Μονοδιάστατος πολιτισμός και ο θάνατος του επαναστατικού υποκειμένου

Από την εποχή του Αισχύλου, η τεχνική έχει απασχολήσει ελάχιστα τη σκέψη. Ίσως, η περίφημη φράση πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως, να αποτελεί ένα γενεαλογικό άλλοθι για την θεωρησιακή αυτή απαξίωση. Όπως υποστηρίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, «οι μεγάλοι και οι πιο ριζοσπαστικοί στοχαστές του παρελθόντος δεν δίστασαν μπροστά στην ανατροπή της παραδοσιακής οικογένειας και της εκπαίδευσης. Ένα μόνο δεδομένο αφήνουν όλοι αυτοί άθικτο, την ίδια την τεχνολογία»[1]. Το γεγονός ότι η τεχνολογία είναι μια διακριτική παρουσία, σχεδόν αθόρυβη, ένα μη διακοπτόμενο continuum, μες στην αργόσυρτη πορεία του ιστορικού γίγνεσθαι, την καθιστά μία οντότητα για την οποία σιωπούμε. Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε οτι αποτελεί κάτι το δεδομένο, το θεμελιωδώς δοσμένο, για τον άνθρωπο που στοχάζεται. Το δεδομένο της ύπαρξής της απορρέει από την ιδιότητά της ως πρόδηλης, ως προφανούς. Αυτό ακριβώς είναι που ο Andrew Feenberg ονομάζει παράδοξο του προφανούς. «Ό,τι είναι πιο προφανές είναι, ταυτόχρονα, και το πιο δυσδιάκριτο»[2]. Ο Feenberg παρομοιάζει την κατάσταση του ψαριού μες στο νερό με την παρουσία του ανθρώπου εκτός νερού, καταλήγοντας στο ότι η συνήθεια του αυτοαναφορικού προφανούς δεν μας επιτρέπει να στοχαστούμε γύρω από αυτό. Με δυο λόγια, είμαστε χαϊντεγγεριανώς ερριμένοι σε έναν κόσμο για τον οποίο σιωπούμε.

Εξαίρεση από τους κλασσικούς στοχαστές της νεωτερικότητας που ασχολήθηκε με διορατικότητα και αυστηρό επιστημονισμό με την τεχνολογία του καιρού του, αποτελεί, φυσικά, ο  Karl Marx. Όλες οι σοβαρές και συστηματικές ενασχολήσεις με το πεδίο της τεχνολογίας αντιμετωπίζουν το μαρξικό έργο σαν ένα σύμπαν γνώσης δίχως τέλος. Ο Herbert Marcuse, ιδιαίτερα, είναι βαθύτατα επηρεασμένος από τη μαρξική θεωρία, παρά το γεγονός ότι απέρριψε ορισμένες πλευρές της. Ταυτόχρονα, όντας μαθητής του Heidegger, ο Marcuse είναι διαποτισμένος από τη χαϊντεγγεριανή φαινομενολογία, χαρακτηριστικό διαπιστώσιμο μέσα στα έργα του, και δη στον Μονοδιάστατο άνθρωπο, έργο που θα μας καθοδηγήσει στο παρόν κείμενο.

Εκκινώντας από μαρξιστικές και φαινομενολογικές αφετηρίες, το έργο του Herbert Marcuse θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως η γενέθλια πράξη της φιλοσοφίας της τεχνολογίας στον 20^ο αιώνα. Ενώ ο δάσκαλός του έβλεπε την τεχνική της νεωτερικότητας ως μορφή αποκάλυψης και μετασχηματισμού του ανθρώπινου και μη-ανθρώπινου Είναι σε bestand, ο Marcuse αναζητά την εσώτερη και κρυμμένη πολιτική διάσταση αυτής της εξωκοινωνικής, για τον Heidegger, δύναμης. Υπό αυτή την έννοια, για τον Marcuse, η διαρκώς αυξανόμενη και εντεινόμενη τεχνικοεπιστημονική πρόοδος αποτελεί, εν τοις πράγμασι, θεραπαινίδα του οικονομικού, πολιτικού και στρατιωτικού κατεστημένου. Η τεχνοδομή του συστήματος έχει αλλάξει ριζικά, με ανάλογες αλλάγες στην υπερδομή ή εποικοδόμημα, σύμφωνα με τη μαρξιστική κοινωνιολογία. Σε αυτό το σημείο εντοπίζεται η πρώτη σημαντική τομή του φιλοσόφου, σύμφωνα με τον οποίο η μηχανή είναι το «αποτελεσματικότερο πολιτικό μέσο»[3], ένα μέσο που είναι ικανό να επιτρέψει την επίτευξη της συνοχής των κοινωνικών δυνάμεων, με την αναγκαία ενσωμάτωση όλων των αντίρροπων τάσεων εντός της κοινωνίας.

Ο όρος «ενσωμάτωση» είναι κεντρικής σημασίας στην κοινωνική φιλοσοφία του Marcuse. Όπως γράφει, «ο προλετάριος των περασμένων εποχών ήταν πραγματικά το ζώο που κάλυπτε με τη δουλειά του κορμιού του τις ανάγκες και τις πολυτέλειες της ζωής, ενώ αυτός ζούσε μες στην ταπεινωσύνη και τη φτώχεια. Ήταν έτσι μια ζωντανή άρνηση της κοινωνίας του».[4] Στη σημερινή εποχή της λεγόμενης «κοινωνίας της υπερ-αφθονίας», η εργατική τάξη των δυτικών κοινωνιών είναι μέτοχος αυτού που ονομάζουμε, υπερ-κέρδους του μητροπολιτικού κεφαλαίου. Το βιοτικό επίπεδο έχει ανέβει σημαντικά, η εργασία ολοένα αυτοματοποιείται και συνεπώς, καθίσταται λιγότερο κοπιώδης, ο πρωτογενής τομέας  της παραγωγής μεταφέρεται συστηματικά στην περιφέρεια του καπιταλισμού, με μισθούς-πείνας[5], οι αντιθέσεις δείχνουν να μειώνονται και ο υπάλληλος μιας εταιρίας ή ένας νέγρος των slams οδηγούν το ίδιο αυτοκίνητο με τον αστό, βλέπουν το ίδιο τηλεπαιχνίδι, ίσως και να συναντώνται στα χαώδη super-markets. Αυτή η γλαφυρή περιγραφή σηματοδοτεί για τον Marcuse μια βαθύτατη ψυχολογική αλλαγή για τον χθεσινό απόκληρο του συστήματος. Ο κοινωνικός πλούτος της κοινωνίας δεν είναι πλέον ερμητικά κλειστός, αντιθέτως, παρέχει κάθε κομφόρ, και με αυτόν ακριβώς τον τρόπο καταφέρνει την διαιώνιση της εμπορευματικής κοινωνίας και την ομαλή συνοχή στο εσωτερικό της. Ο άνθρωπος αυτής της κοινωνίας δεν νιώθει την ανάγκη για μια ποιοτική αλλαγή, η αφαίρεση των πολιτικών και οικονομικών δικαιωμάτων φαντάζει θεμιτό αντάλλαγμα για την είσοδό του στον παράδεισο των εμπορευματικών αγαθών. Συνεπώς, υποστηρίζει ο Marcuse, το να λέμε ότι ο άνθρωπος, και συγκεκριμένα, η δυνάμει επαναστατική εργατική τάξη της Δύσης «έχει να χάσει πολύ περισσότερα από τις αλυσίδες της, ειναι μια χυδαία έκφραση, αλλά είναι, επίσης, σωστή».[6]

Η τεχνολογική κοινωνία για τον φιλόσοφο της Σχολής της Φραγκφούρτης, επιτυγχάνει την αναπαραγωγή της μέσα από αυτό, που στη μαρξιστική γλώσσα ονομάζουμε, ψευδή ή κίβδηλη συνείδηση. Το φαινόμενο της ψευδούς συνείδησης είχε προηγούμενα αναλυθεί με εξαιρετικά σαφή τρόπο από έναν σημαντικό εκπρόσωπο του μαρξισμού, τον György Lukács, στο έργο του Ιστορία και ταξική συνείδηση. Ο Marcuse, εμφανώς, επηρεασμένος από αυτό το έργο, αφιερώνει αρκετές σελίδες στον Μονοδιάστατο άνθρωπο, αναφέροντας ότι η ανάγκη αναζήτησης της αληθινής συνείδησης καταπνίγεται από την κατεστημένη κοινωνία μέσω «της επιστημονικής κατάκτησης της φύσης και του ανθρώπου».[7] Το κοινωνικοοικονομικό κατεστημένο, προβάλλοντας την, φαινομενικά, προοδευτική πολυφωνία και μια απατηλή ελευθερία εκλογής ανάμεσα σε εμπορεύματα ίδιας χρήσης, αποσύρει το όπλο της ωμής βίας, εισάγοντας ένα ευχάριστο και καθόλα ανώδυνο, αυτό της διαρκούς ανανέωσης και διαμόρφωσης πλαστών, μιμητικών αναγκών.

Αυτός ο μηχανισμός παραγωγής καθώς και τα παράγωγά του, ενσαρκώνουν το σύστημα στο σύνολό του. Οι κάθε είδους ανέσεις, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, η κοινή γνώμη, μια όλο και μεγαλύτερη παραγωγή τρόπων διασκέδασης καταφέρνουν να  «συνενώσουν τους καταναλωτές με τους παραγωγούς, και μέσα από αυτούς με το σύστημα. Διαμορφώνεται έτσι μια πλαστή συνείδηση, ανίκανη να αισθανθεί την πλαστότητά της». «Αυτός ο τρόπος ζωής είναι καλύτερος από τον προηγούμενο και γι’ αυτό αντιστέκεται σε κάθε ποιοτική αλλαγή»[8]. Το μάθημα που μας έδωσε η ψυχανάλυση του 20^ου αιώνα είναι ότι το στατους κβο δεν χρειάζεται τους παλιούς μηχανισμούς καταπίεσης για να επιτύχει την κοινωνική συναίνεση ανάμεσα σε παραδοσιακά ετερόκλητα στοιχεία και ομάδες. Αυτό που ονομάζουμε «totalitarian subordination (ολοκληρωτική υποταγή)» δεν ασκείται μέσω της σωματικής βίας, αλλά δια ενός είδους υπερχειλίζουσας και διαρκώς ανανεούμενης ευδαιμονίας.

Παράλληλα, ενώ, η τεχνολογική πρόοδος και η παραγωγικότητα της εργασίας έχει φθάσει σε ένα επίπεδο, όπου καθίσταται δυνατή η εξάλειψη της παγκόσμιας φτώχειας, η τεχνική αυτή πρόοδος ενσωματώνεται στο σύστημα κι αυτό «έχει σαν φυσικό επακόλουθο να εκδηλώνεται πάντα προς την καθορισμένη από το κατεστημένο κατεύθυνση».[9] Η τεχνολογία γίνεται έρμαιο της εκμεταλλευτικής χρήσης από το κεφάλαιο, ενσωματώνεται σε αυτό, και έτσι είναι σχεδόν αδύνατον να μιλάμε για ουδέτερη τεχνολογία, όταν δεν μπορούμε να την διακρίνουμε από την χρήση για την οποία είναι a priori διαμορφωμένη.

