Ο Jurgen Habermas έφυγε από τον κόσμο την Παρασκευή 14 Μαρτίου 2026 σε ηλικία 96 ετών. Υπήρξε ο άξιος επίγονος της Κριτικής θεωρίας της σχολής της Φρανκφούρτης και σπουδαίος στοχαστής της δημοκρατικής πολιτικής και του επικοινωνιακού πράττειν ή και της δημοκρατικής πολιτικής ως επικοινωνιακού πράττειν. Επιπλέον, υπήρξε ένας από τους τελευταίους μεγάλους στοχαστές της κοινωνικο-ιστορικής γέφυρας ανάμεσα στον αναλογικό και τον ψηφιακό αιώνα και, ως κριτικός θεωρητικός, ιδιαίτερα οξυδερκής όσον αφορά τις επιπτώσεις των ψηφιακών τεχνολογιών στη δημόσια σφαίρα, ιχνηλατώντας τους σύγχρονους κοινωνικούς μετασχηματισμούς. Παραδόξως το 2024, στα τέλη της ζωής του, υπήρξε θύμα της τεχνοκρατικής ιδεολογίας που ο ίδιος κατέκρινε, όταν η DeepMind της Google παρουσίασε ένα μοντέλο Τεχνητής Νοημοσύνης με το όνομα “Μηχανή Χάμπερμας” / Habermas Machine.

Μα πριν φτάσουμε στην τεχνολογία της “Μηχανή Χάμπερμας”, ας θυμηθούμε πώς θεωρούσε ο στοχαστής Χάμπερμας την τεχνολογία.

Ήδη από το πρώτο του βιβλίο το 1962 με τίτλο Η Αλλαγή δομής της δημοσιότητας [Strukturwandel der Offentlichkeit], ο Χάμπερμας ασχολήθηκε με την έννοια της δημόσιας σφαίρας όπως διαμορφώνεται ως πεδίο διαπραγμάτευσης μεταξύ της δημοκρατικής κοινωνίας των πολιτών και του κρατικού πολιτικού συστήματος. Σε αυτό το πλαίσιο, κατανοεί την ιδεολογική λειτουργία της τεχνολογίας στις σύγχρονες βιομηχανικές κοινωνίες, η οποία διασαλεύει τη δημοκρατική κοινωνική αμοιβαιότητα προς όφελος των κεφαλαιοκρατικών μηχανισμών εκμετάλλευσης.

Το 1968, στο δοκίμιό του Η Τεχνολογία και η Επιστήμη ως «Ιδεολογία» [Technik und Wissenschaft als Ideologie], ο Χάμπερμας ανατρέπει με επιχειρήματα τον παραδοσιακό ισχυρισμό ότι η τεχνική είναι ουδέτερη. Παρατηρεί πως, ιδιαιτέρως στον προηγμένο καπιταλισμό, τα «τεχνικά προβλήματα» δεν διακρίνονται πλέον από τα «πρακτικά προβλήματα» αλλά συγχωνεύονται σε μια «τεχνοκρατική συνείδηση» που αναδιατυπώνει τα θεμελιώδη πολιτικά ζητήματα ως προβλήματα τεχνικής διαχείρισης. Η τεχνοκρατική ιδεολογία οδηγεί σε συρρίκνωση της δημόσιας σφαίρας καθώς υποβαθμίζει την κοινωνία σε ένα «κυβερνητικό σύστημα ανθρώπου-μηχανής». Η χαμπερσιανή κριτική στην τεχνοκρατική ιδεολογία στα τέλη της δεκαετίας του 1960 συμπίπτει χρονικά με την έκρηξη της πληροφορικής κυβερνητικής και την εκκίνηση του τεχνοεπιστημονικού προγράμματος της Τεχνητής Νοημοσύνης.

Μετά την εμπειρία των κοινωνικών κινημάτων της δεκαετίας του 1960, στο βιβλίο του Η Θεωρία του Επικοινωνιακού Πράττειν» [Theorie des kommunikαtiven Hαndelns, 2 τόμ., Suhrkamp Verlag, Φραγκφούρτη 1981], ο Χάμπερμας διακρίνει δύο βασικές σφαίρες της σύγχρονης κοινωνίας: τον βιόκοσμο και το σύστημα.

Ο βιόκοσμος είναι το συμβολικό πεδίο των κοινωνικών σημασιών, της πολιτισμικής γνώσης και των κανονιστικών βεβαιοτήτων που αναπαράγονται μέσω επικοινωνιακών πρακτικών που προσανατολίζονται στην αμοιβαία κατανόηση. Το σύστημα, αντίθετα, περιλαμβάνει θεσμικούς μηχανισμούς της υλικής αναπαραγωγής του κοινωνικού, όπως η αγορά και το κράτος, οι οποίοι συντονίζουν τη δράση μέσω των «κατευθυντήριων μέσων» του χρήματος και της εξουσίας. Για τον Χάμπερμας, το κοινωνικό πράττειν συναρθρώνεται και συντονίζεται από την επικοινωνιακή διυποκειμενικότητα. Με ορθολογικούς όρους, κάθε λόγος που είναι προσανατολισμένος στην διυποκειμενική κατανόηση, δηλαδή την αμοιβαία συνεννόηση, εκπληρώνει τέσσερις αξιώσεις καθολικής εγκυρότητας:

• Την κατανοησιμότητα [Verständlichkeit] καθώς κάθε λόγος πρέπει να είναι κατανοητός εντός ενός κοινού γλωσσικού και συμβολικού κώδικα.
• Το αίτημα της αλήθειας: Το προτασιακό περιεχόμενο πρέπει να αντιστοιχεί σε καταστάσεις πραγμάτων στον αντικειμενικό κόσμο.
• Την κανονιστική ορθότητα : Η εκφορά πρέπει να συμμορφώνεται με τις κανονιστικές προσδοκίες του κοινωνικού κόσμου.
• Και την ειλικρίνεια [Wahrhaftigkeit]: Ο ομιλητής πρέπει να εκφράσει με ειλικρίνεια τις υποκειμενικές του προθέσεις και τα συναισθήματά του.

Ο στόχος του επικοινωνιακού πράττειν είναι μια «συναίνεση που βασίζεται στη διυποκειμενική αναγνώριση ισχυρισμών εγκυρότητας που μπορούν να επικριθούν», η οποία ενθαρρύνει την κοινωνική συνοχή και την αλληλεγγύη χωρίς την ανάγκη εξωτερικού καταναγκασμού. Η ειλικρίνεια θεμελιώνει την κοινή εμπιστοσύνη στη διυποκειμενική επικοινωνία στο υποκειμενικό πεδίο, έτσι ώστε η κάθε εκφορά έγκυρου λόγου να είναι εμπρόθετη έκφραση του ομιλητή, καθώς η αλήθεια και η κανονιστική ορθότητα είναι αξιώσεις ισχύος των συνομιλητών. Όμως στην αμοιβαία συναίνεση εναντιώνονται οι δυνάμεις της συστημικής κυριαρχίας και της καπιταλιστικης εκμετάλλευσης της επικοινωνιακής λειτουργίας.

H κεντρική παθολογία της νεωτερικότητας, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, είναι η «αποικιοποίηση του βιόκοσμου», που συμβαίνει όταν συστημικοί μηχανισμοί εργαλειακής ορθολογικότητας διεισδύουν σε τομείς του βιόκοσμου όπου ο συντονισμός της δράσης θα πρέπει να εξαρτάται από την διυποκειμενική αμοιβαία κατανόηση. Αυτή όμως η τάση ενισχύεται με την ψηφιακή επανάσταση. Η τεχνολογική αποικιοποίηση της δημόσιας σφαίρας οδηγεί σε άνοδο των αντιδημοκρατικών τεχνοκρατικών τάσεων στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο.

Στην ψηφιακή εποχή, η επέκταση της ψηφιοποίησης εντείνει την αποικιοποίηση του βιόκοσμου στο μικροκοινωνικό πεδίο της καθημερινότητας, επανερμηνεύοντας το υπόβαθρο του συμβολικού νοήματος ως ένα σύνολο δεδομένων που μπορεί να υποβληθεί σε επεξεργασία με όρους τεχνικού ελέγχου. Το 2022, στο τελευταίο βιβλίο του, Μια νέα μεταβολή δομής της δημόσιας σφαίρας και η διαβουλευτική πολιτική, ο Χάμπερμας υποστηρίζει ότι η «πλατφορμοποίηση» του πολιτικού λόγου υπονομεύει τη σχέση αντιστοιχίας μεταξύ των κυβερνητικών δραστηριοτήτων και της ενημέρωσης της κοινωνίας των πολιτών.

Η ψηφιοποίηση εισάγει μια θεμελιώδη ρήξη, καταργώντας τη δημοσιογραφική διαμεσολάβηση και τη δημόσια κριτική λειτουργία που κάποτε διασφάλιζαν τον ποιοτικό έλεγχο στη δημόσια σφαίρα. Ενώ η ψηφιακή δικτύωση ενδυναμώνει τους χρήστες ως δημιουργούς, η έλλειψη κριτηρίων και η διάβρωση των θεσμών εγκυρότητας, όπως τα παραδοσιακά ΜΜΕ, επιτρέπει τον πολλαπλασιασμό των «ημι-δημόσιων» καναλιών και των κλειστών θαλάμων ηχούς [echo-chambers] που αποσιωπούν τη διαφωνία. Αυτός ο κατακερματισμός οδηγεί σε δημοκρατική οπισθοδρόμηση, όπου οι πολίτες δεν αντιλαμβάνονται πλέον τις αντιγνωμίες τους ως διαφωνίες που γονιμοποιούν τον δημόσιο διάλογο, αλλά ως ταυτοτικές συγκρούσεις. Ο ψηφιακός κατακερματισμός της δημόσιας σφαίρας πλήττει καίρια τη δυνατότητα μιας διαβουλευτικής πολιτικής, όπου η λήψη αποφάσεων βασίζεται στην ανταλλαγή επιχειρημάτων. Ο Χάμπερμας, ως υπέρμαχος του αντιπροσωπευτικού δημοκρατικού ελέγχου, ανησυχούσε ιδιαίτερα για την επίδραση της ψηφιακής τεχνολογίας στην εκλογική αποτύπωση της κοινής γνώμης:

«Πρέπει να υπάρχει μια αναγνωρίσιμη σύνδεση μεταξύ των αποτελεσμάτων της κυβερνητικής δράσης και της συμβολής των αποφάσεων των ψηφοφόρων, έτσι ώστε οι πολίτες να μπορούν να την αναγνωρίσουν ως επιβεβαίωση της λογικής δύναμης της δικής τους δημοκρατικής διαμόρφωσης γνώμης και βούλησης. Οι πολίτες πρέπει να είναι σε θέση να αντιλαμβάνονται τη διαφωνία τους ως κάτι που έχει συνέπειες, αλλά και ως μια διαμάχη για το ποιοι λόγοι είναι πιο βάσιμοι».

Για να αντιμετωπίσει τον κατακερματισμό της ψηφιακής δημόσιας σφαίρας, ο Χάμπερμας μιλά για την “επιταγή συνταγματικού ελέγχου” του ψηφιακού κόσμου, δηλαδή τη θέσπιση δεσμευτικών κανονισμών για την ψηφιακή κοινωνία, και τη δημιουργία μορφών ψηφιακής “λαϊκής κυριαρχίας” όπου ο σχεδιασμός και η χρήση των τεχνολογιών θα ελέγχονται δημόσια προκειμένου να υπηρετούν τις ανάγκες της κοινωνίας των χρηστών.

Ωστόσο, παρά την κριτική απέναντι στις κυρίαρχες τάσεις της ψηφιοποίησης και της δεδομενοποίησης, ο Χάμπερμας επέμεινε στην επικοινωνιακή διάσταση της δημόσιας σφαίρας και στη διαβουλευτική πτυχή της δημοκρατικής πολιτικής. Στον φιλοσοφικό πυρήνα της χαμπερμασιανής σύλληψης της δημοκρατίας βρίσκεται η διυποκειμενικότητα της επικοινωνιακής ορθολογικότητας. Όπως ξέρουμε, ο Χάμπερμας διαφωνούσε με τον Ζακ Ρανσιέρ, ο οποίος στη συνομιλία μας το 2017 κάτω από την Ακρόπολη μας δήλωσε αποφασιστικά:

“Η δημοκρατία δεν είναι επικοινωνία”.

Ο Χάμπερμας υποστήριζε ένα μοντέλο ανοιχτής επικοινωνιακής ορθολογικότητας, όπου στόχος της δημοκρατικής διαβουλευτικής πολιτικής είναι η επίτευξη αμοιβαίας κατανόησης, συναίνεσης και συμφωνίας βασισμένης στην εγκυρότητα. Αντίθετα, ο Ρανσιέρ υποστηρίζει ότι η δημοκρατική πολιτική καθορίζεται από τη δημόσια διαφωνία [dissensus]που αποκαλύπτει, αντί να επιστεγάζει, τις βαθιά ριζωμένες ανισότητες εξουσίας.

Δεν πρέπει, λοιπόν, να μας προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η DeepMind της Google άντλησε έμπνευση από τη φιλοσοφία του Χάμπερμας περί επικοινωνιακού πράττειν και ονόμασε Μηχανή Χάμπερμας [Habermas Machine] τον ψηφιακό διαμεσολαβητή Τεχνητής Νοημοσύνης που παρουσίασε το 2024.

Η Habermas Machine είναι ένα Μεγάλο Γλωσσικό Μοντέλο [LLM] ψηφιακής διαβούλευσης για ομάδες ανθρώπων με αντικρουόμενες πολιτικές απόψεις, που λειτουργεί ως διαμεσολαβητής Τεχνητής Νοημοσύνης προκειμένου να βρουν συναίνεση ή έστω κοινό έδαφος σε ζητήματα που διαφωνούν (Tessler, M. H., Bakker, et al 2024).

Ο προγραμματισμένος στόχος της ΤΝ είναι να επιτύχει μία αρμονική ισορροπία στο σημείο τομής του «τριπλού διλήμματος της διαβούλευσης»: τις εντάσεις μεταξύ της ισότητας της συμμετοχής, της ποιότητας της διαβούλευσης και της κλίμακας μεγέθους της συλλογικότητας.

Η Μηχανή Χάμπερμας λειτουργεί παρέχοντας ερωτηματολόγια στα μέλη, και ανασυνθέτοντας τις απαντήσεις προκειμένου να στοιχειοθετήσει δηλώσεις συναίνεσης που ενσωματώνουν διαφορετικές προοπτικές σε κοινά πεδία συμφωνίας, αποτρέποντας παράλληλα την «τυραννία της πλειοψηφίας».

Η Μηχανή ακολουθεί ένα δομημένο πρωτόκολλο σχεδιασμένο να συνθέτει συλλογικές θέσεις συγκρίνοντας ατομικές αποκρίσεις σε δομημένα ερωτηματολόγια:

1. Φάση Εισαγωγής [Input phase]: Στους συμμετέχοντες παρουσιάζεται μια ερώτηση δημόσιου ενδιαφέροντος και τους ζητείται να δώσουν το βαθμό συμφωνίας τους και μια σύντομη παράγραφο που να αιτιολογεί τη θέση τους.
2. Φάση Δημιουργίας [Generation phase]: Το Μεγάλο Γλωσσικό Μοντέλο (LLM) καταγράφει τις ατομικές απαντήσεις και εντοπίζει τα σημεία συμφωνίας και διαφωνίας καταρτώντας έναν πίνακα προτιμήσεων όπου χαρτογραφείται το φάσμα των αποκλίσεων και μία σειρά από πιθανές συναινετικές προτάσεις.
3. Φάση Πρόβλεψης [Prediction phase]: Στη συνέχεια, χρησιμοποιείται ένα «μοντέλο ανταμοιβής» για να προβλεφθεί πώς κάθε μέλος θα κατατάξει τις πιθανές συναινετικές προτάσεις με βάση την αρχική του απάντηση.
4. Προσομοιωμένη Εκλογή [Simulated election[: Το σύστημα εκτελεί μια προσομοιωμένη εκλογή για να επιλέξει την πιο πιθανή συναινετική πρόταση.
5. Βελτίωση και Κριτική [Refinement and Critique]: Το σύστημα προτείνει την επιλεγμένη συναινετική πρόταση στα μέλη και αποδέχεται βελτιώσεις και κριτικές από το κάθε μέλος ξεχωριστά προκειμένου να τρέξει ξανά τη διαδικασία παραγωγής, πρόβλεψης και προσομοιωμένης εκλογής μέχρι να καταλήξει σε μια συναινετική πρόταση κοινώς αποδεκτή από όλα τα μέλη.

Η Google DeepMind διεξήγαγε ένα πείραμα με τη «Μηχανή Χάμπερμας» το 2024 με 5.734 άτομα από τη Μεγάλη Βρετανία, που επιλέχθηκαν ώστε να αντιπροσωπεύουν τις δημογραφικές κατανομές φύλου, ηλικίας, εισοδήματος και χωρίστηκαν σε πενταμελείς ομάδες διαβούλευσης πάνω σε διαφορετικά πολιτικά ζητήματα, με την ΤΝ ως διαμεσολαβητή και συντονιστή. Σύμφωνα με τους μελετητές (Tessler et al.) το 56% των συμμετεχόντων δήλωσαν ότι η Τεχνητή Νοημοσύνη τους φάνηκε καλύτερος διαμεσολαβητής και συντονιστής σε σχέση με την παραδοσιακή ανθρώπινη παρέμβαση.

Θα μπορούσαμε εύκολα να καταλάβουμε ότι η Μηχανή Χάμπερμας της Google DeepMind είναι μια ουσιαστική παρωδία της φιλοσοφίας του επικοινωνιακού πράττειν του μεγάλου στοχαστή. Η αλγοριθμική δομή της Τεχνητής Νοημοσύνης αποκλείει εξ ορισμού τις θεμελιώδεις αξιώσεις εγκυρότητας του Χάμπερμας. Η λειτουργία της Μηχανής Χάμπερμας δεν έχει κατανοησιμότητα – καθώς οι προσομοιώσεις και οι επιλογές γίνονται αυτόματα από το σύστημα – ούτε αξίωση της αλήθειας – καθώς το σύστημα κάνει μόνο στατιστική ανάλυση – ούτε κάποια “ειλικρίνεια” – καθώς οι παράλληλες υπολογιστικές διαδικασίες των Μεγάλων Γλωσσικών Μοντέλων παράγουν δομική αδιαφάνεια [black box].

Ο ίδιος ο Χάμπερμας στις 16 Απριλίου του 2025 παραχώρησε συνέντευξη στην εφημερίδα Süddeutsche Zeitung, όπου δήλωσε δημόσια πως δεν είχε καμία συμμετοχή στην κατασκευή της μηχανής και διαμαρτυρήθηκε ότι η χρήση του ονόματός του ήταν καταχρηστική και παραπλανητική, καθώς εξυπηρετούσε «διαφημιστικούς σκοπούς».

Φυσικά ο 95χρονος Χάμπερμας είχε την οξυδέρκεια να διακρίνει ότι η παραγωγική Τεχνητή Νοημοσύνη αποτελεί το αντίθετο της οποιασδήποτε διαβουλευτικής πολιτικής καθώς είναι η πραγμάτωση στον υπέρτατο βαθμό του φαντασιακού της ανάθεσης και της αποξένωσης των πολιτών από την πολιτική.

Έπεσε, λοιπόν, και ο Χάμπερμας θύμα της μυθοπληροφορίας και της ψηφιακής βαρβαρότητας που συνιστά η ψηφιοποίηση του επικοινωνιακού πράττειν. Στην πραγματικότητα η «Μηχανή Χάμπερμας», όπως κάθε μοντέλο Τεχνητής Νοημοσύνης αφαιρεί την ανθρώπινη υποκειμενικότητα από την ίδια τη διαδικασία της διαβούλευσης, καταργώντας εξ ορισμού τη δημόσια σφαίρα της διυποκειμενικής επικοινωνίας την οποία υποτίθεται ότι αναπαράγει.

Και τι γίνεται με το δημοκρατικό ερώτημα;

Θυμήθηκα την παλαιά διαμάχη μεταξύ Καστοριάδη και Χάμπερμας σχετικά με το αν προηγείται η θέσμιση της επικοινωνίας ή αντίστροφα.

