Προσφάτως γίναμε μάρτυρες μιας παρέμβασης της «Αυτόνομης Εθνικιστικής Νεολαίας Αθήνας» στο Υπουργείο Περιβάλλοντος και Ενέργειας, όπου πετάχτηκαν τρικάκια με τα συνθήματα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» και «Κάτω τα χέρια από τη φύση – οι ρίζες μας δεν είναι επιχείρηση». Φωτογραφίες από την εν λόγω παρέμβαση, συνοδευόμενες από ένα σύντομο κείμενο, αναρτήθηκαν και στον ιστότοπο που διατηρεί η συγκεκριμένη φασιστική οργάνωση. Η παρέμβαση αυτή, η οποία βαφτίστηκε «επίθεση» στην ανακοίνωση του Υπουργείου Περιβάλλοντος, χρήζει αποδόμησης και κριτικής, ιδίως αν τη σκεφτούμε παράλληλα με τις πρόσφατες αλβανικές κινητοποιήσεις ενάντια σε σχέδια περιβαλλοντικής λεηλασίας, οι οποίες, παρά το ορθό περιεχόμενο του αγώνα, ενέχουν –όπως συχνά συμβαίνει στα Βαλκάνια– έντονο εθνικιστικό χαρακτήρα και γλώσσα.

Ατομική και εθνική ιδιοκτησία

Το σύνθημα «Ελληνικά βουνά χωρίς αιολικά» θυμίζει επικίνδυνα το σύνθημα που και εμείς, ως τμήμα ριζοσπαστικών οικολογικών κινημάτων, χρησιμοποιούμε συχνά: «Ελεύθερα βουνά χωρίς αιολικά». Η μετατόπιση από τα «ελεύθερα» στα «ελληνικά» εγγράφει το σύνθημα σε μια σαφώς εθνικιστική λογική υπεράσπισης ενός υποτιθέμενου «εθνικού φυσικού χώρου», υπογραμμίζοντας μια ιδιοκτησιακού και εθνικού τύπου πρόσδεση στο έδαφος και τη φύση. Στο δεύτερο σύνθημα φαίνεται να στοχοποιείται η ίδια η δυνατότητα εκμετάλλευσης της φύσης για κέρδος, η ιδέα δηλαδή ότι μπορεί κανείς να “στήνει δουλειές” πάνω στις “ρίζες μας”. Αυτό, αν το πάρουμε στα σοβαρά, συνεπάγεται όχι μόνο μια αντίθεση σε συγκεκριμένα επενδυτικά σχέδια, αλλά και μια πιο βαθιά αμφισβήτηση της ίδιας της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη και στους φυσικούς πόρους, αφού αυτή ακριβώς η ιδιοκτησία είναι η θεμελιακή προϋπόθεση για να υπάρξει καπιταλιστική κερδοφορία στον χώρο της φύσης.

Τι έχουμε, λοιπόν, εδώ; Από τη μία, μια μορφή ιδιοκτησίας που αξιολογείται θετικά και αφορά το έθνος στο σύνολό του («ελληνικά» βουνά) και, από την άλλη, μια «άλλη» ιδιοκτησία, η ατομική/επιχειρηματική, η οποία καταγγέλλεται ως επιβουλή επί της φύσης. Ο διαχωρισμός και η άνιση αξιολόγηση αυτών των δύο μορφών ιδιοκτησίας όμως, είναι φενακισμένοι, καθώς αποσιωπούν την κοινή ιστορική τους προέλευση, η οποία σφράγισε τη γέννηση του νεωτερικού εθνικού κράτους. Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν υπάγονταν σε μια γενικευμένη ιδιοκτησιακή λογική [1], και όπου εμφανίστηκαν μορφές ιδιοκτησίας (π.χ. δουλοκτησία) δεν διέθεταν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα που προσλαμβάνει ο θεσμός της ιδιοκτησίας στην αστική εποχή.

Αντίστοιχα, αν και μορφές κρατικής οργάνωσης υπάρχουν εδώ και περίπου πέντε χιλιετίες, ένα από τα ειδοποιά χαρακτηριστικά του νεωτερικού κράτους είναι η ιδέα μιας φαντασιακής συλλογικής κατοχής επί του εδάφους. Αρκεί να θυμηθούμε ότι πριν από τη Γαλλική Επανάσταση, όσοι ζούσαν στη γαλλική επικράτεια δεν ήταν «Γάλλοι πολίτες», αλλά υπήκοοι του στέμματος, δηλαδή προσδεδεμένοι σε μια εδαφική επικράτεια που ταυτιζόταν με το σώμα του μονάρχη. Η ανάδυση της ατομικής ιδιοκτησίας, με αυστηρούς και αποκλειστικούς όρους, ως αναγκαίας προϋπόθεσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης, και η συγκρότηση του έθνους-κράτους ως μορφής συλλογικής ιδιοκτησίας των πολιτών (καθοριζόμενων πλέον με βάση την εθνική καταγωγή), υπήρξαν παράλληλες και συμπληρωματικές κινήσεις για τη γέννηση του αστικού/καπιταλιστικού κόσμου.

Όπως επισημαίνει ο Gellner, το έθνος-κράτος δεν είναι μια τυχαία ιστορική μορφή, αλλά η πιο πρόσφορη πολιτική οργάνωση για τις ανάγκες ενός βιομηχανικού πολιτισμού, καθώς προϋποθέτει και ταυτόχρονα παράγει ένα μετακινούμενο, εγγράμματο εργατικό δυναμικό, ικανό να λειτουργεί μέσα από μια τυποποιημένη εθνική γλώσσα, ένα ενιαίο εκπαιδευτικό σύστημα και μια ανώνυμη, ατομικιστική κοινωνική δομή. Σε αντίθεση με τις προνεωτερικές αγροτικές κοινωνίες, όπου η σχέση με τη γη οριζόταν πολύ συχνά χαλαρότερα –συναρτήσει του ποιος την καλλιεργεί και μέσα από κοινοτικές ή εθιμικές μορφές χρήσης– στον βιομηχανοποιημένο κόσμο η ατομική ιδιοκτησία επί της γης, της στέγης και ακόμη και της εργατικής δύναμης αναδεικνύεται σε κεντρικό όρο οργάνωσης της κοινωνίας. Μέσα σε αυτό το σχήμα γίνεται ορατή η βαθιά συμπληρωματικότητα ανάμεσα στη φαντασιακή σημασία της ατομικής ιδιοκτησίας και στη φαντασιακή σημασία της συλλογικής, εθνικά προσδιορισμένης “ιδιοκτησίας” επί της εδαφικής επικράτειας, που παρουσιάζεται ως κοινό κτήμα του έθνους.

Από αυτή τη σκοπιά, η σύγχρονη φασιστική ακροδεξιά που οικειοποιείται αντικαπιταλιστικά ρητορικά σχήματα δεν προχωρά την κριτική στον θεσμό της ιδιοκτησίας μέχρι το τέλος. Αντιθέτως, τη μετριάζει, αποδεχόμενη μια ασαφή, μυθική συλλογική εθνική ιδιοκτησία («ελληνικά βουνά»), η οποία παραμένει ανέγγιχτη, ενώ δαιμονοποιείται η “ξένη” ή “ιδιωτική” ιδιοκτησία. Για ένα ριζοσπαστικό οικολογικό κίνημα μια τέτοιου τύπου αξιοδότηση στερείται νοήματος, καθώς το διακύβευμα δεν είναι η υπεράσπιση ενός “δικού μας” εδάφους απέναντι σε ένα “ξένο”, αλλά η ριζική αμφισβήτηση της ιδιοκτησιακής λογικής επί της γης.

Από τη δική μας οπτική, τα δικαιώματα επί της γης απορρέουν από όσους κατοικούν και τη δουλεύουν, υπό την κρίσιμη όμως προϋπόθεση ότι δεν συγκροτούνται ως κλειστή, απομονωμένη κοινότητα αλλά ως ένας πορώδης δήμος, με ανοιχτό δημόσιο χώρο και σχέσεις. Μια κλειστή, αυτάρκης κοινότητα θα μπορούσε πολύ εύκολα να αναδιπλωθεί σε απολύτως ιδιοκτησιακούς όρους επί του εδάφους, αναπαράγοντας, σε άλλη κλίμακα, ακριβώς τη λογική που υποτίθεται ότι αμφισβητούμε. Για να λειτουργήσει, τέλος, το φασιστικό σχήμα διαφοροποίησης μεταξύ “καλής” εθνικής και “κακής” ιδιωτικής ιδιοκτησίας πρέπει να αποκρυφθεί η ιστορική συνύφανση και η ενότητα των φαινομενικά διαχωρισμένων μορφών ιδιοκτησίας.

Τοπικότητα, σύνορα και οικολογική καθολικότητα

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία της οικολογικής κρίσης και της περιβαλλοντικής λεηλασίας είναι ότι ενέχουν μια έξωθεν, επιβεβλημένη καθολικότητα που δύναται να αίρει την εθνικιστική ιδέα της περίφραξης της γης ως εθνικού χώρου. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αφορά τους ποταμούς, οι οποίοι συχνά αντιμετωπίστηκαν ως «φυσικά σύνορα» ανάμεσα σε αυτοκρατορίες ή έθνη-κράτη. Αν, για να επιχειρήσουμε μια εικοτολογική σκιαγράφηση, σε έναν τέτοιο ποταμό–σύνορο κατασκευαζόταν ένα υδροηλεκτρικό φράγμα, τα προβλήματα που θα προέκυπταν θα επηρέαζαν εξίσου και τις δύο κοινότητες στις όχθες του, ανεξαρτήτως της κρατικής/εθνικής γραμμής.