Για να γίνουμε κατανοητοί, ο Marcuse, υπό τη φαινομενολογική θέαση της τεχνικής και της κοινωνίας, βλέπει την τεχνολογία να είναι εμποτισμένη με πολιτικό, ήτοι, καπιταλιστικό περιεχόμενο, να αποτελεί οιωνεί διάσταση του καπιταλιστικού παραδείγματος, και έτσι ακροβατεί μεταξύ μιας τεχνολογίας, που ενσαρκώνει το κεφάλαιο και μιας «δαιμονοποίησης της τεχνολογίας καθεαυτής».[10]

Η οργουελλική εικόνα που περιγράφει καταλήγει στην ριζική του αντίθεση με τον ακρογωνιαίο λίθο της μαρξιστικής θεωρίας, σύμφωνα με τον οποίο η ποιοτική αλλαγή συνιστά αναγκαίο υποπροϊόν των εσωτερικών δυνάμεων και αντινομιών της υφιστάμενης κοινωνίας. Κατά την ανάλυσή του, στις νέες μορφές καταπίεσης, ο ιστορικός ρόλος της εργατικής τάξης καταργείται και παραχωρείται σε νέες αντιπολιτευτικές ομάδες και δυνάμεις απόκληρων και μη ενσωματωμένων στην καπιταλιστική τεχνοδομή. Ως πρωτοπορία του κινήματος ορίζονται οι φοιτητικές και διανοητικές ελίτ, καθώς και οι περιθωριακές ομάδες των γκέττο, αυτές οι ομάδες που αρνούνται ψυχί τε και σώματι την παρούσα κοινωνία.

Για να επιστρέψουμε στην τεχνολογική πρόοδο της καπιταλιστικής κοινωνίας, η απαισιοδοξία του Marcuse έγκειται ακριβώς σε αυτή την κίνηση της προόδου. Είναι προφανές ότι το επίπεδο παραγωγικότητας, το οποίο ο Marx είχε προβλέψει, έχει από καιρό υπερκεραστεί, υπό την έννοια ότι η ανθρώπινη κοινωνία μπορεί να απελευθερωθεί με αντικειμενικούς όρους από την ανέχεια, τη δυστυχία, αλλά και από την αφηρημένη εργασία. Το υψηλό αυτό επίπεδο των παραγωγικών δυνάμεων, της παραγωγικότητας, το αναγκαίο για την οικοδόμηση του σοσιαλισμού, δεν δείχνει, όμως, να κατευθύνει την ανθρωπότητα προς το τέλος των εκμεταλλευτικών κοινωνιών. Είναι αλήθεια ότι όλες οι υλικές και διανοητικές δυνάμεις που μπορούν να συμβάλλουν στην πραγματοποίηση μιας ελεύθερης κοινωνίας είναι παρούσες. Αν δεν δρούν, υποστηρίζει ο Marcuse, είναι διότι «η κατεστημένη κοινωνία έχει κινητοποιηθεί ολοκληρωτικά εναντίον αυτής της δυνατότητας».[11] Σύμφωνα με την μαρκουζιανή φιλοσοφία της τεχνολογίας, η τεχνολογία αποτελεί πραγμοποιημένη ιδεολογία. Η τεχνική πρόοδος επιβάλλει ένα σύστημα κυριαρχίας και ενσωματώνει εξωκοινωνικά τέλη στα ανθρώπινα υποκείμενα και τα φυσικά αντικείμενα, τέλη ουσιωδώς αντιθετικά με τις εσωτερικές αξίες και εγγενείς προσανατολισμούς αυτών των αντικειμένων.

Σε αυτό το σημείο, ο Marcuse φαίνεται ακόμη πιο απαισιόδοξος. Η ανθρωπότητα πόρρω απέχει από τον επίγειο παράδεισο, κι ας προσφέρεται αυτή η δυνατότητα ενώπιόν της. Για την ακρίβεια, τόσο στην Καταπιεστική ανοχή όσο και στην Αντεπανάσταση και εξέγερση, ο Γερμανός φιλόσοφος της Κριτικής Θεωρίας γράφει απερίφραστα ότι στον λαό των ΗΠΑ διακρίνει ένα «πρωτοφασιστικό σύνδρομο». Η γενικότερη δυσαρέσκεια δεν μπορεί να μεταφραστεί σε πολιτική δράση, η κυριαρχία της κίβδηλης συνείδησης και η καλλιέργεια μιας απολίτικης κουλτούρας μπορεί να οδηγήσει, κατά την αποστροφή του Marcuse, αυτόν το λαό στο να «προχωρήσει στο φασισμό με τη δημοκρατική ψήφο»[12]. Εδώ, συναντούμε το πρόβλημα της λεγόμενης «διαπαιδαγωγητικής δικτατορίας», το οποίο ανέδειξε ο Marx και στο οποίο δεν είχε απαντήσει ο Πλάτων. Ποιός θα διαπαιδαγωγήσει τους διαπαιδαγωγητές; Δηλαδή, ποιός είναι αυτός που θα οδηγήσει το λαό στην αναζήτηση του άμεσου συμφέροντός του, στην αναζήτηση της πραγματικής του συνείδησης;

Συνελόντι ειπείν, ο Marcuse θεωρεί ότι η μοντέρνα σφαίρα της τεχνοεπιστήμης έδωσε στο στάτους κβο ένα πολύτιμο όπλο χειραγώγισης και ελέγχου, το οποίο σε συνδυασμό με τον «Λόγο της Απόλυτης Διοίκησης», εξορθολογικοποίησαν την καταπίεση, τις μαζικές σφαγές και την καθημερινή υπαρξιακή κενότητα. Η σύγχρονη τεχνολογία απομαγεύει τον κόσμο, ποσοτικοποιεί την ποιότητα, οριοθετεί το φυσικό περιβάλλον και μεταφράζει σε όρους τυπικής λογικής το ασυνείδητο και το χάος. Ωστόσο, ο Marcuse δεν υποστηρίζει μία μονολιθική θέαση της τεχνικής και της ορθολογικότητας. Αντίθετα, συνδέει την τεχνολογική κυριαρχία με την κοινωνική οργάνωση και υπογραμμίζει την ύπαρξη μίας ριζικής αντι-ουσιοκρατικής ενδεχομενικότητας στη σφαίρα της τεχνικής. Με απλά λόγια, η κοινωνική κατασκευή της ορθολογικότητας και της τεχνικής εργαλειακότητας αφήνει χώρο για δημοκρατική παρέμβαση. Παρά το γεγονός ότι ο Marcuse δεν επεκτάθηκε στο ζήτημα αυτό, εκπίπτοντας σε έναν φιλοσοφικό πεσσιμισμό, αυτή η συνάντηση της πολιτικής με την τεχνική δεν μπορεί να περιοριστεί στην απολιτική ηθική στάση του Marcuse περί της «απόλυτης άρνησης» του υπάρχοντος.

Τέχνη, Φύση και άρνηση της Aρχής της αποδοτικότητας

Τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του Marx είδαν για πρώτη φορά το φως της δημοσιοποίησης το 1932, μεγάλο χρονικό διάστημα μετά τη διαμόρφωση του πρώτου κύματος μαρξισμού και την επικράτηση του ρεφορμισμού στη Β΄ Διεθνή. Ο ορθόδοξος μαρξισμός αγνοούσε αυτή την ακραιφνή μαρξική διάσταση της σημασίας, που οφείλουμε να αποδίδουμε τόσο στη φύση, όσο και στις ανθρώπινες αισθήσεις, ως αναγκαίες προϋποθέσεις της χειραφέτησης του ανθρώπου. Οι θεωρητικοί του μπολσεβίκικου κόμματος και των λεγόμενων καθεστώτων του «Υπαρκτού Σοσιαλισμού» αντιμετώπιζαν το Κεφάλαιο ως την Καινή Διαθήκη του κομμουνισμού και κατά κάποιον τρόπο φετιχοποίησαν τη λεγόμενη βελτίωση των παραγωγικών δυνάμεων, θέτοντας την ανάπτυξή τους ως αυτοσκοπό. Το αποτέλεσμα ήταν, στις δεκαετίες του 1950 και 1960, τα καθεστώτα αυτά να συναγωνίζονται το «Δυτικό μπλοκ» αναφορικά με την τεχνολογική πρόοδο.

Ο Herbert Marcuse και, γενικότερα, το ρεύμα του μαρξισμού, το οποίο ο Merleau – Ponty ονόμασε «Δυτικό Μαρξισμό»[13], αποδίδει τεράστια σημασία στο θεωρητικό σύμπαν που αποκαλύφθηκε μέσα από την έκδοση των μαρξικών χειρογράφων του 1844. Η έννοια της «αλλοτρίωσης», της «πραγμοποιημένης συνείδησης», της υποδούλωσης της φύσης και των ανθρώπινων ικανοτήτων, που θίγονται από τον νεαρό Marx, διατρέχει ολόκληρο το έργο του Marcuse, ο οποίος δείχνει να θεωρεί τον Marx εκείνης της περιόδου τον μόνο πραγματικό Marx, φιλόσοφο και επαναστάτη.

Ο Marcuse επαναφέρει την ανάγκη επανανακάλυψης της βαθιάς σχέσης μεταξύ του ανθρώπου, ως αριστοτελικού πολιτικού ζώου, και της φύσης, μιας σχέσης συμμαχίας «κατά των εκμεταλλευτικών κοινωνιών, στις οποίες ο βιασμός της φύσης επιδεινώνει τον βιασμό του ανθρώπου»[14]. Η απελευθέρωση της φύσης και μέσω αυτής, του ανθρώπου, ως είδος, μπορεί να σημάνει «την αποκατάσταση των μαγευτικών δυνάμεων της ζωής στη φύση, τις αισθησιακές αισθητικές ανάγκες, τις ξένες σε μία ζωή, που σπαταλιέται σε ατέλειωτες ανταγωνιστικές ενέργειες».[15] Πρόκειται, με απλά λόγια, για την ανάδυση των «νέων ποιοτήτων της ελευθερίας»[16]. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Marcuse δείχνει να παραπέμπει έμμεσα στον μεγάλο ουτοπικό σοσιαλιστή C. Fourier, ο οποίος μιλούσε για μια κοινωνία, στην οποία, αυτό που αποκαλούμε «ελεύθερη δραστηριότητα» δεν θα είναι τίποτε άλλο από ένα παιχνίδι, μια ερωτική μέθεξη στο κοινωνιακό μας περιβάλλον.

Στο βιβλίο του Αντεπανάσταση και εξέγερση, ο Marcuse φωτογραφίζει εικόνες από το μέλλον και μας τις παραδίδει. Εικόνες που χαρακτηρίζονται από έναν νατουραλισμό που θυμίζει εκείνον του Feuerbach. Στο ποίημα του Brecht Οι ερωτευμένοι, ο φιλόσοφος οραματίζεται το αύριο, την νέα εποχή της απελευθέρωσης του ανθρώπου, που όπως το γεράκι, «ανοίγει τα φτερά του και υπό τη συντροφιά των σύννεφων πετά για απροσδιόριστους προορισμούς». Το στοιχείο του έρωτα, της ερωτικής διάστασης, είναι έντονο και απαραίτητο για την οικοδόμηση ενός κόσμου, στον οποίο η «ευαισθησία καταξιώνεται, η πουριτανική πλαστική ομορφιά απορρίπτεται και ο αισθησιασμός του σώματος προβάλλεται ως άρνηση της Αρχής της απόδοσης».[17]

Η πραγματικότητα του μέλλοντος, που θυμίζει έναν κόσμο περισσότερο φουριερικό, παρά μαρξικό, έχει έναν χαρακτήρα νεο-ρουσσωικό, με μια ρομαντική αναπόληση της προνεωτερικής ζωής του ανθρώπου. Πράγματι, ακόμα και μέσα στον Μονοδιάστατο άνθρωπο, υπάρχουν γραμμές, που παραπέμπουν σε μια επιθυμία επιστροφής στον προτεχνολογικό κόσμο, έναν κόσμο, οπωσδήποτε, καθυστερημένο, ωστόσο, επρόκειτο για έναν κόσμο «που αντιμετώπιζε με καθαρή συνείδηση την ανισότητα και τον πόνο, έναν κόσμο που δεν είχε οργανώσει τον άνθρωπο και τη φύση σαν αντικείμενα και εργαλεία». Με δύο λόγια, έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι «έβρισκαν στον ρυθμό του κάρρου, καιρό για να σκεφτούν, να αναπολήσουν, να αισθανθούν και να διηγηθούν»[18].