Ο Χάμπερμας παραπέμπει στη γλώσσα προκειμένου να εξηγήσει τη διυποκειμενικότητα βάσει της θεωρίας της επικοινωνίας. Διαφωνεί με τον Καστοριάδη, διότι δεν θέλει να δεχτεί την προτεραιότητα του φαντασιακού έναντι του επικοινωνιακού. Αυτή η κίνηση ωστόσο επαναφέρει την πρωτοκαθεδρία του συμβολικού έναντι του φαντασιακού, την οποία ο Καστοριάδης, είχε αναιρέσει. Όταν λοιπόν ο Χάμπερμας στο βιβλίο του Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας υποστηρίζει ότι ο Καστοριάδης «δεν μπορεί να προσφέρει κανένα σχήμα για τη διαμεσολάβηση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας», δεν λαμβάνει υπόψιν την κοινωνική λειτουργία της γλώσσας ως πρωταρχικό θεσμό κοινωνιογένεσης, καθώς και την ψυχική λειτουργία της μετουσίωσης που, για τον Καστοριάδη, αναδεικνύουν το άτομο ως θεσμό της κοινωνίας, την ύπαρξη ως χρονικότητα και το κοινωνικοϊστορικό ως συν-είναι του υποκειμενικού και του αντικειμενικού.

Δεν λαμβάνει υπόψιν, συνεπώς, ο Χάμπερμας τη συνύφανση κοινωνίας – Ιστορίας και την αντίθεση ψυχής – κοινωνίας όπως παρουσιάζεται στην κοινωνική συνάρθρωση του χρόνου στη φιλοσοφία του Καστοριάδη. Η διαφορά των δύο στοχαστών εντοπίζεται ουσιαστικά στο ερώτημα αν προηγείται η θέσμιση ή η επικοινωνία.

Ο Καστοριάδης σε επιστολή του στον Jean-Marc Ferry στις 2 Ιουλίου 1985, όπως παρατίθεται από τον F. Dosse, γράφει:

«Νομίζω ότι το κρίσιμο ζήτημα είναι ακριβώς αυτό, και είναι εξαιρετικά απλό: τι είδους επικοινωνία είναι δυνατή δίχως θέσμιση, και ειδικότερα δίχως γλώσσα; Είναι, άραγε, η γλώσσα ουδέτερος φορέας σε σχέση με το αντικείμενο της επικοινωνίας;»

Ο Καστοριάδης αντιλαμβάνεται ότι η προτεραιότητα της επικοινωνίας έναντι της θέσμισης θα καθιστούσε τη θέσμιση μορφή επικοινωνίας, ενώ η επικοινωνία προϋποθέτει την γλώσσα, που είναι θεμελιώδης μορφή θέσμισης της κοινωνίας, αλλά και του ατόμου εντός της κοινωνίας.

Στην εποχή της ψηφιακής βαρβαρότητας που διανύουμε, η κοινωνικο-ιστορική δυνατότητα της διαβεβουλευμένης αυτοθέσμιση απειλείται από ένα γνωστικό και πολιτικό κλείσιμο όπου το μέλλον αποτελεί αντικείμενο αλγοριθμικής πρόβλεψης και διαχείρισης. Η «Μηχανή του Χάμπερμας» μπορεί να θεωρηθεί ως ένα συμβολικό προϊόν αυτού του γνωστικού κλεισίματος, ένα όργανο σχεδιασμένο να αυτοματοποιεί τον ίδιο τον διάλογο που, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, θα έπρεπε να διανοίγει τον ορίζοντα της κοινωνικής αυτονομίας.

Φαίνεται ότι η δημοκρατία, που αφορά τους όρους της κοινωνικής μας ζωής, δεν μπορεί να αναχθεί σε μια αμοιβαία δημόσια συναίνεση, χωρίς να εμπερικλείει την ανοιχτή δυνατότητα της δημόσιας διαφωνίας.

Το απόγευμα του Σαββάτου της 15ης Μαρτίου 2026, διάφοροι άνθρωποι συναντηθήκαμε διά ζώσης στον φιλόξενο και όμορφο χώρο του TRISE στο διατηρητέο αστικό τριώροφο της Κολοκοτρώνη, για την παρουσίαση του βιβλίου του Yavor Tarinski με τίτλο HORIZONS OF DIRECT DEMOCRACY, στο πλαίσιο της οποίας είχαμε την ευκαιρία να συνομιλήσουμε διαδικτυακά με τους εκδότες του στην Ατλάντα σε ζωντανή σύνδεση, μία δυνατότητα που μας προσφέρουν οι ψηφιακές τεχνολογίες παγκόσμιας δικτύωσης.

Ο Modibo Kadalie έδωσε έμφαση στο κεφάλαιο του βιβλίου που αναλύει τη σημαντικότητα της φυσικής παρουσίας και της σωματικής διάστασης της κοινωνικής συνύπαρξης για την άμεση δημοκρατία. Υποστήριξε πως αυτό το σημείο είναι ιδιαίτερα επίκαιρο στην εποχή μας, όπου οι ψηφιακές τεχνολογίες και τηλεπικοινωνίες τροφοδοτούν θεωρίες περί ψηφιακής δημοκρατίας ή ηλεκτρονικής δημοκρατίας [digital democracy / e- democracy] ή ακόμη και «εφαρμογοκρατίας» [appocracy], θεωρίες που προωθούν την παθητικότητα των υποκειμένων ως ψηφιακών καταναλωτών εικονικής πολιτικής.

Στην πολύωρη συζήτηση που ακολούθησε, δεν έλειψαν οι αναφορές και στο όνομα του Χάμπερμας, που παραμένει ζωντανό στη δημόσια σφαίρα.

Βιβλιογραφία

Dosse, Fr. (2015). Καστοριάδης, μια ζωή. εκδ. Πόλις

Habermas, J. (1962). The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society (T. Burger & F. Lawrence, Trans.). MIT Press.

Habermas, J. (1970). Technology and science as “ideology.” In Toward a rational society: Student protest, science, and politics (J. J. Shapiro, Trans.). Beacon Press. (1968).

Habermas, J. (1984). The theory of communicative action: Vol. 1. Reason and the rationalization of society (T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.

Habermas, J. (1987). The theory of communicative action: Vol. 2. Lifeworld and system: A critique of functionalist reason (T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.

Habermas, J. (1987). Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας. εκδ. Αλεξάνδρεια

Habermas, J. (2025). Μια Νέα Μεταβολή Δομής της Δημόσιας Σφαίρας και η Διαβουλευτική Πολιτική. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Tarinski, Y. (2026). Horizons of Direct Democracy: Revolutionary Politics in an Age of Social and Environmental Collapse. On our Own Authority Press.

Tessler, M. H., Bakker, M. A., Jarrett, D., Sheahan, H., van de Braak, M., Singh, H.,… & Summerfield, C. (2024). “AI can help humans find common ground in democratic deliberation.” Science, 386(6718), 216-221.

The post Ο στοχαστής Χάμπερμας ενάντια στη “Μηχανή Χάμπερμας” της Google first appeared on Aυτολεξεί.

Ηλίας Σεκέρης, ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας, Αθήνα: Αυτολεξεί, Νοέμβριος 2025, σελ. 214, διαστάσεις 14×21, ISBN 978-618-88138-0-9. Επιμέλεια: Ιωάννα-Μαρία Μαραβελίδη | Εξώφυλλο: Τόνια Λέντζου | Σελιδοποίηση: Απόλλωνας Πετρόπουλος, aftoleksi@gmail.com, www.aftoleksi.gr

Από το οπισθόφυλλο:

Πώς μπορεί η ανθρώπινη κοινωνία να επιτύχει την αυτονομία της; Πώς μπορούν οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις δομές και τους θεσμούς που έχουν παγιωθεί σε μορφές ετερονομίας και καταπίεσης;

Η πρόταση του Καστοριάδη επαναφέρει τη ριζοσπαστική σύλληψη της φαντασίας στο κέντρο της πολιτικής. Μας καλεί να αμφισβητήσουμε το κανονικό και να τολμήσουμε να διατυπώσουμε το αδιανόητο: «ο δοσμένος κόσμος δεν είναι αναγκαστικός».

Το παρόν βιβλίο γεννήθηκε από μια βαθιά ριζωμένη ανάγκη να καταλάβουμε –και ίσως να μοιραστούμε– αυτή τη σκέψη που επιμένει πως η ελευθερία δεν είναι γεγονός τετελεσμένο αλλά δυνατότητα. Οι σελίδες του φιλοδοξούν να αποτελέσουν έναν ουσιαστικό οδηγό για όποιο άτομο επιθυμεί να προσεγγίσει τις βασικές έννοιες του φιλοσοφικού και πολιτικού έργου του Καστοριάδη. Ταυτόχρονα, επιχειρεί να προσφέρει μια πιο διαυγή και φιλική προς τον αναγνώστη προσέγγιση, χωρίς να θυσιάζεται το βάθος των εννοιών.

Ο Καστοριάδης δεν εγκατέλειψε ποτέ τη ριζοσπαστική επιθυμία μετασχηματισμού του κόσμου· αντίθετα, την απελευθέρωσε από τα θεωρητικά δεσμά του ιστορικού ντετερμινισμού. Μέσα από το έργο του, φωτίζεται η διαρκής πρόκληση προς την κοινωνία: να αναλάβει την ευθύνη της ύπαρξής της και να επιδιώξει την ελευθερία μέσα από τη συλλογική δράση.

Το πρόταγμα της αυτονομίας που θεμελιώνει είναι, τελικά, μια πράξη εμπιστοσύνης προς τον άνθρωπο. Μια εμπιστοσύνη επικίνδυνη και χωρίς εγγυήσεις. Η κριτική του προσφέρει ένα σπάνια διαυγές βλέμμα για το πού βρισκόμαστε σήμερα και τι μπορούμε –ακόμη– να φανταστούμε.

***

Λίγα λόγια για τον συγγραφέα:

Ο Ηλίας Σεκέρης γεννήθηκε και ζει στο Ηράκλειο Κρήτης. Είναι ανεξάρτητος ερευνητής και υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης. Σπούδασε Εφαρμοσμένα Μαθηματικά ενώ, στα πλαίσια του μεταπτυχιακού του, ανέπτυξε την έρευνά του για τη διάσταση των Κοινών στη σκέψη του Καρλ Πολάνυι. Είναι υπεύθυνος ιστογράφος του Κορνήλιου Καστοριάδη για τα ελληνικά στο Agora International – τη διεθνή πλατφόρμα συλλογής του έργου από και για τον Καστοριάδη. Στο sekeris.gr, τον προσωπικό του ιστότοπο, δημοσιεύει σκέψεις για τη φιλοσοφία, την κοινωνία και τη δημοκρατική δημιουργία του νοήματος. Η έρευνά του επικεντρώνεται στη συλλογική αυτοθέσμιση και στην ανανοηματοδότηση της νεωτερικότητας.

>> Συνέντευξη του συγγράφεα, στο pancreta.gr, για την έκδοση του βιβλίου: https://www.pancreta.gr/voices.php?p=40901 

Δελτίο τύπου:

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΜΕΡΟΣ Α’: Βασικές οντολογικές & εννοιολογικές θεμελιώσεις του Καστοριάδη
1. Η φαντασία πριν από το φαντασιακό: Από την αναπαράσταση στη ρήξη
– Kant και Sartre
– Η ψυχαναλυτική οπτική των Freud και Lacan
2. Το ριζικό φαντασιακό ως πηγή της δημιουργίας
3. Κοινωνικό φαντασιακό & κοινωνικές φαντασιακές σημασίες
4. Το Μάγμα: Μια νέα οντολογία του Είναι
5. Το κοινωνικο-ιστορικό ως πεδίο ανάδυσης
ΜΕΡΟΣ Β’: Η πολιτική πρόταση του Καστοριάδη
1. Θεσμίζοντας τον κόσμο
2. Καλλιτεχνική πράξη & φαντασιακή δημιουργία
3. Αυτονομία & ετερονομία
4. Η ψυχαναλυτική διάσταση της αυτονομίας
5. Αυτοθέσμιση: Η κοινωνία ως συνειδητή δημιουργός των νόμων της
6. Ο αυτοπεριορισμός και η ηθική της αυτονομίας
7. Το ζήτημα της παιδείας και η κρίση της πολιτικής φαντασίας
8. Η διαύγαση ως προϋπόθεση της αυτονομίας: Συνείδηση, δημιουργία, πράξη
9. Η δημοκρατία ως πράξη αυτονομίας
– Η σημερινή κατάσταση: Ετερονομία με δημοκρατικό προσωπείο & η ανάγκη ενός νέου πολιτικού φαντασιακού
10. Η έννοια του προτάγματος της αυτονομίας
ΜΕΡΟΣ Γ’: Η ρήξη με την ετερονομία
1. Η Καστοριαδική κριτική στον μαρξισμό
– Κριτική στην οικονομική θεωρία του μαρξισμού
– Κριτική στην αντίληψη της Ιστορίας από τον Marx
– Από τη μαρξική πρωτοπορία στην αυτοθέσμιση
2. Ο άνθρωπος ως πράγμα: Η κριτική στον νεοφιλελευθερισμό
– Η αγορά ως αυτονόητη και απόλυτη
– Η υπονόμευση της δημοκρατίας
– Η καταστροφή της παιδείας και της κριτικής σκέψης
– Η αλλοτρίωση του ανθρώπινου υποκειμένου
3. Το ζήτημα της εξουσίας: Αναρχία & αυτονομία
– Εξουσία, πλειοψηφία και συλλογική δέσμευση
– Το ζήτημα της επανάστασης
– Η ανθρώπινη φύση
4. Εργασία & τεχνολογία
– Η εργασία ως θεμελιακή ανθρωπολογική και πολιτική κατηγορία
– Η ξένωση της εργασίας και η γραφειοκρατικοποίηση της κοινωνίας
– Η τεχνολογία ως φαντασιακή σημασία και ως φορέας ετερονομίας
– Η τεχνητή νοημοσύνη ως νέο διακύβευμα
– Αυτοδιαχείριση και δημιουργική εργασία: Το ριζοσπαστικό όραμα
5. Πολιτική οικολογία πέρα από τον οικοτεχνοκρατισμό
– Η περιβαλλοντική κρίση ως κρίση νοήματος
– Η κοινωνική οικολογία του Bookchin σε διάλογο με τον Καστοριάδη: Προς μια νέα οικολογική ανθρωπολογία
6. Η ριζική δημιουργία του νοήματος: Οντολογία, γλώσσα και φαντασιακό
– Αποδόμηση και γλωσσική στροφή: Ρήγματα στη νεωτερική οντολογία
– Το Είναι ως δημιουργία: Η οντολογία και η κριτική του Καστοριάδη
ΕΠΙΜΕΤΡΟ: Αποαποικιοποίηση της αυτονομίας
1. Από τον Διαφωτισμό στην ύστερη Νεωτερικότητα: Η μετάλλαξη της αυτονομίας
2. Τι σημαίνει να αποαποικιοποιήσουμε την αυτονομία;
3. Πρακτικά παραδείγματα: Φαντασιακές ρήξεις σε μικρή κλίμακα
4. Προς ένα άλλο φαντασιακό
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Ο βίος και ο στοχασμός ενός αυτόνομου νου
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΘΕΣΗΣ

— Τα βιβλία του Αυτολεξεί μπορείτε να τα βρείτε σε όλα τα ενημερωμένα βιβλιοπωλεία πανελλαδικά καθώς και σε κοινωνικούς χώρους —

Όσα βιβλιοπωλεία ενδιαφέρονται να κάνουν παραγγελίες, μπορούν να το κάνουν στο e-mail: aftoleksi@gmail.com

The post ΝΑ ΞΑΝΑΜΑΘΟΥΜΕ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΟΜΑΣΤΕ. Η σκέψη του Καστοριάδη & η πράξη της ελευθερίας – Νέα κυκλοφορία first appeared on Aυτολεξεί.

Ο Μακιαβέλι μας διδάσκει ότι η εξουσία είναι εύθραυστη και επισφαλής. Αυτό σημαίνει ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι πλήρως ανεξάρτητες, μα υπόκεινται σε εξωτερικούς παράγοντες, ούτε είναι πλήρως κανονικές, μα υπόκεινται στη φθορά του χρόνου. Ποιοι είναι αυτοί οι παράγοντες και πώς συνδέονται με το πέρασμα του χρόνου; Πρόκειται για φυσικές, γεωγραφικές και περιβαλλοντικές συνθήκες, τις οποίες εξετάζει η αρχαία πολιτειολογία; Πρόκειται για την παρέμβαση της Θείας Πρόνοιας, όπως θεωρεί η χριστιανική θεολογία; Ή μήπως πρόκειται για οντολογικούς προσδιορισμούς που καθιστούν το ανθρώπινο ον ρυθμιστή του χρόνου;

Θα περιγράψω την ιδιαίτερη θέση του Μακιαβέλι ανάμεσα στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως ανακύκλωσης και στη νεωτερική σύλληψη της Ιστορίας ως προόδου, εξετάζοντας τα τεμνόμενα δίπολα της Αρετής/Τύχης και του Καιρού/Χρόνου.¹  Αν ο χρόνος είναι η συνεχής και σταθερή ροή των φαινομένων, ο καιρός είναι η στιγμή της ρήξης που διαρρηγνύει τη συνέχεια, η ανάδυση της ετερότητας, και, υπ’ αυτή την έννοια, μπορεί να γίνει η αρχή ενός νέου χρόνου.

Χώροι εμπειρίας και ορίζοντες προσδοκίας.

Ο Reinhart Koselleck διαχωρίζει την προ-νεωτερικότητα από την νεωτερικότητα βάσει της ιστορικής συνείδησης του χρόνου. Ενώ οι προ-νεωτερικές κοινωνίες προσπάθησαν να θεμελιώσουν μια πρακτική ηθική στον παραδοσιακό «χώρο εμπειρίας» του παρελθόντος, στη νεωτερικότητα, αντιθέτως, η κοινωνική δραστηριότητα αποκόπτεται από αυτόν για να στραφεί στον «ορίζοντα προσδοκιών» ενός καινοτόμου μέλλοντος. Στη νεωτερικότητα, το φαντασιακό της Προόδου επιβάλλει στην ιστορική συνείδηση τη γραμμική εικόνα του «Βέλους του Χρόνου», που αντικαθιστά την κυκλική εικόνα του «Τροχού της Τύχης».

Σε αυτή την προσέγγιση, το παρόν εμφανίζεται ως ο τόπος όπου συγκλίνουν οι εμπειρίες του παρελθόντος και οι προσδοκίες του μέλλοντος, μα η ποιότητά του καθορίζεται από τον συλλογικό προσανατολισμό. Στην παραδοσιακή χριστιανική αντίληψη, ο εγκόσμιος ορίζοντας των προσδοκιών περικλείεται στον χώρο της προηγούμενης εμπειρίας, ενώ η εκπλήρωση της τελικής σωτηρίας τοποθετείται εκτός κόσμου. Το παρελθόν καλύπτει το παρόν με τη μορφή της προφητείας, ενώ το ριζικά διαφορετικό μέλλον αναφέρεται στην αιωνιότητα του Θεού και βρίσκεται πέρα από την ανθρώπινη ιστορικότητα.

Αντίθετα, στη Δυτική νεωτερικότητα ο ορίζοντας των μελλοντικών προσδοκιών εμπλουτίζεται με έναν «συντελεστή αλλαγής»² και η σχέση του με το χώρο της προηγούμενης εμπειρίας αντιστρέφεται· το αναμενόμενο μέλλον αποκλίνει από το παρελθόν. Το μέλλον καλύπτει πλέον το παρόν με τη μορφή της προόδου και της επιτάχυνσης, ενώ ως παρελθόν θεωρείται το ξεπερασμένο. Η εκπλήρωση της μελλοντικής προόδου έγκειται στη σφαίρα της ανθρώπινης ευθύνης και δράσης.