Σε μια τέτοια περίπτωση, το πρόβλημα δεν θα μπορούσε σοβαρά να χαρακτηριστεί “εθνικό” της μίας ή της άλλης πλευράς, αλλά θα ήταν πρωτίστως τοπικό, μοιρασμένο και διασυνοριακό. Οι κοινότητες που θα υφίσταντο τις συνέπειες θα είχαν κάθε λόγο να βρεθούν σε κοινό αγώνα, ανεξάρτητα από το φαντασιακό εθνικό σύνορο που τις χωρίζει. Είναι μάλιστα πολύ πιθανό οι υλικές, καθημερινές συνθήκες που θα μοιράζονταν να τις έφερναν πλησιέστερα μεταξύ τους από ό,τι με έναν “ομοέθνο” που ζει στο άλλο άκρο του ίδιου κράτους. Για να μπορέσουν τα περιβαλλοντικά ζητήματα να γίνουν αντιληπτά ως «εθνικά», προϋποτίθεται ένας υψηλός βαθμός αφαίρεσης και μια απουσία άμεσης και υλικής σχέσης με τον τόπο· ή, όπως θα έλεγε ο Anderson, μια φαντασιακή κοινότητα εντός ενός εξίσου φαντασιακού εθνικού χώρου. Όπως σημείωσα ήδη, τα περιβαλλοντικά ζητήματα βρίσκονται εντός ενός διαλεκτικού πεδίου εντάσεων ανάμεσα στην τοπικότητα και την καθολικότητα, και ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο μπορούν να αναδειχθούν σε κατεξοχήν πεδία για τη συγκρότηση διεθνιστικών μορφών αλληλεγγύης και συμπόρευσης.

Από τη «μερικότητα» των κινημάτων στη διπλή διάσταση του οικολογικού

Από τη δεκαετία του 1970-1980 και μετά, κομμάτια των επαναστατικών κινημάτων αλληλοκατηγορούνται ως διασπαστικά και «μερικά». Η κατηγορία αυτή εκστομίζεται κυρίως από την πλευρά του παραδοσιακού εργατικού κινήματος ενάντια σε φεμινιστικά, αντιρατσιστικά, λοατκι+, αντιαποικιακά και άλλα κινήματα, τα οποία θεωρείται ότι μεταφέρουν την έμφαση σε «δευτερεύοντα» ζητήματα (φυλετικά, έμφυλα κ.λπ.) [2]. Αντίθετα, το εργατικό κίνημα αυτοπροβάλλεται ως ο φορέας μιας καθολικής απελευθέρωσης, εδραζόμενης όμως πάνω στην εργατική ταυτότητα.

Χωρίς να μπορώ εδώ να αναπτύξω διεξοδικά την πραγμάτευση του Μαρξ, έχει σημασία να θυμίσουμε ότι η μαρξική προοπτική διείδε ορθώς την παγκόσμια επέκταση του καπιταλισμού, που, σύμφωνα με τη θεωρία, θα οδηγούσε αναπόφευκτα σε μια διαρκώς διευρυνόμενη προλεταριοποίηση των μαζών. Η σταδιακή εξαθλίωση, εξαρτώμενη από τη διαχρονική τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους, και η συνειδητοποίηση της ειδικής θέσης του εργάτη εντός της παραγωγής αποτελούν το εφαλτήριο της καθολικής απελευθέρωσης μιας ανθρωπότητας που όμως έχει ήδη ομογενοποιηθεί ως προλεταριακή. Εδώ η καθολικότητα εκκινεί εμμενώς από μια κοινή συνθήκη–κατάσταση–ταυτότητα (εκείνη του εργάτη), με τον κίνδυνο να διαλυθούν οι υπόλοιπες ταυτότητες και μορφές καταπίεσης στο εσωτερικό της.

Τα κινήματα που ονόμασα προηγουμένως «ταυτοτικά» αντέτειναν ότι αυτή η καθολικότητα μπορεί να είναι μερική σε σχέση με τις δικές τους εμπειρίες καταπίεσης, καθώς η υπόσχεση απελευθέρωσης αρθρώνεται πρωτίστως υπό την ιδιότητα του εργάτη. Ένα σημείο που μου φαίνεται υποτιμημένο θεωρητικά είναι ότι τα ζητήματα του περιβάλλοντος και της οικολογικής κατάρρευσης φέρουν ήδη, εγγενώς, μια διπλή διάσταση: είναι συγχρόνως μερικά (ιδιοτοπικά) και ευρύτερα, έως και σχεδόν καθολικά. Και τούτο όχι λόγω μιας αφηρημένης θεωρητικής κατασκευής, αλλά λόγω της ίδιας της φύσης των οικοσυστημάτων.

Η ίδια η «φύση» εδώ παραπέμπει στον έντονα διασυνδεδεμένο, πλανητικό χαρακτήρα των οικοσυστημάτων, τα οποία λειτουργούν ως πλέγματα σχέσεων μέσα σε μια ολότητα που, με μια σχετική σχηματοποίηση, μπορούμε να ανασυστήσουμε ως «φύση». Ένας αγώνας κατοίκων στις όχθες του Μεκόνγκ στη Νοτιοανατολική Ασία μπορεί να έχει ουσιαστικές ομοιότητες με έναν αγώνα ενάντια στην εκτροπή του Αχελώου. Ένα φαινόμενο όπως το El Niño επηρεάζει το σύνολο σχεδόν της εύκρατης ζώνης, θέτοντας ζητήματα επιβίωσης για όλους όσοι κατοικούν σε αυτήν, ανεξάρτητα από εθνική ή οποιαδήποτε άλλη ταυτότητα. Οι άνθρωποι που θα κληθούν να αντιμετωπίσουν τις συνέπειες θα διατηρήσουν, μέσα στους αγώνες τους, τις ιδιαίτερες τοπικές πολιτισμικές ή άλλες ιδιαιτερότητες, αλλά θα συνδέονται, θέλοντας και μη, με ανθρώπους στην άλλη άκρη του πλανήτη που βιώνουν τις ίδιες συνθήκες. Στον αντίποδα του κλασικού μαρξικού σχήματος, αυτή η σύνδεση/καθολικότητα είναι έξωθεν επιβεβλημένη, καθώς δεν προϋποθέτει την κατοχή μιας συγκεκριμένης θέσης εντός ενός συστήματος παραγωγής ή κάποιας κοινής ταυτότητας ως υπερβατολογικών όρων του αγώνα.[3]

Κλιματική άρνηση και εθνική περίφραξη του οικολογικού

Επέλεξα εδώ να μην σταθώ εκτενώς στη συνωμοσιολογική λογική στην οποία καταφεύγει συχνά η φασιστική ακροδεξιά, και η οποία, στην προκειμένη περίπτωση, περιλαμβάνει την άρνηση της κλιματικής αλλαγής. Νομίζω ότι πλέον δεν υπάρχει κανένα περιθώριο αμφισβήτησης ότι οι διαδικασίες οικολογικής και κλιματικής κατάρρευσης βρίσκονται ήδη σε εξέλιξη. [4]

Για όλους τους παραπάνω λόγους, η ιδέα της περίφραξης του οικολογικού πεδίου είναι, λογικά, άτοπη. Η εγγενής διασυνδεσιμότητα της οικοσυστημικής λειτουργίας καθιστά αδύνατη την αντιμετώπιση της οικολογικής κρίσης εντός στενά εθνικών ορίων, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι, σε συνθήκες κλιματικής κατάρρευσης, δεν θα αναδυθούν –και δεν έχουν ήδη αρχίσει να αναδύονται– εθνοκεντρικές, μισαλλόδοξες και φασιστικές απαντήσεις.

Ακριβώς γι’ αυτό οφείλουμε να τις πολεμήσουμε από τώρα, τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και στο επίπεδο των αγώνων.

——————————————————

Βιβλιογραφία

Anderson, B. (1997). Φαντασιακές κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (μτφ. Π. Χαντζάρουλα). Νεφέλη.
Gellner, E. (1992). Έθνη και εθνικισμός: Συνοδεύεται από το κείμενο «Εθνικισμός και πολιτική στην Ανατολική Ευρώπη» (μτφ. Δ. Λαφαζάνη). Αλεξάνδρεια.
Mauss, M. (1999). Το δώρο: Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής (μτφ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη, επιμ. Θ. Παραδέλλης, πρόλ. Σ. Δημητρίου). Εκδόσεις Καστανιώτη.
Sahlins, M. (2025). Μαγεμένο σύμπαν: Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (μτφ. Ν. Κούρκουλος, επιμ. Δ. Χατζηχαραλάμπους). Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Servigne, P., & Stevens, R. (2024). Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα: Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές (μτφ. Δ. Καπράνου, επιμ. Ν. Παπαδοπούλου, πρόλ P. Servigne). Στάσει Εκπίπτοντες.

Υποσημειώσεις

[1] Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, οι σχέσεις με τη γη και τα πράγματα δεν συγκροτούνται πρωτίστως γύρω από την έννοια της αποκλειστικής, ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά γύρω από πλέγματα ανταλλαγής, αμοιβαιότητας και δεσμευτικών κοινωνικών σχέσεων. Ο Mauss, στο κλασικό του έργο Το δώρο. Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής στις αρχαϊκές κοινωνίες, δείχνει ότι τα πράγματα δεν είναι απλά διαθέσιμα «αντικείμενα» προς ιδιοποίηση, αλλά φορείς υποχρεώσεων, χρεών και δεσμών που συνδέουν πρόσωπα και συλλογικότητες σε ένα «ολικό κοινωνικό φαινόμενο» όπου το οικονομικό, το ηθικό, το θρησκευτικό και το νομικό είναι άρρηκτα συνυφασμένα. Στο ίδιο πνεύμα, ο Sahlins, στο Μαγεμένο σύμπαν. Μια ανθρωπολογία για το μεγαλύτερο μέρος του κόσμου (The New Science of the Enchanted Universe), υποστηρίζει ότι για την πλειονότητα των ανθρώπινων κοινωνιών ο κόσμος της φύσης και των πραγμάτων νοείται ως πεδίο σχέσεων και συγγενειών –μια εμμένεια ζωντανών δεσμών– και όχι ως ουδέτερη αποθήκη πόρων διαθέσιμων για υπολογιστική, καπιταλιστική ιδιοποίηση.

[2] Πολύ συχνά αυτή η μερικότητα των αγώνων θεωρήθηκε ότι σχετίζεται με την ταυτότητα του υποκειμένου που είναι φορέας τους, ως εκ τούτου τα κινήματα αυτά καλούνται και ταυτοτικά.

[3] Χωρίς αυτό να αναιρεί, φυσικά, τον έντονα ταξικό χαρακτήρα των συνεπειών μιας πιθανής οικολογικής καταστροφής, δηλαδή το ποιοι θα “λούζονταν” δυσανάλογα τα αποτελέσματά της.

