμαστε εμείς σε θέση να τους άρουμε. Αν αφήσουμε να τους θέσει η κυβέρνηση, γιατί απλώς απειθούμε, τότε δεν έχει νόημα να μιλάμε για συνωμοσίες.

Αυτή τη στιγμή βρισκόμαστε μπροστά στο άγνωστο. Η ελευθερία μας εξαρτάται από τη δυνατότητά μας να αντεπεξέλθουμε στο άγνωστο ως υπεύθυνοι άνθρωποι που δεν χρειάζονται προσταγές, αλλά πληροφορίες, που δεν υποκύπτουν στον πανικό, αλλά γνωστικά και υπεύθυνα αυτοπεριορίζονται με όρους αλληλεγγύης. Που μπορούμε να στήσουμε αυτόνομα δίκτυα αλληλοβοήθειας για να ενισχύσουμε την αυτοπροστασία μας, όχι για να ενισχύσουμε την ατομικιστική άγνοια. Που μπορούμε να επινοήσουμε νέες μορφές πολιτικού αγώνα. Έτσι μπορούμε να διατηρήσουμε τον έλεγχο των εφ’ ημίν, όσων πραγμάτων μπορούμε να ελέγξουμε και παράλληλα το δικαίωμα να αντιπαλεύουμε την κοινωνική αδικία, την εκμετάλλευση, τις καταχρήσεις και τον αυταρχισμό των κυβερνώντων χωρίς να τους παραχωρούμε την ίδια τη λογική και την αξιοπρέπεια.

[1] Giorgio Agamben, Δημιουργία και αναρχία (απόσπασμα από το κεφάλαιο «Τι είναι μια προσταγή;»), εκδ. Έρμα, 2018.

[2] Κ. Καστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου, εκδ. Ύψιλον, σ. 282.

[3] Κ. Καστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια, σ. 276.

The post Ο αυτοπεριορισμός στα χρόνια της πανδημίας: Μια απάντηση στον Αγκάμπεν first appeared on Aυτολεξεί.

Για να κατανοήσουμε τα ξέφρενα, παράλογα και απολύτως αδικαιολόγητα μέτρα έκτακτης ανάγκης που εγκρίθηκαν για μια υποτιθέμενη επιδημία κοροναϊού, πρέπει να ξεκινήσουμε από τη δήλωση του Εθνικού Συμβουλίου Έρευνας (NRC) της Ιταλίας, σύμφωνα με το οποίο «δεν υπάρχει SARS-CoV2 επιδημία στην Ιταλία».

Συνεχίζει λέγοντας: σε κάθε περίπτωση «η μόλυνση, σύμφωνα με τα διαθέσιμα από σήμερα επιδημιολογικά δεδομένα και με βάση δεκάδες χιλιάδες περιπτώσεων, προκαλεί ήπια/μέτρια συμπτώματα (μια παραλλαγή της γρίπης) στο 80-90% των περιπτώσεων. Σε ένα 10-15% υπάρχει πιθανότητα πνευμονίας, η οποία όμως έχει επίσης καλοήθη αποτελέσματα στη μεγάλη πλειονότητα των περιπτώσεων. Εκτιμούμε πως μόνο το 4% των ασθενών απαιτεί εντατική θεραπεία».

Αν αυτή είναι η πραγματική κατάσταση, γιατί τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι αρχές κάνουν ό,τι είναι δυνατόν για να δημιουργήσουν ένα κλίμα πανικού προκαλώντας, έτσι, μια πραγματική κατάσταση εξαίρεσης με σοβαρούς περιορισμούς στην κίνηση και την αναστολή της καθημερινής ζωής και των εργασιακών δραστηριοτήτων ολόκληρων περιοχών;

Δύο παράγοντες μπορούν να συμβάλουν στην εξήγηση μιας τέτοιας δυσανάλογης αντίδρασης.

Πρώτα απ’ όλα, αυτό που εκδηλώνεται για άλλη μια φορά είναι η αυξανόμενη τάση να χρησιμοποιείται η κατάσταση εξαίρεσης ως ένα κανονικό παράδειγμα διακυβέρνησης. Το εκτελεστικό διάταγμα (decreto legge) που εγκρίθηκε από την κυβέρνηση «για λόγους υγείας και δημόσιας ασφάλειας», παράγει μια πραγματική στρατιωτικοποίηση «σε δήμους και περιοχές όπου υπάρχει τουλάχιστον ένα άτομο που βρέθηκε θετικό και για το οποίο η πηγή τής μόλυνσής του είναι άγνωστη ή σε περιπτώσεις όπου υπάρχει τουλάχιστον μία περίπτωση που δεν συνδέεται με άτομο που πρόσφατα ταξίδεψε από περιοχή που έχει πληγεί από τη μετάδοση».