Ο Koselleck εντοπίζει αυτή τη ρήξη στην ιστορική συνείδηση στην εποχή του Διαφωτισμού, με συμβολικό επίκεντρο τη Γαλλική Επανάσταση. Όπως παρατηρεί, μέχρι και τον 18^ο αιώνα, οι διαστάσεις του ιστορικού χρόνου παρέμεναν υποταγμένες στον φυσικό χρόνο, καθώς οι ηγεμονίες ταυτίζονταν με τον φυσικό βίο του ηγεμόνα και οι πόλεμοι ήταν πόλεμοι διαδοχής. Και προχωρά :

«Δεν είναι περίεργο που το αρχαίο μοτίβο των κύκλων που μπήκε ξανά στο προσκήνιο με τον Μακιαβέλι, βρήκε τέτοια γενική απήχηση. Αυτή η εμπειρία της Ιστορίας, καθώς ήταν θεμελιωμένη στην επαναληψιμότητα, δέσμευε τα προσδοκώμενα μέλλοντα στο παρελθόν.»³

Έτσι φαίνεται ότι ο Koselleck τοποθετεί τον Μακιαβέλι στους εκπροσώπους της προνεωτερικής αντίληψης της χρονικότητας, όπου η σχέση παρελθόντος – μέλλοντος είναι μια σχέση αναλογίας και η ιστορική έρευνα μια αναζήτηση των σταθερών χρονικών δομών που συγκροτούν το πλαίσιο της ανακύκλωσης. Ασφαλώς, οι επαναληπτικές χρονικές δομές δεν μπορούν να αποκρύψουν την εμπειρία της χρονικής αλλαγής που διαταράσσει τις πολιτικές υποθέσεις. Ο κλασικός κύκλος των πολιτευμάτων είναι, εξάλλου, ένας κύκλος αλλαγών.

Μα αυτή η κυκλική αλλαγή, μας λέει ο Koselleck, μέχρι τον 18^ο αιώνα παρέμενε υποταγμένη στην δύναμη της Τύχης (Fortuna). Η Τύχη είναι μια αρχαία προσωποποίηση που διατηρείται ισχυρή και στο μεσαιωνικό χριστιανικό φαντασιακό. Και, όπως γνωρίζουμε, είναι μια φιγούρα που εμφανίζεται και στο έργο του Μακιαβέλι. Το προτελευταίο κεφάλαιο του Ηγεμόνα είναι αφιερωμένο στην Τύχη, η οποία παρομοιάζεται με τα «καταστροφικά ποτάμια» που σαρώνουν τα πάντα στο πέρασμά τους.

Μα είναι ίδια η Μακιαβελική Τύχη με τη χριστιανική συνονόματή της; Ταυτίζονται τα οντολογικά χαρακτηριστικά των δύο μυθικών φιγούρων; Ή έχουν δίκιο όσοι, όπως ο Ernst Kassirer, ισχυρίζονται ότι ο Μακιαβέλι εισάγει ένα μοντέρνο στοιχείο, δηλαδή τη δυνατότητα του ανθρώπου να αντισταθεί στην Τύχη;⁴

Τύχη και Αρετή.

Είμαστε συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής κυκλικότητας, δηλαδή στον τροχό της Τύχης. Είμαστε εξίσου συνηθισμένοι στο σύμβολο της χρονικής γραμμικότητας, δηλαδή στο βέλος του χρόνου. Και οι δύο εικόνες εισάγονται στο δυτικό συμβολικό λεξιλόγιο μέσω της χριστιανικής μεσαιωνικής εικονογραφίας καθώς, όσο αντιθετικές και αν φαίνονται, αντιπροσωπεύουν τη διφυία του χρόνου σύμφωνα με τη χριστιανική θεολογία.

Η γραμμική χρονικότητα είναι η κυρίαρχη μορφή της χριστιανικής χρονολόγησης, ήδη από τον Αυγουστίνο, ο οποίος διακήρυξε την ανεξαρτησία της Πόλεως του Θεού από την εγκόσμια Ιστορία. Για τον Αυγουστίνο, η εγκόσμια Ιστορία είναι ο τομέας της Τύχης, η οποία απεικονίζεται ως ο τροχός της κυκλικής εναλλαγής που ανυψώνει τους ταπεινούς και ταπεινώνει τους ισχυρούς, ο τροχός της ανόδου και της καταστροφής που ελέγχεται απόλυτα από τη Θεία Πρόνοια.

Η εικόνα της θεόσταλτης Τύχης που θυμίζει ότι τίποτε το ανθρώπινο δεν είναι μόνιμο, αναβαθμίζεται σε σύμβολο ενός κόσμου επισφάλειας από τον Βοήθιο και διαδίδεται γοργά στη Δυτική μεσαιωνική εικονογραφία. Ωστόσο, η Τύχη κυβερνά τον ανθρώπινο χρόνο, όχι την Ιερή Ιστορία, που είναι μια γραμμική τροχιά από την Πτώση προς τη Σωτηρία, από την αιωνιότητα στην αιωνιότητα. Η ανθρώπινη ζωή και το σώμα που καθορίζονται από την Τύχη ανήκουν στην κυριαρχία της γήινης χρονικότητας, στον θάνατο και το πεπερασμένο. Αντιθέτως, η ανθρώπινη ψυχή είναι συνδεδεμένη με την ουράνια κυριαρχία της ιερής χρονικότητας και το πεδίο του αιωνίου. Έτσι, εντός του μοναχικού ανθρώπου, στην αντίθεση του σώματος και της ψυχής, λαμβάνει χώρα η διαμάχη της Τύχης και της Αιωνιότητας. Απέναντι στην Τύχη τίθεται η αρετή, που είναι όμως μοναχική, εσωτερική, πνευματική και υπερβατολογική.

Ο Pocock περιγράφει την αρετή του Βοήθιου: «Μια καλοήθης γυναικεία φιγούρα, η Φιλοσοφία, εμφανίζεται τώρα για να παρηγορήσει τον Βοήθιο. Η πρόθεσή της είναι να εξηγήσει την Τύχη (Fortuna) προσφέροντας του μια κατανόηση της ιστορίας ως μέρος των σκοπών του Θεού, έτσι ώστε η αρετή (virtus) που αποκτά για να αντισταθεί στην κακοήθεια της Τύχης θα είναι φιλοσοφική και στοχαστική παρά πολιτική και ενεργητική […].»⁵

Αρετή στη Μεσαιωνική Ευρώπη είναι η στοχαστική αρετή της πίστης. Η εγκόσμια ιστορία κυβερνάται από την Τύχη και το κεντρικό της θέμα είναι το translatio imperii , το πέρασμα της εξουσίας, η κυκλική διαδοχή των καθεστώτων. Η χριστιανική αρετή δεν είναι ένα εργαλείο για να αντιμετωπίσει κανείς την Τύχη στη δική της περιοχή, να αλλάξει την πορεία της εγκόσμιας ιστορίας. Αντιθέτως, προσφέρει μια διέξοδο από την περιοχή της Τύχης, μια διέξοδο από τον τροχό της εγκόσμιας ιστορίας, προς την Αιωνιότητα. Με αυτόν τον τρόπο, η Τύχη γίνεται ένα εργαλείο της Πρόνοιας, και το πεδίο της, η εγκόσμια χρονικότητα, ένα πεδίο δοκιμών για τους ενάρετους.

Μα η αρετή του Μακιαβέλι δεν είναι η ίδια με την παρηγορητική, εσωτερική και υπερβατολογική αρετή του Βοήθιου. Ήδη πριν τον Μακιαβέλι, μέσα στο κοινωνικο-ιστορικό περιβάλλον των ιταλικών αυτόνομων πόλεων του 15^ου αιώνα, και ιδιαίτερα στην ταραχώδη φλωρεντινή πολιτική σκηνή, διαπιστώνεται μια στροφή του κοινωνικού φαντασιακού προς την αρχαία αντίληψη της αρετής ως πολιτικής ιδιότητας. Όπως περιγράφει ο Pocock, γίνεται μία βαθμιαία μετάβαση από την Αποκαλυπτική Ιστορία και το όραμα πραγμάτωσης της Ιερής Πολιτείας προς την εγκόσμια ιστορία και τη φιλοδοξία να εδραιωθεί μια ενάρετη πολιτική κοινότητα. Εντοπίζει στο κήρυγμα του Σαβοναρόλα το 1494 την ένταση μεταξύ της αποκαλυπτικής προφητείας και της εμφάνισης του πολιτικοποιημένου λαού, μεταξύ του προφητικού και του πολιτικού.⁶ Είναι μια ένταση που σημαδεύει τη μετάπτωση του πολιτικού ερωτήματος από το θεολογικό στο εγκόσμιο, καθώς η πολιτική αρετή της κοινότητας αναγορεύεται αρχικά σε κριτήριο της Σωτηρίας για να εξωτερικευθεί γρήγορα ως δύναμη αντίστασης απέναντι στην Τύχη. Η επανεμφάνιση του πολιτικού προβλήματος στον δημόσιο χώρο που είναι ανοιχτός στην Τύχη, αλλά δεν κυριαρχείται από την Πρόνοια, σημαίνει τη στροφή στην εξωτερική, πολιτική ερμηνεία της αρετής.

Ο Μακιαβέλι καλεί τους συγκαιρινούς του να μιμηθούν την αρετή των αρχαίων. Έχει λοιπόν δίκιο ο Koselleck να συγκαταλέγει τον Μακιαβέλι στην προ-νεωτερική αντίληψη της Ιστορίας ως πλήρως εγγεγραμμένης στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Και τότε, τι νέο κομίζει ο Μακιαβέλι, πέρα από την μίμηση στην οποία καλεί ή την ανακύκλωση αρχαίων χρονικών σχημάτων;

Στις Διατριβές, ο Μακιαβέλι πραγματεύεται τον Πολύβιο και τον κύκλο των πολιτευμάτων. Ενώ φαίνεται να συμφωνεί με τον Πολύβιο, πως «τέτοιος είναι ο κύκλος που εντός του γυρίζοντας πορεύτηκαν και πορεύονται όλες οι πολιτείες», συμπληρώνει γρήγορα πως «σπάνια επιστρέφουν στις ίδιες κυβερνήσεις».⁷ Το σχήμα της ανακύκλωσης που εντοπίζει ο Koselleck στη σκέψη του δεν είναι μίμηση του κλασικού αρχαίου προτύπου του Πολύβιου, αλλά φέρνει μια ριζική μετατόπιση από τη Φύση προς τον Νόμο, από την κυριαρχία των φυσικών κανονικοτήτων στην ακαθοριστία των ανθρώπινων πράξεων. Για τον Πολύβιο και η κυκλική εναλλαγή και η δικαιοσύνη ανήκουν στη φύση, μα για τον Μακιαβέλι ο νόμος θεσπίζεται στην προσπάθεια των ανθρώπων να αντισταθούν στην κυκλική εναλλαγή. Η ένταση μεταξύ αναγκαιότητας και ανθρώπινης βούλησης, δηλαδή μεταξύ φύσεως και νόμου, και εν τέλει Τύχης και αρετής, φαίνεται στην αυτοτέλεια της νομοθετικής πράξης: «Για να γλιτώσουν από τέτοια κακά, αναγκάστηκαν να κάνουν νόμους και να ορίσουν τιμωρίες για τους παραβάτες· όπου γεννήθηκε η επίγνωση της δικαιοσύνης.»⁸

Μα η μετατόπιση αυτή δεν είναι πλήρης· ταλαντεύεται στο ενδιάμεσο. Όπως παρατηρεί ο Σιαμανδούρας, «η εισαγωγή της δυναμικής σχέσης μεταξύ της Fortuna (Τύχης) και της Virtu (Αρετής) στη θέση της φύσεως ως κινητηρίου δύναμης της Ιστορίας έχει ως συνέπεια τη σχετικοποίηση της αναγκαιότητας του κύκλου των πολιτευμάτων, ενώ η αποδοχή του βιολογικού κύκλου έχει ως αποτέλεσμα την ενίσχυσή της.»⁹

Αρετή και ελευθερία

Όταν ο Merleau – Ponty αναρωτιέται πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον Μακιαβέλι, διακρίνει μια αντίθετη προοπτική από τον Koselleck. Αντί η Τύχη να ερμηνεύεται ως φιγούρα κυκλικής επαναληπτικότητας, καταδεικνύεται ως το απρόβλεπτο στοιχείο:

«Αναφέρει την ιδέα ενός θεμελιώδους τυχαίου, μιας αντιξοότητας λόγω της οποίας ούτε οι ισχυρότεροι και ευφυέστεροι δεν ελέγχουν την Ιστορία. Εξορκίζει εν τέλει βέβαια αυτόν τον πονηρό δαίμονα, αλλά όχι μέσω κάποιας υπερβατικής αρχής, παρά μόνο προσφεύγοντας στα δεδομένα της κατάστασής μας.»¹⁰

Σημαίνει άραγε αυτή η προσφυγή στα δεδομένα ότι ο μελλοντικός ορίζοντας προσδοκίας εγγράφεται στον παρελθοντικό χώρο της εμπειρίας; Μα τότε η ίδια η Τύχη θα ήταν η υπερβατική αρχή, μια αρχή αλλαγής, την οποία, σύμφωνα με τον Γάλλο, ο Μακιαβέλι αρνείται. Ασφαλώς όμως, δεν αρνείται τη δικαιοδοσία της Τύχης πάνω στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Αυτό που αρνείται μέσω της απεμπόλησης της υπερβατικής αρχής είναι η δικαιοδοσία της επί του μέλλοντος.

«Φαίνεται να υπάρχει μια άκαμπτη πορεία των πραγμάτων, αλλά μόνο στο παρελθόν· η Τύχη φαίνεται άλλοτε ευμενής και άλλοτε δυσμενής, γιατί ο άνθρωπος άλλοτε κατανοεί τον καιρό του και άλλοτε όχι, τα ίδια χαρακτηριστικά του άλλοτε εξασφαλίζουν την επιτυχία του και άλλοτε φέρνουν την καταστροφή του, όχι όμως κατά τύχη.»¹¹

Δηλαδή, η κυριαρχία της Τύχης περιορίζεται επειδή υπάρχει μια ανθρώπινη δύναμη ικανή να της αντισταθεί. Στον Ηγεμόνα ο Μακιαβέλι παραδέχεται ότι η Τύχη ρυθμίζει τις μισές μας πράξεις, υπενθυμίζοντας πως οι άλλες μισές παραμένουν υπό τη δική μας ευθύνη. Και αυτή η ευθύνη πηγάζει από την ανθρώπινη ελευθερία. Η ελεύθερη βούληση είναι οντολογικά μια δύναμη αντίστασης στην Τύχη.

«Επειδή όμως υπάρχει εντός μας ελεύθερη βούληση, πιστεύω πως η Τύχη κυβερνάει τις μισές μας πράξεις, μας αφήνει όμως λεύτερες τις άλλες μισές ή λίγο λιγότερες.»¹²

Η ελεύθερη βούληση οριοθετεί μια περιοχή ανθρώπινης ευθύνης που αντιτάσσεται στην τυφλή ροή της Τύχης. Καθώς η Τύχη παρομοιάζεται με ορμητικό ποτάμι, δύο βαθύτερα χαρακτηριστικά της υποδηλώνονται. Καταρχάς, είναι μια τυφλή δύναμη, χωρίς τελικότητα· αυτό διακρίνει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από την κλασική αρχαία και από τη χριστιανική μεσαιωνική αντίληψη της Τύχης. Κατά δεύτερον, είναι μια δύναμη απέναντι στην οποία μπορούν να ληφθούν μέτρα, απέναντι στην οποία οι άνθρωποι μπορούν να προφυλαχθούν· αυτό διαχωρίζει την αντίληψη του Μακιαβέλι και από τη χριστιανική μοιρολατρία και από τον νεωτερικό ντετερμινισμό, ενώ ταυτόχρονα οριοθετεί το κοινωνικό πεδίο απέναντι στο φυσικό.

«Η Τύχη δείχνει τη δύναμή της όπου δεν έχει οργανωθεί αντίσταση, και ρίχνει την ορμή της όπου ξέρει πως δεν έχουν γίνει όχτοι και προχώματα για να τη συγκρατήσουν.»¹³

Η ανθρώπινη δυνατότητα αντίστασης στην Τύχη που πηγάζει, όπως είδαμε, από την ελεύθερη βούληση είναι η Μακιαβελική Αρετή. Εδώ το πεδίο της Αρετής δεν είναι το Αιώνιο, το συνειδησιακό και το θρησκευτικό αλλά το πεπερασμένο, το συλλογικό και το πολιτικό. Και, όπως δείχνει ο Merleau – Ponty, η αρετή αυτή δεν είναι «μοναχική ούτε πειθήνια», αλλά παραπέμπει στον άλλο και τον Καιρό, τη στιγμή όπου συναντούμε τον άλλο, «αυτή την παρουσία στον άλλο και στον καιρό μας, δυνάμει της οποίας συναντούμε τον άλλο την στιγμή που παύουμε να θέλουμε να τον καταπιέζουμε […]»¹⁴

Αν συνδυάσουμε αυτή τη συσχέτιση της Αρετής με τον άλλο και την επισήμανση του Pocock ότι η αρετή «βρίσκεται στο παρόν», μπορούμε να κατανοήσουμε πως το παρόν, ο τόπος της συνύπαρξής μας με τον άλλο και ο τόπος εμφάνισης τόσο της Τύχης όσο και της Αρετής που της αντιστέκεται, δεν μπορεί να περισταλεί στον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας. Συνεπώς, η αρετή που οριοθετεί το πεδίο της ανθρώπινης ελευθερίας και αντίστασης είναι μια αρετή κοινωνικο-ιστορική, μια δύναμη που εξασκείται στο παρόν για να αλλάξει το αναπόφευκτο του παρελθόντος, δημιουργώντας ένα καινούργιο μέλλον. Ακόμη και ενόσω ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας διατηρείται ως υπόδειγμα της ροής της Τύχης, ο παροντικός χρόνος αντίστασης, ο καιρός, αποτελεί έναν τόπο όπου οι «άλλες μισές πράξεις» μας κρίνουν την Ιστορία.

«Η ιδέα μιας ανθρωπότητας τυχαίας που δεν έχει εξασφαλισμένη τη νίκη είναι εκείνο που αποδίδει αξία απολύτου στην αρετή μας», επισημαίνει ο Merleau – Ponty και συνεχίζει με μια ερώτηση που αποκαλύπτει ένα βαθύτερο επίπεδο νοήματος: «Υπάρχει ριζικότερος ανθρωπισμός;»¹⁵

Ο Merleau – Ponty, βλέπει στον Φλωρεντίνο στοχαστή έναν πρόδρομο του ριζικού ανθρωπισμού, που δέχεται την ανθρώπινη ελευθερία ως ένα πεδίο διακινδύνευσης και ενδεχομενικότητας, καθορισμένο, ωστόσο, σε μεγάλο βαθμό, από την αυτόνομη πράξη της αρετής. Και όμως, δεν μπορούμε να ξεχνάμε πως αυτή η ελευθερία δεν είναι απόλυτη, παρά εξαρτάται από τις συνθήκες που ρυθμίζονται από την Τύχη, είναι πράξη αντίστασης, όχι ελεύθερης δημιουργίας. Έτσι, ο Μακιαβέλι παραλαμβάνει μία συγκαιρινή του αντίληψη περί της Αρετής που έχει ως πεδίο εκδήλωσης όχι την ατομική ψυχή αλλά τον πολιτικό δημόσιο χώρο και έτσι υψώνεται απέναντι στην Τύχη, όχι για να αποδράσει από την επικράτειά της, αλλά για να την διεκδικήσει.