[4] Για όσους εξακολουθούν να διατηρούν αμφιβολίες ως προς το εύρος και τη συνάρθρωση αυτών των διαδικασιών, ιδιαίτερα διαφωτιστική είναι η συνολική σύνθεση των επιστημονικών δεδομένων που επιχειρούν οι Pablo Servigne και Raphaël Stevens στο Πώς μπορεί να καταρρεύσουν τα πάντα. Εγχειρίδιο καταρρευσιολογίας για τις σημερινές γενιές.

The post Από τα «ελληνικά βουνά» στην οικολογική καθολικότητα: Σκέψεις για τον οικοφασισμό first appeared on Aυτολεξεί.

Colin Ward, Αρχιτεκτονική, σχεδιασμός & συμμετοχή: Προς μία μετα-εξουσιαστική πόλη, Αθήνα: Αυτολεξεί, Μάιος 2026, σελ. 188, διαστάσεις: 13×19, ISBN 978-618-88138-1-6. Ανθολόγηση: Γιάβορ Ταρίνσκι | Μετάφραση: Σπύρος Βαρδαρός | Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Σχεδιασμός-σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος.

Εισαγωγή: Νίκος Αναστασόπουλος (δρ αρχιτέκτονας, ερευνητής και αναπληρωτής καθηγητής της Σχολής Αρχιτεκτόνων ΕΜΠ).

Ευχαριστούμε τον εκδοτικό οίκο Freedom Press για την ευγενική παραχώρηση του σχεδίου του εξωφύλλου.

Από το οπισθόφυλλο:

Ο Κόλιν Γουόρντ (1924-2010) υπήρξε ίσως ο διασημότερος Βρετανός αναρχικός στοχαστής του 20ού αιώνα. Άφησε μια μεγάλη κληρονομιά ριζοσπαστικών ιδεών και συγγραμμάτων σε διάφορους κλάδους, συμπεριλαμβανομένης της πολιτικής, της εκπαίδευσης, της αρχιτεκτονικής και του πολεοδομικού σχεδιασμού, στον οποίο εργάστηκε για πολλά χρόνια.

Το παρόν βιβλίο αποτελεί μία μικρή ανθολογία διαλέξεων και κειμένων του που επιχειρεί να συμπυκνώσει τη σκέψη του, εστιάζοντας στη σχέση μεταξύ αρχιτεκτονικής και κοινωνίας. Ο συγγραφέας αναδεικνύει εναλλακτικές προσεγγίσεις, απορρίπτοντας τον ελιτισμό που απομακρύνει τους επαγγελματίες αρχιτέκτονες από τις καθημερινές στεγαστικές ανάγκες των ανθρώπων και μας καλεί να επαναπροσδιορίσουμε την αρχιτεκτονική ως ένα εργαλείο κοινωνικής αλλαγής. Μέσα από παραδείγματα και ιστορικές αναλύσεις, ο Ward προτείνει έναν συμμετοχικό και ανθρωποκεντρικό σχεδιασμό, που αναγνωρίζει τη σημασία του ελέγχου από τον κάτοικο στη δημιουργία του αστικού χώρου.

Ο Ward αφιέρωσε το έργο του στην υπηρεσία των κοινοτήτων. Η ενασχόλησή του με τις πραγματικές ανάγκες των ανθρώπων τον έκανε γνωστό σε ένα κοινό ετερογενές και ευρύτερο.

Ο παρών τόμος, με τις πυκνές του αναφορές, φιλοδοξούμε να αποτελέσει ένα χρήσιμο εργαλείο για όποιον μελετητή, αρχιτέκτονα ή απλό κάτοικο τολμά να δει, στο σήμερα, την πόλη και την κατοικία του αλλιώς!

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ:

〉 Λίγα λόγια για τον συγγραφέα
〉 ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Σκέψεις πάνω στα κείμενα του Colin Ward
〉 Το μέλλον των επαγγελμάτων σχεδιασμού
〉 Εναλλακτικές στην αρχιτεκτονική
〉 Πώς βλέπει το παιδί την πόλη
〉 Το αναρχικό σπίτι
〉 Εμείς στεγάζουμε, εσείς στεγάζεστε, αυτοί είναι άστεγοι
〉 Μια ελευθεριακή προσέγγιση στον αστικό σχεδιασμό
〉 Σημειώσεις για τις αναρχικές πόλεις
〉 ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Αστικός σχεδιασμός, στέγαση & αυτονομία: Συνέντευξη με τον αναρχικό πολεοδόμο Jere Kuzmanić
〉 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ

— Τα βιβλία του Αυτολεξεί μπορείτε να τα βρείτε σε όλα τα ενημερωμένα βιβλιοπωλεία πανελλαδικά καθώς και σε κοινωνικούς χώρους —

Όσα βιβλιοπωλεία ενδιαφέρονται να κάνουν παραγγελίες, μπορούν να το κάνουν στο e-mail: aftoleksi@gmail.com

«H αντίληψη που έχουν οι άνθρωποι για το κέντρο της πόλης διαφέρει ανάλογα με την ηλικία, την κοινωνική θέση και τον τρόπο ζωής τους. Κάποιος θα μπορούσε να θεωρήσει αυτό το συμπέρασμα τόσο προφανές ώστε να μη χρειάζεται απόδειξη, όμως, αν παρατηρήσει κανείς την ανάπλαση του κέντρου του Μπέρμιγχαμ ή σχεδόν οποιασδήποτε άλλης βρετανικής πόλης, θα διαπιστώσει ότι έχει δημιουργηθεί μια άρρητη παραδοχή, ότι η πόλη υπάρχει για έναν και μόνο τύπο πολίτη: τον ενήλικο, άνδρα, υπάλληλο γραφείου, κάτοικο εκτός κέντρου και χρήστη αυτοκινήτου».

«Οι άνθρωποι νοιάζονται για ό,τι είναι δικό τους, για ό,τι μπορούν να τροποποιήσουν, να αλλάξουν, να προσαρμόσουν στις μεταβαλλόμενες ανάγκες και να βελτιώσουν οι ίδιοι. Πρέπει να μπορούν να ‘επιτεθούν’ στο περιβάλλον τους για να το κάνουν πραγματικά δικό τους. Και πρέπει να έχουν την άμεση ευθύνη γι’ αυτό».

The post Colin Ward: Αρχιτεκτονική, σχεδιασμός & συμμετοχή. Προς μία μετα-εξουσιαστική πόλη – Νέο βιβλίο first appeared on Aυτολεξεί.

1. Εισαγωγή: Δύο παραδόσεις της ανατρεπτικής σκέψης

Σοσιαλισμός και αναρχισμός μοιράζονται έναν κοινό τόπο εκκίνησης: την ριζική κριτική στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τις κοινωνικές ανισότητες που αυτός παράγει. Ο σοσιαλισμός ανάγεται στον 19ο αιώνα ως εναλλακτική λύση στη φιλελεύθερη κοινωνία της αγοράς, ενώ ο αναρχισμός συγκροτείται ταυτόχρονα ως ακόμα πιο ριζική άρνηση, όχι μόνο του καπιταλισμού αλλά κάθε μορφής κρατικής εξουσίας και πολιτικής ιεραρχίας. Η ένταση και η γονιμότητα της σχέσης τους έγκειται ακριβώς στο ότι ξεκινούν από κοινές παραδοχές για την ανθρώπινη φύση — ότι τα άτομα είναι κοινωνικά πλάσματα, ικανά για συνεργασία και αλληλοβοήθεια — και καταλήγουν σε θεμελιωδώς διαφορετικές απαντήσεις στο ερώτημα: ποιος είναι ο δρόμος προς την ελευθερία;

2. Σοσιαλισμός: Το άτομο ως κοινωνικό ον και η κοινότητα ως πεδίο χειραφέτησης

Στον πυρήνα της σοσιαλιστικής σκέψης βρίσκεται μια ριζικά διαφορετική αντίληψη για τη φύση του ανθρώπου σε σχέση με τον φιλελευθερισμό. Ενώ ο τελευταίος εκλαμβάνει το άτομο ως προϋπάρχουσα, αυτόνομη οντότητα που έπειτα συνάπτει κοινωνικές σχέσεις, η σοσιαλιστική παράδοση υποστηρίζει ότι το άτομο είναι εξ ολοκλήρου αδιαχώριστο από την κοινωνία που το διαμορφώνει (Heywood, 2007). Η ατομιστική, εγωιστική συμπεριφορά δεν ερμηνεύεται ως έκφραση κάποιας αμετάβλητης ανθρώπινης φύσης, αλλά ως προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών, που εδράζονται πρωταρχικά στον καπιταλιστικό ανταγωνισμό. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων είναι, για τους σοσιαλιστές, η συνεργασία, η αλληλεγγύη και η αμοιβαία υποστήριξη.

Η κοινότητα δεν λειτουργεί εδώ ως αφηρημένη ηθική αξία, αλλά ως απαραίτητος χώρος για την υπέρβαση των κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων που δεν μπορούν να λυθούν με ατομική προσπάθεια (Heywood, 2007). Αυτό συνδέεται άμεσα με το ζήτημα της ισότητας, ο σοσιαλισμός αρνείται ότι η τυπική «ισότητα των ευκαιριών» αρκεί για να εξασφαλίσει κοινωνική δικαιοσύνη, υποστηρίζοντας ότι η ανθρώπινη ανισότητα αντανακλά σε μεγάλο βαθμό τη δομή της κοινωνίας και όχι φυσικές διαφορές μεταξύ ατόμων. Η αναδιανομή του πλούτου στη βάση των κοινωνικών αναγκών δια μέσου της μη αλλοτριωμένης εργασίας (απελευθερωμένη εργασία) αποτελεί προϋπόθεση της εκπλήρωσης της ανθρώπινης ειδολογικής ουσίας (Gattungswesen).