Για τον Γερμανό φιλόσοφο, ο αγώνας για το τέλος των εκμεταλλευτικών κοινωνιών και την από κοινού απελευθέρωση του ανθρώπου και της φύσης από τις καταστροφικές συνέπειες της τεχνικής προόδου, θα κατακτηθεί όταν «η αισχρή συμβίωση των αντιθέτων διαρραγεί, όταν η συμβίωση ανάμεσα στο ερωτικό παιχνίδι της θάλασσας και τις ανθηρές βιομηχανίες θανάτου στις ακτές της, ανάμεσα στο πέταγμα των λευκών πουλιών και σε εκείνο των σταχτιών αεροδυναμικών τζετ, ανάμεσα στην ησυχία της νύχτας και τους κροταλισμούς των μοτοσυκλετών»[19] αρθεί. Η ανάγκη για υπαρξιακή ηρεμία προβάλλει έντονη στα συγκεκριμένα έργα, επιβεβαιώνοντας, λιγότερο ή περισσότερο, τον ρομαντικό χαρακτήρα της συγγραφής του Marcuse. Οφείλουμε, ωστόσο, να αποφύγουμε την θέση να αντιμετωπίσουμε τη μαρκουζιανή σκέψη ως νατουραλιστική υπεράσπιση της φύσης και ενός αγαθού αγρίου. Ο Marcuse, με τις ρητές εγελιανές ρίζες, επιμένει σε μία διαλεκτική της υπέρβασης και ενός ποιοτικού άλματος, υπερθεματίζοντας στον ρόλο της άρνησης στο διαλεκτικό σχήμα. Η κριτική του στον Weber και στην μονολιθική νεωτερικότητα έγκειται ακριβώς σε αυτή την επιμονή της ριζικής άρνησης, ακόμα και με όρους αφαίρεσης. Ενώ, δηλαδή, η δημοκρατική ορθολογικότητα συνιστά αντίφαση εν τοις βεμπεριανοίς όροις, στο μαρκουζιανό σύμπαν η εναλλακτική νεωτερικότητα μπορεί να υπάρξει, μέσα από την κατηγορική άρνηση της αποδοτικότητας και τη διαλεκτική αναβίωση της τέχνης και του έρωτα στην τεχνική κοινωνία.

Ο Marcuse, εκτός από την φύση, ως αντικείμενο της ιστορίας, διακρίνει στον κόσμο της τέχνης ένα εγγενές στοιχείο χειραφέτησης. Ο κόσμος της τέχνης δεν μπορεί να ενυπάρχει στον κόσμο της δοσμένης πραγματικότητας. Αυτός ο κόσμος είναι η αντανάκλαση μιας μελλοντικής ζωής που αρνείται ριζικά και εκ θεμελίων το υπάρχον στάτους κβο.[20] Η διάσταση του έρωτα, της φύσης, της αισθητικής και του επαναστατικού χαρακτήρα της τέχνης, οφείλουν τελικά να συνυπολογισθούν ως όπλα για μια άλλη κοινωνία, για μια άλλη ζωή.

Η αισθητική πρακτική, λοιπόν, επιτρέπει στον Marcuse να οραματιστεί ένα μοντέλο εναλλακτικής εργαλειακότητας, ριζικά διαφορετικής από την κατάκτηση της φύσης, που αποτελεί ίδιον της ταξικής κοινωνίας. Όπως ακριβώς οι σουρεαλιστές των αρχών του 20^ου αιώνα, έτσι και ο Marcuse πιστεύει ότι ο διαχωρισμός της τέχνης από την καθημερινή πράξη μπορεί να ξεπεραστεί μέσα από την ώσμωση του λόγου και της φαντασίας. Προτείνει, εν ολίγοις, την Aufhebung της διάσπασης ορθού λόγου και τέχνης σε μία ολότελα νέα τεχνική βάση. Στο ίδιο πνεύμα, η φαινομενολογική προσέγγισή του της ζώσας φύσης συνδέεται με την ένωση του ανθρωπίνου υποκειμένου με την αισθαντικότητα της φύσης, ως πηγή νοήματος της ανθρώπινης δράσης. Η φύση, το φυσικό τοπίο και habitat, υπό αυτή την έννοια, είναι πολλά παραπάνω από ένα σύνολο φυσικών χαρακτηριστικών. Κατά τον Marcuse, η φύση είναι επενδυμένη με νοήματα και συμβολικές αναπαραστάσεις. Η φύση ανήκει στην ιστορία και ως ιστορική πραγματικότητα διέπεται από όλες τις αντινομίες που προκύπτουν από τον αρχέτυπο αγώνα ανάμεσα στον έρωτα και το θάνατο, την απελευθέρωση και την κυριαρχία.

Ειπωμένο με άλλα λόγια, για την μαρκουζιανή σκέψη, η φύση του μέλλοντος θα αντιμετωπίζεται ως ένας λεβινασικός Άλλος, η ασφάλεια και η ευημερία του οποίου θα αφορά εμάς, ως θεμελιωδώς υπεύθυνους. Οι αξίες που θα ορίζουν αυτή την ευημερία δεν μπορούν να απορρέουν από τον επιστημονικό Λόγο και την τεχνική εργαλειακότητα του μηχανιστικού καπιταλισμού, αλλά ούτε από το υποκειμενικό γούστο του μοντέρνου αξιακού νιχιλισμού. Αντιθέτως, θα αναδύονται από την ενεργή, απροϋπόθετη εμπειρία μας με τη φύση, αλλά και τις εξεγερσιακές συνιστώσες της αισθητικής διάστασης. Αυτή η οντολογία των αξιών του Marcuse βασίζεται, θα λέγαμε, εν κατακλείδι, σε μία υφέρπουσα καντιανή θεωρία των οικουμενικά αποδεκτών ουσιωδών πραγμάτων, και αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, μία από τις σημαντικότερες προσφορές του φιλοσόφου στην κριτική θεωρία.

Βιβλιογραφία

Καστοριάδης Κ. Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου. Αθήνα. εκδ. Ύψιλον/βιβλία. μτφρ. Ζ. Σαρίκας. 1991.

Κλάιν Ν. NO LOGO. Αθήνα. εκδ. Λιβάνη. 2005.

Lukacs G. Ιστορία και ταξική συνείδηση. Αθήνα. Εκδ. Οδυσσέας. Μτφρ. Γ. Παπαδάκης. 2001.

Marcuse H. Aντεπανάσταση και Εξέγερση. Αθήνα. εκδ. Παπαζήση. 1974.

Marcuse H. Ο Μονοδιάστατος άνθρωπος. Αθήνα. εκδ. Παπαζήση. 1971.

Merleau-Ponty M. Οι περιπέτειες της διαλεκτικής. Αθήνα. εκδ. Υψιλον/βιβλία. 1984.

Borgmann A. Technology and the character of contemporary life. The University of Chicago Press. 1984.

Feenberg A. Ten paradoxes of technology. Presented at the 2009 Biennial meeting of the society for philosophy and technology. https://www.sfu.ca/~andrewf/paradoxes.pdf.

Παραπομπές

[1] Καστοριάδης Κορνήλιος, Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, Αθήνα, εκδ.ύψιλον/βιβλία, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, 1991, σ.  289 – 90.

[2] Feenberg Andrew, Ten paradoxes of technology, presented at the 2009 Biennial meeting of the society for philosophy and technology. https://www.sfu.ca/~andrewf/paradoxes.pdf , p. 6.

[3] Marcuse Herbert, Ο Μονοδιάστατος άνθρωπος, Αθήνα, εκδόσεις Παπαζήση, 1971, σ. 35.

[4] Στο ίδιο. σ. 54.

[5] Κλάιν Ναόμι, NO LOGO, Αθήνα, εκδ. Λιβάνη, 2005.

[6] Marcuse Herbert, Aντεπανάσταση και Εξέγερση, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση, 1974, σ. 15.

[7] Ο Μονοδιάστατος άνθρωπος,ο.π. σ. 27 – 42.

[8] Στο ίδιο, σ. 27 – 42.

[9] Ό.π. σ. 46 – 47.

[10] Borgmann Albert, Technology and the character of contemporary life, The University of Chicago Press, 1984, pp. 19 – 23.

[11] Στο ίδιο. σ. 13.

[12] Marcuse Herbert, Αντεπανάσταση και Εξέγερση, Αθήνα, Παπαζήση, 1974, σελ. 31 – 33.

[13] Merleau-Ponty M., Οι περιπέτειες της διαλεκτικής, Αθήνα, εκδ. Υψιλον/βιβλία, 1984.

[14] Αντεπανάσταση και εξέγερση,ό.π. σ. 59.

[15] Στο ίδιο. σ. 60 – 61.

[16] Στο ίδιο. σ. 60 – 61.

[17] Στο ίδιο, σ. 36.

[18] Ο Μονοδιάστατος Ανθρωπος, ό.π. σ. 83.

[19] Αντεπανάσταση και Εξέγερση, ό.π. σ. 120.

[20] Στο ίδιο, σ. 94 – 97.

The post Ο Herbert Marcuse και η αισθητική επανάσταση στη σφαίρα της Τεχνικής first appeared on Aυτολεξεί.

Αναλογιζόμενοι αιφνιδίως την πανταχού παρουσία των τεχνολογικών αντικειμένων στη δημόσια σφαίρα της ύστερης Νεωτερικότητας, θα περιμέναμε ότι το ερώτημα περί τεχνολογίας θα συνιστούσε κορυφαία αφορμή για την πυροδότηση μίας διαρκούς διανοητικής αναζήτησης μεταξύ των φιλοσόφων. Ωστόσο, η τεχνολογία και η σημασία της για την ανθρώπινη ζωή παραμένει σε μεγάλο βαθμό μία ανεξερεύνητη θεωρητική περιοχή, υπό την έννοια ότι ο ιδεαλισμός της Δυτικής σκέψης και των ανθρωπιστικών επιστημών απορρίπτει τον λόγο περί τεχνολογίας ως λόγο αποκλειστικά τεχνικό που ουδεμία σχέση έχει με το τι συγκροτεί μία ανθρώπινη κοινωνία.

Αυτή η άρνηση θετικής, δηλαδή συστηματικής ενασχόλησης με τον υλικό, τεχνολογικό κόσμο παρήγαγε κατά έναν παράδοξο τρόπο στις αρχές του προηγούμενο αιώνα μία κατάφωρα αρνητική θέαση της τεχνολογίας: την ουσιοκρατικού χαρακτήρα σύνδεση της νεωτερικής εποχής με την ήδη διαφαινόμενη τάση αυτονόμησης αυτού που αργότερα ονομάστηκε τεχνοεπιστήμη.