Ο Μακιαβέλι δεν είναι ούτε νεωτερικός, καθώς δεν περιορίζεται σε κάποια πλευρά του δίπολου ντετερμινισμού και βουλησιαρχίας, ούτε δέχεται το μεταφυσικό σχήμα της Προόδου. Δεν είναι τυχαίο πως, το 1740, στο έργο του Αντιμακιαβέλι, ο Φρειδερίκος ο Β’ της Πρωσίας προσπαθεί να ερμηνεύσει τις ιστορικές αλλαγές ντετερμινιστικά, αναζητώντας κρυφές αιτίες για να διαγράψει κάθε ίχνος της Τύχης, κάθε ενδεχομενικότητα. Έτσι, καταλήγει να αναγάγει τη Συνθήκη της Ουτρέχτης σε ένα ζευγάρι γάντια της Δούκισσας του Μάρλμπορο.¹⁶ Αυτό που επιδίωκε ο Πρώσος ηγεμόνας ήταν μία πρόγνωση που θα του επέτρεπε να θέσει όλες τις περιστάσεις του Καιρού στην υπηρεσία του δικού του Χρόνου. Ζήτησε να εξορκίσει την τυχαιότητα για να ελέγξει την Ιστορία, ανάγοντάς την σε μία εμμενή ιστορική ορθολογικότητα και καταλήγοντας σε παράδοξα αποτελέσματα. Ήταν μια προσπάθεια να καταρρίψει τον ισχυρισμό του Μακιαβέλι πως η τυχαιότητα αποτελεί ένα ανυπέρβλητο όριο της εξουσίας· ο μόνος δρόμος να το κάνει ήταν να καταφύγει σε μια υπερβατική αρχή, τον Λόγο.

Όπως η χριστιανική Πρόνοια, έτσι και ο νεωτερικός Λόγος είναι μια απόπειρα να καταργηθεί η οντολογική εμμένεια της Τύχης, της στιγμής του αστάθμητου και της ρήξης, υπάγοντάς την σε μία ανώτερου βαθμού κανονικότητα σε ένα ανιστορικό ή υπεριστορικό επίπεδο. Αντιθέτως, ο Μακιαβέλι τη διατηρεί ως παράγοντα διαταραχής και ως στοιχείο ανατροπής εντός της πολιτικής περιοχής του κοινωνικο-ιστορικού, η οποία έτσι οριοθετείται ως περιοχή αντιπαράθεσης της αναγκαιότητας και της ελεύθερης βούλησης. Το δημόσιο παρόν συγκροτείται σε πεδίο διαμάχης μεταξύ της διάρκειας, του χρόνου και της περίστασης, του καιρού. Αυτό επίσης σημαίνει ότι το πολιτικό δεν κυβερνάται ούτε από τον Θεό, μα ούτε από τον Λόγο. Για τον Μακιαβέλι εμμενές στοιχείο του πολιτικού πεδίου και πηγή των νόμων είναι ο διχασμός, που μπορεί να έχει ευνοϊκές συνέπειες για την ελευθερία καθώς, μαχόμενη, εκφράζεται η λαϊκή επιθυμία.¹⁷

Ο Σιαμανδούρας δείχνει πως η Μακιαβελική σύλληψη συνιστά μια τριπλή ρήξη: «Η φύση αντικαθίσταται από τον άνθρωπο, η αρμονία από τη διαμάχη και ο λόγος από την λαϊκή επιθυμία. Εδώ σπάζει η αλυσίδα του χρόνου και συγκροτείται η Μακιαβελική στιγμή, εδώ ο συγγραφέας δημιουργεί τον δικό του καιρό.»¹⁸

Σύμφωνα με τα παραπάνω, η Μακιαβελική αντίληψη της χρονικότητας δεν είναι ούτε νεωτερική, καθώς δεν υπάρχει το φαντασιακό της προόδου που να αποσυνδέει τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών από τον παρελθοντικό χώρο εμπειρίας· ούτε προ- νεωτερική, καθώς ο παρελθοντικός χώρος εμπειρίας δεν εμπερικλείει όλο τον μελλοντικό ορίζοντα προσδοκιών. Η άρνηση μιας υπερβατικής αρχής, είτε της τάξης της ορθολογικότητας, είτε της τάξης της φυσικότητας, αναδεικνύει τον ανθρώπινο πολιτικό χώρο ως κάτι ενδιάμεσο, έναν τόπο διαμάχης και περάσματος, που διαμορφώνεται στο παρόν, ούτε στο παρελθόν, ούτε στο μέλλον. Εκεί έγκειται και η επισφάλεια της εξουσίας, που θέλει να ελέγξει το παρόν ώστε να διατηρηθεί στο μέλλον, να ελέγξει τον Καιρό, ώστε να θεμελιώσει μία διάρκεια, έναν Χρόνο.

Μακιαβελικές χρονικότητες

Έως τώρα αναδείχθηκαν δύο αντιθετικά ζεύγη που διατέμνονται, Καιρός/Χρόνος και Τύχη/Αρετή. Πεδίο τους είναι το εγκόσμιο, το ιστορικό και το πολιτικό και εκδηλώνονται στη διαμάχη μεταξύ της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας. Με αφετηρία τα Μακιαβελικά ζεύγη, ας ανοίξουμε τον ορίζοντα, από την ερμηνεία του Μακιαβελικού έργου στο γενικότερο ζήτημα του πολιτικού χρόνου. Το πολιτικό αποτελεί τον τόπο μιας επιπλέον διαμάχης, μεταξύ της ηγεμονικής βούλησης και της λαϊκής επιθυμίας, στο πλαίσιο της κλασικής αντίθεσης ολιγαρχίας και δημοκρατίας. Οι νέοι ηγεμόνες των principati nuovi, όπως και οι παλαιοί ευγενείς, οι gentiluomini, ενσαρκώνουν την ολιγαρχική πολιτική ενάντια στη λαϊκή δημοκρατία. Στο πλαίσιο αυτής της διαμάχης, η σύζευξη της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου με την αντίθεση Τύχη/Αρετή μεταβάλλεται σε ποιότητα και χαρακτήρα, ανάλογα προς τα συμφέροντα που επικρατούν, ανάλογα δηλαδή προς τις «διαθέσεις» των δρώντων.

Η διάσταση των τρόπων σύζευξης των αντιθέσεων εμφανίζεται καθαρά στην διαφορά προοπτικής μεταξύ του Ηγεμόνα, που μιλά για το συμφέρον του κυρίαρχου και των Διατριβών, όπου συζητείται το συμφέρον του λαού. Και οι δύο προοπτικές θέτουν τον Καιρό, τη στιγμή της ρήξης με την θεσμισμένη κανονικότητα, απέναντι στον Χρόνο, τη διάρκεια και συνέχεια του θεσμισμένου.¹⁹

Μα το σημασιακό περιεχόμενο της διαμάχης του Καιρού και του Χρόνου διαφέρει ανά περίσταση, καθώς οι δύο αντιμαχόμενες πλευρές δίνουν διαφορετικό νόημα στην Αρετή, και συνεπώς, διαφορετική αξία στη διαμάχη τους με την Τύχη.

Η αρετή του Ηγεμόνα έγκειται στο να διαφύγει από την επικράτεια της Τύχης, καθώς «όποιος στηρίχθηκε λιγότερο στην Τύχη του, έμεινε περισσότερο στη θέση του.» Ο Ηγεμόνας οφείλει να αντιληφθεί τον Καιρό που προκαλεί η Τύχη προκειμένου να διατηρήσει τη θέση του μέσα στον Χρόνο που θεμελιώνεται στην αρετή και να ελέγξει κατά το δυνατόν τις περιστάσεις, προκειμένου να αποδράσει από την τυχαιότητα. Ο διανοητικός φόβος του Φρειδερίκου του Μεγάλου απέναντι στην τυχαιότητα, στον οποίο αναφερθήκαμε παραπάνω, εκφράζει αυτή την αγωνία.

Μα ο Ηγεμόνας βρίσκεται επίσης κι αυτός δεμένος με την Τύχη, ανάλογα με το πώς βρέθηκε στη θέση του, υπό ποιες περιστάσεις κατέκτησε την εξουσία. Ιδεατά πρότυπα για τον Μακιαβέλι είναι οι θρυλικοί νομοθέτες, εκείνοι που «έγιναν ηγεμόνες με την αρετή τους και όχι κατά Τύχη», ανάμεσα στους οποίους κατονομάζει τον Μωυσή, τον Κύρο, τον Θησέα, τον Ρωμύλο. Αυτοί είναι οι μεγάλοι νομοθέτες, που όπως παρατηρεί ο Pocock, βρίσκονται στην αγωνιώδη θέση του Πλατωνικού δημιουργού, ο οποίος προσπαθεί να δώσει μορφή στην άμορφη ύλη. Έχουν τη δυνατότητα να δώσουν μορφή (πολίτευμα) στην ύλη (τον λαό), επειδή βρίσκουν έναν λαό σε κατάσταση πλήρους ανομίας. Έτσι η αρετή δίνει μορφή στην Τύχη. Στην περίπτωσή τους δεν υπάρχει προηγούμενος πολιτικός Χρόνος, προηγούμενη μορφή εξουσίας που να δεσμεύει τον Καιρό τους. Δράττοντας τον Καιρό, την ευκαιρία, θεμελιώνουν έναν νέο πολιτικό Χρόνο, γίνονται νομοθέτες, δηλαδή ιδρυτές.

Ο νομοθέτης εισάγει την καινοτομία, δημιουργεί τις οντολογικές προϋποθέσεις του ερχόμενου Καιρού, θεσμίζει μία νέα χρονικότητα. Εδώ ξανά οι άξονες ταλαντεύονται. Ο νομοθέτης εκμεταλλεύεται τον Καιρό που ανήκει στον προ-πολιτικό χρόνο της Τύχης για να δημιουργήσει, μέσω της Αρετής, έναν νέο, πολιτικό χρόνο που αντιστέκεται πλέον σε νέες εκδηλώσεις του Καιρού, αντιστέκεται δηλαδή, στην Τύχη. Είναι μια πράξη θέσμισης του Νόμου. Όμως, όπως θυμίζει ο Pocock, ο ίδιος ο νομοθέτης εκτίθεται στην Τύχη προσπαθώντας να κυβερνήσει τους άλλους:

«Κι όμως η μεγαλύτερη ιδιοφυία ή ο πιο θεόπνευστος προφήτης μπορεί να λειτουργήσει μόνο προτρέποντας τους άλλους να τον ακολουθήσουν και εκτίθεται στην Fortuna εκτός αν έχει τα μέσα για να εξασφαλίσει ότι θα συνεχίσουν να το πράττουν.»²⁰

Τα μέσα αυτά είναι το σπαθί. Και από αυτό προκύπτει η φιγούρα του ένοπλου προφήτη. Μα αυτή η φιγούρα είναι ο ιδεατός τύπος του ηγεμόνα που είναι κατά το δυνατόν αυτονομημένος από την Τύχη, του οποίου η αρετή προβάλλεται στο μέλλον.

Οι πραγματικοί ηγεμόνες, όπως ο Καίσαρας Βοργίας, βρίσκονται διαρκώς σε μια επισφαλή ισορροπία ανάμεσα στην αρετή και την Τύχη, σε μια εύθραυστη χρονικότητα. Η αρετή τους είναι επαγρύπνηση και δεν αποβλέπει στη διάρκεια, τη θεμελίωση ενός νέου πολιτικού χρόνου, αλλά σε μια πεπερασμένη ηγεμονία, την εκμετάλλευση κάθε νέας ευκαιρίας, κάθε νέου καιρού. Η αρετή του νέου ηγεμόνα ασκείται στο παρόν και αφορά το παρόν.

Από την άλλη, η αρετή του λαού και η σχέση του με την Τύχη εκδηλώνεται στο ήδη θεσμισμένο πολιτικό πεδίο της διαμάχης των διαθέσεων ανάμεσα στους άρχοντες και το πλήθος. Καθώς ο λαός είναι το θύμα της ανισότητας, είναι επίσης και ο απείθαρχος πόλος της αντίθεσης που αναζωπυρώνει την κοινωνική διαμάχη αποβλέποντας στην ελευθερία,

«γιατί οι σκοποί του είναι εντιμότεροι από τους σκοπούς των αρχόντων, γιατί τούτοι θέλουν να καταπιέζουν, ενώ ο λαός να μην καταπιέζεται.»²¹

Μα, όπως είδαμε, η αρετή που αντιμάχεται την Τύχη είναι εκδήλωση της ελεύθερης βούλησης. Υπό την έννοια αυτή, η αρετή του λαού απέναντι στους ηγεμόνες υπηρετεί εντιμότερους σκοπούς που ενδυναμώνουν τις συνθήκες της ελεύθερης βούλησης και εξημερώνουν το τυχαίο . Στη λαϊκή επιθυμία για ελευθερία ερείδεται το ίδιο το πολιτικό πεδίο εντός του οποίου διεξάγεται η διαμάχη και εντός του οποίου συγκροτείται το δίπολο Καιρού/Χρόνου. Ο χρόνος της λαϊκής ελευθερίας είναι η απελευθέρωση του Καιρού από τα δεσμά της Τύχης και η διάνοιξη του παρόντος σε μια πολλαπλότητα μελλοντικών προσδοκιών.

Σε αυτή την περίπτωση προσβλέπουμε σε μία θέσμιση της Αρετής, η οποία αναδεικνύεται ως πολιτική αρετή μόνο στην προοπτική της λαϊκής ελευθερίας και διανοίγεται τόσο στο παρόν όσο και στο μέλλον ως αρετή του πολίτη. Ο Merleau – Ponty συμπεραίνει ότι «υπό το όνομα της αρετής [ο Μακιαβέλι] περιγράφει έναν τρόπο συμβίωσης με τους άλλους.»²²

Η γεφύρωση της αντίθεσης Καιρού/Χρόνου δεν σημαίνει το ξεπέρασμα της αντίθεσης Αρετής/Τύχης. Αν μη τι άλλο, οι ανθρώπινες υποθέσεις μένουν πάντοτε βυθισμένες στην επικράτεια της Τύχης και της χρονικής αλλαγής. Μα η δημοκρατία του λαού είναι ήδη μια δομή Αρετής απέναντι στην Τύχη, ενώ ο Ηγεμόνας αντιστέκεται μόνος του στον καιρό, και ο προφήτης πρέπει να επιβάλει την αρετή του ενόπλως. Για τους ηγεμόνες η αρετή είναι ένα εργαλείο ενάντια στην Τύχη, για τον λαό η αρετή είναι ένας τρόπος ελεύθερης συνύπαρξης πέραν της Τύχης. Στη δημοκρατία βρίσκουμε μια διαφορετική χρονικότητα και ισορροπία όταν ο λαός αυτοκυβερνάται και η αρετή του γίνεται αυτόνομη, με την έννοια της αυτοτελικότητας.

Εδώ κρύβεται ένας κίνδυνος, μας προειδοποιεί ο Pocock: «Ενώ ο ηγεμόνας του οποίου η αρετή απέτυχε χάνει το κράτος του (stato), οι πολίτες των οποίων η δημοκρατία απέτυχε χάνουν την αρετή τους, δηλαδή την ιδιότητα του πολίτη.»²³

Σε τούτο έγκειται η ένταση των μακιαβελικών χρονικοτήτων στη συμπλοκή της Αρετής και της Τύχης, του Καιρού και του Χρόνου, δηλαδή της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.

The post Αρετή, Τύχη και Μακιαβελικές χρονικότητες first appeared on Aυτολεξεί.

Μέρος 2ο: Προσομοίωση, υπαρξιακή κρίση, θνητότητα

Στο προηγούμενό μου κείμενο, το οποίο δημοσιεύτηκε στη σελίδα του Αυτολεξεί με τον τίτλο «Υπάρχει χώρος για αυτονομία στην τεχνητή νοημοσύνη;», εξερεύνησα την έννοια της ελευθερίας στην τεχνητή νοημοσύνη, την οποία συσχέτισα με την έννοια της μνήμης, και κατέληξα στο συμπέρασμα ότι η τεχνητή νοημοσύνη δεν είναι ούτε ελεύθερη και, άρα, ούτε ανθρώπινη.

Διαπίστωσα πως η τεχνητή νοημοσύνη στερείται ελευθερίας και δημιουργικότητας, διότι αδυνατεί να αναστοχαστεί πάνω στο παρελθόν, καθώς δεν μπορεί να αποδεσμευτεί από αυτό. Επί της ουσίας, η τεχνητή νοημοσύνη συνιστά μια ιδιότυπη μορφή μνήμης, η οποία είναι στατική, εγκλωβισμένη σε μια ατέρμονη επανάληψη δεδομένων, χωρίς το στοιχείο της ανατροπής ή της αμφισβήτησης.

Αυτή η μνήμη περιέχει τεράστιο όγκο δεδομένων, τα οποία οργανώνει η ίδια σε νόημα σύμφωνα με προκαθορισμένα μοτίβα. Αυτό το είδος μνήμης μπορεί να έχει εντυπωσιακά αποτελέσματα· ωστόσο, οι αποκρίσεις της είναι προβλέψιμες, καθώς η άρθρωση των απαντήσεών της είναι ντετερμινιστικά καθορισμένη και, επομένως, δεν είναι πρωτότυπη.

Αντίθετα, η ανθρώπινη μνήμη συνιστά μια βιωμένη προσωπική εμπειρία, από την οποία ο άνθρωπος αντλεί έμπνευση, αναδημιουργώντας συνεχώς τον εαυτό του στο διαρκές παρόν. Δεν πρόκειται για έναν μηχανισμό πλήρους αποτύπωσης του παρελθόντος, αλλά για έναν μηχανισμό απώλειας του παρελθόντος, ανασύνθεσής του και μετασχηματισμού του.

Αυτή η παραμορφωτική χρήση του παρελθόντος από την ανθρώπινη μνήμη δεν αποτελεί ελάττωμα, αλλά έναν θεμελιώδη μηχανισμό δημιουργίας νοήματος και προσωπικής έκφρασης. Αυτή η «ατελής» ανθρώπινη μνήμη είναι που μας καθιστά ανθρώπινους και δημιουργικούς. Σε αντίθεση με τη στατική μνήμη της τεχνητής νοημοσύνης, η ανθρώπινη μνήμη ενσωματώνει με γνήσιο τρόπο το συναίσθημα και την αγωνία της στιγμής για το απρόβλεπτο γεγονός του μέλλοντος. Αυτό της επιτρέπει να δημιουργεί νέες συνδέσεις και καινούργιες προοπτικές για το μέλλον.

Το παράδοξο ερώτημα που προκύπτει είναι, εν τέλει, εάν η τεχνητή νοημοσύνη με κάποιον τρόπο θα μπορούσε να προσομοιώσει την ανθρώπινη μνήμη. Τι θα συνέβαινε αν ένα εξελιγμένο μοντέλο τεχνητής νοημοσύνης αποκτούσε τη δυνατότητα να απωθεί δεδομένα του παρελθόντος, να τα ανασυνθέτει με φαινομενικά τυχαίους τρόπους, συνοδεύοντας τις πληροφορίες και το νόημά τους από εκφραστικό και συναισθηματικό περιεχόμενο που ταιριάζει κατάλληλα στη δεδομένη στιγμή; Θα μπορούσε μια τέτοια κατάσταση να δημιουργήσει μια ψευδαίσθηση της ανθρώπινης νοημοσύνης;

Η τεχνητή νοημοσύνη, όσο περίτεχνη και πολύπλοκη κι αν είναι, δεν θα μπορέσει να αποκτήσει αυτή την αυθεντικά απροσδόκητη ανθρώπινη ματιά, διότι η ανθρώπινη θεώρηση του παρελθόντος είναι κάθε φορά μια πρωτόγνωρη υπαρξιακή κρίση με απροσδιόριστο αποτέλεσμα. Η τεχνητή νοημοσύνη, ακόμα και με τις πιο εξελιγμένες τεχνικές μάθησης, δεν μπορεί να βιώσει την υπαρξιακή αγωνία που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη εμπειρία.

Η υπαρξιακή κρίση πηγάζει από τη διαρκή αβεβαιότητα που βιώνει το ανθρώπινο ον απέναντι στο απρόσμενο και ανεξιχνίαστο γεγονός του θανάτου. Ο θάνατος και η φθορά δεν ταυτίζονται μόνο με ένα οριστικό υπαρξιακό απροσδόκητο τέλος, αλλά βιώνονται καθημερινά ως μια διαρκής απώλεια. Αυτός ο φόβος είναι τόσο προσωπικός και εξατομικευμένος, που κανένας αλγοριθμικός προγραμματισμός δεν μπορεί να τον προσομοιώσει ή να τον αποτυπώσει. Δεν είναι μονάχα ένα γλωσσικό φαινόμενο, αλλά ένα ψυχοσωματικό φαινόμενο, το οποίο σχετίζεται άμεσα με την επίγνωση της θνητότητας και της φθοράς.