Μια τέτοια αόριστη και απροσδιόριστη φόρμουλα θα επιτρέψει στην κυβέρνηση να επεκτείνει γρήγορα την κατάσταση εξαίρεσης σε όλες τις περιοχές, καθώς είναι πρακτικά αδύνατο να μην εμφανιστούν άλλες περιπτώσεις και αλλού.

Ας εξετάσουμε τους σοβαρούς περιορισμούς της ελευθερίας που επιβάλλει το εκτελεστικό διάταγμα:

1. Απαγόρευση εγκατάλειψης του πληγέντος δήμου ή περιοχής για όλους τους ανθρώπους αυτού του δήμου ή περιοχής.
2. Απαγόρευση εισόδου στον πληγέντα δήμο ή περιοχή.
3. Αναστολή όλων των εκδηλώσεων ή πρωτοβουλιών (ανεξάρτητα από το αν σχετίζονται με τον πολιτισμό, τον αθλητισμό, τη θρησκεία ή την ψυχαγωγία) και αναστολή των συναντήσεων σε οποιονδήποτε ιδιωτικό ή δημόσιο χώρο, συμπεριλαμβανομένων κλειστών χώρων εάν είναι ανοιχτά στο κοινό.
4. Αναστολή των εκπαιδευτικών υπηρεσιών σε νηπιαγωγεία και σχολεία σε κάθε επίπεδο, συμπεριλαμβανομένης της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης και εξαιρουμένης μόνο της εξ αποστάσεως εκπαίδευσης.
5. Κλείσιμο μουσείων και άλλων πολιτιστικών ιδρυμάτων όπως απαριθμούνται στο άρθρο 101 του Καταστατικού για την πολιτιστική κληρονομιά και το τοπίο και στο εκτελεστικό διάταγμα 42 από 01/22/2004. Επίσης, αναστέλλονται όλοι οι κανονισμοί για την ελεύθερη πρόσβαση στα εν λόγω ιδρύματα.
6. Αναστολή όλων των ειδών εκπαιδευτικών ταξιδιών στην Ιταλία και στο εξωτερικό.
7. Αναστολή όλων των δημόσιων εξετάσεων και όλων των δραστηριοτήτων δημόσιων γραφείων, εκτός από τις βασικές υπηρεσίες ή τις υπηρεσίες κοινής ωφέλειας.
8. Επιβολή καραντίνας και ενεργούς παρακολούθησης ατόμων που είχαν στενή επαφή με επιβεβαιωμένα κρούσματα.

Είναι αυτονόητο ότι οι περιορισμοί αυτοί είναι δυσανάλογοι προς την απειλή από αυτό που, σύμφωνα με το NRC, είναι μια κανονική γρίπη, που δεν διαφέρει πολύ από εκείνες που μας επηρεάζουν κάθε χρόνο.

Μπορούμε να πούμε ότι με το που η τρομοκρατία εξαντλήθηκε ως δικαιολογία για τη λήψη μέτρων εξαίρεσης, η εφεύρεση μιας επιδημίας μπόρεσε να προσφέρει το ιδανικό πρόσχημα για τη διεύρυνση τέτοιων μέτρων πέρα ​​από κάθε περιορισμό.

Ο άλλος παράγοντας, όχι λιγότερο ανησυχητικός, είναι η κατάσταση φόβου, η οποία τα τελευταία χρόνια έχει διαχυθεί στις ατομικές συνειδήσεις και μεταφράζεται σε μια πραγματική ανάγκη για καταστάσεις συλλογικού πανικού, στις οποίες η επιδημία προσφέρει και πάλι το ιδανικό πρόσχημα.

Ως εκ τούτου, σε έναν διεστραμμένο φαύλο κύκλο, ο περιορισμός της ελευθερίας που επιβάλλουν οι κυβερνήσεις γίνεται αποδεκτός στο όνομα μιας επιθυμίας για ασφάλεια, η οποία έχει δημιουργηθεί από τις ίδιες τις κυβερνήσεις που τώρα παρεμβαίνουν για να την ικανοποιήσουν.

The post Τζόρτζιο Αγκάμπεν: Η κατάσταση εξαίρεσης προκαλούμενη από μία αδικαιολόγητη έκτακτη ανάγκη first appeared on Aυτολεξεί.