Ακριβώς εδώ ανακύπτει ένα κεντρικό ζήτημα που έχει επισημάνει ο Kymlicka (2014) στην κριτική ανάγνωση του για τον μαρξισμό. Ακόμα και στο «κατώτερο στάδιο» του κομμουνισμού, όπως το περιγράφει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η αρχή «σε κάθε εργάτη ανάλογα με την εργασία του» παρουσιάζεται ως «δίκαιη», ενώ ο Μαρξ ο ίδιος αποκαλύπτει την εσωτερική αντίφασή της: το ίσο δικαίωμα παραβλέπει ότι οι άνθρωποι δεν μπαίνουν στην παραγωγή με τις ίδιες ανάγκες, κάποιος έχει οικογένεια, κάποιος άλλος όχι (Μαρξ, 2010). Η απάντηση του Μαρξ δεν είναι μια νέα θεωρία δικαιοσύνης, αλλά η υπέρβαση του ίδιου του ζητήματος στην ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, όπου θα επικρατεί αφθονία και θα έχει εξαλειφθεί η σπάνη, η κατανομή θα διέπεται από την αρχή «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» (Μαρξ, 2010). Η δικαιοσύνη παύει να είναι πρόβλημα όταν η σπάνη έχει ξεπεραστεί, μια λύση που ο Kymlicka (2014) θεωρεί ανεπαρκή, καθώς αποφεύγει να θεμελιώσει κανονιστικά κριτήρια κατανομής για τα μεταβατικά στάδια.

Το ζήτημα της κοινοτικής οργάνωσης στον σοσιαλισμό αναπόφευκτα οδηγεί στο ερώτημα του κράτους. Στον κλασικό μαρξισμό, η σχέση αυτή είναι ιδιαίτερα πολύπλοκη και, σε σημαντικά σημεία, ασαφής. Ο Μαρξ στον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία περιγράφει την Παρισινή Κομμούνα ως «την ανοιχτή πολιτική μορφή» που θα επέτρεπε την οικονομική απελευθέρωση της εργασίας — ένα «εργαζόμενο σώμα» που συνδυάζει νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, με εκλεγμένους αντιπροσώπους που μπορούν να ανακαλούνται ανά πάσα στιγμή και αμείβονται με εργατικό μισθό, ενώ παράλληλα αντικαθιστά τη συγκεντρωτική κυβέρνηση με ομοσπονδία κομμούνων (Μαρξ, 2011).

Ωστόσο, στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, η «δικτατορία του προλεταριάτου» παραμένει αδιευκρίνιστη ως μορφή, αφήνοντας ανοιχτό εάν πρόκειται για μια αποκεντρωμένη δομή τύπου Κομμούνας ή για κάτι πιο συγκεντρωτικό (Μαρξ, 2010). Ο Ένγκελς στον Ουτοπικό και Επιστημονικό Σοσιαλισμό παρουσιάζει την κατοχή των παραγωγικών μέσων από το κράτος ως «μεταβατικό» βήμα που περιέχει «το κλειδί για τη λύση», διευκρινίζοντας ότι το κράτος δεν «καταργείται» αλλά σταδιακά «σβήνει», καθώς η ταξική κυριαρχία υποχωρεί (Ένγκελς, 2006). Αυτή η εσωτερική ασάφεια, μεταξύ μιας αποκεντρωμένης κομμουναλιστικής εκδοχής και ενός πιο αυταρχικού μεταβατικού κράτους, αποτέλεσε ιστορικά πεδίο οξύτατης διαμάχης και θεωρητικού επαναπροσδιορισμού εντός της σοσιαλιστικής παράδοσης.

Η θεωρητική αμφισημία του κλασικού μαρξισμού ως προς τη μορφή και τη διάρκεια της «δικτατορίας του προλεταριάτου» άφησε ανοικτό πεδίο σε πολύ διαφορετικές πρακτικές αναγνώσεις. Στον 20ό αιώνα, οι κομμουνιστικές επαναστάσεις που επικράτησαν σε σχετικά υπανάπτυκτες κοινωνίες οδήγησαν σε καθεστώτα όπου η «πρωτοπορία» του κόμματος ταυτίστηκε με το κράτος, εγκαθιδρύοντας ένα συγκεντρωτικό, μονοκομματικό σύστημα με ισχυρή γραφειοκρατία (Heywood, 2007). Ο Καστοριάδης (1985) χαρακτήρισε τη Σοβιετική Ένωση όχι «εργατικό κράτος», αλλά γραφειοκρατικό εκμεταλλευτικό καθεστώς, όπου μια νέα άρχουσα τάξη διαχειριστών μονοπωλούσε τον έλεγχο των μέσων παραγωγής και της πολιτικής εξουσίας. Από αυτή την οπτική, η σοβιετική εμπειρία μπορεί να ιδωθεί ως ιστορική κληρονομιά και της θεωρητικής ασάφειας γύρω από το μεταβατικό κράτος και της επιλογής μιας αυστηρά συγκεντρωτικής κομματικής οργάνωσης.

Εν τέλει, για τον μαρξισμό, το κράτος δεν έχει αυτόνομη ύπαρξη, «ρίζα του κράτους είναι η αστική κοινωνία», σημειώνει ο Μαρξ, υπονοώντας ότι το κράτος είναι αντανάκλαση — έστω και σχετικά αυτόνομη — των ταξικών σχέσεων (Μαρξ, 2010). Ο σοσιαλισμός στοχεύει όχι στην άμεση κατάργησή του, αλλά στη σταδιακή μεταμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής, ώστε να καταστεί τελικά περιττό. Η κοινότητα στη σοσιαλιστική σκέψη είναι πεδίο ταξικής δράσης και πολιτικής οργάνωσης, σε αυτό ακριβώς εντοπίζεται η βαθύτερη διαφορά της από τον αναρχισμό.

3. Αναρχισμός: Αυτονομία, αλληλοβοήθεια και η κοινότητα ως απελευθερωσιακή Πράξη

Ο αναρχισμός μοιράζεται με τον σοσιαλισμό την κριτική του καπιταλισμού και την αξία της κοινότητας ως αντίδοτο στον κοινωνικό κατακερματισμό, αλλά εκκινεί από μια θεμελιωδώς διαφορετική ανθρωπολογία. Τα άτομα δεν ορίζονται πρωταρχικά από την ταξική τους θέση, αλλά είναι κοινωνικά πλάσματα ελκυόμενα φυσικά από την ελευθερία και την αυτονομία (Heywood, 2007). Η αισιόδοξη εικόνα για τη φύση των ανθρώπων, η πίστη στην έμφυτη τάση συνεργασίας, συνδυάζεται με βαθύτατη καχυποψία για κάθε μορφή θεσμοποιημένης εξουσίας, η οποία θεωρείται ότι αλλοιώνει τόσο εκείνον που την ασκεί όσο και εκείνον που την υφίσταται. Αυτή η «φυσική ευταξία», η ιδέα δηλαδή ότι η αρμονική κοινωνική συμβίωση δεν προϋποθέτει κρατική επιβολή, αποτελεί τον αξιωματικό πυρήνα του αναρχισμού.

Ο Κροπότκιν (2013) θεμελιώνει αυτή την αντίληψη επιστημονικά μέσα από την έννοια της «αλληλοβοήθειας» ως παράγοντα επιβίωσης του είδους. Η φυσική κατάσταση των ανθρώπων δεν είναι ο ανταγωνισμός του «bellum omnium contra omnes», αλλά η αυθόρμητη συνεργασία, στοιχείο που ο καπιταλισμός και το κράτος συστηματικά καταστρέφουν. Γι’ αυτό οι αναρχικοί αντλούν έμπνευση και κατονομάζουν ως προεικονιστικά εγχειρήματα τις μικρές αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες που λειτουργούν στη βάση αμεσοδημοκρατικής διαβούλευσης, ανακλητών εκπροσώπων και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Η κοινότητα δεν είναι μέσο για έναν τελεολογικό σκοπό (την κομμουνιστική κοινωνία), αλλά αποτελεί αυτήν καθαυτήν την ελεύθερη κοινωνική οργάνωση, η διαδικασία είναι αδιαχώριστη από τον σκοπό .

Η αναρχική θεώρηση του κράτους διαφέρει ριζικά από τη μαρξιστική όχι μόνο στο ζήτημα της κατάργησής του, αλλά και στο ίδιο το ερώτημα τι είναι το κράτος. Ενώ ο Μαρξ το βλέπει ως μια αντανάκλαση, έστω και σχετικά αυτόνομη, της κοινωνίας και των ταξικών της σχέσεων, ο Landauer (2019) προτείνει μια διαφορετική ανάγνωση: «Το κράτος είναι μια κοινωνική σχέση, ένας ορισμένος τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι σχετίζονται μεταξύ τους. Μπορεί να καταστραφεί δημιουργώντας νέες κοινωνικές σχέσεις, δηλαδή φερόμενοι διαφορετικά ο ένας προς τον άλλον». Το κράτος δεν είναι ένα ξεχωριστό πράγμα που μπορεί κάποιος να «σπάσει» επαναστατικά σαν να ήταν φετίχ, αλλά ένα δίκτυο σχέσεων που αναπαράγεται στην καθημερινή εμπειρία: στην υπακοή, στην εξάρτηση, στον ιεραρχικό συγκεντρωτισμό (Landauer, 2019). Ακολουθώντας αυτή τη λογική, το κράτος δεν αντανακλά απλώς την κοινωνία αλλά αποτελεί έναν αυτόνομο μηχανισμό κυριαρχίας και γραφειοκρατίας που ζει και αναπαράγεται ανεξάρτητα από τη βούληση των κυβερνώντων — κάτι που ο Κροπότκιν ήδη διέβλεπε στη «λογική της πανταχόθεν ειδημοσύνης» και στην ανάδυση ενός διευθυντικού στρώματος που ταυτίζει τα συμφέροντά του με «τη διατήρηση της θέσης» (Κροπότκιν, 2011).

Εκεί εντοπίζεται η πιο οξεία αναρχική κριτική στον σοσιαλισμό: ακόμα και ένα «εργατικό κράτος» ή μια «δικτατορία του προλεταριάτου» δεν μπορεί παρά να συντηρεί τη λογική της γραφειοκρατικής κυριαρχίας. Ο Κροπότκιν παρατηρεί σαφώς: «Δεν θέλουμε εργατικό κράτος που το κυβερνά μια εθνοσυνέλευση από εργάτες — αυτό είναι ένα διεστραμμένο όνειρο», καθώς μια δικτατορία του προλεταριάτου «θα ανέκοπτε την αυτοδιεύθυνση και αυτενέργεια του επαναστατημένου λαού, επιστρέφοντάς τον στη συνηθισμένη υποτακτικότητά του» (Κροπότκιν, 2011). Η κριτική αυτή αποκτά ιδιαίτερο βάρος ενόψει της ασάφειας που επισημάνθηκε παραπάνω για τον χαρακτήρα του μεταβατικού κράτους στον κλασικό μαρξισμό.