Η συνειδητοποίηση του πεπερασμένου της ύπαρξης δημιουργεί μια ιδιότυπη διαλεκτική σχέση του εαυτού μας με τον χρόνο, τόσο με το παρελθόν όσο και με το μέλλον. Αυτή ακριβώς η συνειδητοποίηση μάς ωθεί να αναζητήσουμε και να δημιουργήσουμε νόημα μέσα στο ρευστό και ανεξιχνίαστο γεγονός της ζωής, μετατρέποντας την αβεβαιότητα σε μια δημιουργική δύναμη νοηματοδότησης της ύπαρξης. 

Ειδικότερα, η ουσιώδης διάκριση μεταξύ της ανθρώπινης μνήμης και της μνήμης της τεχνητής νοημοσύνης εδράζεται στη θεμελιώδη σχέση τους με την έννοια του χρόνου. Η ανθρώπινη μνήμη, βιώνοντας το πεπερασμένο γεγονός της ύπαρξης, υπόκειται στον θεσμίζοντα χρόνο, τον χρόνο της οντολογικής ρευστότητας και της ριζικής απροσδιοριστίας. Στον θεσμίζοντα χρόνο, το ψυχοσωματικό φαινόμενο της αγωνίας για το μέλλον καθίσταται αυθεντικό εξαιτίας της δεδομένης ρευστότητας. Σε αντίθεση, η τεχνητή νοημοσύνη παραμένει εγκιβωτισμένη στον θεσμισμένο χρόνο, στον χρόνο της προβλεψιμότητας και της επαναληπτικότητας. Στον χρόνο της συνολοταυτιστικής διάστασης, όπου η αγωνία για το άγνωστο είναι απούσα, καθώς το γεγονός του θανάτου είναι ανύπαρκτο για αυτήν. Η τεχνητή νοημοσύνη δεν βιώνει τον χρόνο όπως εμείς, δεν έχει αίσθηση της απώλειας και της ροής του. Ως συνέπεια, δεν ζει ανθρώπινα την αγωνία του πεπερασμένου και την εμπειρία της φθοράς.

Ωστόσο, είναι πολύ πιθανό ένα εξελιγμένο μοντέλο τεχνητής νοημοσύνης να μιμηθεί επαρκώς την ανθρώπινη νοημοσύνη, έστω και σε συμπεριφορικό επίπεδο. Θα μπορεί να προγραμματιστεί ώστε να υποκρίνεται την υπαρξιακή αγωνία του ανθρώπου, χωρίς, ωστόσο, τη ριζικά ελεύθερη και δημιουργική ανθρώπινη ματιά. Ούτως ή άλλως, ο άνθρωπος μπορεί να είναι οντολογικά ελεύθερος και δημιουργικός, αλλά στην πλειοψηφία τους, οι άνθρωποι, στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας, ούτε δημιουργικοί είναι ούτε επιδιώκουν την ελευθερία τους. Το σύνηθες, λοιπόν, είναι οι άνθρωποι να συμπεριφέρονται συνεχώς με περιορισμένα μοτίβα, τα οποία επαναλαμβάνουν αδιάλειπτα μέχρι τον θάνατό τους. Οι στιγμές στις οποίες οι άνθρωποι εκπλήσσουν θετικά την κοινωνία, δημιουργώντας νέες ιδέες και καινοτομίες, είναι συνήθως λίγες και περιορισμένες. Αντίθετα, ο στερεοτυπικός τρόπος ζωής αποτελεί την κανονικότητα. Συνεπώς, μια τεχνητή νοημοσύνη που θα επιτύχει κάτι ανάλογο δεν είναι απίθανο να εμφανιστεί σύντομα.

Η εποχή της μοναξιάς του ανθρώπου στον πλανήτη ενδέχεται να έχει ήδη περάσει, καθώς μια μηχανή που θα προσομοιάζει συνεχώς τον άνθρωπο θα αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της καθημερινότητάς μας στο εγγύς μέλλον. Καθώς οι μηχανές νοημοσύνης εξελίσσονται και γίνονται πιο σύνθετες, τα φιλοσοφικά ερωτήματα περί του τι εστί ανθρωπινότητα, συνείδηση, ελευθερία και δημιουργικότητα θα γίνουν πιο επίκαιρα από ποτέ. Ακολούθως, η ανθρωπότητα θα κληθεί να αναρωτηθεί εκ νέου σε αυτά τα ερωτήματα, θέτοντας νέες ανησυχίες και επανεξετάζοντας την ίδια της την υπόσταση.

Δεληγιάννης Κωνσταντίνος, Σπουδές στον Ευρωπαϊκό Πολιτισμό, ΕΑΠ

The post Υπάρχει χώρος για αυτονομία στην τεχνητή νοημοσύνη; Μέρος 2ο – Προσομοίωση, υπαρξιακή κρίση, θνητότητα first appeared on Aυτολεξεί.

Μέρος 1o: Μνήμη, δημιουργία, επικινδυνότητα

Το τελευταίο διάστημα, οι εξελίξεις στον τομέα της τεχνητής νοημοσύνης είναι ραγδαίες, προκαλώντας εύλογα ερωτήματα σχετικά με τη φύση και τις δυνατότητές της. Ωστόσο, το συνηθισμένο ερώτημα αφορά το αν η τεχνητή νοημοσύνη μπορεί να αποκτήσει συνείδηση και ελεύθερη βούληση. Οι ανθρώπινοι φόβοι διογκώνονται μπροστά σε ένα τέτοιο ενδεχόμενο, καθώς η αυτονόμηση της τεχνητής νοημοσύνης συχνά συνδέεται με την πιθανότητα μιας επίθεσής της στην ανθρωπότητα. Τέτοιου είδους ανησυχίες δεν αποτελούν σύγχρονο φαινόμενο, καθώς αποτυπώθηκαν αρκετά νωρίτερα στον κινηματογραφικό κόσμο, αλλά και σε άλλους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας, ήδη πριν από την έλευση της τεχνητής νοημοσύνης. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο ότι ταινίες, όπως το Matrix και ο Εξολοθρευτής, που περιγράφουν αντίστοιχα δυστοπικά σενάρια, είχαν μεγάλη απήχηση στο παρελθόν, εκφράζοντας τους προβληματισμούς μιας ολόκληρης εποχής.

Προτεραιότητα για να απαντηθεί ένα τέτοιο ερώτημα είναι η κατανόηση του τρόπου με τον οποίο λειτουργεί η τεχνητή νοημοσύνη, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα. Μόνο έτσι, μπορεί να απαντηθεί με σαφήνεια αν τελικά η τεχνητή νοημοσύνη δύναται να αποκτήσει συνείδηση και ελευθερία.

Προς το παρόν, η τεχνητή νοημοσύνη εκτελεί τις ανθρώπινες εντολές και απαντά σε ερωτήματα, εκπληρώνοντας τις ανθρώπινες επιθυμίες, χωρίς καμία προσωπική πρωτοβουλία. Συγκεκριμένα, αναζητά πληροφορίες, αντλώντας δεδομένα από το διαδίκτυο, βιβλία, εικόνες ή βίντεο, με σκοπό να απαντήσει στα ερωτήματα του χρήστη. Αυτός ο όγκος δεδομένων αποτελεί μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, δηλαδή πληροφορίες που σχετίζονται με το παρελθόν. Η τεχνητή νοημοσύνη επεξεργάζεται αυτά τα ήδη καταγεγραμμένα δεδομένα, χωρίς να προσθέτει κάτι πρωτότυπο ή κάτι που δεν έχει διατυπωθεί προηγουμένως. Με άλλα λόγια, φαίνεται να διαθέτει μια μορφή μνήμης.

Ωστόσο, παρατηρώντας το ανθρώπινο ον, φαίνεται πως αυτό που το χαρακτηρίζει δεν είναι, απλώς, η διατήρηση αναμνήσεων, αλλά και η ικανότητά του να τις λησμονεί, να τις αλλοιώνει και να τις απωθεί. Ο άνθρωπος αναρωτιέται για το παρελθόν, προσπαθεί να το θυμηθεί, αμφιβάλλει αν κάτι συνέβη όπως το θυμάται. Αυτή η αμφιβολία, αυτή η δυσκολία να συνθέσει το παρελθόν σε απόλυτο βαθμό, είναι που τον καθιστά άνθρωπο. Ο άνθρωπος φαίνεται ότι δεν έχει μια απόλυτη και αμετάβλητη μνήμη, αλλά μια μνήμη εύπλαστη, γεμάτη κενά και ανασυνθέσεις. Αυτό το συνεχές παιχνίδι μεταξύ μνήμης και λήθης τον ωθεί στη δημιουργικότητα, καθώς κάθε νέα ανάμνηση δεν είναι, απλώς, μια αναπαραγωγή του παρελθόντος, αλλά μια νέα νοηματική κατασκευή του.

Μάλιστα, το ενδιαφέρον είναι ότι κοινές εμπειρίες ο καθένας μας τις θυμάται με τον δικό του τρόπο και αναπλάθει τις αναμνήσεις του με την προσωπική του ματιά. Φαίνεται πως η ανθρωπινότητά μας συνίσταται στη διατήρηση μιας απροσδόκητης προσωπικής ματιάς. Αυτό το ακαθόριστο βλέμμα της εσωτερικής μας ατομικότητας είναι η ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης, που δεν είναι προϊόν απλής τυχαιότητας, αλλά στοιχείο της ανθρώπινης εφευρετικότητας και δημιουργίας. Ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να στοχάζεται το παρελθόν του κάθε φορά με διαφορετικό τρόπο στο συνεχές παρόν, δημιουργώντας ένα μέλλον απρόβλεπτο.

Ενώ η τεχνητή νοημοσύνη φαίνεται να αναπαράγει απείρως το παρελθόν, απαρέγκλιτα —τουλάχιστον στον βαθμό που της το επιτρέπουν οι ενεργειακές δυνατότητες και οι τεχνολογικές καινοτομίες της εποχής— η ανθρώπινη ενατένιση φαίνεται πως δεν κάνει κάτι τέτοιο, καθώς είναι δημιουργική. Είναι ξεκάθαρο πως η τεχνητή νοημοσύνη, χωρίς τη δυνατότητα απώλειας του παρελθόντος, δεν μπορεί να είναι δημιουργική και, άρα, δεν είναι ανθρώπινη.

Για να ενισχύσω το παραπάνω επιχείρημα, θα δημιουργήσω ένα νοητικό πείραμα. Αυτό μπορεί να μην έχει την εγκυρότητα της επιστήμης, ωστόσο θα μπορούσε να κινητοποιήσει τη φαντασία σε λογοτεχνικό επίπεδο, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για έναν δημιουργικό διάλογο.

Πώς θα ήταν, λοιπόν, ένας άνθρωπος που θυμάται τα πάντα; Θα μπορούσε ένας άνθρωπος, δέσμιος των αναμνήσεών του, να ζήσει πραγματικά; Ή μήπως το παρελθόν θα κατέκλυζε, συνεχώς, το μυαλό του, εγκλωβίζοντάς το σε μια αδιάκοπη αναπαραγωγή όσων έχουν ήδη συμβεί; Ας εξετάσουμε αυτή την περίπτωση, προσπαθώντας να φανταστούμε έναν άνθρωπο, του οποίου κάθε στιγμή της ζωής είναι αποθηκευμένη με απόλυτη λεπτομέρεια.

Ακόμα και σε νοητικό επίπεδο, αυτό το σενάριο μοιάζει απρόσιτο. Αδυνατούμε να σκεφτούμε έναν τέτοιον εφιαλτικό κόσμο, διότι ακόμα και η ίδια η ιδέα είναι αρκετή για να δημιουργήσει την αίσθηση αδιάκοπης ασφυξίας και κλειστότητας. Η ασφυξία αυτή προκύπτει, επειδή το παρελθόν είναι συνεχώς παρόν, χωρίς να σου επιτρέπει να το αμφισβητήσεις, να το απορρίψεις, να το μεταμορφώσεις. Το παρελθόν βρίσκεται στο «εδώ και τώρα», μόνιμα εγκλωβισμένο, μηδενίζοντας τον χρόνο, καθώς η ένταση των αναμνήσεων, οι βεβαιότητες που τις συνόδευαν και τα συναισθήματα που καλλιεργήθηκαν παρέμειναν απαράλλακτα, όπως τη στιγμή της δημιουργίας. Οι σκέψεις παραμένουν ζωντανές στον ανθρώπινο νου, δίχως να μπορούν ξεθωριάσουν και να αλλοιωθούν.

Θα μπορούσε, άραγε, ο Ρασκόλνικοφ (πρωταγωνιστής στο μυθιστόρημα Έγκλημα και τιμωρία) να αναστοχαστεί το έγκλημά του απέναντι στην ηλικιωμένη γυναίκα, ενώ αδυνατεί να αποστασιοποιηθεί από τα κίνητρα που τον οδήγησαν στον φόνο;

Η σταδιακή αποδέσμευση του Ρασκόλνικοφ από το παρελθόν του είναι θεμελιώδης για την επαναξιολόγηση των κινήτρων του εγκλήματος και της ηθικής διάστασης της πράξης του. Αυτή η αποδέσμευση είναι που του επιτρέπει την ψυχολογική και ηθική επανεξέταση του παρελθόντος. Πρόκειται για μια βαθύτερη αναμέτρηση με τον εαυτό του. Ο Ρασκόλνικοφ αποδομεί τα κίνητρά του μέσα από την αντιπαράθεση του παλιού και του “τωρινού” εαυτού του, κατανοώντας την αξία της ατομικής αυτονομίας και τη σημασία της προσωπικής του ευθύνης. Αυτή η κρίση του παρελθόντος δεν συνιστά αλλοίωση του δεδομένου παρελθόντος, αλλά δυνατότητα για μεταμόρφωση μέσα από τη συνειδητοποίηση της ελευθερίας.

Η στιγμή που κάποιος επανεξετάζει το παρελθόν του είναι η στιγμή που συναντά το κενό – ένα κενό εύπλαστο, έτοιμο να δεχτεί οποιαδήποτε προσδοκία. Μπορεί, όμως, να ειπωθεί κάτι για αυτό το κενό; Νομίζω πως αυτό το κενό είναι η ίδια η προσπάθεια της μνήμης, η στιγμή όπου ο άνθρωπος παλεύει να θυμηθεί. Και σε αυτή τη διαδικασία εισέρχεται η προσωπική ματιά ως δυνατότητα δημιουργίας. Εκείνη ακριβώς τη στιγμή, συνειδητοποιεί την ελευθερία του· όταν σπάσει τα δεσμά του και βρεθεί μπροστά στο κενό, αρχίζει να αναστοχάζεται, να οραματίζεται, να ονειρεύεται. Το κενό δεν είναι απουσία, αλλά δυνατότητα· του επιτρέπει να διαμορφώσει μια προσωπική ματιά στον κόσμο, να αναπτύξει την αυτονομία και την ελευθερία του.

Διαφορετικά, ένας άνθρωπος χωρίς αυτή τη δυνατότητα θα ταυτιζόταν, συνεχώς, με το παρελθόν, χωρίς ελεύθερες στιγμές για σκέψη και προβληματισμό. Η απώλεια μνήμης, η απώθηση γεγονότων, είναι αυτά που μας συγκροτούν ως ανθρώπους, γιατί μας φέρνουν – έστω και για λίγο – αντιμέτωπους με το τίποτα, με το κενό.

Επομένως, αυτή η αποδέσμευση από το παρελθόν μάς κάνει δημιουργικούς και ελεύθερους. Ελευθερία είναι η δημιουργική ικανότητα του ανθρώπου να αναστοχάζεται το παρελθόν του και να φαντάζεται το μέλλον του, χωρίς απόλυτους παρελθοντολογικούς ετεροκαθορισμούς.

Εάν ισχύει, λοιπόν, η παραπάνω σκέψη, τότε η τεχνητή νοημοσύνη φαίνεται πως δεν μπορεί να είναι ούτε ελεύθερη, ούτε δημιουργική. Εάν, όμως, καταφέρει να είναι δημιουργική χωρίς την ικανότητα να λησμονεί το παρελθόν, το σίγουρο είναι ότι δεν θα είναι ανθρώπινο ον, αλλά ένα ον άλλου είδους. Ωστόσο, το γεγονός ότι η τεχνητή νοημοσύνη δεν είναι ελεύθερη δεν σημαίνει ότι είναι και ακίνδυνη.

Άλλωστε, η αυτοκαταστροφική ικανότητα του ανθρώπου έχει δώσει αξιόλογα δείγματα γραφής, κατά καιρούς στην ανθρώπινη ιστορία. Συνεπώς, αντί να ανησυχούμε για την καταστροφική ικανότητα της τεχνητής νοημοσύνης, ίσως θα ήταν φρονιμότερο να εξετάσουμε την καταστροφική της χρήση από τους ανθρώπους.

Και όπως εύστοχα αναφέρει ο Αλέξανδρος Σχισμένος στο προφίλ του (FB) στις 5 Φεβρουαρίου 2025:

«Η απειλή της Τεχνητής Νοημοσύνης πραγματοποιήθηκε χθες, όχι με κρότο, αλλά με ψίθυρο. Η απειλή δεν είναι η Τεχνητή Νοημοσύνη, αλλά η κερδοσκοπική απληστία των εταιρειών Τεχνητής Νοημοσύνης. Η ανατριχιαστική επιβεβαίωση ήρθε επισήμως από τη Google, η οποία χθες ανακοίνωσε ότι αλλάζει την εταιρική της πολιτική και αφαιρεί τις “ηθικές απαγορεύσεις” που υπήρχαν στη διακήρυξή της όσον αφορά τη χρήση ΤΝ για οπλικά συστήματα και συστήματα επιτήρησης. Το ανακοίνωσε επισήμως, για να προσελκύσει πελάτες που ενδιαφέρονται, ακριβώς, για τη χρήση ΤΝ για οπλικά συστήματα και συστήματα επιτήρησης. Η δημοπρασία άρχισε. Μεταπράτηση του ψηφιακού δήμου, δηλαδή των δεδομένων μας. Εναντίον του πραγματικού δήμου, δηλαδή εναντίον μας και εκτός ψηφιακού.

Υ.Γ. Η ανακοίνωση της Google έρχεται ως συνέπεια της αναταραχής που έφερε η επιτυχία της DeepSeek, η οποία αποχαλίνωσε τον καπιταλιστικό ανταγωνισμό προτού προωθήσει, σύμφωνα με την αισιοδοξία κάποιων, τα….. κοινά».

Νομίζω πως η φράση του Σοφοκλή παραμένει ακόμα επίκαιρη:
«Πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει»

The post Υπάρχει χώρος για αυτονομία στην τεχνητή νοημοσύνη; – Μνήμη, δημιουργία, επικινδυνότητα first appeared on Aυτολεξεί.

Το κείμενο του Friedrich Hölderlin (20 Μαρτίου 1770-7 Ιουνίου 1843) με τίτλο Urtheil und Seyn [Κρίση και Είναι] αποτελεί ένα ανολοκλήρωτο νεανικό χειρόγραφο γραμμένο το 1795, την εποχή που ο ποιητής παρακολουθούσε στο Πανεπιστήμιο της Ιένας τις διαλέξεις του Φίχτε, λίγα χρόνια μετά τις σπουδές του στο Τούμπινγκερ πλάι στους φίλους του Χέγκελ και Σέλλινγκ. Το χειρόγραφο βρέθηκε το 1926, όταν ο Franz Zinkernagel δημοσίευσε ένα άρθρο στη Neue Schweizer Rundschau, με διάφορα αδημοσίευτα μέχρι τότε κείμενα του Holderlin. Μεταξύ αυτών υπήρχε το παρακάτω χειρόγραφο, μα και άλλα δύο συνδεδεμένα αποσπάσματα πεζού λόγου που έφεραν τον γενικό τίτλο: Communismus der Geister. (Κομμουνισμός των Πνευμάτων) και είναι η πρώτη φορά που αναφέρεται η λέξη «Κομμουνισμός» σε οποιαδήποτε γλώσσα, σύμφωνα με τον Joseph Albernaz του Columbia University.