Η κεντρική ιδέα περί της πραγμάτωσης στον 20ο αιώνα του προμηθεϊκού προτάγματος που διατυπώθηκε από τον Διαφωτισμό οδήγησε τον Max Weber να κάνει μία βαθύτατα απαισιόδοξη συσχέτιση της τεχνολογίας με το περιεχόμενο της μοντέρνας εποχής. Για τον ίδιο, η Νεωτερικότητα συνιστά ένα επιστημολογικό γεγονός το οποίο αποκαλύπτει την κρυμμένη ουσία της σύγχρονης τεχνικής, ήτοι την ορθολογικότητα, τη διαρκή αναζήτηση της αποδοτικότητας, τον απόλυτο έλεγχο και την υπολογιστική λογική. Υπό αυτή την έννοια, ο μεθοδολογικός μονολιθισμός της τεχνικής σκέψης και πράξης δημιουργεί ένα σιδερένιο κλουβί που αρχικά απειλεί και τελικά εγκλωβίζει τις μη τεχνικές αξίες, όπως το ιερό, το αυθόρμητο και το μη αιτιακά εξηγήσιμο.

Βάσει αυτών, προκύπτει ότι το νεωτερικό πρόταγμα για μία καντιανού τύπου παγκόσμια δημοκρατία και η εδραίωση ενός κανονιστικού και συνάμα απομαγευτικού εργαλειακού λόγου συνιστά αντίφαση εν τοις όροις στο Βεμπεριανό σύμπαν.

Ωστόσο, εκείνος ο οποίος διατύπωσε και ανέπτυξε με τον πιο άμεσο και εκτενή τρόπο την ουσία του τεχνολογικώς είναι, που συνεπάγεται το πέρασμα στη Νεωτερικότητα, ήταν ο Γάλλος θεολόγος και κοινωνιολόγος Jacques Ellul. Σύμφωνα με τον Ellul, η τεχνική συνιστά την απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας σε όλους τους τομείς της κοινωνικής πραγματικότητας. Για τον ίδιο, το βακώνειο ιδεώδες του εξανθρωπισμού του κόσμου δεν είναι τίποτε άλλο από έναν υποκριτικό ευφημισμό για την πλήρη και άνευ όρων καθυπόταξη τόσο της φύσης, όσο και του ίδιου του ανθρώπου.

Η μαρξιστική οικειοποίηση του προτάγματος του Bacon αποτελεί για τους στοχαστές της Αναστοχαστικής Νεωτερικότητας, όπως ο Ellul, μία απόδειξη της αποικιοποίησης του φαντασιακού ακόμα και των φαινομενικώς αντίρροπων τάσεων εντός σύνολου του κοινωνικοιστορικού ρεύματος της Προόδου. Ιδιαίτερα, το κοσμοείδωλο της τεχνικής, εκφράσεις του οποίου συναντούμε σήμερα στην  ψευδαίσθηση ελευθερίας που προσφέρουν οι παντοδύναμοι αλγόριθμοι, τείνει να αποκλείει τη δυνατότητα ανάδυσης των βιωματικών, συναισθηματικών, ψυχολογικών και πνευματικών στοιχείων του ανθρώπου, όλων δηλαδή εκείνων των δυνάμεων που συγκροτούν μία ανθρώπινη ύπαρξη.

Στο ίδιο πνεύμα, ο αντιδραστικός ρομαντισμός του Martin Heidegger επεφύλασσε μία σφοδρότατη κριτική του μοντερνισμού, υποστηρίζοντας ότι η νεωτερική τεχνολογία μετατρέπει οτιδήποτε αγγίζει σε πρώτη ύλη, ή, σύμφωνα με τον κρυπτικό του λόγο, σε Bestand, δηλαδή σε νεκρά αγαθά έτοιμα για χρήση. Ο αντιμοντερνισμός του Γερμανού φιλοσόφου έγκειται στο ότι τα αγαθά αυτά συμβαίνει να είναι και τα ίδια τα ανθρώπινα όντα, υπό την έννοια ότι η ουσία της τεχνολογίας συνίσταται στο να αφαιρεί την εστιακότητα και την επιβλητικότητα του ανθρώπου, υποβιβάζοντάς τον σε πολιτισμικό εμπόρευμα. Παραμένει πάντα ανοικτό ερώτημα ακόμα και για τους μελετητές του Heidegger το κάτα πόσο αυτή η κριτική της τεχνικής αποτελεί αποφατικό υποπροϊόν της φιλοσοφικής του ερμηνείας του Είναι και της συνολικότερης προσπάθειάς του να προσπελάσει τα μεταφυσικά ερωτήματα.

Είναι γεγονός ότι ένας φιλοσοφικά γοητευτικός αντιτεχνολογισμός είναι εμφανής ακόμα και σε μεταγενέστερους στοχαστές. Για παράδειγμα, ο Γερμανο-Αμερικανός φιλόσοφος Albert Borgmann, ορμώμενος από τις επερωτήσεις του Heidegger, συγκροτεί μία φαινομενολογική προσέγγιση των νεωτερικών τεχνημάτων, αποφεύγοντας τα λάθη του δασκάλου του, ο οποίος συνέλαβε την τεχνολογία ως μία μονοσήμαντη οντότητα, που απορρέει από τον εξωανθρώπινο κόσμο του υπολογιστικού Λόγου και της θετικής επιστήμης. Ο Borgmann κάνει λόγο για το παράδειγμα συσκευής ως μία διαπλαστική και φορμαλιστική αρχή η οποία παρέχει καταπληκτικά επιτεύγματα στο πεδίο της απόδοσης, με ταυτόχρονο κόστος την αποστασιοποίηση από την ταυτοχρονία και την εντοπιότητα της υλικής πραγματικότητας.

Ιδιαίτερα για την ψηφιακότητα του 21ου αιώνα, ο Borgmann εισάγει τον όρο hyperintelligence, αναφερόμενος στην κατάσταση και το περιεχόμενο της επικοινωνίας που προσφέρουν τα ψηφιακά μέσα. Σύμφωνα με το παράδειγμα συσκευής του, η ψηφιακότητα της επαφής δημιουργεί τις απαραίτητες προϋποθέσεις υπέρβασης των ορίων του χώρου και του χρόνου ανάμεσα στους χρήστες.

Ταυτόχρονα, όμως, κατά έναν παράδοξο τρόπο, αποστασιοποιεί εκείνους που με ιλλιγγιώδη ταχύτητα και άνεση συνδέει. Τα ανθρώπινα υποκείμενα δε συνιστούν πια επιβλητικές παρουσίες για τους άλλους. Ενθυμούμενοι τον Levinas, θα λέγαμε ότι το πρόσωπο το Άλλου παραμένει στην άβυσσο του μη αναβρύσματος, αποκλείοντας την αυθεντική ηθική συνθήκη. Για τον χαϊντεγγεριανό Borgmann, οι άνθρωποι καθίστανται αναλώσιμες εμπειρίες που μπορούν να ανοίγουν και να κλείνουν σαν νερό από τη βρύση. Πολύ δε περισσότερο, παύουν να είναι μία πραγματικότητα εστίασης και εκπίπτουν αναπόφευκτα σε μία οντολογία κυβοργίων μεταξύ ανθρώπινων και μη ανθρώπινων απο-συγκειμενοποιημένων οντοτήτων. Ποια τα όρια όμως της σύνδεσης της Νεωτερικότητας με την ουσία της τεχνολογίας, υπό το απαισιόδοξο βλέμμα των ανωτέρω φιλοσόφων της τεχνολογίας;

Μπορούμε να εγκαταλείψουμε το διαφωτιστικό πρόταγμα της ολικής απελευθέρωσης του ανθρώπου από το σκοτάδι της ετερονομίας; Αν πράγματι η ουσία της τεχνικής είναι ενιαία και αμιγώς καταπιεστική, τότε μονάχα ένας Θεός μπορεί να μας σώσει από την λανθασμένη τροπή που πήρε το Είναι, εκδήλωση της οποίας είναι και το πνεύμα της νεωτερικής τεχνολογίας.

Στοχαστές όπως ο Ortega y Gasset, ο Habermas ή ο Andrew Feenberg, βέβαια, που συμμερίζονται πολλές από τις ανησυχίες των ουσιοκρατών φιλοσόφων και διατηρούν πολλές φιλοσοφικές συγγένειες, έχουν καταφέρει να απεμπλακούν από έναν αποκαταστατικό ρομαντισμό του Heidegger. Οι ίδιοι, πιστοί στην απελευθερωτική δυναμική του διαφωτισμού, επιχειρούν να προκαλέσουν την ιδέα της αυτονομημένης τεχνολογίας, προτάσσοντας την υποταγή της τελευταίας σε μία πραγματική δημοκρατία, που μπορεί να θέσει όρια στην ξέφρενη πορεία της προόδου, του οικονομισμού και της φαυλότητας της σύγχρονης τεχνογραφειοκρατίας.

The post Αναστοχαστική νεωτερικότητα και τεχνολογικός πολιτισμός first appeared on Aυτολεξεί.

Στο έργο του «Autonomous Technology (1977)», ο Αμερικανός φιλόσοφος της τεχνολογίας Langdon Winner αναλύει εκτενώς την ιδέα της αυτόνομης τεχνολογίας, όπως αυτή διατυπώθηκε από συγγραφείς και φιλοσόφους, οι οποίοι εντάσσονται στην «Ρομαντική κοσμοαντίληψη» (Sayre, Lowy 1991: 26). Η προκλητική ιδέα της αυτόνομης ή αυτονομημένης τεχνολογίας έχει συνδεθεί με επιχειρήματα κατά τα οποία, η μοντέρνα τεχνολογία «έχει ξεφύγει από κάθε έλεγχο και ακολουθεί τη δική της τροχιά, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε ανθρώπινη καθοδήγηση και παρέμβαση» (Winner 1977: 13). Ο άνθρωπος της νεωτερικότητας παρουσιάζεται καθόλα ανίκανος να ελέγξει την ξέφρενη πορεία της τεχνολογικής καινοτομίας, πορεία, που δημιουργεί συνθήκες οι οποίες τον υπερβαίνουν. Υπό αυτή την έννοια, η απάντηση στο ερώτημα του Paul Valery, για το αν το ανθρώπινο μυαλό μπορεί σε τελική ανάλυση να ελέγξει αυτά τα οποία το ίδιο δημιούργησε είναι αρνητική (Weaver 1970: 133,134).

Τέτοιας φύσεως επιχειρήματα εμφανίζονται συνοδευόμενα από την αμφισβήτηση της εγγενούς ευεργετικότητας των τεχνολογικών επιτευγμάτων, αρχικά, με την ανάδυση του Ρομαντισμού και, μετέπειτα, της αναστοχαστικής Νεωτερικότητας, ως αντίδραση στο πρόταγμα ενός Διαφωτισμού, που έβλεπε στη μηχανή το θεμέλιο της ολοκληρωτικής Προμηθεϊκής αποδέσμευσης (Ortega y Gasset 1952).

Στο αφηγηματικό του ποίημα «The excursion (1814)», αιφνιδίως, ο William Wordsworth, ένας από τους μείζονες ρομαντικούς ποιητές, εκφράζει ακριβώς αυτή την κριτική δυσφορία, με έναν τόνο αισθητικής ευαισθησίας, όταν αναρωτιέται : «πόσο επισφαλής, πόσο αβάσιμη στην ουσία της είναι η Φιλοσοφία που η κυριαρχία της βασίζεται σε απλά υλικά εργαλεία, και πόσο αδύναμες οι τέχνες και οι ανακαλύψεις, αν δεν συνοδεύονται από Αρετή». Ο ίδιος αναλαμβάνει να περιγράψει την «άνοδο μιας νέας και εντελώς απρόβλεπτης δημιουργίας», η οποία προκαλεί στο ανθρώπινο υποκείμενο ένα αμείλικτο αίσθημα πένθους (8.89-90).