Απέναντι σε αυτή την αδιέξοδη διελκυστίνδα, ο Bookchin αναπτύσσει το πρόγραμμα του «ελευθεριακού δημοτισμού» (libertarian municipalism) ως σύγχρονη εφαρμογή ιδεών του αναρχικού προτάγματος (Bookchin, 2019). Η πρότασή του δεν είναι απλώς κατάργηση του κράτους, αλλά η δημιουργία ενός «διπλού εξουσιαστικού πόλου» (dual power): δημοτικές συνελεύσεις άμεσης δημοκρατίας που αναπτύσσονται στο πλαίσιο των κοινοτήτων, ομοσπονδούνται μεταξύ τους και αντιτίθενται μεθοδικά στη νομιμότητα του κράτους, έως ότου η ομοσπονδιακή δομή των κομμούνων να υπερισχύσει (Eiglad, 2024). Η ριζοσπαστικότητα του Bookchin έγκειται στο ότι αυτή η διαδικασία είναι ταυτόχρονα σκοπός και μέσο, η δημιουργία της νέας κοινωνίας δεν αναβάλλεται για «μετά την επανάσταση», αλλά ξεκινά εδώ και τώρα στις τοπικές κοινότητες. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι η επαναστατική διαδικασία οφείλει να προεικονίζει ήδη από τώρα τις θεσμικές μορφές της μελλοντικής κοινωνίας (Eigladm 2024).

Αυτή η αναρχική αντίληψη για τη σχέση ατόμου, κοινότητας και εξουσίας αντηχεί με το ερώτημα που θέτει σε άλλο επίπεδο ο Rosanvallon (2014) η κρίση της ισότητας σήμερα δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά αποτέλεσμα της αποσύνθεσης των κοινωνικών δεσμών αμοιβαιότητας και κοινοτικής αλληλεγγύης. Ο Rosanvallon (2014) υποστηρίζει ότι δεν αρκεί η επιστροφή στο αναδιανεμητικό κράτος πρόνοιας, αλλά απαιτείται ανανέωση της ισότητας ως «κοινωνικής σχέσης», θεμελιωμένης στις αρχές της αμοιβαιότητας (réciprocité) και της κοινοτικότητας (communalité). Ο Rosanvallon δεν ταυτίζεται με τον αναρχισμό, αλλά η επιμονή του στην «ισότητα ως σχέση» και η κριτική του στην αφηρημένο κρατική ισότητα αντικατοπτρίζουν μια συγγενή ευαισθησία, ότι η αληθινή ισότητα δεν κατοχυρώνεται μόνο ανάντι (με θεσμικές ρυθμίσεις), αλλά κατάντι, στη φύση των ίδιων των σχέσεων μεταξύ ατόμων και κοινοτήτων.

4. Σοσιαλδημοκρατία: ένας τρίτος δρόμος ανάμεσα σε φιλελευθερισμό και επαναστατικό σοσιαλισμό

Στο εσωτερικό της σοσιαλιστικής παράδοσης, η σοσιαλδημοκρατία συγκροτεί έναν τρίτο δρόμο που διαφοροποιείται τόσο από τον επαναστατικό μαρξισμό όσο και από τον κλασικό φιλελευθερισμό. Από τον τελευταίο κληρονομεί την έμφαση στα ατομικά δικαιώματα, την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και το κράτος δικαίου· από τον πρώτο υιοθετεί την κριτική στην κοινωνική και οικονομική ανισότητα και τον στόχο μιας πιο ίσης κοινωνίας. Σε αντίθεση όμως με τον επαναστατικό σοσιαλισμό, δεν στοχεύει στην ανατροπή του καπιταλισμού και την αντικατάστασή του από ένα νέο τρόπο παραγωγής, αλλά στην προοδευτική μεταρρύθμισή του μέσα από θεσμικές παρεμβάσεις.
Κεντρική της παραδοχή είναι ότι το κράτος μπορεί να λειτουργήσει ως εργαλείο κοινωνικής δικαιοσύνης, εφόσον δημοκρατικοποιηθεί και τεθεί υπό τον έλεγχο μιας διευρυμένης εκλογικής πλειοψηφίας (Heywood, 2007). Η ισότητα νοείται πρωτίστως ως μείωση της φτώχειας, εξασφάλιση ενός αξιοπρεπούς ελάχιστου εισοδήματος και καθολική πρόσβαση σε δημόσια αγαθά – εκπαίδευση, υγεία, κοινωνική ασφάλιση – παρά ως ριζική εξάλειψη των ταξικών διαφορών. Η «κοινωνική πολιτική» και το κράτος πρόνοιας αποτελούν συνεπώς το κύριο πεδίο στο οποίο η κοινότητα παρεμβαίνει για να στηρίξει το άτομο απέναντι στις αγορές, χωρίς να αμφισβητείται η ίδια η λογική της μισθωτής εργασίας ή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής.

Από τη σκοπιά της σχέσης ατόμου και κοινότητας, η σοσιαλδημοκρατία κινείται ανάμεσα σε δύο κόσμους. Διατηρεί τη φιλελεύθερη εικόνα του ατόμου ως φορέα δικαιωμάτων και ελευθεριών, το οποίο προστατεύεται από το κράτος απέναντι στην αυθαιρεσία και την αγορά, ενώ ταυτόχρονα αναγνωρίζει ότι χωρίς συλλογικούς μηχανισμούς αλληλεγγύης – ασφαλιστικά ταμεία, δημόσια υγεία, συστήματα πρόνοιας – η «τυπική» ισότητα ευκαιριών παραμένει κενή περιεχομένου (Heywood, 2007). Η κοινότητα εδώ δεν εμφανίζεται ως αυτοδιαχειριζόμενη κομμούνα ή ως δίκτυο οριζόντιων σχέσεων, αλλά ως ένα σύνολο πολιτών που διαμεσολαβείται από κόμματα, συνδικάτα και θεσμούς κοινωνικού διαλόγου.

Αυτή ακριβώς η θέση της σοσιαλδημοκρατίας ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και τον επαναστατικό σοσιαλισμό εξηγεί και τις διπλές κριτικές που δέχεται. Από τη μια, οι μαρξιστές την κατηγορούν ότι, στην πράξη, δεν ξεπερνά τα όρια του συστήματος και συντελεί στη σταθεροποίηση του καπιταλισμού, ανακουφίζοντας τις πιο ακραίες του αντιφάσεις χωρίς να τις λύνει. Από την άλλη, οι αναρχικοί την βλέπουν ως μορφή «εξημέρωσης» του κράτους που αφήνει ανέγγιχτη τη δομική του λειτουργία ως μηχανισμού κυριαρχίας και γραφειοκρατικού ελέγχου. Σε αντίθεση τόσο με τον μαρξισμό όσο και με τον αναρχισμό, η σοσιαλδημοκρατία δεν αντιμετωπίζει το κράτος ως θεσμό που πρέπει να «μαραθεί» ή να καταργηθεί, αλλά ως πεδίο διαρκούς μεταρρυθμιστικής διαπραγμάτευσης, όπου η ισορροπία ανάμεσα στη ρύθμιση και την ατομική ελευθερία αναζητείται εκ νέου σε κάθε ιστορική συγκυρία.

5. Συμπεράσματα: Δύο διαδρομές από το άτομο και την κοινότητα

Ο σοσιαλισμός και ο αναρχισμός συγκλίνουν στην κριτική του καπιταλισμού ως συστήματος που αλλοτριώνει τόσο το άτομο όσο και την κοινωνία, και μοιράζονται το όραμα μιας κοινότητας όπου η αλληλεγγύη και η συνεργασία υπερβαίνουν τον ανταγωνισμό. Αποκλίνουν, ωστόσο, σε καθοριστικά σημεία που δεν μπορούν να αναχθούν αποκλειστικά στο ερώτημα του κράτους, αλλά εκπηγάζουν από τις βαθύτερες διαφορετικές τους αντιλήψεις για το άτομο και την κοινότητα.

Ο σοσιαλισμός αντιλαμβάνεται το άτομο ως ταξικό υποκείμενο που η χειραφέτησή του απαιτεί πρώτα τον συλλογικό μετασχηματισμό των υλικών συνθηκών. Η κοινότητα είναι πεδίο ταξικής πάλης, πολιτικής οργάνωσης και τελικά κοινωνικής ιδιοκτησίας. Ο αναρχισμός, αντίθετα, ορίζει το άτομο ως αυτόνομη οντότητα που η ολοκλήρωσή του επιτυγχάνεται μόνο μέσα σε ελεύθερες, οριζόντιες κοινότητες αμοιβαιότητας, χωρίς τη διαμεσολάβηση κανενός θεσμού που θα μπορούσε να αναπαράγει ιεραρχία. Η διαφορά αυτή στην ανθρωπολογία παράγει αναπόφευκτα και τη διαφορά στον ρόλο του κράτους. Για τον σοσιαλισμό, το κράτος είναι (έστω προσωρινά) εργαλείο μετασχηματισμού· για τον αναρχισμό, δεν μπορεί παρά να είναι εμπόδιο σε κάθε γνήσιο κοινοτικό αυτοκαθορισμό, όχι επειδή το κυβερνούν εξ ορισμού διεφθαρμένοι ή ανίκανοι άνθρωποι, αλλά επειδή η ίδια η λογική της συγκεντρωμένης και ανεπαρκώς ελεγχόμενης εξουσίας τείνει να αυτονομείται από την κοινωνία και να υπονομεύει την αυτοδιεύθυνση του λαού.

Βιβλιογραφία

Άρεντ, Χ. (1986). Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita activa) (μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος & Σ. Ροζάνης). Αθήνα: Γνώση.