Η απόδοση στα ελληνικά του κειμένου βασίζεται στο γερμανικό πρωτότυπο που παρατίθεται παρακάτω, με τη βοήθεια της αγγλικής μετάφρασης από την Jacqueline Mariña. Η εικόνα στην κορυφή ανήκει στον Horst Jannsen και έχει τίτλο: «Ο Hölderlin στα 16 και στα 72»:

ΚΡΙΣΗ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ:

Friedrich Hölderlin: Urtheil und Seyn (1795)

Urtheil. ist im höchsten und strengsten Sinn die ursprüngliche Trennung des in der
intellectualen Anschauung innigst vereinigten Objects und Subjects, diejenige Trennung,
wodurch erst Object und Subject möglich wird, die Ur=Theilung. Im Begriffe der Theilung
liegt schon der Begriff der gegenseitigen Beziehung des Objects und Subjects aufeinander,
und die nothwendige Voraussetzung eines Ganzen wovon Object und Subject die Theile
sind. «Ich bin Ich» ist das passendste Beispiel zu diesem Begriffe der Urtheilung, als
Theoretischer Urtheilung, denn in der praktischen Urtheilung sezt es sich dem Nichtich, nicht
sich selbst entgegen.

Wirklichkeit und Möglichkeit ist unterschieden, wie mittelbares und unmittelbares
Bewußtsein. Wenn ich einen Gegenstand als möglich denke, so wiederhohl’ ich nur das
vorhergegangene Bewußtseyn, kraft dessen er wirklich ist. Es giebt für uns keine denkbare
Möglichkeit, die nicht Wirklichkeit war. Deswegen gilt der Begriff der Möglichkeit auch gar
nicht von den Gegenständen der Vernunft, weil sie niemals als das, was sie seyn sollen, im
Bewußtseyn vorkommen, sondern nur der Begriff der Nothwendigkeit. Der Begriff der
Möglichkeit gilt von den Gegenständen des Verstandes, der der Wirklichkeit von den
Gegenständen der Wahrnehmung und der Anschauung.
Seyn – drükt die Verbindung des Subjects und Objects aus.
Wo Subject und Object schlechthin, nicht nur zum Theil vereiniget ist, mithin so
vereiniget, daß gar keine Theilung vorgenommen werden kan, ohne das Wesen desjenigen,
was getrennt werden soll, zu verlezen, da und sonst nirgends kann von einem Seyn schlechthin
die Rede seyn, wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist.

Aber dieses Seyn muß nicht mit der Identität verwechselt werden. Wenn ich sage: Ich
bin Ich, so ist das Subject (Ich) und das Object (Ich) nicht so vereiniget, daß gar keine
Trennung vorgenommen werden kann, ohne, das Wesen desjenigen, was getrennt werden
soll, zu verlezen; im Gegenteil das Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich
möglich. Wie kann ich sagen: Ich! ohne Selbstbewußtseyn? Wie ist aber Selbstbewußtseyn
möglich? Dadurch daß ich mich mir selbst entgegenseze, mich von mir selbst trenne, aber
ungeachtet dieser Trennung mich im entgegengesezten als dasselbe erkenne. Aber inwieferne
als dasselbe? Ich kann, ich muß so fragen; denn in einer andern Rüksicht ist es sich
entgegengesezt. Also ist die Identität keine Vereinigung des Objects und Subjects, die
schlechthin stattfände, also ist die Identität nicht = dem absoluten Seyn.

 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. επιμ. F. Beißner, Stuttgart, 1943–1985.)

The post Friedrich Hölderlin: Κρίση και Είναι (Urtheil und Seyn, 1795) first appeared on Aυτολεξεί.

Με αφορμή τις πρόσφατες κινητοποιήσεις στην Κένυα, όπου μεγάλες ομάδες νεαρών ανθρώπων αυτοοργανώνονται και αντιδρούν στην επιβολή των οικονομικών μέτρων της κυβέρνησης, γεννάται το ερώτημα ποια μπορεί να είναι η αιτία που οι κοινωνίες, στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, ζουν υπό συνθήκες αδράνειας. Ειδικότερα, οι περίοδοι που οι μάζες αυτενεργούν, συμμετέχοντας στη διαμόρφωση της ζωής τους, φαίνεται ότι είναι λίγες και αποτελούν, συνήθως, εκρηκτικές στιγμές ή, στην καλύτερη περίπτωση, αποτελούν βραχύβιες χρονικές περίοδοι στην ανθρώπινη ιστορία.

Τι είναι αυτό, όμως, που ωθεί τις κοινωνίες να αποσύρονται από το προσκήνιο της ιστορίας και να αναζητούν έναν μεγάλο «Αφέντη», ο οποίος αναλαμβάνει τον ρόλο του παντεπόπτη/ηγεμόνα που ορίζει τη ζωή τους;

Αν υπάρχει μια λογική εξήγηση, ίσως θα μπορούσε να αναζητηθεί στο γεγονός ότι το ανθρώπινο ον, από τη στιγμή της γέννησής του έως και την ενηλικίωσή του, βρίσκεται πάντα υπό τη φροντίδα των γονιών του. Αυτό το γονεϊκό βλέμμα, αυτή η μόνιμη εποπτεία, δημιουργεί ένα έντονο ψυχολογικό αποτύπωμα στον ανθρώπινο ψυχισμό, δημιουργώντας μια συνήθεια από την οποία ο ενήλικος άνθρωπος δυσκολεύεται να εξέλθει. Αυτή η ψυχολογική έξη φαίνεται να είναι τόσο ισχυρή που εγκλωβίζει τις ανθρώπινες κοινωνίες σε απόλυτη ετερόνομη σχέση με τον ίδιο τους τον εαυτό.

Αυτό το ψυχολογικό ρίζωμα μετατρέπεται σε αναπόφευκτη ανάγκη, καθιστώντας την εξωτερική μορφή καθοδήγησης σε αναπόφευκτη πλάνη. Οι άνθρωποι εγκιβωτίζονται μέσα στην ίδια τους τη δημιουργία, αδυνατώντας να αντιληφθούν ότι ο βίος τους είναι αποτέλεσμα των δικών τους πράξεων. Αυτός ο έγκλειστός βίος αποτρέπει τους ανθρώπους από μια δραστήρια και εξωστρεφή ζωή, επιμένοντας στην αναζήτηση μιας γονεϊκής φιγούρας που νοηματοδοτεί τις κοινωνίες τους.

Αυτός ο κοινωνικός εγκιβωτισμός μετουσιώνεται στην ανθρώπινη ιστορία, παίρνοντας κάθε φορά διαφορετικές μορφές. Η ηγεμονική γονεϊκή φιγούρα μεταμορφώνεται στη διάρκεια της ανθρώπινης ενήλικης ζωής και, τη θέση του γονέα αναλαμβάνει να υπηρετήσει, για παράδειγμα, η ιδέα ενός κυρίαρχου κράτους ή, η ιδέα ενός παντοδύναμου Θεού ή, η ιδέα μίας πολιτικής/θρησκευτικής/φιλοσοφικής ιδεολογίας. Στον αντίποδα, οι στιγμές αυτονομίας είναι σπάνιες και, αποτελούν εξαιρέσεις στην ιστορία του ανθρώπου. Είναι τόσο σπάνιες που δημιουργείται η εντύπωση πως η επιδίωξη μιας ελεύθερης και αυτόνομης κοινωνίας αποτελεί ιστορικό παράδοξο.

Αντιπροσωπευτικά παραδείγματα στα οποία μάζες αυτενεργούν, επιδιώκοντας την ελευθερία τους είναι η Γαλλική Επανάσταση και η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις η περίοδος αυτονομίας δεν διατηρήθηκε μακροπρόθεσμα και, τελικά, ακολούθησε, έπειτα από τις σύντομες περιόδους ελευθερίας, η ανάδυση νέων μορφών εξουσίας. Αυτά τα ιστορικά παραδείγματα φανερώνουν ότι οι περίοδοι αυτενέργειας των ανθρώπων είναι σπάνιες, μέσα στον ιστορικό κανόνα της ετερονομίας.

Εντέλει, μήπως αυτό που επιθυμεί ο άνθρωπος, σε οντολογικό επίπεδο, δεν είναι τίποτα άλλο από την επιδίωξη μιας κηδεμονίας; Μήπως αυτή η καθοδήγηση του βίου από τον εκάστοτε κηδεμόνα τού παρέχει την ψευδαίσθησης μιας ασφάλειας, παρόλο που θυσιάζει την ίδια του την ελευθερία; Αναρωτιέμαι αν η αναζήτηση μιας ελεύθερης και χειραφετημένης κοινωνίας συνιστά οντολογικό άλμα που η ανθρωπότητα δυσκολεύεται να πράξει.

Κλείνοντας, θα ήθελα να αναφέρω πως το παραπάνω κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια να κατανοηθεί το φαινόμενο της ετερονομίας, όπως εκτεταμένα μελέτησε ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Προφανώς, ένα τέτοιο ζήτημα δεν μπορεί να προσεγγιστεί σε ένα τόσο μικρό κείμενο. Στην καλύτερη περίπτωση, το κείμενο δύναται να αποτελέσει έναυσμα για την αρχή ενός διαλόγου, σχετικά με τις προϋποθέσεις που οδηγούν τις κοινωνίες στην ετερονομία.

Η διαύγαση των όρων που ορίζουν μια ετερόνομη κοινωνία παραμένει ένα διαρκές πολιτικό αίτημα και, πιθανόν, η υπέρβαση των βαθιά θεμελιωμένων ψυχολογικών μηχανισμών που κατευθύνουν τις κοινωνίες στην πολιτική εθελοδουλεία να βοηθήσει στη δημιουργία ενός αυτόνομου και δημοκρατικού κινήματος.

The post Η Αέναη Επιστροφή στην Ετερονομία first appeared on Aυτολεξεί.

Περιεχόμενα

Αντί προλόγου: Ο Heidegger στην Ελλάδα
Εισαγωγή: Καστοριάδης εναντίον Heidegger
Το φιλοσοφικό ερώτημα του χρόνου
Ανάμεσα στο Είναι και στον Χρόνο
Η λήθη της πολιτικής
Οι οντολογικοί προσδιορισμοί της παρουσίας
Το κοινωνικό-ιστορικό πλαίσιο της τεχνοεπιστημης
Χρόνος και Ιστορία: Η ρήξη του Καστοριάδη με τον μαρξισμό
Χρόνος και Λογική: Το πρόβλημα του McTaggart και τα όρια της συνολιστικής-ταυτιστικής λογικής
Η λογική των μαγμάτων
Τα σύνορα του Χρόνου: Ο Θάνατος και η Γέννηση
Τα υποκειμενικά σύνορα του Χρόνου: Ψυχικός χρόνος και Κοινωνία
Ο Χρόνος του Άλλου: όψεις του διυποκειμενικού ή ερωτικού χρόνου
Τα κοινωνικά σύνορα του Χρόνου: Κοινωνικός Χρόνος και αιωνιότητα
Χρόνος και Αυτονομία: Η πολιτική διάσταση του δημόσιου χρόνου
Το παρελθόν ως τουριστικός προορισμός
Το μέλλον και η μεταφυσική της χρονομηχανής
Το παρόν
Βιβλιογραφία

 

ISBN13	9786188485181
Εκδότης	ATHENS SCHOOL
Σειρά
Χρονολογία Έκδοσης	Απρίλιος 2024
Αριθμός σελίδων	440

The post “Καστοριάδης Εναντίον Χάιντεγκερ. Χρόνος και Ύπαρξη” – 2η αναθεωρημένη έκδοση first appeared on Aυτολεξεί.

Όλοι γνωρίζουμε ότι ο Μακρόν υπήρξε βοηθός του Πώλ Ρικέρ [Paul Ricoeur] από το 1999 μέχρι τον θάνατό του φιλοσόφου το 2005. Λίγοι όμως στην Ελλάδα παρακολούθησαν τη συζήτηση που είχε διεξαχθεί μεταξύ των φιλοσόφων της Γαλλίας έπειτα από την πρώτη εκλογή του Μακρόν στην Προεδρία της Γαλλίας τη 14^η Μαΐου 2017.

Ο ιστορικός της φιλοσοφίας Φρανσουά Ντος [François Dosse], που έχει γράψει μία σειρά από φιλοσοφικές βιογραφίες σημαίνοντων Γάλλων φιλοσόφων, μεταξύ αυτών και του Καστοριάδη, και υπήρξε ο επίσημος βιογράφος του Ρικέρ, ήταν ο πρώτος που, ενθουσιωδώς, βιάστηκε να οικειοποιηθεί την εκλογική νίκη του Μακρόν στο όνομα της ρικεριανής σκέψης. Την 1^η Οκτωβρίου 2017, λίγους μήνες μετά τις εκλογές, οι βιτρίνες των γαλλικών βιβλιοπωλείων γέμισαν με το φρέσκο βιβλίο του Le Philosophe et le president.

Ο Ντος βεβαίως είχε δικαίωμα να είναι ο πρώτος που θα γράψει για τη σχέση των δύο ανδρών, καθώς ο ίδιος ήταν αυτός που, το 1999, είχε συστήσει τον νεαρό φοιτητή Μακρόν στον γηραιό, 86 ετών, φιλόσοφο Ρικέρ, όταν ο τελευταίος αναζητούσε βοηθό για τη συγγραφή του έργου του La mémoire, l‘histoire, l‘oubli, που εκδόθηκε το 2000.

Ο Μακρόν εκμεταλλεύτηκε στο έπακρο τις επαφές, αλλά και το κύρος που του έδινε η γνωριμία του με τον διάσημο φιλόσοφο, ιδίως έπειτα από τον θάνατο του τελευταίου.

«Ήταν ο Ρικέρ που με ώθησε στην πολιτική, επειδή ο ίδιος δεν είχε κάνει τίποτα», δήλωσε τον Ιούλιο του 2015, δύο χρόνια πριν την κατάκτηση της Προεδρίας.

Σύμφωνα με τον Ντος, ο Ρικέρ είχε μοιραστεί με τον Μακρόν την απογοήτευσή του και ίσως την ενοχή του για τη στάση του κατά τη διάρκεια των γεγονότων του Μάη του ’68, όταν ήταν κοσμήτορας στη Ναντέρ μα δεν είχε τολμήσει “να μιλήσει, να προβεί σε διαβεβαιώσεις.” Ο Ρικέρ είχε διατελέσει κοσμήτορας στη Ναντέρ κατά τη διάρκεια του Μάη του ’68 και είχε αποκηρυχθεί από τους φοιτητές ως όργανο της κυβέρνησης και γερο-κλόουν [vieux clown]. Ο Ντος στήριξε καταρχάς το αφήγημα του Μακρόν, περιγράφοντας με ενθουσιώδη λόγια την ιστορική συνάντηση για την οποία ήταν προσωπικά υπεύθυνος.

Αντιθέτως, άλλοι δεν ήταν τόσο ενθουσιώδεις. Ο Etienne Balibar δήλωσε ότι έχει «απωθήσει στο ασυνείδητο» την επόπτευση της μεταπτυχιακής διπλωματικής του Μακρόν στην οποία είχε, φημολογουμένως, εμπλακεί.

«Με τον Ricoeur, ξέρουμε ότι το καινούργιο δεν είναι απαραίτητα καινούργιο. Αυτό είναι ίσως το πιο ρικερικό πράγμα για τον Μακρόν», είχε σημειώσει ο κοινωνιολόγος Christophe Courtin.

Μα τι σημαίνει αυτό; Όπως γνωρίζουμε και από τον διάλογο του Ρικέρ με τον Καστοριάδη, ο Ρικέρ αρνείται την ex nihilo δημιουργία, ενώ δέχεται την φαντασιακή ικανότητα του ανθρώπου, όχι όμως ως δημιουργική αλλά παραγωγική και ερμηνευτική. Εκδηλώνεται κυρίως γλωσσικά στη μεταφορά. Κατά τη γνώμη μου, αυτή είναι μια σημαντική διαφορά με τον Καστοριάδη που ερείδεται και στο γεγονός ότι ο Ρικέρ ήταν χριστιανός, άρα αναγνωρίζει έναν υπερβατικό Δημιουργό. Δίνει έτσι έμφαση στη χρονικότητα και την ιστορικότητα ως αφηγηματικότητα, επανερμηνεία διαφορετικών φαντασιακών αφηγήσεων και όχι ως ριζική κοινωνική αναδημιουργία θεσμών. Εξίσου, ακολουθώντας την Άρεντ τονίζει την παράδοση της αυθεντίας, δίνοντας έμφαση στην ανάγκη της θεσμικής διάρκειας στην έντασή της ενάντια στον καιρό του κοινωνικού μετασχηματισμό. Έτσι δίνει βάρος στην δυαδική όψη της ιδεολογίας στην κοινωνική πραγματικότητα, θετικά ως στήριγμα της ταυτότητας και αρνητικά ως εμπόδιο της καινοτομίας, αφηγηματική ταυτότητα και πλαισιοθέτηση που αναγνωρίζουν την εμμενή κοινωνικο-ιστορική ετερότητα, την ουτοπία, στην οποία αντιδρούν. Ο Καστοριάδης, ας πούμε εν συντομία, θεωρούσε παραπλανητική την έννοια της ουτοπίας, διότι εξ ορισμού σημαίνει το μη πραγματοποιήσιμο και προτιμούσε την έννοια του προτάγματος.

Μα είναι ο Ρικέρ υπεύθυνος για την πολιτική του Μακρόν; Η γαλλική κοινωνία ενδιαφέρεται για τέτοια ερωτήματα και έτσι, λίγους μήνες μετά την έκδοση του βιβλίου του Ντος, την 1η Δεκεμβρίου 2017, η εφημερίδα L’Humanite αποφάσισε να διοργανώσει έναν κύκλο συζητήσεων.

Ο Ντος είχε την ευκαιρία να εκθέσει την άποψή του σε ένα ευρύτερο κοινό.

«Ας θυμηθούμε ότι ο Macron βοήθησε τον Ricoeur να ολοκληρώσει το La mémoire, l’histoire, l’oubli.. Αντλούσε από αυτήν την ιδέα μιας μεταβαλλόμενης εθνικής ταυτότητας, όχι αιώνιας, αρχαίας, αλλά πάντα σε μεταμόρφωση σύμφωνα με τις ιδιοτροπίες αυτού που ο Ricoeur αποκαλεί “αφηγηματική ταυτότητα”, πάντα εκτεθειμένης στην ετερότητα και στις αλλαγές του χρόνου. Ένα άλλο μείζον θέμα είναι αυτό του ικανού ανθρώπου, της αναγκαίας άρθρωσης μεταξύ του λέγειν και του πράττειν, της ικανότητας, μιας αισιόδοξης αντίληψης που αρνείται να αφήσει τον εαυτό της να παγιδευτεί στον παρακμιακό χαρακτήρα, στην απόσυρση και στην παρακμή. Ας θυμηθούμε ότι ο Ricoeur υπερασπίστηκε τη διατριβή του το 1950 με θέμα τη βούληση, ένα θέμα που επανέρχεται σαν leitmotif στον Macron.»

Βλέπουμε ήδη τα στοιχεία μιας απόπειρας να στηθεί μια ιδεολογία του Μακρονισμού βασισμένη στην φιλοσοφική παράδοση του Ρικέρ.

Ο Michaël Fœssel διαμαρτυρήθηκε: «Δεν βλέπω με ποια έννοια ένας πολιτικός ηγέτης θα μπορούσε να είναι ο διάδοχος ενός φιλοσόφου. Καμία φιλοσοφία δεν προορίζεται να εφαρμοστεί απλά και μόνο με προγραμματικό τρόπο.»

Όπως γνωρίζουν οι μελετητές του Μαρξ, υπάρχει πικρή ιστορική πείρα για την αλήθεια του ισχυρισμού του.

Μεγαλύτερο ενδιαφέρον είχε η παρέμβαση του Olivier Abel, καθηγητή φιλοσοφίας στο Προτεσταντικό Ινστιτούτο του Μονπελιέ, και γνώστη της χριστιανικής διάστασης της Ρικεριανής φιλοσοφίας που έγραψε ένα εκτενές άρθρο σχετικά.