Αρκετά χρόνια αργότερα, ο κατά τα άλλα τεχνολογικά αισιόδοξος V. I. Lenin (1922: 106), στον τελευταίο λόγο του, εξέφρασε το φόβο για την πεισματική άρνηση της (κρατικής) μηχανής «να υπακούσει στον οδηγό της». Αντίστοιχα συναισθήματα εκφράζονται ακόμα και στις μέρες μας, παίρνοντας την πιο απαισιόδοξη μορφή της τεχνολογικής αιτιοκρατίας.

Η απόδοση μιας αυτόνομης ισχύος στην τεχνολογία συνιστά ένα είδος ολοκληρωτικής αντιστροφής της τρέχουσας εργαλειακής θεώρησης, η οποία συλλαμβάνει τα τεχνικά αντικείμενα ως απλά, ουδέτερα εργαλεία. Πολύ, δε, περισσότερο, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι μία τέτοια αντίληψη σχεδόν επιτάσσει την ριζική αναπροσαρμογή της κλασσικής εγελιανής σχέσης «άρχοντα – υποτελούς», δεδομένου ότι στην προσπάθειά του ο άνθρωπος να σπάσει τα δεσμά της οικονομικής αναγκαιότητας, οδηγείται ξανά, σαν ένας σύγχρονος Προμηθέας δεσμώτης, σε ένα νέο είδος εκλεπτυσμένης τυραννίας.

Χωρίς αμφιβολία, ένα όνομα έρχεται στο νου όταν γίνεται λόγος για την αυτόνομη τεχνολογία : το όνομα του Γάλλου θεολόγου και κοινωνιολόγου Jacques Ellul, ο οποίος ανέπτυξε την έννοια της Τεχνικής, όπως την ονομάζει, στην πιο ακραία της μορφή. Πρωταρχικό μέλημα του Ellul είναι να εξετάσει τον ρόλο της τεχνολογίας στη μοντέρνα κοινωνία και να ανασύρει στην επιφάνεια τις αδήριτες δυνάμεις, που βρίσκονται πίσω από τον τεχνολογικό μας πολιτισμό.

Κατά την ανάλυσή του, η τεχνική έχει καταστεί το σημαντικότερο κοινωνιακό (societal) φαινόμενο του καιρού μας. Η εποχή κατά την οποία κυριαρχούσε το κεφάλαιο ως δεσπόζουσα δύναμη έχει παρέλθει, και τη θέση του έχει πάρει η «τεχνολογία (la technique)», την οποία ορίζει ως «το σύνολο των ορθολογικά επιλεγμένων μεθόδων που στοχεύουν στην απόλυτη αποτελεσματικότητα (για ένα δεδομένο στάδιο ανάπτυξης) σε κάθε πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας» (Ellul 1964: xxv).

Όπως ο ίδιος αναφέρει, στόχος του ήταν να προσφέρει ένα έργο με την απήχηση που είχε το «Κεφάλαιο» του Marx τον προηγούμενο αιώνα. Σε ένα αυτοβιογραφικό κείμενό του ομολογεί ότι : «Ήμουν βέβαιος πως αν ο Marx ζούσε το 1940 δεν θα μελετούσε οικονομικά ή τις καπιταλιστικές δομές, αλλά την τεχνολογία. Έτσι εγώ ξεκίνησα να μελετώ την τεχνολογία χρησιμοποιώντας μια μέθοδο όσο το δυνατόν παρόμοια με εκείνη του Marx, την οποία χρησιμοποίησε ο ίδιος για να μελετήσει τον καπιταλισμό» (Ellul 1981: 155).

Η «Τεχνική», η οποία μεταφράζεται συνήθως ως «Η Τεχνολογική Κοινωνία (1964) », παρέχει τη θεμελιακή διάκριση μεταξύ των λεγόμενων, «τεχνικών λειτουργιών» και του «τεχνικού φαινομένου», διάκριση, που ομοιάζει ιδιαιτέρως με αυτήν του Lewis Mumford. Ακριβέστερα, στις μελέτες του για την τεχνολογία, οι οποίες κορυφώθηκαν στο δίτομο έργο του «Ο Μύθος της Μηχανής (The Myth of the Machine) », ο Mumford  διέκρινε δύο είδη τεχνολογιών, την βιοτεχνική ή πολυτεχνική και την μονοτεχνική. Η βιοτεχνική, η πρωταρχική μορφή του κατασκευάζειν, ήταν προσανατολισμένη στον άνθρωπο και τη ζωή, και όχι στη δουλειά ή τη δύναμη. Απεναντίας, η μονοτεχνική, η οποία κυριαρχεί στις μέρες μας, έλκοντας την καταγωγή της από την εμφάνιση της «μεγαμηχανής», συνιστά ενσάρκωση της νιτσεϊκής επιδίωξης για δύναμη, ούσα στραμμένη στον υλικό κορεσμό και την οικονομική επέκταση (Mumford 1970: 155).

Σύμφωνα λοιπόν με την ανάλυση του Ellul, η τεχνική λειτουργία περιλαμβάνει όλες τις λειτουργίες, οι οποίες βάσει ορισμένων μεθόδων, επιχειρούν να επιτύχουν έναν στόχο, με λιγότερη ή περισσότερη αποτελεσματικότητα. Κάθε λειτουργία απαιτούσε μια τεχνική, όπως για παράδειγμα, η συλλογή τροφής από τους πρωτόγονους πληθυσμούς, προϋπέθετε, ένα είδος κινητικής ευελιξίας και μια ικανότητα να ξεχωρίζουν τα κατάλληλα και ώριμα φρούτα. Συστατικά στοιχεία της προνεωτερικής τεχνικής λειτουργίας αποτελούσαν, αφενός, η διατήρησή της εντός ενός κλειστού παραδοσιακού πλαισίου, και αφετέρου, η ύπαρξη μιας φυσικής αυθορμησίας, στοιχεία που εξαφανίζονται με την επικράτηση της επιστημονικής προόδου (Ellul 1964: 19-20) (Sahlins 2017, ch. 5,6).

Δύο ήταν, εν προκειμένω, τα χαρακτηριστικά, κατά τον Ellul, που έθεσαν τέλος στην συνέχεια της τεχνικής λειτουργίας: η συνειδητότητα, δηλαδή η αναγνώριση της δυνατότητας για νέα μέσα, και η αξιολογική κρίση, η εφαρμογή συστηματοποιημένων και τυποποιημένων μεθόδων σε πεδία που για αιώνες συνδέονταν με το τυχαίο, το έθιμο και το ένστικτο (consciousness and judgement) (Ellul 1964: 20). Αυτή η διπλή «εισβολή» παρήγαγε το τεχνικό φαινόμενο, το οποίο μπορεί να περιγραφεί ως το «διαρκές κυνήγι για τα καλύτερα μέσα, σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας». Η αναζήτηση του καλύτερου, δηλαδή του πιο αποδοτικού μέσου, κατέστη, κατά τρόπο απόλυτο, αυτοσκοπός («an end-in-itself»), ενώ οι στόχοι της τεχνολογικής κοινωνίας είναι καθόλα αφηρημένοι και δεν υπόκεινται σε εξέταση. Με απλά λόγια, η τεχνική, στην εποχή μας, δεν περιορίζεται πια από καμία παράδοση. Αντίθετα, είναι πέρα για πέρα αυτόνομη, έχοντας δημιουργήσει έναν αδηφάγο κόσμο που, αρνούμενος την παράδοση, ακολουθεί πιστά τους νόμους της αυτοαναπαραγώμενης δυναμικής της (Ellul 1964: 21).

Εξετάζοντας την ανθρωπολογική ιστορία, ο Ellul παρατηρεί ότι η τεχνική της εποχής μας συνιστά ένα εξ ολοκλήρου πρωτοφανές φαινόμενο. Σε παλαιότερες εποχές η τεχνική ήταν περιορισμένη από ηθικές και θρησκευτικές προκαταλήψεις. Συγκεκριμένα, αναφέρει την αρχαία Ελλάδα και τους χριστιανούς του Μεσαίωνα, ως δυο εξέχοντα παραδείγματα κοινωνιών που αρνούνταν συνειδητά να αποδώσουν κεντρικό ρόλο στην τεχνολογική δραστηριότητα. Ωστόσο, όπως σημειώνει, τα μεταφυσικά εμπόδια που περιόριζαν την τεχνολογική ανάπτυξη άρχισαν να καταργούνται τον 18^ο αιώνα, επιτρέποντας στην τεχνική να καταστεί κυρίαρχη. Είναι αυτή ακριβώς η χρονική περίοδος, την οποία ο Ellul χαρακτηρίζει ως την πραγματική «Πτώση» του ανθρώπου, που γέννησε την τεχνολογική κοινωνία.

Ποιες ήταν όμως οι προϋποθέσεις που επέτρεψαν, σε συνδυασμό μεταξύ τους, την κατίσχυση του τεχνικού φαινομένου; Ο Ellul αναφέρει την σταδιακή ωρίμανση των τεχνικών ικανοτήτων και εμπειριών, την κατακόρυφη αύξηση του πληθυσμού και των συνεπαγόμενων αναγκών των ανθρώπων, την θαρραλέα εμφάνιση του καπιταλιστικού συστήματος που παρείχε την απαραίτητη σταθερότητα και ευελιξία, την βεβήλωση οτιδήποτε ιερού και τελικά, την πλήρη αποσύνθεση των κοινωνικών δεσμών δια της ανάδυσης ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου, του εγωιστή ανθρώπου. Ο συνδυασμός αυτών των προϋποθέσεων κατέστησε οφθαλμοφανή την χρησιμότητα την τεχνικής, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να προσανατολίσει όλες του τις δραστηριότητες σε αυτήν (Winner 1977: 122-123).

Σύμφωνα με τον τρόπο που ο Γάλλος στοχαστής ορίζει το τεχνικό φαινόμενο ως ολότητα, η τεχνική αφορά κάθε σύνολο τυποποιημένων μέσων που χρησιμοποιούνται για την επίτευξη ενός αποτελέσματος. Ακριβέστερα, συνιστά τη «μετάφραση στην πράξη της επιδίωξης του ανθρώπου να ελέγξει τα πράγματα μέσω της λογικής, να ξεσκεπάσει το ασυνείδητο, να ποσοτικοποιήσει την ποιότητα, να ορίσει με ακρίβεια τα όρια της φύσης και να βάλει σε τάξη το χάος» (Ellul 1964: 43). Πρόκειται, με άλλα λόγια, για αυτό που ο Max Weber είχε ονομάσει πέρασμα στη νεωτερικότητα και τον εξορθολογισμό της ζωής. Το τεχνολογικό κοσμοείδωλο μετατρέπει την αυθορμησία σε ορθολογιστική πράξη, γεννώντας τον λεγόμενο «Τεχνικό άνθρωπο», ο οποίος είναι ολοκληρωτικά αφοσιωμένος στην αναζήτηση αποτελεσμάτων.

Ακόμα και η πολιτική αποτελεί ένα πεδίο στο οποίο απαντάται η έννοια της απόδοσης. Ο τεχνοκράτης αντιμετωπίζει με διαφορετικό τρόπο το κράτος από ότι ο πολιτικός. Ενώ για τον παραδοσιακό πολιτικό, το κράτος συνιστά την ενσάρκωση της λαϊκής θέλησης ή ακόμα και ένα στάδιο στην εξέλιξη της ταξικής πάλης, για τον τεχνικό δεν είναι τίποτα παραπάνω από μια σφαίρα, στην οποία θα εφαρμόσει όλες τις μεθόδους και τα εργαλεία τα οποία έχει αναπτύξει με συστηματικό και μαθηματικό τρόπο.