Bookchin, M. (2006). Το πρόταγμα του κομμουναλισμού (μτφρ. Α. Γκεζερλής). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Eiglad, E. (επιμ.). (2024). Ελεύθεροι δήμοι & κομμουναλισμός: Η πολιτική κληρονομιά του Μπούκτσιν (μτφρ. Ι.Μ. Μαραβελίδη). Αθήνα: Αυτολεξεί.

Ένγκελς, Φ. (2006). Σοσιαλισμός: ουτοπικός και επιστημονικός (μτφρ. Δ. Κύριλλου). Αθήνα: Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο.

Γκόρντον, Ο. (2022). Η αναρχία ζει! Η αντιαυταρχική πολιτική από την πράξη στη θεωρία (μτφρ. Φ. Τερζάκης). Αθήνα: Πανοπτικόν.

Καστοριάδης, Κ. (1985). Η γραφειοκρατική κοινωνία. Τόμος Ι: Οι παραγωγικές σχέσεις στη Ρωσία (μτφρ. Έ. Παπαδοπούλου). Αθήνα: Ύψιλον.

Κροπότκιν, Π. (x.x). Η αναρχική οργάνωση της κοινωνίας (μτφρ. Β. Τομανάς). Αθήνα: Κατσάνος.

Κροπότκιν, Π. (1985). Αναρχία: η φιλοσοφία και το ιδανικό της (μτφρ. Ν. Αλεξίου). Αθήνα: Ελεύθερος τύπος.

Κυμλίκκα, Γ. (Kymlicka, W.). (2014). Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας (μτφρ. Γ. Μολύβας). Αθήνα: Πόλις.

Λαντάουερ, Γ. (2019). Η κοινότητα ενάντια στο κράτος (μτφρ. Γ. Περτσάς & Π. Μανιάτης). Αθήνα: Πανοπτικόν.

Μαρξ, Κ. (2010). Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ, Κ. (2010). Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Rosanvallon, P. (2014). Η κοινωνία των ίσων (μτφρ. Α. Κιουπκιολής). Αθήνα: Πόλις.

Heywood, A. (2007). Πολιτικές ιδεολογίες (μτφρ. Χ. Κούτρης). Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο.

The post Άτομο, κοινότητα και κράτος στον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό first appeared on Aυτολεξεί.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Το 1985, είχατε θεωρήσει πως «η περιθωριοποίηση όλων των πολιτικών κομμάτων» είναι μια διαδικασία που θα επιτρέψει και θα συνοδεύσει την αναγέννηση ενός αυθεντικού πολιτικού πάθους προς μια δημοκρατική ζωή για όλους. Σήμερα, αυτή η περιθωριοποίηση φαίνεται να βρίσκεται σε εξέλιξη. Όμως κυριαρχεί η απάθεια έναντι της αφύπνισης. Πώς το εξηγείτε αυτό;

Κ.Κ.: Για να αποφύγουμε παρεξηγήσεις, θα ήθελα να αποκαταστήσω το πλαίσιο της φράσης που παραθέτετε. «Μια γνήσια απελευθέρωση των ενεργειών… περνά μέσα από την περιθωριοποίηση όλων των υπαρχόντων πολιτικών κομμάτων, τη δημιουργία νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης βασισμένων στη δημοκρατία, στη συμμετοχή όλων και στην ευθύνη του καθενός για τα κοινά—με λίγα λόγια, περνά μέσα από την αναγέννηση μιας γνήσιας πολιτικής σκέψης και πάθους, η οποία ταυτόχρονα θα είναι διαυγής όσον αφορά τα αποτελέσματα της ιστορίας των τελευταίων δύο αιώνων».

Ο ρόλος και η εξουσία των κομμάτων συγκαταλέγονται στους παράγοντες που δημιουργούν το τεράστιο χάσμα ανάμεσα στις «δημοκρατικές» αξιώσεις των σύγχρονων καθεστώτων και την πραγματικότητά τους. Αυτός ο ρόλος, που είναι γνωστός και έχει αναλυθεί εδώ και έναν αιώνα, παραμένει επιδεικτικά αγνοημένος από τη σύγχρονη «πολιτική φιλοσοφία» καθώς και από τα συντάγματα (πλην μιας απλής λεκτικής αναφοράς στο Γαλλικό Σύνταγμα). Στην πράξη, η πραγματική πολιτική εξουσία βρίσκεται στα χέρια των κομμάτων, γραφειοκρατικών σωμάτων που κυριαρχούνται από μηχανισμούς αυτο-εκλογής. Οι «αντιπρόσωποι του λαού» είναι αντπρόσωποι των κομμάτων, επιλεγμένοι από αυτά και επιβεβλημένοι στους ψηφοφόρους. Εξ ου και το αστείο της υποτιθέμενης διάκρισης των εξουσιών: το κόμμα που έχει την πλειοψηφία εκτελεί και νομοθετεί· παρεμβαίνει επίσης στη δικαστική εξουσία όταν πρόκειται για υποθέσεις που το ενδιαφέρουν.

Αυτά δεν είναι γαλλικά ελαττώματα· το ίδιο συμβαίνει παντού (η σχετική εξαίρεση των Ηνωμένων Πολιτειών οφείλεται στο γεγονός ότι η προεδρική πλειοψηφία και η κοινοβουλευτική πλειοψηφία δεν συμπίπτουν πάντα). Αυτή η γραφειοκρατική δομή των κομμάτων μάς παραπέμπει πίσω στη γενική διαδικασία γραφειοκρατικοποίησης της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Και κάθε οργάνωση υποχρεώνεται, λόγω του τρόπου με τον οποίο είναι δομημένο το σύστημα, να προσαρμοστεί σε αυτό αν θέλει να υπάρξει μέσα του (πάρτε για παράδειγμα την περίπτωση των οικολόγων). Η αναγέννηση ενός δημοκρατικού κινήματος θα πρέπει να περάσει μέσα από τη δημιουργία νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Και όμως, είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς σημάδια εμφάνισης ενός τέτοιου κινήματος.

Κ.Κ.: Όχι, αυτό που κυριαρχεί είναι η απάθεια—αυτό που αποκαλώ εδώ και τριάντα χρόνια {ή από τα τέλη της δεκαετίας του ’50/αρχές της δεκαετίας του ’60} ιδιώτευση. Τα κόμματα διαδραματίζουν επίσης τον δικό τους ρόλο εδώ: ενισχύουν την απάθεια, η οποία με τη σειρά της ενισχύει τα κόμματα. Ο καθένας αποσύρεται στη δική του ιδιωτική σφαίρα, καθιστώντας έτσι το πολιτικό πεδίο ακόμη πιο ευάλωτο στις κομματικές γραφειοκρατίες. Ο κίνδυνος είναι ότι η απογοήτευση και η αποστροφή προς το πολιτικό προσωπικό, που γίνονται ολοένα και πιο εμφανείς, μπορεί να οδηγήσουν σε μια λατρεία για έναν «σωτήρα». Αυτός ο κίνδυνος είναι υπαρκτός, καθώς η κοινωνία αντιλαμβάνεται τον εαυτό της να βρίσκεται σε κρίση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Εννοείτε ότι πιστεύει πως βρίσκεται σε κρίση ενώ δεν είναι;

Κ.Κ.: Όχι, είναι. Μόνο που δεν πρέπει να αναζητά κανείς την κρίση με τον παραδοσιακό τρόπο, στα «αντικειμενικά γεγονότα». Βεβαίως, η κατάσταση σε πολλούς τομείς είναι ανυπόφορη, αλλά η «αντικειμενική» κατάσταση της Γαλλίας, όπως και των άλλων πλούσιων χωρών, δεν είναι καταστροφική. Ωστόσο, οι άνθρωποι έχουν την αίσθηση ότι όλα είναι μπλοκαρισμένα και, πιο βαθιά, ότι όλα είναι μάταια. Αυτό είναι που μετρά. Η αίσθηση ότι βρίσκεσαι σε κρίση αποτελεί την ίδια την κρίση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποιος είναι ο λόγος αυτής της αίσθησης;

Κ.Κ.: Υπάρχει ένας μεγάλος αριθμός παραγόντων που εδράζονται σε διαφορετικά επίπεδα. Στη Γαλλία, υπάρχει η τεράστια απογοήτευση από την πολιτική των Σοσιαλιστών, η οποία, όπως ανακαλύπτει η κοινωνία, αποτελεί μια ορθόδοξη μέθοδο διαχείρισης του φιλελεύθερου καπιταλισμού. Οι πολίτες ψήφισαν τους Σοσιαλιστές το 1981 και ξανά το 1988, ώστε να αλλάξει κάτι στην κοινωνία. Τι έχει αλλάξει; Τίποτα. Αυτό είναι κάτι που αναγνωρίζεται επίσημα. Οι ηγέτες των Σοσιαλιστών χτυπούν το στήθος τους (δείτε τα βιβλία του Λοράν Φαμπιούς, του Λιονέλ Ζοσπέν κ.λπ.), φωνάζοντας: Αν δεν σας αρέσουμε πλέον, είναι δικό μας λάθος. Πρέπει να εφεύρουμε κάτι άλλο. Και, όπως στις ιταλικές όπερες, συνεχίζουν επ’ άπειρον να τραγουδούν «Ας χωρίσουμε, ας χωρίσουμε», ενώ παραμένουν στη σκηνή.

Οι Σοσιαλιστές επαναλαμβάνουν με μια φωνή: Ας εφεύρουμε κάτι, ας εφεύρουμε κάτι—και δεν εφευρίσκουν τίποτα. Στην Αγγλία και στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Ρεϊγκανισμός και η Θατσερισμός έχουν πλουτίσει τους πλούσιους, έχουν κρατήσει φτωχούς τους φτωχούς και έχουν επιταχύνει την αποσύνθεση της κοινωνίας. Με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, ο μεταπολεμικός καπιταλισμός λειτούργησε ως μια ρυθμιστική (Κεϋνσιανή) μορφή καπιταλισμού. Με τη στροφή του προς τον Φιλελευθερισμό (υπό την ηπειρωτική έννοια μιας συντηρητικής ιδεολογίας της «ελεύθερης αγοράς»), έχει επιστρέψει στις ανισορροπίες που καθιστούν πάλι δυνατή μια μεγάλη ύφεση.