Παραθέτουμε λίγες παραγράφους σε μετάφραση:

«Ας επιστρέψουμε σε αυτό που είπε ο Εμανουέλ Μακρόν το 2015: “Πιστεύω σε πολιτική ιδεολογία. Η ιδεολογία είναι μια διανοητική κατασκευή που φωτίζει την πραγματικότητα δίνοντάς της ένα νόημα και η οποία δίνει έτσι μια κατεύθυνση στη δράση σας. Είναι ένα έργο τυποποίησης της πραγματικότητας. Το πολιτικό ζώο χρειάζεται να δώσει νόημα στη δράση του. Αυτή η ιδεολογία πρέπει να είναι εγκλωβισμένη σε μια συλλογιστική τεχνική, να αντιμετωπίζει διαρκώς την πραγματικότητα, να προσαρμόζεται, να επανεξετάζει διαρκώς τις αρχές της.” […]

Μήπως εμπνέεται από τον Ricoeur εδώ; Τον έχει διαβάσει; Αυτό θα το πει ο ίδιος, αλλά είναι βέβαιο ότι, στο έργο του για την κοινωνική και πολιτική φαντασία, στα μέσα της δεκαετίας του 1970, ο Ricoeur, αναγνώστης του Karl Mannheim (1893-1947), επέμενε σε αυτό: “Μια κοινωνική ομάδα χωρίς ιδεολογία και χωρίς ουτοπία θα ήταν χωρίς σχέδιο, χωρίς απόσταση από τον εαυτό της, χωρίς αυτό-αναπαράσταση. Θα ήταν μια κοινωνία χωρίς συνολικό σχέδιο, αφημένη σε μια ιστορία κατακερματισμένη σε γεγονότα που είναι όλα ίσα και επομένως ασήμαντα”. Και, στο κείμενό του με θέμα “Ιδεολογία και ουτοπία, δύο μορφές του κοινωνικού φαντασιακού”, έγραφε: “Κάθε ομάδα που κατέχει, εννοώ στέκεται, αποκτά συνοχή και μονιμότητα, χάρη στη σταθερή και διαρκή εικόνα που δίνει στον εαυτό της. Αυτή η σταθερή και διαρκής εικόνα εκφράζει το βαθύτερο επίπεδο της ιδεολογικού φαινομένου.”  

Ωστόσο, υπάρχει επίσης μια διαφορά μεταξύ του Εμμανουέλ Μακρόν και του Πωλ Ρικέρ από αυτή την άποψη, δηλαδή ότι ο πρώτος αντιλαμβάνεται την ιδεολογία μόνο με θετικό τρόπο ως λόγο νομιμοποίησης και ενσωμάτωσης που φέρνει την κοινότητα σε συναίνεση. Ωστόσο, ο Ricoeur, επίσης προσεκτικός στην αποκρύπτουσα διάσταση της ιδεολογίας, αντισταθμίζει την ιδεολογία με την ουτοπία, ως ικανότητα αποδόμησης των πλαισίων του κόσμου μας και εξερεύνησης του δυνατού. “Ξεκινώντας από την έννοια της μη-συμφωνίας του Mannheim, είναι δυνατόν να οικοδομήσουμε μαζί την ενοποιητική λειτουργία της ιδεολογίας και την ανατρεπτική λειτουργία της ουτοπίας”. Είναι σαν ο Μακρόν να βλέπει μόνο τις θετικές πλευρές της ιδεολογίας και τις επικίνδυνες και διεστραμμένες πλευρές της ουτοπίας, την “τρελή λογική του όλα ή τίποτα” για την οποία μιλάει ο Ricoeur, χωρίς να χωρίς να μετρήσει τη σημασία της κριτικής και προοπτικής λειτουργίας της. […]

Κλείνοντας, θα έλεγα ότι ο Ricoeur διατήρησε πάντα, από την αποτυχία της μη βίαιης προπολεμικής του προκατάληψης, την οξεία επίγνωση ότι, στην πολιτική, όπως και αλλού, μπορεί κανείς να κάνει λάθη – όπως έγραψε στα σημειωματάρια της αιχμαλωσίας του, το 1942. Αυτή είναι η κεντρική κατηγορία της λανθασμένης συνείδησης, η οποία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη μυθοπλασία: “Ο καλλιτέχνης είναι λοιπόν στην πολιτιστική σφαίρα ό,τι είναι ο μη βίαιος στην πολιτική σφαίρα: είναι “άκαιρος”- παίρνει τα μεγαλύτερα ρίσκα, γιατί ποτέ δεν ξέρει αν χτίζει ή αν καταστρέφει- αν δεν καταστρέφει όταν νομίζει ότι χτίζει- αν δεν χτίζει όταν νομίζει ότι καταστρέφει- αν δεν φυτεύει όταν θα ήταν απαραίτητο να ξεριζώσει, αν δεν ξεριζώνει όταν θα ήταν η ώρα να φυτέψει”. Αλλά αυτό συνεπάγεται επίσης, μακριά από μια αντίληψη απόλυτης χειραφέτησης, απόλυτου ανοίγματος, μια όχι λιγότερο οξεία αίσθηση “της στενότητας κάθε άποψης”. Ο Ricoeur δεν έπαψε ποτέ να μας υπενθυμίζει ότι δεν επιλέγουμε το σημείο εκκίνησης: “Ανήκω στον πολιτισμό μου όπως είμαι δεμένος με το σώμα μου. Βρίσκομαι σε μια κατάσταση πολιτισμού και δεν εξαρτάται από μένα να έχω μια άλλη ιστορία, όπως δεν εξαρτάται από μένα να έχω ένα άλλο σώμα”.»

Βλέπουμε λοιπόν ότι υπάρχουν στοιχεία, ακριβώς τα συντηρητικά στοιχεία της ερμηνευτικής προοπτικής, η βαθιά καχυποψία απέναντι στην ανθρώπινη αυτονομία και την κοινωνική αυτενέργεια. Μα, αν για τον Ρικέρ αυτά τα στοιχεία τον οδήγησαν σε μία στάση ατολμίας και πολιτικής απόσυρσης που κατέληξε σε μια σκιά προσωπικής απογοήτευσης, όπως αφηγείται ο Ντος, για τον Μακρόν, που ενεπλάκη στην καθεστωτική πολιτική με τους όρους της κυριαρχίας, τα ίδια στοιχεία έγιναν επιθετικά όπλα.

Η «αφηγηματική ταυτότητα» συνεπλάκη με την «εθνική ταυτότητα» στις προεκλογικές καμπάνιες και, μετά την κατάκτηση της ανώτατης πολιτικής εξουσίας, η πίστη στην «παράδοση της αυθεντίας», η αριστοτεχνία στην διαχείριση εύπλαστων «αφηγήσεων», η προβολή του προτύπου του «ικανού άνδρα» ως μονοπρόσωπου κυβερνήτη με  αποχρώσεις του Πλατωνικού φιλοσόφου – βασιλέα, η περιφρόνηση και απαξίωση των κοινωνικών κινημάτων, των ακομμάτιστων συνδικάτων και των αμεσοδημοκρατικών διαδηλώσεων ως «ουτοπικών» έως «αφελών», έχουν γίνει τα θεμελιώδη γνωρίσματα του Μακρονισμού.

Μιας νέας ιδεολογίας του καθεστώτος ως «αριστείας» που στηρίζεται σε ύμνους γνωστών διανοουμένων και παρουσιάζεται ως συνεργία της πνευματικής και πολιτικής ελίτ ενώ πρόκειται για ένα ακόμη κενό αφήγημα δικαίωσης του φιλελεύθερου γραφειοκρατικού καπιταλισμού. Μιας ιδεολογίας εφήμερης, η οποία τρίζει κάτω από τα εξεγερτικά κινήματα της γαλλικής κοινωνίας, που ξεφουσκώνει μπροστά στα Κίτρινα Γιλέκα, αλλά εξαπλώνεται δίχως βάθος, όπως η μούχλα, όπως φαίνεται και από το επαρχιώτικο κακέκτυπό της στην Ελλάδα με το κυβερνητικό αφήγημα της “Αριστείας.”

Μα, για να επανέλθουμε, είναι υπεύθυνος πραγματικά ο Ρικέρ;

Καλύτερος από εμένα για να απαντήσει στο ερώτημα είναι ο ίδιος ο Ντος, ο οποίος είδε τις ελπίδες του να διαψεύδονται, την κληρονομιά του Ρικέρ να στιγματίζεται, τα όνειρά του να πολτοποιούνται. Αλλά επειδή δεν είναι μανδαρίνος όπως κάποιοι Έλληνες καθηγητές φιλοσοφίας, που δέχονται τη στήριξη του Μητσοτάκη και της Αστυνομίας ενάντια στους φοιτητές τους, δεν άντεξε να σιωπά.

Στις 3 Δεκεμβρίου 2019, βλέποντας την πολιτική του Μακρόν δημοσίευσε άρθρο στη Le Monde.

«Αγαπητέ Εμμανουέλ,

Αν σηκώνω σήμερα την πένα μου, είναι επειδή δεν μπορώ να συμφωνήσω με τις τελευταίες δηλώσεις σας σχετικά με την ανάγκη εθνικής συζήτησης για τη μετανάστευση και με τον πολιτικό προσανατολισμό που ακολουθεί η κυβέρνησή σας στον τομέα αυτό. Ο στιγματισμός του μεταναστευτικού πληθυσμού ως πηγής των προβλημάτων που αντιμετωπίζει η γαλλική κοινωνία, ο οποίος βρίσκεται στον αντίποδα των ηθικών και πολιτικών θέσεων του Ricœur που ισχυριστήκατε, αποτελεί για μένα μια στιγμή μεγάλης ρήξης.

Υπενθυμίζω τις ηθικές θέσεις του Paul Ricœur.Δεν πρόκειται για την υπεράσπιση της στάσης της όμορφης ψυχής που αγωνιά να μη συμβιβαστεί με τον πραγματισμό της καθημερινής ζωής, αλλά για την ανάκληση των ηθικών θέσεων του Ricœur που θα έπρεπε να εμπνέουν μια δίκαιη μεταναστευτική πολιτική. Πρώτα απ’ όλα, επιβεβαιώνει την άυλη αρχή της φιλοξενίας. Ως γνωστόν, στο τέλος της ζωής του, ο Ricœur προώθησε το παράδειγμα της μετάφρασης υποστηρίζοντας, όπως και ο Jacques Derrida, την αρετή της φιλοξενίας, τη “γλωσσική φιλοξενία”, όπου “η ευχαρίστηση του να ζεις τη γλώσσα του άλλου αντισταθμίζεται από την ευχαρίστηση του να δέχεσαι στο σπίτι σου (…) τον λόγο του ξένου”.

Σας θυμίζω ότι ο Ricœur […] ασχολήθηκε τη δεκαετία του 1990 με τους μετανάστες χωρίς χαρτιά. Την άνοιξη του 1996, με τη μεγαλύτερη εχεμύθεια, παρενέβη ως μεσολαβητής στους 300 ανθρώπους χωρίς χαρτιά από το Μάλι [οι οποίοι, από τον Μάρτιο έως τον Αύγουστο του 1996, είχαν καταλάβει την εκκλησία Saint-Bernard, στο 18ο διαμέρισμα του Παρισιού, υποστηριζόμενοι από πολλές προσωπικότητες]. Παρών στις πολλές συναντήσεις διαβούλευσης που έγιναν στα υπόστεγα, προσπάθησε, μαζί με άλλους, να βρει μια λύση. Σε αυτή την κινητοποίηση, ο Ricœur ήταν σε αρμονία με την πνευματική του οικογένεια. [….]

Οι απαράδεκτες ομιλίες σας και τα μέτρα για τη μετανάστευση είναι μια ανεύθυνη δεξιά παρέκκλιση σε ένα επιβλαβές κλίμα όπου ο εθνικολαϊκισμός εξαπλώνεται επικίνδυνα σε ολόκληρη την Ευρώπη. Αφού απομύζησατε την αριστερά και τη δεξιά, θέλετε να πάρετε τους ψήφους [της ακροδεξιάς] του Εθνικού Συναγερμού.»

Θα έπρεπε όλοι οι Ευρωπαίοι διανοούμενοι να αναστοχαστούν και να διδαχτούν από την περιπέτεια του Ντός. Θα ήταν τουλάχιστον υποχρέωσή τους απέναντι στον κοινωνικό “Άλλο” να αφουγκραστούν, να κατανοήσουν, να αντισταθούν μαζί του στην καταπίεση και τον αποκλεισμό, να ενισχύσουν τη δημιουργική διάσταση του κοινωνικού φαντασιακού.

Μα να ζητείς τέτοια αξιοπρέπεια είναι μια ακόμη ουτοπία, όπως δείχνει η ιδεολογία που ζητεί να εκλογικεύσει την διάσταση μεταξύ πράξης και λόγου στο σύγχρονο δημόσιο διάλογο. Ο Ρικέρ δεν κινδυνεύει από τον Μακρονισμό. Η ουσιαστική καταδίκη της ιδεολογίας του Μακρονισμού δεν θα έρθει από την πένα του Ντος, ούτε βέβαια κανενός.

Έρχεται από τη Γαλλική κοινωνία, που διαδηλώνει επί εβδομάδες ενάντια στην κρατική αυθαιρεσία, φέρνοντας το πραγματικά καινούργιο.

The post Η ιδεολογία του Μακρονισμού και ο Πωλ Ρικέρ first appeared on Aυτολεξεί.

Η διαμάχη του Θίοντορ Αντόρνο με το γερμανικό ριζοσπαστικό φοιτητικό κίνημα το 1969 είναι ιστορικής σημασίας. Ως αλληλουχία γεγονότων υπήρξε βίαιη, μετωπική, εν τέλει μοιραία. Σε φιλοσοφικό επίπεδο, έθεσε στο επίκεντρο το ερώτημα της επικαιρότητας της πολιτικής πράξης. Στην αντιπαράθεση συμμετείχε, εμμέσως, ο φίλος και συνεργάτης του Αντόρνο στο Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης, Χέρμπερτ Μαρκούζε, που δίδασκε τότε στις ΗΠΑ. Η αλληλογραφία τους είναι διαφωτιστική για το νόημα της διαμάχης μα και για τη θεωρητική αντίθεση των δύο στοχαστών γύρω από την έννοια της «πράξεως» (praxis), της πολιτικής δραστηριότητας που συνδέει θεωρία και δράση στο πρόταγμα του κοινωνικού μετασχηματισμού.

Ας παρακολουθήσουμε συνοπτικά την αλληλουχία των γεγονότων και ας αφήσουμε ασχολίαστη τη θεωρητική αντιπαράθεση των δύο φίλων, προκειμένου να βγάλει η καθεμία και ο καθείς τα συμπεράσματά τους.

Ο Αντόρνο, αντίθετα με τον Μαρκούζε που παρέμεινε στις ΗΠΑ, είχε επιστρέψει από την εξορία στη Δ. Γερμανία το 1949 και είχε θέση καθηγητή στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης και επίσης το κύρος ενός δημόσιου διανοουμένου, που είχε διωχθεί από το ναζιστικό καθεστώς και είχε γράψει λαμπρές αναλύσεις του φασιστικού φαινομένου. Ωστόσο, οι σχέσεις του με τους ριζοσπάστες φοιτητές του δεν ήταν αρμονικές, όπως θα περίμενε ίσως κανείς και, καθώς τη δεκαετία του 1960 άρχισε να αναδύεται εκ νέου το φαντασιακό της αμφισβήτησης, οι εντάσεις πολλαπλασιάστηκαν.

Τον Μάιο του 1964 ο Αντόρνο προκάλεσε τη σύλληψη κάποιων μελών της ομάδας Subversive Aktion, που είχαν γεμίσει το πανεπιστήμιο με αφίσες με τη λέξη “Καταζητούμενος”, πάνω από μια σειρά αποσπασμάτων του ίδιου του Αντόρνο – “Δεν μπορεί να υπάρξει συμφωνία με αυτόν τον κόσμο – του ανήκουμε μόνο στον βαθμό που επαναστατούμε εναντίον του”, “Όλοι είναι ανελεύθεροι κάτω από την ψευδαίσθηση ότι είναι ελεύθεροι”, “Η κλοπή του ελεύθερου χρόνου παρουσιάζεται ως οργανωμένη διασκέδαση” – ενώ καλούσαν όσους δεν άντεχαν την ασυνέπεια μεταξύ θεωρίας και δράσης να επικοινωνήσουν με τον Αντόρνο. Και έγραφαν και τη διεύθυνσή του: 6 Frankfurt am Main, Kettenhofweg 123. Ο Αντόρνο εξοργίστηκε με τη δημοσιοποίηση των στοιχείων του και έκανε μήνυση, με αποτέλεσμα τη σύλληψη δύο φοιτητών που τιμωρήθηκαν με χρηματικό πρόστιμο.

Το 1966, εκδόθηκε η Αρνητική Διαλεκτική και ο Αντόρνο ξεκίνησε μια σειρά σεμιναρίων πάνω στο βιβλίο κατά το ακαδημαϊκό έτος 1967-’68. Στην Αρνητική Διαλεκτική ο ίδιος θεωρεί ότι η φιλοσοφία απέτυχε όσον αφορά τα μεγάλα προτάγματα του κοινωνικού μετασχηματισμού και καλεί την κριτική σκέψη σε αυτοκριτική, ξεκινώντας από την επίγνωση πως η προσπάθεια σύλληψης μιας εναλλακτικής θέσμισης της εξουσίας εμπεριέχει τον σπόρο του εξουσιασμού:

«Τόσο άμετρη έχει γίνει η δυσαναλογία μεταξύ της εξουσίας και κάθε πνεύματος, η οποία στο μεταξύ έχει καταντήσει κοινός τόπος, που οι προσπάθειες, οι εμπνεόμενες από την ίδια την έννοια του πνεύματος, για κατανόηση της υπέρμετρης εξουσίας αποβαίνουν μάταιες. Η βούληση για μια τέτοια κατανόηση δηλώνει μια αξίωση εξουσίας την οποία αναιρεί αυτό που το πνεύμα φιλοδοξεί να κατανοήσει».

Ο απαισιόδοξος τόνος του έργου όσον αφορά την πολιτική πράξη και το πρόταγμα του κοινωνικού μετασχηματισμού οδήγησε στις ενστάσεις των φοιτητριών του, ανάμεσα στις οποίες βρισκόταν, το χειμερινό εξάμηνο, και η νεαρή Άντζελα Ντέιβις. Στη θέση τους ότι η κριτική σκέψη πρέπει να παίρνει τη θέση των καταπιεσμένων, η απάντηση του Αντόρνο ήταν ότι η αρνητική διαλεκτική ασχολείται με τη διάλυση της σκέψης που παίρνει κάποια επιμέρους θέση καθαυτήν. Οι απαντήσεις του Αντόρνο δεν ικανοποίησαν το κοινό του που ριζοσπαστικοποιούνταν και πολιτικοποιούνταν γοργά εκτός της αίθουσας, στις διαδηλώσεις που συντάραζαν τη Δ. Γερμανία.

Τον Δεκέμβριο του 1968 κυκλοφόρησε ευρέως ένα φυλλάδιο από φοιτητές του τμήματος κοινωνιολογίας με ένα απόσπασμα του συνιδρυτή του Ινστιτούτου της Φρανκφούρτης, Μαξ Χορκχάιμερ, από το 1934, το οποίο στρεφόταν σαφώς κατά του ακαδημαϊκού κατεστημένου: “Μια επαναστατική καριέρα δεν οδηγεί σε δεξιώσεις και τιμητικούς τίτλους, σε ενδιαφέρουσες έρευνες και σε μισθούς καθηγητών. Οδηγεί στη δυστυχία, στην ατίμωση, στην αχαριστία, στη φυλακή και στο άγνωστο, φωτισμένη μόνο από μια σχεδόν υπεράνθρωπη πίστη.”

Σαν να μην έφτανε αυτό για τον εξουθενωμένο Αντόρνο, που ένιωθε ότι αμφισβητείται με ειρωνικό τρόπο, ήρθε να προστεθεί η απειλή μιας φιλικής επίσκεψης σε ένα μη φιλικό περιβάλλον.