Υπό αυτή την έννοια, η πολιτική ως πεδίο παρέχει τις προϋποθέσεις για την ανεξάντλητη επιδίωξη της αποδοτικότητας. Ωστόσο, αυτή η κατάσταση δεν αποτελεί προϊόν ενός Μακιαβελικού σχήματος. Αντιθέτως, συνιστά απλώς την απάντηση στους νόμους της ανάπτυξης της τεχνικής (Ellul 1967).

Ο Ellul προσφέρει μία «χαρακτηρολογία» της τεχνολογίας, η οποία βασίζεται σε επτά γενικά χαρακτηριστικά: ορθολογικότητα, τεχνητότητα, αυτοδιεύθυνση, αυτοϋποστηριζόμενη ανάπτυξη, αδιαιρετότητα, καθολικότητα και προ πάντων, αυτονομία (Ellul 1964: 79-132). Αυτά τα χαρακτηριστικά διερευνώνται σε κεφάλαια που πραγματεύονται τους τρόπους με τους οποίους μετασχηματίζουν την οικονομία, το κράτος και τις λεγόμενες τεχνικές του ανθρώπου, όπως η εκπαίδευση, η διασκέδαση και ο επαγγελματικός προσανατολισμός.

Αναντίρρητα, ένα από τα κεντρικότερα σημεία της αναζήτησης της ουσίας της τεχνολογίας, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Ellul την διαφοροποιεί από την υλικότητα των μηχανών και των αντικειμένων. Ορισμένοι κοινωνικοί επιστήμονες όριζαν την τεχνική ως το «σύνολο των οργανωμένων κινήσεων και πράξεων, που ήταν κυρίως χειρωνακτικές, και που στόχευαν συνολικά στην επίτευξη ενός φυσικού, χημικού ή οργανικού αποτελέσματος» (Ellul 1964: 11-12). Για τον Ellul, τέτοιου είδους ορισμοί δεν μπορούν να συλλάβουν την ολότητα του τεχνικού φαινομένου στη νεωτερικότητα, διότι κι όταν ακόμα εκτείνονται πέραν του στενού πλαισίου της εργασίας, αφορούν αποκλειστικά πρακτικές του σώματος.

Ακριβέστερα, η τεχνική, σήμερα, δεν περιορίζεται στον τομέα της υλικής παραγωγής, δηλαδή στις διάφορες μηχανές και μηχανήματα, με αποτέλεσμα να μην συνδέεται με αιτιακό τρόπο η κατίσχυση της τεχνικής με την πληθωρική παρουσία των τεχνικών αντικειμένων. Η μηχανή ήταν σίγουρα αναγκαία στα πρώτα βήματα του τεχνικού φαινομένου, αλλά ήταν η τεχνική, το τεχνικό πνεύμα, εν είδει actus essendi, που εισήγαγε αποφασιστικά την μηχανή σε μια κοινωνία, η οποία ήταν καθόλα απροετοίμαστη.

Κατά τον Ellul, χρειαζόταν η τεχνική για να προσαρμόσει τον άνθρωπο σε αυτή τη νέα πραγματικότητα. Ωστόσο, ενώ η μηχανή έχει παύσει πια να αποτελεί πυρηνικό στοιχείο της, συνιστά το ιδανικό, τον αδιαφιλονίκητο στόχο του τεχνικού φαινομένου. Υπό αυτή την έννοια, η τεχνική, υπερβαίνοντας, κατά κάποιον τρόπο, την μηχανή, αυτονομείται, ενώ η τελευταία, ως ψυχρό αντικείμενο, καθίσταται η ψυχή και το σώμα της μελλοντικής κοινωνίας (Ellul 1964: 4-9). Ο Ellul συχνά κατηγορείται για ανθρωπομορφισμό. Αν κάτι τέτοιο μπορεί να ειπωθεί, αυτό συμβαίνει διότι ο άνθρωπος έχει γίνει «τεχνομορφικός», υπό την έννοια ότι έχει επενδύσει τη ζωή του σε ένα απέραντο σύμπαν μεθόδων, μηχανών, τεχνικών και ορθολογικών μοντέλων κοινωνικής οργάνωσης.

Ειπωμένο διαφορετικά, με την ιδέα μίας μονοσήμαντης προόδου να έχει καταστεί το νέο κοσμοείδωλο, η μηχανή «κοινωνικοποιείται». Ο,τι συνέβαινε αποκλειστικά στην εργασιακή διαδικασία και την εργοστασιακή ζωή, αποτελεί πλέον την εικόνα της μοντέρνας κοινωνικής ζωής. Πρόκειται ακριβώς για το φαντασιακό της απεριόριστης επέκτασης της ορθολογικής κυριαρχίας, στο οποίο είχε αναφερθεί και ο Καστοριάδης (Καστοριάδης 1993).

Δεδομένων των παραπάνω, ο Ellul  μας προτρέπει να παύσουμε να μιλάμε για «τον άνθρωπο και τη μηχανή», ως δύο οντότητες οι οποίες βρίσκονται η μια απέναντι στην άλλη, απολαμβάνοντας μια, κατά το μάλλον ή ήττον, οντολογική αυτονομία. Αν συμφωνήσουμε με την επιχειρηματολογία του και δεχθούμε ότι η τεχνική, έχοντας αποσπασθεί από τη μηχανή, την έχει καταστήσει δεύτερη φύση του ανθρώπου, είναι λάθος να βλέπουμε την τεχνική ως μια ακραιφνή δραστηριότητα των χεριών. Η τεχνική της προπαγάνδας, για παράδειγμα, συνιστά επίρρωση αυτής της θέσης. Με δυο λόγια, η  τεχνική έχει παύσει να είναι ένα μυϊκό ζήτημα. Αντίθετα, αποτελεί ένα διανοητικό ζήτημα.

Το τεχνικό φαινόμενο αναπαράγεται κατά τρόπο αυτόματο, χωρίς την απαίτηση της δημιουργικής παρέμβασης έστω ενός διακριτικού ανθρώπινου χεριού. Η τεχνική είναι εκτός ελέγχου. «Το γεγονός ότι ο αριθμός «4» είναι μεγαλύτερος του «3» δεν αφήνει περιθώρια προσωπικής ερμηνείας», γράφει ο Ellul. Ομοίως, δεν υπάρχει επιλογή μεταξύ δύο μεθόδων, όταν τα αποτελέσματα της μιας, έχοντας εξετασθεί με μαθηματικό τρόπο, είναι αναμφιβόλως καλύτερα της άλλης. Μια χειρουργική επέμβαση, η οποία μέχρι εχθές δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί, αλλά που σήμερα είναι εφικτή, δεν αποτελεί προϊόν επιλογής. Απλώς υπάρχει και η τεχνική πρόοδος θα επιλέξει τα μέσα με τα οποία θα προχωρήσει (Ellul 1964: 80-83).

Ο σύγχρονος άνθρωπος είναι πεπεισμένος για την εγγενή ανωτερότητα της τεχνικής, με αποτέλεσμα κάθε επάγγελμα να είναι προσανατολισμένο στην ανακάλυψη τεχνικών βελτιώσεων. Υπό το καθοδηγητικό φως της τεχνολογικής προόδου, οι άνθρωποι από κοινού εφευρίσκουν νέες τεχνικές, οι οποίες προκαλούν το φαινόμενο της «αυτο-υποστηριζόμενης ανάπτυξης».

Πιο συγκεκριμένα, μια οποιαδήποτε τεχνική καινοτομία σε έναν τομέα επηρεάζει κατά τρόπο αναπόφευκτο κι άλλους τομείς της ανθρώπινης διάνοιας. Η εμφάνιση μιας νέας τεχνικής μορφής συνιστά ένα είδος προανακρούσματος για διαδοχικές ανακαλύψεις και εφευρέσεις. Ο Ellul αναφέρεται συχνά στο παράδειγμα του κινητήρα εσωτερικής καύσης, ο οποίος, κατά κάποιον τρόπο, αποτέλεσε προϋπόθεση για την ανάπτυξη συσκευών όπως το αυτοκίνητο.

Η θέση του ανθρώπου σε αυτή τη διαδικασία είναι εντελώς συμπτωματική. Στη βάση της ταύτισης της επιστήμης με την τεχνολογία, ο Ellul αναπαράγει τις φωνές των επιστημόνων που δεν μπορούσαν να φέρουν ευθύνη για τις ανακαλύψεις τους, ακριβώς λόγω της τυχαίας τους θέσης. Ο Werner Heisenberg (1971: 195), για παράδειγμα, προσυπογράφει τα συμπεράσματά του: «αν ο Einstein δεν είχε ανακαλύψει τη θεωρία της σχετικότητας, κάποιος άλλος θα την ανακάλυπτε αργά ή γρήγορα. Αν ο Hahn δεν είχε ανακαλύψει το ουράνιο, ίσως ο Fermi ή ο Joliof να το είχαν. Γι αυτό, ο άνθρωπος που κάνει μια ανακάλυψη δε μπορεί να φέρει ευθύνη για τις συνέπειες των ανακαλύψεων του. Απλώς, ήταν τοποθετημένος στο σωστό σημείο της Ιστορίας, κάνοντας αυτό που έμαθε να κάνει». Στα λόγια του Heisenberg, βρίσκεται όλη η σημασία του τεχνικού φαινομένου, που είναι καταδικασμένο από την ουσιοκρατική του υπόσταση να αυτοαναπτύσσεται με εκθετικό ρυθμό.

Στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γάλλου θεολόγου, το ανθρώπινο υποκείμενο είναι  εγκλωβισμένο σε μία μονοδιάστατη αναπαράσταση της κοινωνικής πραγματικότητας, η οποία μας αρνείται την οντολογική ανοικτότητα, την οποία επιζητούσε κι ένας άλλος αντιφρoνών της νεωτερικότητας, ο Martin Heidegger. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Heidegger (Heidegger 1977), ο Ellul προσπαθεί να ψηλαφίσει μία έξοδο από την Βεμπεριανή φυλακή του μονολιθικού μοντερνισμού.

Συγκεκριμένα, παρά το γεγονός ότι στα κείμενα του Ellul είναι ιδιαίτερα έντονη μια στάση αναμφισβήτητου φαταλισμού, ο ίδιος διαφωνεί με την απόφανση του Berdyaev, κατά την οποία η ελευθερία βρίσκεται εκτός Ιστορίας. Απεναντίας, θεωρεί ότι η διαφυγή από το σιδερένιο κλουβί της τεχνικής μπορεί να πραγματοποιηθεί μέσα από αυτό που ονομάζει, «ηθική της μη δύναμης», μία ηθική που, θέτοντας όρια στην τεχνολογική πρακτική, επιχειρεί να δημιουργήσει έναν εναλλακτικό τρόπο του τεχνολογικώς είναι (Ellul 1989: 23-36) (Winner 1986). Αυτή η θέση πάντως, την οποία συναντάμε ξανά στον Hans Jonas με όρους «ευρετικής του φόβου» (Jonas 1984: 22), δηλαδή του να λαμβάνεται υπόψη πάντα το χειρότερο δυνατό σενάριο πριν την ανάληψη του οποιουδήποτε τεχνολογικού εγχειρήματος, στηρίζεται, θα λέγαμε, σε τελική ανάλυση, σε διάτρητα (οντο)θεολογικά κριτήρια παρά σε δεοντολογικά θεμέλια (Verbeek 2005: 47).