Και όμως, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, άλλοι, πολύ πιο σημαντικοί παράγοντες βρίσκονται σε λειτουργία. Σύμφωνα με τη ρητή ιδεολογία της, από την παρούσα κοινωνία εκλείπει το συλλογικό πρόταγμα, και δεν πρόκειται να αποκτήσει τέτοιο. Τα άτομα υποτίθεται ότι θα βρουν το νόημα της ζωής τους ανεξάρτητα από κάθε πλαίσιο και κάθε συλλογικό πρόταγμα—κάτι που είναι εντελώς παράλογο. Είναι δυνατόν κάθε νεογέννητο να επινοεί τη δική του γλώσσα; Και είναι η γλώσσα απλώς ένα «μέσο επικοινωνίας», ένας κώδικας υπολογιστή, ή μήπως φέρει μαζί της όλες τις σημασίες διά των οποίων υπάρχει ένας κόσμος για την κοινωνία και η κοινωνία υπάρχει για τον εαυτό της;

Προφανώς, στη σύγχρονη κοινωνία, τα άτομα στην πραγματικότητα δεν επινοούν απολύτως τίποτα· είναι πλήρως διαποτισμένα από τις φαντασιακές σημασίες εκκοινωνισμού. Το να επιδοθεί κανείς στις χαρές του «ατομιστικού ναρκισσισμού» δεν είναι παρά η μίμηση αυτού που κάνουν πενήντα ή πεντακόσια εκατομμύρια άλλοι την ίδια στιγμή. Το συγκεκριμένο περιεχόμενο του σύγχρονου ατομικισμού έχει αποκλειστικά κοινωνικό χαρακτήρα. Είναι η ατομική πλευρά του καπιταλιστικού σχεδίου: η απεριόριστη αύξηση της παραγωγής και της κατανάλωσης. Έτσι, παρά το φλύαρο κουτσομπολιό του κυρίαρχου λόγου, υπάρχει πραγματικά ένα κοινωνικό πρόταγμα, το οποίο δεν είναι ούτε απλώς το αποτέλεσμα των ατομικών σχεδίων ούτε κάτι που επέλεξαν συνειδητά τα άτομα, αλλά ένα πρόταγμα που προκαθορίζει τις ατομικές επιλογές και επιδιώξεις τόσο έντονα όσο σε οποιαδήποτε άλλη ετερόνομη κοινωνία, αλλά υπό διαφορετικό τρόπο.

Τώρα, αυτό το σχέδιο είναι τόσο παράλογο όσο και ανάξιο, και πιστεύω ότι η επιρροή του αρχίζει να εξασθενεί. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται ότι ο κεντρικός στόχος της ανθρώπινης ζωής δεν μπορεί να είναι να αλλάζουμε αυτοκίνητα κάθε τρία χρόνια αντί κάθε έξι. Αλλά μέχρι στιγμής δεν έχουν μπορέσει να βρουν μέσα τους τους πόρους για να προχωρήσουν πέρα από αυτό. Οι φαντασιακές σημασίες του καπιταλισμού διαβρώνονται χωρίς η κοινωνία να είναι σε θέση να δημιουργήσει νέες. Κατά μία έννοια, δεν είναι και τόσο παράξενο αυτό. Διότι, δεν πρόκειται μόνο για τη δημιουργία νέων πολιτικών αντιλήψεων. Πρόκειται για την αναμέτρηση με έναν ολόκληρο τρόπο ζωής και τη διαμόρφωση ενός νέου, καθώς στην καταναλωτική κοινωνία η κυριαρχία των γραφειοκρατικών κομμάτων, η εξουσία του χρήματος, των μέσων ενημέρωσης και η επιφανειακότητα της κουλτούρας παραμένουν βαθιά συνυφασμένες και αλληλοεξαρτώμενες διαστάσεις.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η πολιτική των Γάλλων Σοσιαλιστών προφανώς δεν είναι το μόνο ζήτημα. Δεν θεωρείτε ότι και η κατάρρευση του Κομμουνισμού συμβάλλει σημαντικά στη δημιουργία αυτής της αίσθησης έλλειψης ενός σχεδίου;

Κ.Κ.: Ζούμε σε μια εποχή που υφίσταται, με συσσωρευμένο και συμπυκνωμένο τρόπο, τις συνέπειες της σιωπηρής ή ηχηρής κατάρρευσης των δύο μορφών που έλαβε το πρόταγμα κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας στους νεότερους χρόνους: ο Υψηλός Φιλελευθερισμός, όπως ενσαρκώθηκε τελικά στην αστική δημοκρατία του καπιταλισμού, και ο Σοσιαλισμός, ο οποίος παραμορφώθηκε τερατωδώς από τον κομμουνιστικό ολοκληρωτισμό ή αμβλύνθηκε και αδειάστηκε από το περιεχόμενό του στη σοσιαλδημοκρατία.

Η πρώτη «απομάγευση του κόσμου», που προέκυψε από την υποχώρηση της θρησκείας, διαμορφώθηκε αλλά και αντισταθμίστηκε από αυτά τα προτάγματα, τα οποία διατηρούσαν μια «θρησκευτική» πλευρά, καθώς επικαλούνταν ρητά έναν καθολικό σκοπό, εγγενή στην ανθρώπινη ιστορία και ανεξάρτητο από τη δράση των ανθρώπων (ή το αυτόματο αποτέλεσμα αυτής), δηλαδή την πρόοδο. Σήμερα, η κοινωνία διάγει μια δεύτερη απομάγευση, καθώς συνειδητοποιεί ότι η φιλελεύθερη (καπιταλιστική) «πρόοδος» είναι χωρίς νόημα και ότι η κομμουνιστική «πρόοδος» αντιπροσώπευε μια κάθοδο στην κόλαση.

Η μακρά σειρά των σοκ (οι Δίκες της Μόσχας, το Γερμανοσοβιετικό Σύμφωνο, η υποδούλωση της Ανατολικής Ευρώπης, ένας νέος κύκλος δικών, η καταστολή των εξεγέρσεων στην Ουγγαρία, την Πολωνία και την Τσεχοσλοβακία κ.λπ.), που γίνονταν σιωπηρά αντιληπτά ακόμη και από τους κομμουνιστές αγωνιστές (άτομα που για πολύ καιρό ήταν ψυχικά διχασμένα και μετατράπηκαν σε φερέφωνα του καθεστώτος), έχουν πλέον κορυφωθεί με την αποσύνθεση των κομμουνιστικών καθεστώτων και έφεραν στο φως αδιαμφισβήτητες αποκαλύψεις για την τερατώδη φύση τους. Και φυσικά, αυτό το εκμεταλλεύονται οι εκφραστές της καθεστηκυίας κοινωνίας. Οι άνθρωποι βομβαρδίζονται καθημερινά με το μήνυμα ότι η αριστεία του καπιταλισμού έχει αποδειχθεί και ότι δεν χρειάζεται να φανταστούν τίποτε άλλο από αυτό που ήδη υπάρχει—καπιταλισμός και κατανάλωση—διότι η ανθρωπότητα έχει φτάσει στον τελικό της προορισμό. Αν προτείνετε κάτι διαφορετικό, είστε στην καλύτερη περίπτωση ένας ήπιος και ακίνδυνος ουτοπιστής, στη χειρότερη ένας επίδοξος Πολ Ποτ. Κανένα αυθεντικό μέλλον· καμία ιστορική διέξοδος. Αυτή είναι μια συνθήκη που παραλύει τη φαντασία και τη δράση στην πολιτική. Η απάθεια και η απόσυρση στην ιδιωτική σφαίρα ενισχύονται, οι οποίες με τη σειρά τους, εδραιώνουν το αδιέξοδο. Υπό αυτές τις συνθήκες, καθίστανται πάλι δυνατά αντιδραστικά αποτελέσματα—όπως η επιστροφή στον εθνικισμό.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Θα μπορούσε η οικολογία να επιτρέψει στην κοινωνία να ανακαλύψει ένα νέο πρόταγμα;

Κ.Κ.: Υπό την προϋπόθεση ότι το οικολογικό κίνημα θα θεραπευτεί [se défasse]από την πολιτική του τύφλωση.

Μια αλλαγή στη στάση απέναντι στη φύση είναι απαραίτητη. Πρέπει να απαλλαγούμε [nous défaire]από τα φαντάσματα της απεριόριστης κυριαρχίας και της απεριόριστης επέκτασης, να σταματήσουμε την αχαλίνωτη εκμετάλλευση του πλανήτη και να συμβιώσουμε μαζί του με αγάπη, όπως ένας κηπουρός με έναν αγγλικό κήπο. Αλλά αυτό απαιτεί, και συνεπάγεται επίσης, μια άλλη στάση απέναντι στη συνολική κατεύθυνση της κοινωνικής ζωής και απέναντι στους ανθρώπους μέσα στην κοινωνία· η ευθύνη του καθενός για το περιβάλλον είναι αξεδιάλυτη από την ευθύνη του καθενός για τα κοινά. Υπό τις σύγχρονες συνθήκες, η οικολογία και η ριζοσπαστικοποίηση της δημοκρατίας είναι αλληλένδετες. Αυτό, οι οικολόγοι δεν το βλέπουν, επειδή δεν θέλουν να «κάνουν πολιτική»—κάτι που δεν τους εμποδίζει να ασκούν μικροπολιτική κομματικού τύπου με τον πιο παραδοσιακό τρόπο.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Πώς εκδηλώνεται η απώλεια ορίζοντα στη σύγχρονη κοινωνία στον πολιτιστικό τομέα;