Στις 12 Ιανουαρίου 1969, ο Μαρκούζε έγραψε στον Αντόρνο πως ήθελε να δώσει μια διάλεξη στη Φρανκφούρτη. Ήδη, με τις δημόσιες παρεμβάσεις και τα γραπτά του ο Μαρκούζε αποτελούσε τον πιο διάσημο υποστηρικτή του επαναστατικού φοιτητικού κινήματος με το οποίο ο Αντόρνο βρισκόταν σε τροχιά σύγκρουσης, οπότε η επίσκεψη του πρώτου στον χώρο του δεύτερου δεν του φάνηκε τόσο καλή ιδέα όσο θα περιμέναμε από τη θεωρητική συγγένειά τους. Η επίσκεψη δεν επρόκειτο να πραγματοποιηθεί ποτέ, αλλά η αλληλογραφία μεταξύ των δύο φίλων πύκνωσε.

Ενώ ο Αντόρνο είχε πράγματι υποστηρίξει τις φοιτητικές διαμαρτυρίες το 1968, που διοργανώθηκαν μαζί με τα εργατικά σωματεία, ενάντια στους προτεινόμενους “νόμους έκτακτης ανάγκης” [Notstandgesetze] στην Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γερμανίας, στα τέλη του 1968 και το 1969 θεωρούσε πως το φοιτητικό κίνημα βρισκόταν σε κρίση και αναζητούσε παιδαριώδεις προκλήσεις για να διατηρήσει την ύπαρξή του. Η απαισιοδοξία του και η απόστασή του από τους ριζοσπάστες φοιτητές και φοιτήτριες που ανοιγόταν σε χάσμα, έμελλε να οδηγήσει σε μία προσωπική κρίση με ανυπολόγιστο κόστος, κόστος που δεν θα μπορέσουμε ποτέ να κατανοήσουμε.

Το κρίσιμο γεγονός υπήρξε η κατάληψη του Ινστιτούτου της Φρανκφούρτης στις αρχές του 1969, που οργανώθηκε από την ομάδα του, διδακτορικού φοιτητή του Αντόρνο, Χανς-Γιούργκεν Κραλ [Krahl] και η οποία ώθησε τον Αντόρνο να καλέσει την αστυνομία. Στις 31 Ιανουαρίου 1969, ο Κραλ μαζί με άλλους κατευθύνθηκαν προς το τμήμα κοινωνιολογίας, με σκοπό να κάνουν κατάληψη. Το βρήκαν κλειδωμένο, και αντ’ αυτού κατέλαβαν το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών για να συντονίσουν τις απεργιακές τους δραστηριότητες. Ο Αντόρνο και ο συνάδελφός του Φρίντεμπουργκ [Friedeburg] κάλεσαν την αστυνομία, η οποία έσπασε την κατάληψη και 76 φοιτητές συνελήφθησαν.

Την επόμενη μέρα, το περιοδικό Stern δημοσίευσε μια φωτογραφία του πρύτανη του Πανεπιστημίου που σήκωνε μια καρέκλα για να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι στους φοιτητές με ένα απόσπασμα από τον Αντόρνο:

«Πρότεινα ένα θεωρητικό μοντέλο σκέψης. Πώς θα μπορούσα να υποψιαστώ ότι οι άνθρωποι θα ήθελαν να το πραγματώσουν με βόμβες μολότοφ;.»

Αντιθέτως, ο Μαρκούζε, την ίδια στιγμή υπερασπιζόταν τις εκδηλώσεις του ριζοσπαστικού φοιτητικού κινήματος στις ΗΠΑ σε δημόσιες συνεντεύξεις όπου τόνιζε πως οι φοιτητικές διαμαρτυρίες είναι μη βίαιες σε σύγκριση με τη συστημική καταπίεση που υπήρχε.

Στις 25 Μαρτίου 1969, ο Αντόρνο ενημέρωσε τον Μαρκούζε ότι οι κατηγορίες εναντίον των καταληψιών είχαν αποσυρθεί, εκτός ενός, του Κραλ, που θα δικαζόταν ως υποκινητής. Ο Αντόρνο δέχτηκε έντονες πιέσεις να αποσύρει τη μήνυση, και από τους φοιτητικούς συλλόγους και από τον νεαρό συνάδελφό του Γιούργκεν Χάμπερμας, μα αρνήθηκε πεισματικά. Προσπάθησε επίσης να πείσει τον Μαρκούζε να δώσει τη διάλεξή του σε κλειστό κύκλο, δίχως την παρουσία φοιτητών.

Στις 5 Απριλίου 1969 ο Μαρκούζε απάντησε διαφωνώντας με την πρόταση αλλά και την ευρύτερη στάση του Αντόρνο:

“Πιστεύω ότι αν αποδεχτώ την πρόσκληση του Ινστιτούτου χωρίς να μιλήσω και στους φοιτητές, θα ταυτιστώ (ή θα συνδεθώ) με μια θέση που δεν συμμερίζομαι πολιτικά. Για να το θέσω ωμά: αν η επιλογή είναι η αστυνομία ή οι αριστεροί φοιτητές, τότε είμαι με τους φοιτητές – με μια κρίσιμη εξαίρεση, αν δηλαδή απειλείται η ζωή μου ή αν απειλείται βία εναντίον του προσώπου μου και των φίλων μου, και η απειλή αυτή είναι σοβαρή. Η κατάληψη χώρων (εκτός του δικού μου διαμερίσματος) χωρίς τέτοια απειλή βίας δεν θα αποτελούσε για μένα λόγο να καλέσω την αστυνομία. […] Εξακολουθώ να πιστεύω ότι ο αγώνας μας (που δεν είναι μόνο δικός μας) είναι προτιμότερο να αναλαμβάνεται από τους εξεγερμένους φοιτητές παρά από την αστυνομία, και, εδώ στην Καλιφόρνια, αυτό αποδεικνύεται σχεδόν καθημερινά (και όχι μόνο στην Καλιφόρνια). Και θα δεχόμουν ακόμη και μια διακοπή της “κανονικής λειτουργίας”, αν η σύγκρουση είναι αρκετά σοβαρή γι’ αυτό. Με ξέρετε αρκετά καλά για να ξέρετε ότι απορρίπτω την αδιαμεσολάβητη μετάφραση της θεωρίας στην πράξη εξίσου εμφατικά με εσάς. Πιστεύω όμως ότι υπάρχουν καταστάσεις, στιγμές, στις οποίες η θεωρία ωθείται περαιτέρω από την πράξη – καταστάσεις και στιγμές στις οποίες η θεωρία που διατηρείται χωριστά από την πράξη γίνεται αναληθής για τον εαυτό της.”

Για τον Αντόρνο, όμως ακριβώς η μη ταυτότητα του κοινωνικού όντος και της συνείδησης, που προκαλεί τη διάσταση της θεωρίας και της πρακτικής, είναι αναγκαία για να διατηρείται η αντικειμενική απόσταση της κριτικής σκέψης. Η ασυμφωνία θεωρίας-δράσης είναι ουσιώδες σύμπτωμα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας και συνεπώς, ενώ υπάρχει εξ ορισμού η διαλεκτική δυνατότητα υπέρβασής του καπιταλισμού σε κάποιο μέλλον, αυτό δεν ισχύει στην παρούσα ιστορική φάση. Δεν μπορεί να ξεπεραστεί η ασυμφωνία της θεωρίας και της δράσης, σύμφωνα με την άποψη του Αντόρνο που δεν εμπιστεύεται τις παγίδες μιας βουλησιαρχικής αντίληψης της υποκειμενικότητας μπροστά στις αντικειμενικές τάσεις του κοινωνικοϊστορικού. Θυμάται την προειδοποίηση του Χέγκελ πως ο λόγος της αρετής ηττάται από τη ροή του κόσμου πάντοτε. Στην Αρνητική Διαλεκτική το «αντι-σύστημά» του είναι ρητό:

«Αφότου η φιλοσοφία αθέτησε την υπόσχεσή της ότι είναι ταυτόσημη με την πραγματικότητα ή ότι βρίσκεται ακριβώς στα πρόθυρα επίτευξης της πραγματικότητας, είναι αναγκασμένη να ασκήσει αδυσώπητη αυτοκριτική […] Αν η διδασκαλία του Χέγκελ περί διαλεκτικής είναι η ανώτατη προσπάθεια της σκέψης να φανεί αντάξια του ετερογενούς αντικειμένου της χρησιμοποιώντας φιλοσοφικές έννοιες, τώρα πρέπει να δώσει κανείς λόγο για την εκκρεμή σχέση της προς τη διαλεκτική, εφόσον η προσπάθειά του απέτυχε.» (από την Εισαγωγή)

Κατά τη διάρκεια του μαθήματός του “Εισαγωγή στη Διαλεκτική Σκέψη” στις 22 Απριλίου 1969, ένας φοιτητής τον διέκοψε, σηκώθηκε στον πίνακα και έγραψε ένα σατιρικό δίστιχο: ‘Wer nur den lieben Adorno läßt walten, der wird den Kapitalismus sein Leben lang bewalten’ [Όποιος αφήσει τον αγαπητό Αντόρνο να κυβερνήσει, θα διαχειρίζεται τον καπιταλισμό για το υπόλοιπο της ζωής του]. Τότε τρεις φοιτήτριες σηκώθηκαν, πέταξαν τουλίπες και τριαντάφυλλα στον Αντόρνο, άνοιξαν τα μπουφάν τους και εξέθεσαν τα στήθη τους, ενώ προσπάθησαν να τον φιλήσουν στο μάγουλο. Άλλοι πέταξαν φυλλάδια που έγραφαν “Ο Αντόρνο ως θεσμός είναι νεκρός”. Ο Αντόρνο, έξαλλος και συγκλονισμένος, κάλεσε αμέσως την αστυνομία που παρενέβη.

Στο γράμμα προς τον Μαρκούζε έπειτα από το περιστατικό, στις 5 Μαΐου, ο Αντόρνο φαίνεται να προσπαθεί να εκλογικεύσει την αντίδρασή του:

“Δεν πρέπει να δαιμονοποιούμε αφηρημένα την αστυνομία […] Υπομείναμε στα χρόνια μας, εσείς όχι λιγότερο από εμένα, μια πολύ πιο τρομερή κατάσταση -αυτή της γενοκτονίας των Εβραίων- χωρίς να προχωρήσουμε στην πράξη- απλά και μόνο επειδή ήταν μπλοκαρισμένη για εμάς. Νομίζω ότι η διαύγεια σχετικά με το ρεύμα της ψυχρότητας [που υπάρχει] στον εαυτό μας είναι θέμα αυτοσυγκέντρωσης”.

Συνεπακόλουθα, ο Μαρκούζε αποφάσισε να ακυρώσει τη διάλεξη στη Φρανκφούρτη. Εκείνο τον μήνα, βλέπετε, η αστυνομία σκότωνε και τραυμάτιζε δικούς του φοιτητές. Η απόφασή του δεν αφορούσε μόνο τον Αντόρνο αλλά και τα αιματηρά γεγονότα που συνέβησαν εκείνο τον Μάη στο Μπέρκλεϋ της Καλιφόρνια, το οποίο επί μήνες συγκλονιζόταν από το αντιπολεμικό φοιτητικό κίνημα. Την «Ματωμένη Πέμπτη» 15 Μάη 1969, ο κυβερνήτης της Καλιφόρνια και μετέπειτα Πρόεδρος των ΗΠΑ Ρόναλντ Ρίγκαν είχε επιχειρήσει να απομακρύνει τους καταληψίες φοιτητές από το People’s Park χρησιμοποιώντας ελεύθερους σκοπευτές, ελικόπτερα και βαριά οπλισμένη αστυνομία. 128 άτομα τραυματίστηκαν και ένας φοιτητής, ο James Rector, σκοτώθηκε.

Ο Μαρκούζε τελικά απάντησε στον Αντόρνο στις 4 Ιουνίου:

“Προκειμένου να εισαγάγετε την έννοια της “ψυχρότητας”, σημειώνετε ότι, στα χρόνια μας, υπομείναμε ακόμη και τη γενοκτονία των Εβραίων, χωρίς να προχωρήσουμε στην πράξη, “απλώς και μόνο επειδή ήταν μπλοκαρισμένη για εμάς”. Ακριβώς, και σήμερα δεν είναι μπλοκαρισμένη για εμάς. Αυτό που διαφέρει στην κατάσταση είναι η διαφορά ανάμεσα στο φασισμό και την αστική δημοκρατία. Η δημοκρατία μας παρέχει ελευθερίες και δικαιώματα. Αλλά δεδομένου του βαθμού στον οποίο η αστική δημοκρατία (στη βάση των εγγενών αντινομιών της) εμποδίζει την ποιοτική αλλαγή -μέσω της ίδιας της κοινοβουλευτικής δημοκρατικής διαδικασίας- η εξωκοινοβουλευτική αντιπολίτευση γίνεται η μόνη μορφή “αμφισβήτησης”, η “πολιτική ανυπακοή”, η άμεση δράση. Και οι μορφές αυτής της δραστηριότητας δεν ακολουθούν πλέον τα παραδοσιακά πρότυπα.”

Ο Αντόρνο δέχτηκε την πρόκληση και απάντησε ξανά στις 19 Ιουνίου, αμφισβητώντας για άλλη μια φορά την αξία και τη δυνατότητα της πράξης:

“Εσείς νομίζετε ότι η πράξη -με την εμφατική της έννοια- δεν εμποδίζεται σήμερα- εγώ σκέφτομαι διαφορετικά. Θα έπρεπε να αρνηθώ όλα όσα σκέφτομαι και γνωρίζω για την αντικειμενική τάση, αν ήθελα να πιστέψω ότι το φοιτητικό κίνημα διαμαρτυρίας στη Γερμανία είχε έστω και την παραμικρή προοπτική να πραγματοποιήσει μια κοινωνική παρέμβαση.”

Στην οποία θέση ο Μαρκούζε ανταπάντησε στις 21 Ιουλίου:

“Το σύστημα είναι παγκόσμιο, και είναι η αστική δημοκρατία του, η οποία, με όλα της τα ελαττώματα, εκτελεί, πληρώνει και εξοπλίζει επίσης τη νεοαποικιοκρατία και το νεοφασισμό, και εμποδίζει την απελευθέρωση. Διπλή απομόνωση: ο νεοφασισμός και αυτή η αστική δημοκρατία δεν είναι εναλλακτικές: αυτή η αστική δημοκρατία, ως καπιταλιστική, οδηγεί, σύμφωνα με την εγγενή δυναμική της, προς ένα καθεστώς βίας. Και γιατί η κατάρρευσή της πρέπει να επιφέρει μια δικτατορία χειρότερη από την υπάρχουσα; Δεν είναι ακριβώς καθήκον του σημερινού κινήματος διαμαρτυρίας, ιδίως του φοιτητικού, να αποτρέψει μια τέτοια εξέλιξη; Και πρέπει κανείς να καταγγείλει εξαρχής αυτό το κίνημα ως “ανίσχυρη δύναμη” -όταν, κατ’ αρχάς, είναι περισσότερο από αμφίβολο αν μπορεί κανείς να μιλήσει για δύναμη με καθαρή συνείδηση- όταν συγκρίνεται με αυτό που διαθέτουν οι κυβερνώντες; Τι “εξυπηρετεί” καλύτερα τους αντιπάλους: η έγκυρη διαβεβαίωση της ανικανότητας αυτού του κινήματος ή η ενίσχυση του κινήματος; Οι φοιτητές γνωρίζουν πάρα πολύ καλά τα αντικειμενικά όρια της διαμαρτυρίας τους – δεν χρειάζονται εμάς να τους τα επισημάνουμε, αλλά ίσως χρειάζονται εμάς να τους βοηθήσουμε να ξεπεράσουν αυτά τα όρια. Η χρήση της βίας, οι “ασκούμενοι της βίας”, όλα αυτά βρίσκονται στην άλλη πλευρά, στο στρατόπεδο των αντιπάλων, και θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί στο να αναλάβουμε τις κατηγορίες του και να τις χρησιμοποιήσουμε για να χαρακτηρίσουμε το κίνημα διαμαρτυρίας.”

Η απάντηση του Αντόρνο έμελλε, δυστυχώς, να είναι και η τελευταία του:

“Είμαι ο τελευταίος που υποτιμά την αξία του φοιτητικού κινήματος: διέκοψε την ομαλή μετάβαση στον απόλυτα διοικούμενο κόσμο. Αλλά είναι αναμεμειγμένο με ένα δράμα τρέλας, στο οποίο το ολοκληρωτικό κατοικεί τελεολογικά, και καθόλου απλά ως αντίκρισμα (αν και είναι και αυτό). Και δεν είμαι μαζοχιστής, όχι όταν πρόκειται για τη θεωρία.”

Αργότερα την ίδια μέρα, στις 6 Αυγούστου 1969, ο Αντόρνο πέθανε.

Λίγο μετά τον θάνατο του Αντόρνο, ο συνάδελφός τους Γιούργκεν Χάμπερμας έγραψε έναν επικήδειο με τίτλο “Η πρωταρχική ιστορία της υποκειμενικότητας “.

“Ένας από τους μαθητές του Αντόρνο φώναξε στον ανοιχτό τάφο του δασκάλου του, [ότι] “άσκησε μια ακαταμάχητη κριτική του αστικού ατόμου, κι όμως ο ίδιος ήταν παγιδευμένος μέσα στα ερείπια του”. Αυτό είναι απολύτως αληθές. Το να απαντάς ότι “ό,τι είναι ικανό να πέσει πρέπει να γκρεμιστεί” και να λες ότι ο Αντόρνο θα έπρεπε να έχει τη δύναμη να απογυμνώσει και το τελευταίο στρώμα του “ριζοσπαστικοποιημένου αστικού χαρακτήρα” του και να ηγηθεί της διαδήλωσης των ακτιβιστών κρατώντας μια σημαία δείχνει όχι μόνο πολιτική και ψυχολογική απερισκεψία αλλά και έλλειψη φιλοσοφικής κατανόησης. […] αλλά ένα πράγμα ήταν σίγουρο γι’ αυτόν. Η ελευθερία που θα αποτελούσε το πολεμικό αντίπαλο δέος στα βάσανα κάτω από τους κοινωνικούς καταναγκασμούς θα έπρεπε όχι μόνο να εξαλείψει την κατασταλτικότητα της αρχής του Εγώ, αλλά και να διατηρήσει την αντίστασή της ενάντια στο διάλυση μέσα στον άμορφο χαρακτήρα […] της συλλογικότητας. Ο Αντόρνο είχε δείξει […] ότι αυτά τα δύο ανήκουν μαζί… Ο Αντόρνο, ως αδιαπραγμάτευτος άθεος που ήταν, δίστασε ωστόσο να μετριάσει την ιδέα της συμφιλίωσης με εκείνη της αυτονομίας και της υπευθυνότητας… Το ότι η πράξη αποτυγχάνει, δεν μπορεί να αποδοθεί μόνο στην ιστορική στιγμή. Η πρόσθετη συνθήκη ότι οι ανυπόμονοι της δράσης δεν έχουν καμία σωστή θεωρία για την ατέλεια της θεωρίας μπορεί επίσης να συμβάλει σε αυτό το αδιέξοδο. Δεν συνειδητοποιούν όλα όσα είναι σε θέση να γνωρίσουν όσον αφορά την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων.”

Τη νύχτα της 14ης Φεβρουαρίου 1970, ο Χανς – Γιούργκεν Κραλ, ο πρώην διδακτορικός του Αντόρνο, ο ηγέτης του φοιτητικού κινήματος ο οποίος είχε συλληφθεί έπειτα από μήνυση του καθηγητή του, με αρθρογραφία στο New Left Review, ηλικίας είκοσι επτά ετών, ήταν επιβάτης σε ένα αυτοκίνητο προς τη Φρανκφούρτη. Το αυτοκίνητο συγκρούστηκε με ένα φορτηγό που κινούνταν στην αντίθετη κατεύθυνση. Ο Κραλ σκοτώθηκε επιτόπου.

The post Ο Αντόρνο απέναντι στους καταληψίες φοιτητές το 1969 – Μια διαμάχη για το νόημα της πράξης first appeared on Aυτολεξεί.