Βιβλιογραφία

Ellul, Jacques, 1964, «The Technological Society», New York, Alfred Knopf,

Ellul, Jacques, 1967, «The Political Illusion», New York, Alfred Knopf,

Ellul, Jacques, 1981, «Perspectives on our Age», ed. William Vanderburg, New York, Seabury,

Ellul, Jacques, 1989, «The Search for Ethics in a Technicist Society», Research in Philosophy and Technology, 9: 23-36,

Heidegger, Martin, 1977, «Nur noch ein Gott kann uns retten», Der Spiegel 30, pp. 193-219, trans. by W. Richardson as «Only a God Can Save Us» in Heidegger: The Man and the Thinker, ed. T. Sheehan, pp. 45-67,

Heisenberg, Werner, 1971, «Physics and Beyond», New York, Harper and Row,

Jonas, Hans, 1984, «The Imperative of Rensposibility: In Search of an Ethics for the Technological Age», Chicago, University of Chicago Press,

Kroes, Peter, Meijers, Anthonie, 2000, «The Empirical Turn in the Philosophy of Technology», in, Research in Philosophy and Technology, τόμος 20, Amsterdam, Elsevier,

Lenin, V.I., 1922, «P.S.S, τόμος xxxxv»,

Matthewman, Steve, 2011, «Technology and Social Theory», Palgrave Macmillan, UK,

Mumford, Lewis, 1967, «The Myth of the Machine: Technics and Human Development», vol. 1. , New York, Harcourt Brace Jovanovich,

Mumford, Lewis, 1970, «The Myth of the Machine: The Pentagon of Power», vol. 2. , New York, Harcourt Brace Jovanovich,

Noble, David, 1995, «Progress Without People, New Technology, Unemployment and the Message of Resistance», Toronto, Between the Lines,

Ortega y Gasset, Jose, 1952, «Der Mythus des Menschen hinter der Technik», in Mensch und Raum, ed. Otto Bartning, pp. 111-117,

Sahlins, Marshall, 2017 (1976), «Stone Age Economics» Routledge Classics,

Sayre, Robert, Lowy, Michael, 1991, «Μορφές Ρομαντικού Αντικαπιταλισμού», Αθήνα, Έρασμος,

Verbeek, P.P., 2005, «What Things Do», Pennsylvania, Penn. State University Press,

Weaver, Richard, 1970, «Humanism in an Age of Science», in Intercollegiate Review 7, (1-2): 130-135,

Winner, Langdon, 1977, «Autonomous Technology, Technics-Out-Of-Control as a Theme in Political Thought», Cambridge, MIT Press,

Winner, Langdon, 1986, «The Whale and the Reactor, a Search for Limits in an Age of High Technology», Chicago, University of Chicago Press,

Winner, Langdon, 1991, «Artifacts/Ideals and Political Culture», Whole Earth Review, no. 73, pp.18-24,

Winner, Langdon, 1992, «Citizen Virtues in a Technological Order», Inquiry vol.35, pp.341-361,

Winner, Langdon, 1997, «Technology Today: Utopia or Dystopia? », Social Research, no.3, pp.990-1017,

Winner, Langdon, 2005, «Technological Euphoria and Contemporary Citizenship», Techne 9: 1, pp. 124-133,

Wordsworth, William, 1996, «The Prelude», ed. Jonathan Wordsworth, Penguin Classics.

Το παρόν κείμενο αποτελεί απόσπασμα μίας υπό επεξεργασία μελέτης του υπογράφοντος με τίτλο, «Θεωρήσεις της τεχνολογίας: από την αυτονόμηση της τεχνοεπιστήμης στην πολιτική των τεχνημάτων».

The post Ο Jacques Ellul και τα Επίμονα Διλήμματα της Αυτόνομης Τεχνολογίας first appeared on Aυτολεξεί.

Καθώς η πανδημική κρίση δείχνει να απέχει παρασάγγας από τη συμφιλίωσή της με ένα οριστικό και συνάμα ποιητικό τέλος, η αναστοχαστική και κριτικά αξιολογική δραστηριότητα αποτελεί όρο εκ των ων ουκ άνευ για μια διαυγασμένη παραγωγή διδαγμάτων και νέων τρόπων θέασης της ανθρώπινης κατάστασης. Ο όρος κρίση δεν χρησιμοποιείται εν προκειμένω μεταφορικώ τω τρόπω. Θεωρώ ότι η πανδημία οφείλει να ιδωθεί ως ένα θεμελιωδώς κρισιακό φαινόμενο, με κατισχύουσες κοινωνιακές συνδηλώσεις.

Απέναντι στις κάθε λογής κρίσεις εγείρονται πάντοτε αναπαραστατικές προβολές ενός, περισσότερο ή λιγότερο, ανοιχτού μέλλοντος. Αναμφίβολα, πίσω από αυτές τις αξιώσεις βρίσκει κανείς το φάντασμα της νεωτερικότητας, την ιδέα της προόδου. Η μεταφυσική του προοδευτισμού επιτάσσει να αντιμετωπίζεται η κρίση ως ένα σκαλοπάτι που οδηγεί σε μία θετικά αναπόδραστη γέννα νέων μορφών, οι οποίες δύνανται να απορροφούν τη δυσφορία που δημιουργεί η κρίση, μετουσιώνοντάς τη σε ανώτερη ποιότητα.

Με αφορμή την πανδημία, πολλοί στοχαστές, με ρητές ή άρρητες εγελιανές επιρροές, επιχείρησαν να εξετάσουν την παρούσα κατάσταση με όρους υπέρβασης. Επί παραδείγματι, ο Σλοβένος φιλόσοφος Σλάβοι Ζίζεκ έκανε λόγο για έναν κομμουνισμό επιβεβλημένο από τις συγκυρίες, υπονοώντας, ενδεχομένως άθελά του, ότι πρόκειται για άλλη μία ευφυή εκδήλωση της πονηρίας του Λόγου. Αποδομώντας το εν λόγω επιχείρημα, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ελλείψει μίας αυτοσυνείδητης πολιτικής υποκειμενικότητας, ένας ιός μπορεί, κατά τον Ζίζεκ, να λειτουργήσει σαν ένα είδος γκραμσιανής παθητικής εξεγερτικότητας στο εσωτερικό του κοινωνικο-ιστορικού μηχανισμού, υπερασπιζόμενος, και πάλι, με αυτό τον τρόπο, την μαρξιστική εσχατολογική ερμηνεία της Ιστορίας. Προδίδοντας εκ προοιμίου τη θέση μου υποστηρίζω απερίφραστα ότι η γοητεία της ανωτέρω τοποθέτησης συνίσταται σε μία ανεξήγητη και μεταφυσική, συνεπώς κίβδηλη, αισιοδοξία της εγκόσμιας σωτήριας. Η πανδημία μπορεί κάλλιστα να είναι η νέα βαρβαρότητα.

Παράλληλα και στο ίδιο πνεύμα, πολιτικοί επιστήμονες και δημοσιογράφοι υπογράμμισαν πώς η πανδημία και η τεχνικο-παραγωγική απραξία που επέφερε, συνιστά πράγματι πολύτιμο όπλο στον αγώνα για τη μείωση των εκπομπών αερίων του θερμοκηπίου. Εμπνεόμενοι από γραπτά των θεωρητικών της αναστοχαστικής νεωτερικότητας, συγγραφείς όπως η Ναόμι Κλάιν διέκριναν τη μοναδική ευκαιρία που προσφέρει η πανδημία του κορονοϊού για μία επαναστατική μεταβολή σύνολης της κοινωνικo-οικονομικής μας συγκρότησης.

Αναμφίβολα, η πανδημία συνιστά κορυφαία αφορμή για την πάντοτε ενδιαφέρουσα αναμέτρηση των θεωριών εντός του πεδίου του πραγματικού. Σκοπός του παρόντος άρθρου ωστόσο δεν είναι να εξετάσει το διανοητικό υπόβαθρο της σωρείας κειμένων που έχουν γραφτεί για τη σημερινή πανδημία, την οποία αντιμετωπίζουν είτε ως σημαίνουσα των αναπόφευκτων ορίων των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, είτε ακόμα ως το ευτυχές τέλος της εξορυκτικής ιδεολογίας και του βιομηχανισμού. Ο σκοπός του είναι πιο ταπεινός. Αρνούμενη να υποκύψει στην πνευματική σαγήνη της ακαταμάχητης μελλοντολογικής αισιοδοξίας μιας κοινωνιολογικής μακροανάλυσης, η κάτωθι παρέμβαση επιδιώκει, εναλλακτικά, να ερευνήσει την, ομολογουμένως αχαρτογράφητη μέχρι τώρα, συνάντηση μεταξύ εαυτού και πλησίον, η οποία πραγματοποιείται με όρους κοινωνικής αποστασιοποίησης, έκτακτης ανάγκης και διαρκούς επαγρύπνησης.

Η ηθική της πρόσωπο-με-πρόσωπο συνάντησης και η πρόκληση της κοινωνικής αποστασιοποίησης

Το ζήτημα της ευθύνης ως ατομικής ηθικής υποχρέωσης επανήλθε στον δημόσιο διάλογο με αφορμή την πανδημία και σε συνάρτηση με την έννοια της βιοασφάλειας. Η ευθύνη παρουσιάζεται ως το αποτελεσματικότερο όπλο των κοινωνιών απέναντι σε έναν εχθρό που είναι εσωτερικός, αόρατος, πανταχού παρών, μία αφαίρεση. Η πανδημία κατά τον Όμηρο έχει καθαρά το περιεχόμενο του εμφυλίου πολέμου, ενός πολέμου που γεννά Χομπσιανές δυστοπίες. Υπό αυτή την έννοια και τηρουμένων των ιστορικών αναλογιών, η αναζήτηση ερεισμάτων από τον κυρίαρχο λόγο περί ευθύνης σε μία ατομοκεντρική καντιανή ηθική, όπου ο καθένας αντιμετωπίζει τα «αναγκαία υγειονομικά μέτρα» ως καθολικούς νόμους, αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση συνοχής της κοινωνίας εν συνόλω και αποφυγής ενός πολέμου όλων εναντίων όλων.

Η ατομική ευθύνη και ο λόγος περί αυτής κινδυνεύει ωστόσο να εγκλωβιστεί σε ένα σχήμα ανούσιας αυτοαναφορικότητας εάν την αποσυνδέσουμε από την ιδέα της κοινωνικής αποστασιοποίησης, με την οποία αποτελούν μία αδιάσπαστη ενότητα. Κλείνοντας το μάτι στην προκλητική αγκαμπενική θεώρηση, υποστηρίζω ότι η έννοια της κοινωνικής αποστασιοποίησης δεν είναι τίποτα άλλο από μία νέα θεσμίζουσα, κανονιστική αρχή, μία βιο-πολιτική αφαίρεση που οργανώνει τη ζωή στο ιστορικό κατώφλι της μετανεωτερικότητας στο οποίο όλοι μας βρισκόμαστε με κάποια αμηχανία.