Κ.Κ.: Εκδηλώνεται με σαφή τρόπο μέσα σε ένα πλήθος φαινομένων. Όλο και περισσότερο, το κοινό ενδιαφέρεται μόνο για την άμεση κατανάλωση «πολιτιστικών προϊόντων»: η εκπομπή της αποψινής βραδιάς ξεχνιέται την επόμενη μέρα, εκτοπισμένη από την εκπομπή της επόμενης νύχτας. Τίποτα δεν σχεδιάζεται, τίποτα δεν διερευνάται σε βάθος, τίποτα δεν οικοδομείται. Η μνήμη έχει καταρρεύσει ολοκληρωτικά, και η ιδεολογική οπισθοδρόμηση είναι άνευ προηγουμένου: οι σύγχρονοι οικονομολόγοι έχουν «ξεχάσει» τόσο τους κλασικούς όσο και τους μεγάλους οικονομολόγους της δεκαετίας του 1930, όπως αντίστοιχα οι στοχαστές της δημοκρατίας έχουν «ξεχάσει» τις κριτικές της αντιπροσώπευσης ή την κοινωνικοοικονομική και ανθρωπολογική διάσταση κάθε πολιτικού καθεστώτος. Οι «δημιουργοί» έχουν μετατραπεί σε γρανάζια αυτού του τεράστιου μηχανισμού που διανέμει έργα χωρίς κριτήριο, πουλώντας τα σε ένα κοινό, το οποίο είναι όλο και λιγότερο ικανό για επιλογή [tri]και διάκριση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ επιστημόνων είναι συχνά ανέντιμος (βλέπε το «Σκάνδαλο Gallo» [1]). Υπάρχει μια γενική διανοητική χαλάρωση όσον αφορά τα κριτήρια.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποιο θα έπρεπε να είναι το έργο της φιλοσοφίας σήμερα;

Κ.Κ.: Ένα ακόμα σύμπτωμα της σύγχρονης κατάρρευσης είναι η διακήρυξη του τέλους της φιλοσοφίας, της μεταφυσικής και η πρόκριση των αρετών της pensiero debole [2] (ασθενούς σκέψης)—τη στιγμή που τα καθήκοντα της φιλοσοφίας είναι πιο σημαντικά και πιο δύσκολα από ποτέ, για έναν απλό λόγο: το «υλικό», δηλαδή ό,τι πρέπει να σκεφτούμε, πολλαπλασιάζεται και γίνεται συνεχώς πιο περίπλοκο, ενώ οι κληρονομημένες δομές της σκέψης είναι ατάκτως ερριμένες στο έδαφος.

Η φιλοσοφία οφείλει να σκέφτεται το σύνολο του σκεπτού—με άλλα λόγια, όλα όσα δίνονται στην εμπειρία μας, όχι μόνο το γεγονός ότι δίνονται, αλλά και τον τρόπο υπό τον οποίο δίνονται. Τέσσερις τομείς αυτής της εμπειρίας είναι: το συνολοταυτιστικό σύμπαν, ο φυσικός κόσμος, η ζωή, και ο ανθρώπινος, ψυχικός και κοινωνικοϊστορικός κόσμος, ο οποίος συγκροτείται από την ανάδυση του κοινωνικού φαντασιακού και του ριζικού φαντασιακού. Υπάρχει μια πολλαπλότητα επιπέδων του Είναι και μια πολλαπλότητα σημασιών του όρου Είναι: ένας χώρος Χίλμπερτ, ένα κβαντικό σωματίδιο, ένα ανοσοποιητικό σύστημα, μια νευρωτική δομή και μια θρησκεία δεν υπάρχουν με τον ίδιο τρόπο και δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο σκέψης με τις ίδιες κατηγορίες. Αυτό δείχνει ήδη ότι μέσα στο Είναι υπάρχει μια δύναμη ή δυνατότητα να συγκροτεί άλλα επίπεδα, μια αυτο-εκδίπλωση που λειτουργεί ως ρήγμα, διάσπαση, κατακερματισμός—και ωστόσο, μέσα από αυτή τη διαδικασία, διατηρείται μια αινιγματική ενότητα. Σε κάθε έναν από αυτούς τους τομείς, βλέπουμε το Είναι ως χάος, ως άβυσσο δίχως πέρας—ατέρμονη, ανεξάντλητη, ακατανόητη δημιουργία—και ταυτόχρονα ως κόσμο, μια σχετική τάξη και μια κατά κάποιον τρόπο οργανωμένη πολλαπλότητα, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσαμε ούτε να μιλήσουμε ούτε να υπάρξουμε.

Και η σχέση μεταξύ χάους και φυσικού κόσμου δεν είναι προφανώς η ίδια με αυτή μεταξύ χάους και κοινωνικοϊστορικού κόσμου. Η αποσαφήνιση όλων αυτών απαιτεί τη δημιουργία νέων φιλοσοφικών σημασιών (όχι «εννοιών»)—κάτι που προφανώς είναι αδύνατο αν η φιλοσοφία περιοριστεί σε μια ερμηνευτική προσέγγιση ή σε μια «αποδόμηση» των φιλοσοφιών του παρελθόντος, συνοδευόμενη από μια κραυγαλέα άγνοια της σύγχρονης εμπειρίας και της σύγχρονης επιστήμης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ασκείτε την ψυχανάλυση. Πώς τοποθετείτε την ψυχανάλυση σε σχέση με τις επιστήμες;

Κ.Κ.: Η ψυχανάλυση δεν είναι μια «θετική επιστήμη», καθώς η ποσοτικοποίηση, η πειραματική μέθοδος και η απεριόριστη αναπαραγωγιμότητα των παρατηρήσεων δεν έχουν εκεί κανένα νόημα. Αυτό δεν μειώνει καθόλου τη μεγάλη της σημασία. Είμαστε ψυχικά όντα· ο εκκοινωνισμός της ψυχής περιλαμβάνει καταστολή· επομένως, η ψυχική μας δομή είναι, στον πυρήνα της, ασυνείδητη. Το ασυνείδητο νόημα (και η απουσία νοήματος) επηρεάζει βαθιά τις πράξεις και τις σκέψεις μας. Μέσα από την αποσαφήνισή του, η ψυχανάλυση στοχεύει στο να βοηθήσει το υποκείμενο να επιτύχει την αυτονομία του, να αναπτύξει μια υποκειμενικότητα που είναι ταυτόχρονα ανοιχτή στο ασυνείδητό του και ικανή για αναστοχασμό και διαβούλευση.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Ποια είναι, κατά τη γνώμη σας, η σχέση ανάμεσα στην ατομική αυτονομία και την κοινωνική αυτονομία, ή, πιο συγκεκριμένα, ανάμεσα στην ψυχανάλυση και τη δημοκρατία;

Κ.Κ.: Δεν υπάρχει άμεση, πόσο μάλλον λειτουργική, σχέση, αλλά υπάρχει μια στενή σύνδεση ως προς το πνεύμα και τους στόχους. Αμφότερες αποσκοπούν στην απελευθέρωση του δημιουργικού φαντασιακού του ανθρώπου, είτε ως κοινωνικό φαντασιακό είτε ως φαντασία του ατόμου. Το φαντασιακό είναι η πηγή της ανθρώπινης δημιουργίας—αλλά τα έργα του δεν έχουν από μόνα τους αναγκαστικά θετική αξία: ποιήματα και παραισθήσεις, καθεδρικοί ναοί και στρατόπεδα συγκέντρωσης προέρχονται εξίσου από αυτό.

Η αυτονομία—η ελευθερία—δεν είναι μόνο η κατάργηση των εξωτερικών περιορισμών ή των ψυχικών καταναγκασμών· είναι επίσης η εγκαθίδρυση ενός διαφορετικού είδους σχέσης ανάμεσα στις βαθύτερες ατομικές ή συλλογικές μας ωθήσεις και στις θεσμικές δομές που είναι ικανές να τις ταξινομήσουν, να τους δώσουν μορφή ή να τις εμποδίσουν να εκδηλωθούν στην πραγματικότητα. Αυτός είναι ο ρόλος της αναστοχαστικής και αποφασιστικής υποκειμενικότητας σε ατομικό επίπεδο και των δημοκρατικών θεσμών σε συλλογικό επίπεδο. Διότι, η δημοκρατία είναι το πολίτευμα της συλλογικής αναστοχαστικότητας και της αυτοπεριοριζόμενης ελευθερίας. Σε αυτό το επίπεδο, το ψυχαναλυτικό σχέδιο και το δημοκρατικό πολιτικό σχέδιο συναντώνται.

———————————————————

[1] [ΣτΜ] Η Υπόθεση Gallo αφορούσε τη διαμάχη μεταξύ του Αμερικανού ερευνητή Robert Gallo και του Γάλλου επιστήμονα Luc Montagnier σχετικά με την ανακάλυψη του HIV. Το 1983, η ομάδα του Montagnier στο Ινστιτούτο Pasteur ταυτοποίησε έναν ιό (LAV), ο οποίος στάλθηκε στο εργαστήριο του Gallo. Το 1984, ο Gallo δημοσίευσε μελέτες για έναν ιό που ονόμασε HTLV-III, εγείροντας ερωτήματα για το αν στηρίχθηκε στα γαλλικά δείγματα. Η διαμάχη αφορούσε τόσο την προτεραιότητα στην ανακάλυψη όσο και τα εμπορικά δικαιώματα για τα διαγνωστικά τεστ. Παρά τη διπλωματική συμφωνία το 1987, η υπόθεση επανεξετάστηκε, με τις έρευνες να δείχνουν ότι ο Gallo βασίστηκε πράγματι στο δείγμα του Montagnier.

[2] [ΣτΜ] Εδώ ο Καστοριάδης αναφέρεται στο έργο του Ιταλού Vattimo. Η μεταμοντέρνα εμπειρία του Dasein είναι κατακερματισμένη και μεσολαβημένη από τα πολυεπίπεδα γλωσσικά ιδιώματα που φέρουν το βάρος της παράδοσης (φιλοσοφικής εν προκειμένω). Η ιστορία της μεταφυσικής είναι μια ιστορία του αυταρχισμού. Η απάντηση σε αυτό είναι ένας εναργής μηδενισμός νιτσεϊκού τύπου, ο οποίος διακρίνεται από έναν μηδενισμό της παραίτησης. Το Είναι του Dasein είναι ερμηνευτικό και με αυτόν τον τρόπο η παράδοση επανερμηνεύται, θα πει ο Vattimo. Μέσα από τη μέριμνα (Sorge) του Dasein το παραδεδομένο αλλάζει βάσει του ερμηνευτικού ορίζοντα της εποχής. Όλο αυτό έγινε γνωστό στις αρχές της δεκαετίας του ’80 ως «ασθενής σκέψη».

The post Συνέντευξη Καστοριάδη (1991): Η αναγέννηση ενός δημοκρατικού κινήματος first appeared on Aυτολεξεί.