Τούτου λεχθέντος, προκύπτει ένα ερώτημα μείζονος σημασίας. Αυτή η συνάντηση ηθικής (ατομικής ευθύνης) και πολιτικής (βιοπολιτικής εξουσίας) είναι ικανή να δημιουργήσει τις συνθήκες ανάδυσης και επικράτησης ενός οικουμενικού πνεύματος αλληλεγγύης ανάμεσα στους ανθρώπους; Ή, αντίθετα, θα αποτελέσει τον επιθανάτιο ρόγχο της μέχρι τώρα γνωστής πολιτικής κοινωνίας, υψώνοντας νέα τείχη ανάμεσά μας; Με δυο λόγια, το αδιαίρετο της κοινωνικής αποστασιοποίησης και μίας φιλελεύθερης σύλληψης της ευθύνης ως ατομικό γεγονός δύναται να ευνοήσει τη συγκρότηση νέων Αλιόσα, ή, θα επιβάλλει κατά αναπόδραστο τρόπο μία γενικευμένη κατάσταση καρλσμιτιανής αντιπαράθεσης, χωρίς τέλος, μεταξύ υγειούς Εαυτού και (εν δυνάμει) μολυντή Άλλου, με αποτέλεσμα να καλλιεργείται, μέρα με τη μέρα, μία κοινωνία-κήπος με δηλητηριασμένα τριαντάφυλλα;

Η προσέγγιση αυτών των ερωτημάτων ενδεχομένως να προκαλεί ένα είδος φιλοσοφικής απορίας. Εισερχόμαστε πράγματι σε μία νέα εποχή μετα-ανθρωπισμού και κονιορτοποιημένων κοινωνικών ψευδαισθήσεων; Παρά τους περιορισμούς του παρόντος χώρου και δη της ασφυκτικά μονοδιάστατης αφήγησης ενός κυρίαρχου, βιο-εξουσιαστικού λόγου, θα επιχειρήσω να ψηλαφίσω το ερώτημα της ευθύνης, προσφεύγοντας εν συντομία στην ηθική θεωρία του Εμμανουέλ Λεβινάς, για τον οποίο πηγή και προέλευση της ευθύνης είναι η ανεπανάληπτη συνάντηση με το πρόσωπο του Άλλου. Είμαι πεπεισμένος ότι ανακρίνοντας το περιεχόμενο της έννοιας της ευθύνης στο παρόν συγκείμενο της βιοπολιτικής κατάστασης εξαίρεσης θα καταστεί σαφές το ασυμβίβαστο ανάμεσα σε μία αυθεντική ανθρώπινη κοινωνικότητα και υπευθυνότητα και σε ένα καθεστώς διαρκούς ή και προσωρινής άρνησης του πλησίον.

Ο Λεβινάς είναι ένας στοχαστής για τον οποίο η ευθύνη είναι το συγκροτησιακό στοιχείο του ανθρωπίνου υποκειμένου, αυτό που προσδιορίζει την ειδολογική μας ουσία και διαφορά. Το υποκείμενο υπό-κειται σε έναν άλλο άνθρωπο, γίνεται οιωνεί όμηρός του και τον εγκαλεί σε μία θετική συνάφεια. Σύμφωνα με τη λεβινασική ηθική θεώρηση, η πρόσωπο-με-πρόσωπο συνάντηση με τον Άλλο μας προσδένει σε μία παθητική και προ-οντολογική ευθύνη απέναντί του, η οποία μας υπερβαίνει. Ιδιαίτερα, για τον Λεβινάς δεν υπάρχω και κατόπιν συναντώ τον άλλο στον κόσμο, αλλά, αντίθετα, ο ενικός Άλλος με προσ-καλεί στο Είναι, ως ανέκαθεν και ουσιωδώς υπεύθυνο για εκείνον. Σε αντίθεση, με απλά λόγια, με την ευθύνη της ατομικής πράξης που στηρίζεται και θεμελιώνεται στην ελεύθερη βούληση του ορθολογικά δρώντος υποκειμένου, το ανθρώπινο υποκείμενο στον Λεβινάς βρίσκεται κυριολεκτικά ερριμένο σε μία ευθύνη που δεν έχει επιλέξει και δεν μπορεί να αποφύγει με κανένα τρόπο.

Η λεβινασική ηθική της ευθύνης προσφέρει αναμφίβολα έναν φιλοσοφικά ριζοσπαστικό τρόπο να στοχαζόμαστε την ευθύνη ως ηθική διυποκειμενική σχέση, και όχι ως υποχρέωση με χρονοδιαγεγραμμένο τέλος. Η ευθύνη μας απέναντι στον άλλο, υπό αυτή την έννοια, είναι άπειρη και ασύμμετρη, δεν εμπίπτει δηλαδή σε μία οικονομία δούναι και λαβείν, όπως θα πρόσταζε η αστική σύλληψη της ευθύνης. Ο Άλλος δεν είναι κάποιος που εγώ επιλέγω, αλλά παρουσιάζεται ως ανώνυμο κάλεσμα, ως κάποιος που στέκεται ενώπιόν μου σαν μία επιβλητική και αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα. Κομβικής σημασίας για την κατανόηση της έννοιας της ευθύνης είναι το Πρόσωπο του άλλου ως αποκάλυψη, στο οποίο, όπως υποστηρίζει ο Λεβινάς, είναι χαραγμένη η εντολή «μη σκοτώσεις!».

Για τον Λεβινάς, όταν βλέπουμε το γυμνό πρόσωπο του άλλου, γνωρίσματα όπως η καταγωγή, η κοινωνική τάξη, το χρώμα και το φύλο υποχωρούν στο παρασκήνιο της αντιληπτικής μας ικανότητας. Η Βίβλος, όπως σημειώνει, δεν αποτελείται κατά κύριο λόγο από την ιστορία, τη λογοτεχνία, ή τον μύθο, αλλά από πρόσωπα. Δια της γύμνιας του προσώπου πλησιάζουμε το θείο. Στο πρόσωπο του άλλου κείται η ανώτατη αρχή που διατάζει, ο λόγος του Θεού. Το ανθρώπινο πρόσωπο, γράφει ο Λεβινάς, συνιστά τον αγωγό, το πρωταρχικό μεταβιβαστικό μέσο του λόγου του Θεού. Σε μία γλώσσα που συνδυάζει διαύγεια και ποιητικό λυρισμό, ο Λεβινάς υπογραμμίζει διαρκώς ότι σε αυτό το ανθρώπινο πρόσωπο αναγνωρίζουμε τη ριζική ετερότητα και μοναδικότητά του αλλου, στεκόμενοι ενώπιόν του σαν να είναι κάτι ιερό, που ωστόσο μπορούμε με ευκολία να βεβηλώσουμε. Τα ίχνη του Θεού στον Λεβινάς βρίσκονται στη συνάντηση των προσώπων, στην ανεπανάληπτη στιγμή όπου το γυμνό πρόσωπο του άλλου εκφράζει την σπουδαιότητά του και με προσκαλεί σε μία σχέση ηθικής και δικαιοσύνης.

Απέναντι στην αποκάλυψη της ιερότητας του λεβινασικού προσώπου υψώνονται κάθε φορά νέα τείχη. Η εξαϋλωμένη επικοινωνία και επαφή στην εποχή της κοινωνικής απομόνωσης και αποστασιοποίησης αντιμετωπίζει τον άνθρωπο σαν ένα αδιαφιλονίκητο και ανεπανάληπτο συμβάν ή σαν τρεχούμενο νερό που ανοίγει και κλείνει από τη βρύση που εμείς οι ίδιοι ελέγχουμε; Τι ανθρωπολογικοί τύποι διαμορφώνονται σε συνθήκες ασφαλούς εγκλεισμού και ναρκισσιστικού απομονωτισμού; Η εκτεταμένη χρήση της μάσκας δημιουργεί αναμφίβολα ένα αντι-κοινωνικό ήθος καχυποψίας, φόβου και άρνησης του άλλου. Η α-πρόσωπη συνάντηση των ανθρώπων στον καιρό της πανδημίας, συνεπάγεται ηθική παρακμή. Η διαμεσολάβηση της μάσκας σηματοδοτεί την ύπαρξη μίας αναγκαίας απόστασης ανάμεσά μας. Παραφράζοντας τον Χέγκελ, θα λέγαμε ότι το Πρόσωπο εκπίπτει δια της στρεβλής αντι-προσώπευσης της μάσκας.

Η ψηφιακότητα των σχέσεων, αυτή που μένει πια, όπως γράφει ο Αγκάμπεν με μελαγχολικό κυνισμό, δεν απαιτεί αυτό τον σεβασμό του προσώπου. Ο Άλλος και η σχέση μας μαζί του συρρικνώνεται σε ένα λειτουργικό ελάχιστο. Ο πλούτος και η πολυσημία της ανθρώπινης κοινωνικότητας υποκύπτει στην υπολογιστική-λογική της εργαλειακής ορθολογικότητας και του πνεύματος της τεχνικής. Για τον Λεβινάς, η ηθική σχέση αναζητά το θείο στο διπλανό μας, το γείτονά μας, τον πρόσφυγα στα σύνορα της χώρας μας. Η κοινωνική αποστασιοποίηση δεν δημιουργεί σχέσεις υπευθυνότητας και αγάπης, αλλά αναπαράγει το περιρρέον πνεύμα μιας εμμονικής συλλογικής ιδιότευσης. Δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξει κανείς ότι η αρχή της κοινωνικής αποστασιοποίησης συνιστά την κορύφωση μίας χρόνιας και σοβούσης αποκοινωνικοποίησης, λειτουργώντας κατά κάποιον τρόπο σαν την αποδομητική ταφόπλακα του μετανεωτερικού υπο-κειμένου.

Η ουσιαστικότερη πρόκληση της κοινωνικής αποστασιοποίησης συνίσταται ακριβώς σε αυτό: την ουσιαστική κατάργηση του πλησίον. Αν η λεβινασική θεωρία έχει κάποια σημασία για εμάς σήμερα, είμαστε αναγκασμένοι να αναγνωρίσουμε ότι η ευθύνη για τον άλλον άνθρωπο δεν βρίσκεται στην άρνησή του, αλλά στο ζωντανό και αδιαμεσολάβητο διά-λογο μαζί του.

Η ανθρώπινη ζωή αντλεί το νόημά της από τη σχέση εαυτού και άλλου. Όπως θα υπογράμμιζε κι ένας άλλος Εβραίος φιλόσοφος, ο Μάρτιν Μπούμπερ, οι καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, σαν τη σημερινή, δεν προσδένουν τα ανθρώπινα υποκείμενα σε μία ακαταμάχητη ευθύνη για τους άλλους. Αντιθέτως, υποβιβάζουν τις μεταξύ τους σχέσεις σε ένα σχήμα που ο Μπούμπερ αποκαλούσε, «Εγώ-και-αυτό», το οποίο είναι ίδιον της εξορίας του κοινωνικού μας εαυτού σε μία αντικειμενοποιημένη απομόνωση.

Ολοκληρώνοντας, για τη λεβινασική φιλοσοφία η ηθική ευθύνη του ανθρωπίνου υποκειμένου δε βρίσκεται στην άρνηση, αλλά στη συνάντηση, στην αναμέτρηση. Σε συνθήκες βιοπολιτικής εξαίρεσης, ο άλλος γίνεται μία αφαίρεση, και κάθε σχέση και συνάντηση μαζί του διέπεται από φόβο, καχυποψία, ίσως και έχθρα. Ζούμε και υπάρχουμε μονάχα μέσα από τους άλλους, βλέποντας και αγγίζοντας, κατοικώντας, όπως θα έλεγε ο Χάιντεγγερ, στο γυμνό βλέμμα του θεϊκού προσώπου του συνομιλητή μας.

The post Πανδημία, βιοπολιτική & η ευθύνη ως ηθική σχέση των ανθρωπίνων υποκειμένων first appeared on Aυτολεξεί.